LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).


Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст-

153


вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.

Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев-

154

тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере "части пережитого делают возможным познание природы" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.

Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира" - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы


155


задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом "в" сознании - актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания - ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или

156

"психологизацию" познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит - "Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным" [1]. Такое "приглушение" собственного Я в любом переживании - важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецеп-тивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания - они "структурно" связаны друг с другом; любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.


За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду-


157


ха - в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было" - историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира" - ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание "действующих связей истории"; и поскольку она - вовсе не "внешняя действительность", постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.

Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода - ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля - что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.

158

и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью: историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".

Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.

Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).

Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" - не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она - процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как дейст-

159


вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.

Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред-

160

шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

















Западная философия в XX веке

Что же принесла с собой новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) - "XX век"?

После того как завершился период экономических, технических, социальных, ценностных и, наконец, философско-идеологических преобразований в Европе (хронологически это начало XX века, а "событийно" - Первая мировая война и Октябрьская революция в России), тема критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу становится неактуальной. Центр внимания переносится на позитивные разработки.

Утрата общего противника, который задавал определенное тематическое единство "критическому" философскому течению второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ - ведь они тоже разрабатывались как конкурентоспособные в отношении критикуемых и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная философия, - имела первым следствием рост разнообразия тем и методов, характерных для философии этого периода. И, конечно же, прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии осталось в прошлом. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке (по той причине, что здесь произошла только смена философских "классиков", и новые требовали от своих адептов не меньшего почитания, чем прежние), глубокие перемены и в том, и в другом фактически произошли: ведь если ленинизм и в самом деле можно определить как марксизм эпохи империализма и пролетарских революций (а такое определение было в нашей философской ли-

162

тературе общепризнанным), то было бы странно считать основной задачей философов-ленинцев снова и снова доказывать первичность материи и вторичность сознания. Так, собственно, никто и не считал - говорили, что В. И. Ленин внес существенный вклад прежде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т. п. - но не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", то отыскать что-то более существенное, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (новизна которого, впрочем, тоже сомнительна, поскольку примерно так же трактовал ее уже Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В. И. Ленин подчеркивал, что все это он воспринял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса...

Но трудно отрицать и другое - что все философы XX века, в принципе, используют, конечно, кто в большей степени, кто в меньшей, понятийный аппарат прежней философии (или, точнее, работают с тем же профессиональным языком), что свидетельствует, разумеется, и о преемственности смыслов, то есть предметного поля философских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые подходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объявлены не только давно превзойденными, но даже критически преодоленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками по меньшей мере двухслойна: глубинный слой определен преемственностью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегическим", и предстает как весьма устойчивая преемственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в целостном процессе развития европейской культуры; но существует и связь "партиальная" - на уровне структуры - между специализированными областями современных философских исследований с теми или иными конкретными философскими школами, которые в составе прежней философии сформировали специфические, относительно самостоятельные, области исследования и разработали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха, что Марксова критическая политэкономическая концепция стала источником - более того, основой! - многих современных радикальных социальных теорий; неопозитивизм и сменивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический заряд позитивизма, но

163


также его методологические принципы и его трактовку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И конечно, никак невозможно недооценивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века - настолько отличаются от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической философии Нового времени, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык - хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже стопятидесятую годовщину со дня его рождения).

Следовательно, придется несколько скорректировать представление - если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами нашей книги - будто бы философия второй половины XIX века была главным образом, или даже исключительно, критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней философской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом безнадежным. Дело, конечно же, обстоит вовсе не так. Мыслители конца XIX столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались во что-то вроде негатива критикуемых концепций.

Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начиналась с Ф.Ницше и представлена его младшими современниками (последнее не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хотя прожили значительно дольше - почему мы их и отнесли к следующему за Ницше поколению) - такими, как А.Бергсон (1859-1941), З.Фрейд (1856-1939), Э.Гуссерль (1859-1931), Г.Фреге (1848-1925). Но все они были уже в куда большей степени новаторами, чем критиками (и тем более наследниками или продолжателями) концепций своих предшественников.

Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи философии XX века с предшествовавшей ей "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.

Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на философских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.

Сначала могло бы показаться, что эта тема - только продолжение движения философской мысли по наезженной прежде колее. Разве не

164

был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии, и которая, бесспорно, стала центральным проблемным полем для философов второй половины XIX века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой главы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообщества? Да, конечно, преемственность тематики налицо, мы и не помышляем ее отрицать. Но мы не случайно поставили на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритетных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской философии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в понимании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам.

У философов XX века буквально испарилось наивное доверие к результатам "положительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содержания положительной науки, а претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы науки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям позитивизма, сначала поставили под сомнение кумуляти-вистскую модель развития знания (накопление знаний, подобное накоплению сокровищ); параллельно они развернули критику попыток безусловно рассматривать естественные науки в качестве образцовых и распространять методы этих наук на всю сферу знания; наконец, за такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки истины, связанной с этой моделью; а заодно от онтологических предпосылок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их проверенным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и становится подлинным, то есть научным, мировоззрением. Это значит, что здесь нельзя считать, что происходит что-то вроде мелкого "текущего ремонта", замены отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей прежнего, достаточно цельного и прочного здания философии как науки, воздвигнутой на надежном основании достижений позитивных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего, естествознание становится все в большей степени "теоретическим"; и ученые, вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты,

165


устремились на поиски радикально новых идей и здесь достигли немалых успехов - достаточно вспомнить о теории относительности и квантовой механике в физике или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под таким же углом зрения, не очень отставала - вопреки некогда широко распространенному в нашей стране мнению, что она представляла собой в лучшем случае эпигонство. В чем же состояли главные новации, которые для нее характерны?













Новая идея истины

Первой из таких новаций, на наш взгляд, предстает новая идея истины. Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию истины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевидным - что истина одна и единственна, а также оптимистической уверенностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство философов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и философии. Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и противоречие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по-человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и знание философское (метафизическое), основанное на априорных принципах, которые представлялись непосредственно очевидными, - оба должны были сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным формам опытного знания и опытной науки, систематизировавшей такие знания, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними [1].

Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, то есть научного, знания или со статусом относительной истины. Главными среди этих вопросов были два: во-первых, можно ли вообще считать истин-

О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индуктивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной дедуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.

166

ным знание относительное (то есть, в любом случае, либо несовершенное, неполное, либо ограниченное каким-нибудь временным интервалом); и если да, то входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы единственно обладаем, то есть знание относительное, несовершенное, в составе которого, вполне возможно, и скорее всего наверняка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если кто-то, обладающий даром всеведения, мог бы посмотреть "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, то он бы увидел, что именно в человеческих представлениях - подлинное знание (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что - не более чем высокомерная претензия на знание. Но такую позицию мог бы занять Бог - если он существует; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира (хотя наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков).

Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине; приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию; а сторонники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины; а это последнее было основанием всей совокупности традиционных представлений о знании и познании. Последователи марксистского учения попытались более тонким образом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, относительных знаний к идеальному пределу, то есть фактически недостижимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно сложна, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом). Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, все же, в определенных пределах, позволяет отделить в составе знания истину от заблуждения. Вот уже упоминавшийся пример, использованный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, - проверка пудинга состоит в том, что его съедают. Ра-

167


зумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамерились определить его химический состав или выяснить, кто его готовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же тесно связанные с конкретными обстоятельствами. Примерно так же работает и наука - во всяком случае, прикладная, достижения которой люди используют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны; в рамках каждой конкретной ситуации, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное знание от заблуждения, то есть удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, пространственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превратиться в ложное, достаточное в этих конкретных условиях стать недостаточным в других - это значит, что знание предстает как относительная истина. Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, в итоге и наука, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказываются как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.

Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает вовсе не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе представимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом - о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуждать" к тому, чтобы они непременно составляли в своем непосредственном наличии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов [1].


1 Эта идея была четко выражена Н. Бором, гениальным физиком, не чуждым философии, в сформулированном им принципе дополнительности, который вскоре стал общепризнанным и у профессиональных философов.


А за пределами гносеологии как раз имеет смысл говорить именно о формировании атмосферы своеобразного философского плюрализма, которая сменила прежнюю установку на борьбу мнений, порождающую истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и приведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему общему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в философии, которую проповедовали марксисты).


168

Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная политической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологической установки. И этот отказ получает следующее обоснование: если наука - не говоря уж о философии! - предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса"; а потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, использующим мощную экспериментальную базу, но, может быть, по зрелом размышлении, распространено также и на область "чистых" наук (пример тому - появление целого "семейства" геометрий и логик).

Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать - "объектный", или созерцательный) сменился "субъективным" (точнее - предметным). Соответственно главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толкования [1], а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве", то есть упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устарелая (если угодно - даже как тоталитарная) идеология.

1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного вопроса", или понятия бытия, или понятия истины, и т. д. и т. п.


В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, а именно статус основного гносеологического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из главных тем философии, то единства даже в использовании термина "истина", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке (дескать, поскольку большинство уважаемых философов определяет истину так-то и так-то - значит, остальным нужно использовать этот термин в том же значении), у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества получили и право на собственное мнение, и свободу менять это мнение сколь угодно быстро.


169


Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Мы бы выделили в качестве главных экзистенциально-герменевтическое, прагматическое и лингвистическое понимания истины.

Первое представлено прежде всего в "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому мы и обозначили ее "сдвоенным" термином, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными). Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человеческой, жизни. Она - его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя и связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека [1].

1 В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо", или "вы ставите меня в ложное положение".


Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование - большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.

Человек не способен овладеть истиной - напротив, она - то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни начала, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направления - напротив того, он заброшен в мир, эти "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трактовать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я, с его собственным миром, от "иного", или от "чуждого").

170

Нетрудно видеть, насколько такая установка отлична от трактовки истины в рамках классической теории познания - как "соответствия мысли объекту": такую трактовку соответствия знания объекту если и признают, то в плане бытия она "вторична", не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия; она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую можно оправдать post factum.

Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен - он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских - обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции - не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание - не отношение содержания мысли к объекту; это также не тотальность философского знания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.

Коль скоро истину не следует рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В.Дильтея) - нечто иное, чем просто изменчивость знаний во времени. Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "распределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюминутное в человеческом бытии и "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия.

В противостоянии прежним "объективизму" и "абсолютизму" и состоит родство экзистенциалистски-герменевтического понимания истины с другим, во многих отношениях отличным от него - прагмати-стским. Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами Ч.Пирсом, В.Джемсом и Дж.Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна (отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого последнего течения часто выдвигали на передний план; например, В.Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины"). И к проблеме опыта как базиса знания - которая была центральной в позитивизме - представители прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.

171

В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения [1]. Но в прагматизме истина - не "субстанция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" именно в пространстве условий человеческого действия - между предпосылками и следствиями действия; и по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины - ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как "отражения" объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.

1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуаль-ности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, представленном в логическом учении Дж. Дьюи.


Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская - из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеобозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие "стандартных" норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом универсальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность [1].

1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.


172

Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии - поэтому она представлялась самой себе метафизикой - "знанием принципов", глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Исследовательские операции разума, соответственно, представлялись основанными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а именно на универсальных логических правилах, которые были одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической философии - рационалистского), призвана была обеспечить объективность истины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической концепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического естествознания в рамках универсальной философской конструкции.

В современной науке вообще и, в частности, у непосредственной наследницы классического естествознания - физики XX века - от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспериментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техническую) предполагает совсем другие онтологические включения и интерпретации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это - следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столетия.


173







Новое понятие реальности

Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообществе ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследованным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь исследование природы и представление его результатов требуют не только общих (общезначимых) правил мышления и аргументации - они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечисленных моментов познавательной деятельности, и, наконец, в изощренных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырастает совсем "неклассическая" проблема - согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-математическими формами рассуждения и представления результата.

В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает новая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности - такие, как требование наблюдаемости и выразимости средствами математики (с ними связано и требование измеримости), - предстают одновременно и как онтологические характеристики. Казалось бы, это означает если не возрождение классической идеалистической картины мира, восходящей к Платону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпи-ристского подхода, противопоставлявшегося ей во второй половине X I X в. Однако это вовсе не так - нетрудно понять, что выразимость математическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблюдаемости просто-напросто противоречит античному идеалу теоретического знания.

Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве онтологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании частично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии ясности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняются (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему действует), но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не нуждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как

174

опытное, так и теоретическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъявляемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости - то есть приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте!


Критика панлогизма [1] и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, как само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий - в дополнение к евклидовой; релятивистской и квантовой механик - в дополнение к классической; и, наконец, множество "неклассических" логик - в дополнение к традиционной.

1 Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (как в учениях Платона или Гегеля), но и материалистическим - если, конечно, диалектический материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышления, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.


Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовала в панлогистской метафизике) или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали материалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как моментом языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому предметом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре деятельности, в ходе которой используется наука - к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они обретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследования в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философская программа, у истоков которой стояли Л.Витгенштейн, М.Шлик, Р.Карнап и др.

В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки избавиться от дихотомии наук о природе и наук о духе - точнее, от метафизических оснований этой дихотомии; место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания"; соответственно, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы



175


языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры переформулировки, после которой метафизическое высказывание превращается в "нормальное".

Но если сначала отрицательное отношение к классической метафизике было практически всеобщим, то есть разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось довольно сильно - вплоть до появления разных способов "реабилитации" метафизических решений и метафизических проблем. Снова стали в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: философии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели разные формы: в неопозитивизме они выразились в различения метаязыка, формулирующего утверждения о научных языках и этих последних как объектных; в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии сущего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихевиористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема отношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики.

Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями - например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсона, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгласить доминирующей ту или иную форму знания - неважно, теоретическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную - не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинного знания. Подчеркнем, что это вовсе не прежняя ситуация, когда достижения естествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но и сами претендовали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.

Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количественного подхода - наследия платоновско-пифагорейской метафизики; "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира "предпочитается" неживой (вплоть до того, что всю вселенную начинают рассматривать как гигантский "организм" - и не только философы); генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.

176

В общей форме можно говорить о тройственном отношении к метафизике у современных философов - негативном, амбивалентном и позитивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом следует учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали само собой разумеющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они - такие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой разумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую задачу - обнаруживать не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. Причем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая норма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеряла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку - и превратилась в естественный компонент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде самокритичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или как минимум настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде своих собственных достижений и принципов, входит в общее тело культуры как "субститут" прежней метафизики.

Символическое опосредование всего сущего в культуре (концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретические и социальные корни и выполняет практические задачи).

Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Эдмунд Гуссерль, хотя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным представителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках философии, было нелегко определить по ведомству науки или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные исследования философским содержанием и, скажем грубо, пытался превратить разновидность конкретного научного знания - психиатрию - в философию (как-никак, но он был врачом и по образованию, и по роду деятельности - ведь он имел клинику и лечил людей), то Гуссерль превратил философию в разновидность научной, исследова-

177


тельской деятельности, самокритичной, самосовершенствующейся и саморазвивающейся; эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы - в далеко идущей аналогии с математикой [1].

1 Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математических построений!


Гуссерль начал с критики психологизма в логике, который сам был разновидностью философского критицизма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исходя из достижений и принципов "опытной" науки - психологии - теорию познания, противопоставляемую прежней метафизике и предназначенную заменить эту последнюю. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и математиков на ценность своих наук и попытками опереться в этих дисциплинах на эмпирическое основание (ведь "психологизм" пытался применительно к логике осуществить такую, то есть позитивистскую по сути, программу).

Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был призван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, который отвечал бы их претензиям на сверхэмпирическое значение. Интенциональность сознания в роли механизма конструирования предметности, наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" созерцания, с одной стороны, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", с другой - должны были предоставить такое основание логике и математике.

Предметом философии как "строгой науки", свободной от всякой метафизики; науки, имеющей чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В.Дильтею), Гуссерль сделал трансцендентальную субъективность, тождественную интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.

В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиатров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).


Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить философию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернативы - "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти


178

верный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевернуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтернативы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.

Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистенциализм К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, А.Камю и др., и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых мы говорили в самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариации применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декларировали верность феноменологическим принципам, объявляя собственные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактовки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность - это человеческое непосредственное бытие (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессознательно, прежде всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "опредмечено" ли оно, то есть подготовлено ли оно в познавательном плане или нет. Таким образом, субъект предстает как человеческая субъективность, как чисто единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свободного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма - "существование предшествует сущности" - не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзистенция - это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области деятельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.

Под этим углом зрения, применительно к современной западной философии, речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменившем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки [1], а о большем, а именно о разрушении самого фундамента "философии рефлексивности", образовавшейся в Новое время. У философов XX века речь идет об общем кризисе человеческой рефлексивности и вместе с этим о кризисе европейской культуры (или европейской человечности).

1 Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию "основным вопросом философии".

179


М. Хайдеггер усматривает в этом кризисе главное, судьбоносное событие истории XX столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку", и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, лучше сказать, как противовес детерминистскому научному подходу). Хайдегтеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе, кстати, и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей философии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция рационального и иррационального - правда, теперь она предстала как отношение "внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавшегося разнообразным.

Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая преподается в британских университетах, и, будучи, без сомнения, органической частью европейской, тем не менее обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного рассмотрения.









Специфика британской философии

Тот же процесс преобразований, который совершался в "континентальной" европейской философии, происходил и на Британских островах - но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, которую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, нашла в Британии свою вторую - и, пожалуй, подлинную - родину (первой родиной был, разумеется, все-таки "континент", где в Вене, Варшаве и Львове возникли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали неопозитивистские школы и кружки). Однако превращение неопозитивизма в "анализ языка" совершилось именно на Британских островах. И здесь вначале (вследствие генетической связи с позитивизмом, но также и в силу более глубокой традиции британского эмпиризма) это течение тоже предстает как авангард философов, критически настроенных в отношении метафизики.


180

В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основаниях концепция Ф.Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, которую можно охарактеризовать, имея в виду английскую философскую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского критического эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто полностью отбросить "систему" абсолютного идеализма, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" посредством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу сам выходит за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни (каковая теперь сама расценивается как изначальная в отношении научного знания). Но двигаясь по этому пути, сама аналитическая деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.

Вначале "континентальная" философия отличалась от "островной" прежде всего общим стилем мышления ("английский" практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, сначала у континентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей - не говоря уж о математиках, - особым уважением не пользовался: так, А.Пуанкаре, великий физик, отличный математик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков издевательские замечания в адрес максвелловской теоретической электродинамики, которая, по его мнению, скорее похожа на грязную английскую мастерскую, чем на соразмерное научное строение, созданное чистым теоретическим разумом); а отсюда следовало и различие подходов к исследованию конструктивной деятельности субъекта.

"На континенте" обнаружилась резкая поляризация рационализма и иррационализма, сопровождавшаяся ростом антисциентистских настроений в философии, за чем последовала настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного иррационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто весьма непонятно - что тоже привлекает, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями" [1]) со слабо оборонявшимися защитниками обветшалых рационалистских идеалов. В ходе этих сражений последние терпели поражение за поражением. На туманных Британских островах в это время в философских спорах сто-

1 Напомним, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему больше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естественный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнивать физику XX века с абстрактной живописью, и т. д. и т. п.


181


роны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Более того, речь не шла о том, чтобы посрамить науку, показав ограниченность и недостаточность научного подхода к животрепещущим вопросам бытия; скорее целью был поиск оснований всякого знания, в том числе и научного. Отсюда понятно, что в британской философии главной темой стал анализ языка - сначала именно языка науки (поскольку предполагалось как нечто само собой разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания), а также логической структуры научных теорий; за ними шла проблема оснований научного знания, подчиненная первой [1]. Потом вторая мало-помалу стала отступать на задний план, а анализ языка науки превратился в анализ языка вообще, частным случаем которого стал научный язык.

1 Напомним, на всякий случай, что проблема оснований знания не то же самое, что проблема их источника: у философа науки речь может идти о движении мысли в составе самого знания, движении, не выходящем за его пределы, в область "трансцендентного" - вопрос о конечных истоках знания при этом может расцениваться как бессмысленный, как "метафизика".


Конечно, внимание к языку было характерно и для континентальной философии послегегелевского периода, но язык выступал здесь в другом качестве. Ни у В. Гумбольдта, ни у К. Маркса, ни в герменевтике В.Дильтея и М. Хайдеггера язык не стал предметом анализа - прежде всего потому, что он скорее представлялся им "субстанцией" культуры. Язык предстал именно как субстанция, сменившая в онтологических концепциях континентальной европейской философии гегелевский Абсолютный дух. "Язык есть дом бытия" - писал М. Хайдеггер. Британская же аналитическая философия занялась в первую очередь критикой языка: взаимоотношение научной деятельности и повседневной, "обычной" жизни под таким углом зрения предстало, прежде всего, как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", а не как отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной истины.

Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И.Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы - первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос о первоосновах и усматривает эти основы в самоочевидностях "здравого смысла", на


182

которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой он считает, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке; в результате картезианский дуализм "тела и души", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют - а это значит, что они просто бессмысленны.

"Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма".

Затем, правда, Витгенштейн сам стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции - попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни и на этом основании - тему свободы и необходимости в жизненном мире (концепция возможных миров со свободой). Но разве это не разновидность проблемы "трансцендентного"?

И здесь мы встречаемся с очень важной темой современной западной философии - темой кризиса европейской цивилизации.










183


Кризис европейской цивилизации как философская проблема

На примере "позднего" Витгенштейна можно заметить, что "островная" философия постепенно сближалась с "континентальной", и это свидетельствует о том, что английская философия все-таки представляет собой органическую часть европейской. Автономия научного опыта по отношению к повседневному в XX веке предстает как иллюзорная, что грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собой кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Важным фактором, провоцировавшим эти интеллектуальные перемены, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или "затем") и в самой науке. Повседневный мир человека становится техническим; и к тому же он больше не требует от людей - обитателей этого мира и потребителей технических продуктов - хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом ("народном") сознании. В итоге "простой человек" - то есть подавляющее большинство современного, демократического общества - массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется - не меньше, но и не больше - он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от "мистического опыта". Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и "харизматический лидер", а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах "простого человека" как последние и наиболее поразительные достижения.

В конечном счете, либо "колбаса", либо массовая "духовность" предстают в роли главных общественных ориентиров.

Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу - эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: "Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем - в философию, проникающую до основ бытия, наконец - в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.

184

В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "поработила" науку и все больше замещает "живой" разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее востребованным - ведь, согласно этим теориям, "эволюция все делает сама" (очень хороший пример подобного продукта "запоздалой" идеологии Просвещения - надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам"). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо "делать" - он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.

XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности - утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, "принцип надежды" (Э.Блох) и "принцип отчаяния" (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной - он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум - не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.

Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.

Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ-

185

ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь - источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии - не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.



И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" - свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в обществах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он - звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной - факт этот глубоко символичен.

<< Пред. стр.

страница 6
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign