LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 26
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

2 Там же. С. 173.


Поэтому ирония близка паранойе - умопомешательству, непомерно возносящему сознание человека над "поверхностью" реального бы-

733

тия. Юмор, напротив того, сродни шизофрении, смешивающей низкое и высокое. Правда, юморист все-таки не шизофреник, а ироничный человек - не параноик; они, скорее, играют в разные игры, которые равным образом позволяет язык, эта тонкая пленка на "поверхности", одновременно и отделяющая "глубину" от "высоты", и соединяющая их.

Аналогичное (если не то же самое) отношение мы обнаружим, если обратимся к проблемам статуса этики: она столь же двулика, как "поверхность". Если использовать стоический образ, то этика и в самом деле подобна белку в составе яйца - он ведь тоже соединяет и разделяет скорлупу с желтком. Этические суждения касаются и "телесной глубины" мира (есть "этика пищи"), и его "духовной высоты" (есть "этика речи"), а стоический этик - мудрец, как пишет Делез, "...располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии" [1]. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта - он сам: он постигает происходящее, преобразуя это происходящее в "события" своей жизни; он их желает; в результате совокупность "событий" обретает "смысл", со свойственной этому смыслу "логикой", и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.

Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже напоминает психическое заболевание. И не случайно современные иллюстрации (рассуждения из сочинений Жоэ Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя, вроде следующего: "Психопатология, которую осваивает поэт, - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его..." [2]) - совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприятностями и трагическими социально значимыми событиями - заболев психически, он утрачивает способность их соизмерять [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 177.
2 Там же. С. 185.
3 Впрочем, для поэтов это тоже не редкость. Вспомним В. Маяковского: "Я знаю, гвоздь у меня в сапоге кошмарней, чем фантазия у Гете!"

734

Как раз это, кстати, обнаруживается в следующей "серии" книги Делеза "Фарфор и вулкан", где речь идет о мировосприятии алкоголика, великолепно выраженном в автобиографических рассказах Ф. С. Фицджеральда и М.Лоури, или же шизофреника, не менее блистательно представленном у Бланшо и Арто. Если интерес к этим темам (и притом не только "теоретический") вообще характерный признак современной культуры и массового сознания, то у Делеза - философа (как и у множества его коллег по философскому цеху) интерес этот приобретает исследовательский характер благодаря методологической установке, согласно которой распад сознания, "деконструкция" его структур может быть истолкована как возвращение к первоначалу, первоистокам, первооснове; если угодно, к его "субстанции", напоминающей плазму, в которой и из которой образуется все более позднее - включая само время с его модусами "настоящего", "прошлого" и "будущего". Ведь для того, чтобы появился временной порядок, уже нужны структурированные, относительно стабильные объекты, с их связями, их развитием и, значит, с той или иной формой преемственности. Так же, как глубокая шизофрения проявляется в полном распаде членораздельной речи, так и коррелятивный членораздельной речи предметный мир превращается в хаос - если прорвать тонкую пленку "поверхности".

"Если по самому порядку поверхности пошли трещины, то разве он при этом не рушится, и как спасти его от стремительного разрушения, пусть даже ценой утраты всех сопутствующих благ - организации языка, а то и самой жизни? ...Когда Фицджеральд и Лоури говорят о бестелесной метафизической трещине и находят в ней как место своей мысли, так и препятствие для нее; как ее живительный источник, так и иссушающий тупик; как смысл, так и нонсенс, - то они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя, вызвавших трещину в их телах. Когда Арто говорит об эрозии мысли как о чем-то одновременно и существенном, и случайном; как о полной импотенции и в то же время великой силе, - то это уже речь со дна шизофрении" .

Согласно Делезу, ни алкоголизм, ни шизофрения сами по себе - это не болезнь тех или иных конкретных людей, а феномены, позволяющие если не решить, то приблизиться к решению старой философской задачи: познать самого себя, и притом "кратчайшим путем" [2]. Для этого философу придется "...быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партиза-

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 189.
2 Невольно вспоминается старое латинское изречение: in vino veritas..

735


ном-террористом - так, чтобы продолжить трещину, хотя и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее..." [1]

Этому видению мира, по мнению Делеза, и нужно учиться у стоиков. Но способ, который рекомендует он использовать на этих уроках, надо сказать, несколько экстравагантен - во всяком случае, для тех, кто не принадлежит к философскому авангарду:

"Мы не должны терять надежду, что наркотические и алкогольные эффекты (их "откровения") можно будет пережить и открыть для себя на поверхности мира без использования этих веществ, - надо только, чтобы механизмы социального отчуждения, приводящие к их употреблению, превратились в революционное средство исследования" [2].

Пример такого исследования подает сам автор - интерпретируя соответствующим образом два античных "прочтения времени" - "время Хроноса" и "время Эона". В первом, Хроносе, во времени существует лишь настоящее; прошлое и будущее в подлинном смысле слова не существуют, они лишь относительны к настоящему. Собственно, и настоящее здесь выглядит довольно странно, поскольку его способ существования предстает как "поглощение" того, что только что было "будущим", и "отторжение" того, что только что было настоящим. Поэтому изменение во времени, становление, предстает как знак "разлома": "...время обладает настоящим лишь для того, чтобы показать внутреннее низложение настоящего во времени - именно потому, что низложение происходит внутри и в глубине" [3].

Однако есть еще другое время, "время Эона", которое отвергает "хроническое" настоящее, и вообще "хроническое время", где будущее и прошлое вторичны, поскольку присутствуют в нем только в их соотнесении с "телесным" настоящим. В этом времени подлинным бытием обладают как раз будущее и прошлое; только в нем существует собственно временная размерность; они, прошлое и будущее, "делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее..." [4]

Если в Хроносе время оказывается "проглоченным" в безмерном настоящем, то в Эоне оно истончилось до поверхности, не имеющей толщины. Но при всей их противоположности их разделяет, как нетрудно понять, лишь "ориентация". Противоположности "движения шизофрении" (распадение всего сущего на части вместе с утратой временных дистанций между ними [5]) и движения маниакальной депрессии

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 190.
2 Там же. С. 195.
3 Там же. С. 198.
4 Там же. С. 199.
5 Как у Фицджеральда в воспоминаниях алкоголика, где даже в языке смешаны настоящее и будущее: "бывало, я напьюсь..."

736

(отвержение "телесного" настоящего во имя "бестелесных" будущего и прошлого) сходятся - это два способа "уклониться от настоящего", представленные в умопомешательстве. Доведенные до предела философской рефлексией, "Хронос" сводится к хаотичной смеси тел и телесных действий, а "Эон" - к бестелесным событиям и атрибутам, лишенным качеств; это - "чистая пустая форма времени" [1].

На этой "поверхности" и существует (способен существовать) язык: в словах языка звуки перестают быть только шумом, исходящим от тел, слова способны "выражать события" (которые, как мы уже знаем, в своем "чистом" виде безличны и доиндивидуальны). Благодаря этому в языке "звуки обретают метафизическое свойство: во-первых, чтобы обладать смыслом, и, во-вторых, чтобы служить сигнификацией, манифестацией и денотацией, и не принадлежать при этом телам в виде их физических качеств" [2].

Это еще один аргумент в пользу тезиса, что смысл "принадлежит поверхности": он кардинально отличен от звуковых и иных телесных качеств произносимых или написанных предложений; вместе с тем он существует лишь в предложениях, как выраженное в них "событие". И здесь нет никакого противоречия, поскольку нам уже известно, что "события", как их понимает Делез, также существуют не в телесной "глубине", там, где существуют "тела" и связывающие их причины, а "на поверхности", где связь выражают бестелесные "эффекты" [3]. Когда Лейбниц говорит о "совозможности событий", речь идет отнюдь не о системе причинных связей: "...монада Адама-грешника содержит в предикативной форме только прошлые и будущие события, совозмож-ные с грехом Адама" [4]. Может (в сознании Бога) существовать иной мир, с иным Адамом, который не согрешил; и в нем будет иная совокупность совозможных событий, но эти события окажутся несовоз-можными событиям мира, в котором Адам согрешил. Разумеется, сказанное имеет место только в мире, где уже есть индивидуальности и личности - в пространстве самих "чистых" событий, видимо, нельзя говорить об их несовозможности. Однако, поскольку язык оказывается способным говорить как о совозможных событиях, так и о событиях

737

несовозможных (более того, он даже позволяет - в юморе - причудливым образом совмещать несовозможное), это значит, что человеческая индивидуальность способна "войти в универсальную коммуникацию событий", осуществлять "дизъюнктивный синтез". Но при этом она должна осознать себя самое как "непредвиденный случай", рассматривать свою самотождественность как случайную, и быть в состоянии представить, как "равноправные", все другие индивидуальности, входящие в серию.

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 200.
2 Там же.
3 То, что связь "событий" не то же самое, что причинная связь в телесном мире, иллюстрирует любимый пример стоиков: предложение "если день, то светло" выражает отношение "эффектов" и говорит о совместимости "событий", а не отражает в форме понятий причинную связь явления "телесного" мира. Можно поэтому согласиться с мнением Делеза, что астрология, возможно, "была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий" (Там же. С. 206).
4 Там же. С. 206 - 207.


Неисчислимое количество вариантов, о которых говорит (способен говорить) язык, это "единоголосие бытия"; "...Бытие - это голос, который говорит, и говорит обо всем в одном и том же "смысле" [1].

Но этот "голос", это "бытие" оказывается "сверх-бытием", поскольку оно "одно и то же для всего, о чем оно говорит", включая самое себя. Этому "Бытию", очевидно, присущи все те характеристики, что и гегелевскому "Абсолюту": оно сразу тождественно и со всем, что оно включает в себя, и со всем, что оно порождает, и со всем, что от него отлично:

"Будучи чистой речью и чистым событием, единоголосие приводит в контакт внутреннюю поверхность языка (упорство) и внешнюю поверхность Бытия (сверх-Бытие). Единоголосое Бытие содержится в языке, но происходит с вещами. Оно соизмеряет внутреннее отношение языка и внешнее отношение бытия. Ни активное, ни пассивное, единоголосое Бытие нейтрально. Это - сверх-Бытие, то есть минимум бытия, общий для реального, возможного и невозможного" [2].

И все же Бытие (как таковое) и Язык (как таковой) - не одно и то же! Ведь для того, чтобы язык мог осуществлять свои функции, он должен быть отличным от того, что он обозначает и выражает. Прежде всего нужно, чтобы слова как звуки (если речь идет о звуковом языке), были отличимы от звуковых качеств мира вещей - только тогда оказываются возможными и денотация, и манифестация. В свою очередь, чтобы денотация и манифестация не были только пустыми возможностями, нужны события, то есть то, что происходит с вещами, не являясь их физическим качеством. Это происходящее с вещами может быть выражено в предложении глагольной формой ("дерево зеленеет" - в отличие от "дерево зелено"). "Событие, происходящее в положении вещей, и смысл, присутствующий в предложении, - одно и то же" [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 215.
2 Там же. С216.
3 Там же. С. 219.

738

Делез настоятельно подчеркивает, что глагол выражает именно "событие", и не "действие": "Глагол - не образ внешнего действия, а процесс противодействия, внутреннего для языка" [1]. Но он, в его форме "настоящего", связан с внешним действием, "денотируемым положением вещей в последовательности физического времени" [2], хотя его инфинитивная форма указывает "на связь глагола со смыслом или событием согласно содержащемуся в нем внутреннему времени" [3]. Это "внутреннее время" "чистого" языка необходимо самому языку, чтобы он был в состоянии выражать "внешние действия". "Вот почему, по самой своей идее, глагол несет в себе внутреннюю темпоральность языка" [4].



Все "приключения" сознания, которыми была занята философия и множество родственных ей наук (в конечном счете, все сферы, которые не могут обойтись без языка), согласно Делезу, имеют свой источник в этой природе языка как "обитателя поверхности", которая делит мир на "высоту" и "глубину". Отсюда и близость онтологической тематики тематике психиатрии, о чем ранее говорилось и что стало предметом психоанализа в его различных аспектах: изначальная позиция грудного ребенка (на почве которой формируется, согласно психоанализу, все многообразие индивидуальной и социальной культурной жизни) - это "параноидально-шизоидная позиция".

"Страдание грудного ребенка, преследователь и преследуемый - всегда одно и то же. В этой системе рот - анус, пища - экскременты тела проваливаются и сталкивают другие тела в некую общую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пищеварительных и экскрементальных частичных объектов миром симулякров" [5].

Затем следует стадия "депрессивная", радикального конструирования себетождественности, идентификация себя с Супер-Эго. За нею - сексуальная позиция в форме "эдипова комплекса".

Я не буду входить в детали рассуждений Делеза, касающихся этого предмета. Эти рассуждения и в самом деле область примеров, не говоря уж о том, что оригинального, и тем более собственно философского, содержания здесь, на мой взгляд, немного [6]. Поэтому в нашем изложении онтологической концепции Делеза без этого материала

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 221.
2 Там же.
3 Там же.

4 Там же.
5 Там же. С224.
6 Автор довольно многословно перелагает взгляды представительницы французского психоанализа первой трети XX столетия Мелани Кляйн и некоторые общие положения "раннего" Фрейда.

739


вполне можно обойтись. Любопытна разве что последняя, 33-я серия книги, где автор сделал попытку сблизить психоанализ с образами кэрролловской "Алисы". Но здесь он тоже не оригинален, поскольку попытки психоаналитического диагноза сказки Кэрролла довольно многочисленны в западной литературе. Стоит отметить другое - в глазах Делеза Кэрролл не столько потенциальный пациент психиатрической клиники, сколько диагност и симптоматолог, как и многие великие деятели искусства и культуры. "...Художники - это клиницисты, но не в связи со своим собственным случаем, и даже не в связи с неким случаем вообще. Вернее было бы сказать, что они - клиницисты цивилизации" [1].

С этим можно было бы согласиться. Но вот в чем вопрос: является ли больной только современная цивилизация, и притом цивилизация европейского типа, или же любая человеческая культура обременена целым букетом психических недугов? Кажется, что содержание "Логики смысла" подводит к последнему выводу. Но тогда правомерен и следующий вопрос: если появление человеческой цивилизации означает возникновение болезни, то не лучше ли, вослед столь почитаемому Делезом Ф.Ницше, рассматривать человечество как "плесень" на поверхности одной из самых ничтожных планет, а не пытаться рассуждать о клинике социальной болезни и о ее симптомах? Ведь если реальное общество - больное, то должно существовать представление о его нормальном, здоровом состоянии как идеале - ведь в противном случае и понятие болезни теряет смысл. И наконец, насколько правомерно утверждать, что психически больного (причем больного "изначально"), который живет в огромном сумасшедшем доме, в котором нет ни одного здорового, можно считать "клиницистом" психического заболевания? [2]

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 284.
2 Разумеется, когда речь идет о "телесных" заболеваниях, такой вопрос часто неправомерен: врачи нередко инфицировали самих себя, чтобы проверить действие тех или иных лекарств, но ведь при этом они имели некую систему отсчета, нормальное состояние организма, при котором отсутствуют симптомы этого заболевания.


Аргумент, что больной, который вместе с тем талантливый художник, вносит своим произведением вклад в культуру, а бесталанный невротик представляет интерес только для клинициста, сути поставленных выше вопросов не касается. К тому же ведь источником болезни, ее рассадником является не художник и не бесталанный невротик - им является язык! Поэтому взаимодействие Эроса и Танатоса, сексуального инстинкта и инстинкта смерти - это, говоря языком метафизики, не сущность, а только явление (или, используя квазимедицинскую терминологию Делеза, не болезнь "единоголосого Бытия", а ее симптоматика).

740

Большая часть из заключительных положений книги Делеза не только не являются заключительными, то есть не подводят итога всему тому, что было сказано ранее, а скорее выглядят чем-то вроде словесной игры на психоаналитические темы, хотя и с использованием некоторых положений метафизики языка, которую он развивал на протяжении всего текста. Поэтому я ограничусь тем, что приведу одно из таких положений, не пытаясь ни вступать в дискуссию с автором, ни их интерпретировать:

"Теперь ясно, что сексуальная организация - это предочертание организации языка, так же как физическая поверхность была подготовкой для метафизической поверхности. Фаллос играет важную роль на всех стадиях конфликта между ртом и мозгом. Сексуальность находится между едой и говорением; и в то самое время, когда они отделяются от деструктивных поглотительных влечений, сексуальные влечения внушают первые слова, составленные из фонем, морфем и семантем. Сексуальная организация уже наделяет нас всей точечно-линейно-поверхностной системой; а фаллос как объект = X и слово = X играют роль нонсенса, распределяющего смысл по двум базовым сексуальным сериям - прегенитальной и эдиповой" [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 290.


Конечно, можно было бы попытаться обсудить вопросы, подобные тем, которые ставил в своих ироничных рассказах на темы космических путешествий Станислав Лем - например, возможны ли язык и культура, если нет разделения на два (и только на два) пола; возможен ли язык, когда живые существа способны существовать раздельно, но если они размножаются почкованием, возможен ли мыслящий океан (наподобие "Соляриса", созданного воображением Станислава Лема), или же вся и всякая, в принципе возможная, культура вращается вокруг пениса как универсальной оси? Но пусть уж этим займутся те философы, которые получают особое удовольствие от подобных упражнений. Но все-таки стоило бы отнестись и к таким заявлениям более серьезно, чем это обычно делают критики Делеза. Может быть, следует вспомнить, что совсем еще недавно и классический психоанализ подвергался таким же насмешкам, и что теперь даже у самых ярых противников подобных рассуждений Делеза не вызывает взрыва благородного негодования старая поэтическая фраза - "любовь и голод правят миром". К тому же полезно подумать, что бы случилось с наследием классической культуры (не говоря уж о современной), если


741


бы ее полностью избавить от сексуальных мотивов? Я никак не могу забыть одного из случаев в моей преподавательской практике, когда один из моих коллег по кафедре в МЭИ пожаловался на меня в партком, поскольку де я "развращаю молодежь", показывая на лекциях, посвященных искусству, изображения "голых женщин". А ведь это были слайды шедевров Эрмитажа...












Поиски синтеза: Поль Рикер

Я уже не раз отмечал раньше, что общей (во всяком случае, превалирующей) характеристикой западной философии со второй половины XX века была борьба с традиционной "метафизикой" платоновского типа. Однако философские концепции, в которых выразилась эта тенденция, были настолько различными, когда речь заходила о позитивных программах дальнейшего развития философии, что свои критические стрелы они направляли друг против друга не в меньшей степени, чем против этого общего противника. Маркс выразил это весьма рельефно и достаточно адекватно уже тогда, когда писал о "разложении" гегелевской школы. Поистине классическую форму тогдашние отношения в философском мире получили в марксистском же тезисе о борьбе "линии Демокрита" с "линией Платона", материализма с идеализмом как основной закономерности развития всей истории мировой философии.

В целом же "антиметафизическую" тенденцию в ее начале можно конкретизировать как стремление "приземлить" философию, связав ее с жизнью, с человеческими проблемами, с практикой. В этом направлении двигались не только критики, но и наследники прежней "метафизики", в частности гегелевской. К.Маркс, В.Гумбольдт, В.Дильтей занимались либо ревизией гегелевских идей, либо их "коренной переработкой". Были и такие, кто призывал отбросить как негодный хлам или вредные заблуждения либо рационалистическую метафизику в стиле Гегеля, либо вообще всякую метафизику (среди них наиболее заметными фигурами были А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, С.Кьеркегор и конечно же позитивисты). Преемственность с предыдущим этапом в развитии философии, разумеется, сохранялась как в первом, так и во втором случае, хотя форма этой преемственности была различной, явной для первого случая и скрытой, косвенной для второго.

742

Немаловажным следствием совершавшегося "приземления" философии было разрушение прежнего понимания предмета философии как учения "о мире в целом" [1], хотя далеко не всегда явное и не всегда осознававшееся самими авторами новых философских идей. Существенно менялось содержание фундаментальных понятий прежней философии - таких, как "мир", "реальность", "бытие". Философы разных школ и направлений XX столетия стали трактовать их по-разному и, уж во всяком случае, не так, как это делали их классические предшественники. В этих переменах, впрочем, тоже можно зафиксировать нечто общее, а именно определенную "субъективизацию" того мира, о котором шла теперь речь у философов, в отличие, если не в противоположность "миру" как объекту исследования естествознания. "Субъект" также преобразился: это понятие означало теперь прежде всего человеческого индивида. Даже в марксистском философском материализме мир как "физическая реальность" был отодвинут на периферию внимания: в фокусе теперь оказался "практический мир" человека. Еще более радикальными были изменения этих понятий в онтологических концепциях экзистенциалистов и М. Хайдеггера [2].

1 Это проявилось уже в том, что процесс "отпочкования" от философии "частных наук" перешел в стадию их "суверенизации". Даже в том случае, когда философию и пытались трактовать в прежнем стиле - как "науку о мире в целом" или как "науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления", она перестала претендовать на всеобъемлющее знание о мире. Поэтому дискуссии о предмете и задачах философии, о ее специфике в отношении частнонаучных дисциплин сопровождают всю историю современной философии.
2 Нельзя также не упомянуть о росте внимания философов к проблемам истории, их трактовку истории как особой, характерной именно для человека, формы бытия.


Как уже было отмечено, понятия "субъекта" и "субъективного" в процессе такого "приземления" философии тоже подверглись глубоким переменам, стали использоваться неоднозначно и, во всяком случае, совсем не так, как в прежней философии. Если гегелевского "абсолютного Субъекта" с полным правом можно было трактовать как вариацию платоновской "Идеи" и усматривать "тайну" гегелевской философии в христианской религии, то "конкретный субъект", реальный человек или человеческое сообщество могли трактоваться как субъект (буквально: "то, что лежит в основании") уже не того мира, не той реальности, которая существует независимо от человека и человечества, а другого мира, очеловеченного, предметного, жизненного и т.п. Поэтому "субъективизация" мира, которая происходила в после-гегелевской философии, была также и его "антропоморфизацией", причем совершенно сознательной. Соответственно философия проявляет тенденцию превращения из "науки о мире в целом" в "учение о человеке в целом", в философскую антропологию. Следы этого процесса заметны во всех философских учениях постклассической фило-

743

софии, даже когда их авторы и не объявляют прямо свои учения "антропологической" философией, как это было в случае Л.Фейербаха. Маркс, к примеру, предпочитал обозначать свою позицию терминами "гуманизм", или "реальный гуманизм" (который он противопоставлял фейербаховскому, считая его "абстрактным").

Весьма наглядно весь этот процесс "антропологизации" постклассической философии можно представить, воссоздав "спектр" разных трактовок человека, которые предлагают философские концепции этого периода. Среди этих трактовок (и даже в каждой из них) мы, кстати, без труда найдем не только такое содержание, которое оппозиционно прежней "метафизике", но и множество моментов преемственности с прежним, "классическим" мировоззрением. Так, Маркс справедливо зафиксировал "позитивную" преемственность философской антропологии Фейербаха с прошлой "метафизикой", когда отметил, что человек Фейербаха "не рожден женщиной", а появился из Бога монотеистических религий, подобно тому, как бабочка появляется из куколки. Преемственность с прошлой "метафизикой" рационалистического идеализма можно заметить и в учении В.Гумбольдта о языке как "субстанции" мира культуры.

На этом уровне анализа также достаточно очевидно проявляется "вторичная" историческая тенденция развития философии: в более поздних философских концепциях человеческий субъект все более индивидуализируется, становится все более автономным, даже самодовлеющим. Эта тенденция отражает специфику исторического развития "западного" общества, в котором человеческий индивид, личность, все более выходит на первый план по сравнению с человеческой общностью. И каждый этап суверенизации личности сопровождается появлением новых горизонтов проблем в западной философии. Уже первые шаги европейской культуры, европейская форма выделения человека из природы, означали образование такой "дистанции", разделяющей человека и природу, которая, в общем, была неведома культуре Востока. Отношение человека и природы в "западной" культуре быстро превращается в "субъектно-объектный дуализм", в противостояние, даже в конфликт. Появление естествознания как науки было продуктом этого противостояния, с явным акцентом отчуждения (отсюда этимология термина "естествоиспытатель"), а философские вопросы естествознания, в конечном счете, были попытками как-то преодолеть это отчуждение, которое грозило превратиться в разрыв. Формирование теории познания и ее превращение в важнейший раздел философских исследований - это тоже следствие "суверенизации" европейского человека. Здесь, между прочим, мы тоже обнаруживаем широкий спектр различных концепций, начиная с трактовки познания как "отражения" объективного мира и кончая интуитивистскими концепциями познания

744

как "понимания", "вчувствования", в смысле восстановления утраченного единства с остальным миром, с природой. Концепции познания, в основе которых лежала модель субъектно-объектного отношения, все-таки превалировали: ведь создать убедительную теорию познания как той или иной формы "отражения" означало одновременно и преодолеть отчуждение человека от остальной реальности, и сохранить его автономию. Напротив того, интуитивизм в трактовке познания можно трактовать как попытку философа просто вернуться, хотя бы частично, к прежнему, "неотчужденному" состоянию человека. Весьма показательны в этом "спектре" те концепции, авторы которых стремились найти ту или иную форму "компромисса" между интуитивным, непосредственным постижением, и чувственно-интеллектуальным познанием, предполагающим субъектно-объектное отношение; такой была, например, концепция А.Бергсона.

Трагические мотивы последствий "борьбы за суверенитет" человека достаточно резко проявились, конечно, уже в классическую эпоху философии, в форме субъективного идеализма и агностицизма. Но "болевыми точками" и одновременно важными стимулами развития философской мысли эти темы стали в постклассический период; и оставались они таковыми до тех пор, пока ностальгия по прежней целостности мировоззрения, стремление тем или иным способом "чувствовать почву под ногами", опираться на какой-то прочный фундамент вне самого человеческого индивида, на природу (духовную или материальную), сохранялась как господствующий мотив культуры, пока за спиной субъекта в качестве суверенной человеческой личности "черной тенью" маячило отчуждение от природы [1], которое представлялось нездоровым, болезненным состоянием западной культуры.

1 Замечу мимоходом, что любая философская онтология постклассического периода (в том числе и материализм) была не только законной наследницей прежней метафизики, но и оставалась именно метафизикой. "Физическая реальность", о которой постоянно говорит марксизм, по сути своей все-таки была "метафизической", поскольку ведь "единственным свойством материи" было признано "свойство" существовать независимо от сознания, а единственной ее функцией - быть субстанцией мира, его основой и причиной его единства. Ведь, как писал Энгельс, единство мира состоит в его материальности, пусть даже и доказывается оно, по его словам, "длинным и трудным путем развития естествознания".


Пытаясь сохранить связь с "базисом", независимым от воли и сознания человеческого индивида, философия попутно стремилась решить и еще одну грозную проблему, с неизбежностью порожденную достижением вожделенного "суверенитета" человека как индивида - проблему отчуждения человека от другого человека. Через "посредствующее звено" познаваемого базиса, общего всем человеческим существам, они, эти суверенные индивиды, по меньшей мере в принципе и в определенной степени могли надеяться вступить в межчело-

745


веческие отношения, установить ту или иную форму связи друг с другом. Частными случаями попыток такого решения были и позитивистская концепция социологии как "объективной" науки, и появление научной психологии, и материалистическое понимание истории [1]. Внешняя человеку объективная реальность (будь то практика со всеми ее контекстами, или культура, объективированная в результате материальной и духовной деятельности людей, или язык - сам по себе или вкупе с другими формами общения) представала в глазах философов гарантами против радикального солипсизма как неприятного следствия концепции суверенной и свободной человеческой личности.

Но такая стратегия философствования была не единственной. Ее альтернативой, прежде всего, были разные варианты концепций "понимания" как специфической форме познания духовного мира. Будучи во многом близкими интуитивизму, они вовсе к нему не сводились. Пожалуй, наиболее впечатляющим примером первых решительных шагов в осуществлении такой стратегии была концепция "описательной психологии" В.Дильтея [2]. Однако следующие шаги были все же сделаны не в направлении углубления той пропасти, которая якобы разделяет духовное и материально-вещественное начала (субъективную и объективную реальность), а скорее в направлении смягчения степени их противопоставления. Это проявилось, с одной стороны, в неокантианском методологическом дуализме "наук о природе" и "наук о духе", а с другой - в формировании герменевтики как своеобразной "мутации" теории познания [3]. И как раз герменевтике принадлежит весьма важное место в западной философии XX столетия, прежде всего в ее изначальной функциональной роли, метода познания, эффективного в сфере культуры.

1 Совсем не случайно так настоятельно подчеркивали Маркс и Энгельс научный характер своей философии, постоянно ссылались на достижения "опытных" наук как основу своих философских выводов. По той же причине Энгельс объявил величайшей заслугой Маркса в развитии социальной теории формулировку понятия общественно-экономической формации, в результате чего в теории общества удалось использовать общенаучный критерий повторяемости.
2 Ее теоретическим и общемировоззренческим истоком были, на мой взгляд, метафизика воли Шопенгауэра, ницшевская "философия жизни" и культурологическая концепция В. Гумбольдта.
3 Поэтому непосредственный исток герменевтического направления западной философии следует искать в большей степени в работах Ф. Шлейермахера, а не в "описательной психологии" Дильтея. Впрочем, из этого уточнения вовсе не следует вывод о возможности противопоставления позиций этих мыслителей - скорее можно говорить о том, что "герменевтический акцент" гораздо более четко выражен у Шлейермахера, чем у Дильтея. Позиция Дильтея в общефилософском плане весьма близка "философии жизни", и потому "переживание" (то есть соучастие в жизненном процессе) оказывается путем к пониманию. Кстати, тот аспект учения "позднего" Маркса, который с известным основанием можно назвать "праксеологией", во многом аналогичен "жизнефилософской" онтологии Дильтея, что и позволяет современным западным философам видеть в марксизме существенные герменевтические компоненты.


746

Но вот что при этом любопытно: во многих современных западных философских словарях и учебных пособиях по истории философии (а часто и вообще по философии) мы не найдем даже термина "герменевтика", не говоря уж о герменевтике как философской школе или философском течении! С другой стороны, работ, посвященных герменевтике, огромное число. И в работах этих мы находим множество имен мыслителей самых различных времен и самых разных направлений, которые, оказывается, разрабатывали герменевтические проблемы - Платона, Аристотеля, Св. Августина, Канта, Лейбница, Гегеля, Фихте, вплоть до Маркса, Ницше, Фрейда, "поздних" Кассирера и Гуссерля, Витгенштейна и Фуко (не говоря уж о тех, кто занимался проблемами метода в рамках той или иной гуманитарной науки, прежде всего искусствознания и литературоведения, истории и лингвистики). Это наводит на мысль, что герменевтические идеи, видимо, довольно слабо связаны с конкретными онтологическими построениями, имеющимися в трудах мыслителей, которых считают представителями этого философского течения, что онтологическое и общемировоззренческое содержание вовсе не является базисом для герменевтических идей. Тогда, может быть, герменевтика - это скорее программа, установка, рецептура из разряда "средств", нежели целостная и содержательная философская концепция? Не потому ли ее принципы и "выдерживают" весьма различные (вплоть до противоположных) интерпретации?

По этой причине, несмотря на то что наиболее полное и всестороннее представление о герменевтике можно получить, прочитав фундаментальный труд одного из признанных современных корифеев этого течения немецкого философа Х.-Г. Гадамера "Истина и метод. Основы философской герменевтики", который имеется в русском переводе [1], я хочу рассмотреть принципы герменевтики, основываясь на материале двух небольших сочинений современного французского философа Поля Рикера: "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" и "Герменевтика, этика, политика". Обе были опубликованы в Москве в 1995 г.

1 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. Этот труд представляет собой по-немецки основательное сочинение (700 страниц), где детально рассказано и о предыстории, и об истории герменевтических идей; где герменевтика показана в ее историческом развитии как компонент, который присутствует практически во всей европейской философии, коль скоро она занималась гуманитарными проблемами, и в первую очередь, разумеется, проблемой понимания как связи между человеческими индивидами в процессе образования, преобразования и функционирования духовной культуры.

747


Основания такого предпочтения, во-первых, в том, что труд классика современной герменевтики Гадамера настолько перегружен деталями, именами, отсылками, комментариями, что основные идеи, которые как раз и интересны для того, кто начинает знакомиться с принципами этого течения и тенденциями современной философской мысли, просто теряются: здесь воистину "за деревьями леса не видно". Во-вторых, в труде Гадамера конкретный материал применения герменевтических принципов в разные эпохи, слитый с историческими и культурными контекстами, который, коль скоро речь идет именно об основах, из педагогических соображений было бы полезно вынести в сноски или примечания, включен в общий поток изложения. К тому же многие моменты здесь просто упомянуты как нечто само собой разумеющееся, хотя таковым они являются только для профессионалов. В-третьих, "история" у Гадамера перемежается с "современностью": античная философия, патристика, Кант, Гегель, Гумбольдт, Гердер, Хайдеггер и множество других мыслителей всплывают в его книге совместно, притом в разных главах и в разных контекстах, что очень затрудняет видение современной ситуации в философии, а также эволюцию содержательных аспектов герменевтики, связанных с изменением ее онтологических обоснований. Даже сама герменевтика, которая органично связана с формированием исторического сознания в западной культуре, предстает в итоге как неисторическое образование (или как образование, стоящее над историей или вне ее). На мой взгляд, под таким углом зрения работы П. Рикера обладают явным преимуществом. Наконец (и это совсем немаловажно!), знакомство с содержанием текстов Рикера достаточно логично переведет нас к теме серьезных перемен, которые уже произошли и все еще продолжаются в современной философии. Эти перемены можно назвать сразу и "антикартезианской тенденцией", и "кризисом субъективистской установки".



Оговорюсь, что цель моего анализа текстов Рикера вовсе не сводится к тому, чтобы только лишь помочь читателям понять идеи этого автора. Как и в любом другом случае обращения к первоисточникам под углом зрения истории философии, я хотел бы, в соответствии с исконным смыслом самого термина "первоисточник", реконструировать общую картину положения дел в современной западной философии и понять тенденции развития современной философской мысли. В данном случае и содержание, и структура текста таковы, что почти избавляют от труда по реконструкции сокровенного "второго" смысла, который не совпадает с декларированной автором или очевидной для читателя задачей текста. В данном случае нужно лишь более четко расставить акценты - и после этого, разумеется, согласиться или не согласиться с автором целиком или в отдельных моментах.

748

Чтобы учесть некоторые неявные, самоочевидные для автора предпосылки тезисов, которые составляют смысловую основу текста этой его книги, полезно ознакомиться с некоторыми фактами его интеллектуальной биографии и тематикой основных трудов [1]. Его философская деятельность началась в конце 30-х годов с преподавания философии в лицее, когда в его багаже, как отмечал он сам, было "обычное классическое образование" (лицей в г. Ренне, провинция Бретань, а затем Сорбонна). В начале второй мировой войны Рикер стал солдатом, попал в плен, был интернирован в лагере для военнопленных под Штеттином (ныне польский город Щецин). Видимо, обстановка здесь была сносной, поскольку Рикер имел возможность читать философскую литературу - правда, в основном немецкую. Именно здесь он познакомился с работами Хайдеггера - факт, который сам подчеркивал в воспоминаниях и интервью. В военные годы (хотя, видимо, уже не в лагере) он написал работу "Волевое и непроизвольное", которая стала его докторской диссертацией, и перевел на французский язык "Идеи - 1" Гуссерля. После окончания войны в течение 12 лет преподавал историю философии в университете в Страсбурге, затем читал общий курс философии в Сорбонне. В 1967 - 1970 гг. работал в университете Нантера (Франция) и одновременно читал курсы в Чикагском университете. Сейчас читает лекции во многих университетах Европы и США. Своими учителями Рикер считает основателя современной феноменологии Э. Гуссерля, видного представителя французского экзистенциализма Г.Марселя и корифея германского экзистенциализма К.Ясперса. Еще в юности, обучаясь в лицее, он слушал выступления одного из лидеров персонализма Э. Мунье, которые произвели на него большое впечатление, и потом долгие годы сотрудничал в центральном органе персоналистов - журнале "Esprit", основателем и руководителем которого был Мунье. Был неплохо знаком с современной русской религиозной философией (прежде всего, с идеями Ф.Достоевского, С. Булгакова и Н. Бердяева). С Бердяевым был знаком лично, а также слушал его лекции в Париже.

1 Здесь, кстати, мы используем один из важных "рецептов", которые предлагает философская герменевтика для достижения понимания.


Среди его многочисленных работ главными являются: "К.Ясперс и философия существования", написанная в соавторстве с М. Дюфреном, 1947 г.; "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса", 1948 г.; "История и истина", 1955 г.; "Философия воли", 1955 - 1960 гг.; "Об интерпретации. Очерки о Фрейде"; "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике", 1969 г.; "Живая метафора", 1975 г.; три тома "Время и повествование", 1983 - 1985 гг., "От текста к действию", 1986 г.; "В школе феноменологии", 1986 г.; "Я-сам как другой", 1990 г.; "История, память и забвение", 2000 г.

749

Велик интерес Рикера к вопросам политики, особенно в последние годы: он - автор "Книги для чтения - 1: О политике", 1991 г.; этот интерес виден также из текстов его многочисленных интервью и бесед (некоторые из них опубликованы в маленьком сборнике под названием "Герменевтика, этика, политика", изданном в России в 1995 г.).

Таким образом, в сфере интересов П. Рикера, наследника феноменологической (то есть трансценденталистской) традиции, оказались соединены различные подходы к проблеме человеческого бытия: установка "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, ориентированная на индивидуального человеческого субъекта и его мир; экзистенциалистская, в ее наименее радикальных формах религиозного экзистенциализма Ясперса и Бердяева, и особенно Г.Марселя, в трудах которых трансцендентализм, чреватый не только индивидуализмом и эгоцентризмом, но даже солипсизмом, уже достаточно ограничен и отступает на второй план, либо вообще просто сомнителен [1]; а также персонализма, в котором, можно сказать, трансцендентализмом классической феноменологии даже не пахнет. Что же их может объединить, если методологическую установку феноменологии придется исключить? Конечно же то, что предметом здесь является человек и его "жизненный мир", если воспользоваться термином "позднего" Гуссерля. Мы уже видели, что философское учение о бытии начиная со второй половины XIX века все больше превращалось из онтологии, ориентированной на объективное начало, существующее до человека, независимое от самого существования человека и его сознания, в "онтологию субъективности". При этом важно не забывать, что если в начале этого процесса перемен другие формы человеческой активности, нежели активность сознания, философов вообще не интересовали (пресловутая "созерцательность" старого материализма и "абстрактная", только мыслительная активность, которую признавал идеализм), то мало-помалу активность эта становилась "универсальной"; а "гносеологическая пропасть", отделившая "суверенного" познающего субъекта от объекта, все более сомнительной, по мере превращения познающего (созерцающего) субъекта в деятельного, так или иначе преодолевающего границы своей субъективности. В результате на повестку дня сначала был поставлен вопрос о том, как совершается такой "трансцензус", а потом (даже едва ли не одновременно с ним) вопрос о статусе самих понятий субъекта и объекта и той границы, которая их разделяет.

1 Например, у Марселя базисным является принцип сопричастности индивида Божественному бытию и бытию других людей.


750



Собственно, эта последняя тема и составила проблематику книги Рикера "Конфликт интерпретаций". Ее подзаголовок ("Очерки о герменевтике") скорее формально обозначает тему, чем содержательно конкретизирует ее название. А само заглавие не выражает мировоззренческих предпосылок и общефилософских коннотаций содержания, которые для нас как раз и существенны. Конечно, оно и не обязано этого делать, коль скоро задачи автора не совпадают с задачами историка философии, который ставит вопрос о смысле этой проблемы и этого решения, то есть хотел бы "заглянуть за горизонт" наличного содержания текста. Возможность сделать это открывается перед нами с ее первой главы и даже с самых первых страниц.

В самом деле, почему тема этой главы - "Существование и герменевтика"? Почему целью объявлено "изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу" [1]? Откуда возникла если не настоятельная необходимость такой "прививки", то потребность в ней?

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М., 1995. С. 3.


Собственно говоря, для феноменологии-то она, пожалуй, не нужна, поскольку даже концепция "раннего" Гуссерля (тем более его поздняя концепция "жизненного мира") в ряде немаловажных моментов близка онтологии в стиле Фихте, Шопенгауэра и "философии жизни". Что такое "интенциональность" как не изначальная активность сознания? Что такое "жизненный мир", как не "деятельная жизнь"? Ведь Гуссерль вполне сознательно противопоставляет этот "мир" объективистской трактовке естествознания! А Хайдеггер, приверженность которого феноменологическим принципам сомнений не вызывает, характеризовал собственную позицию сразу и как онтологическую, и как герменевтическую. Другое дело, что, в общем, у Гуссерля акцент поставлен все-таки на проблеме метода, а Хайдеггер скорее строил онтологию как вид "метафизики" (в частности, разрабатывал онтологию истории как специфической формы человеческого бытия), чем онтологически обоснованную концепцию понимания, то есть герменевтику.

Герменевтика в такой "феноменологической прививке" больше нуждается, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из "детской болезни" философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной "метафизики" (в союзе с "позитивной" наукой) возникла теория познания. Ее предпосылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объек-

751


тное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в развитии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантианской методологии "наук о природе" в общем пространстве "теории познания" и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противоестественна. И ее освобождение от "методологических вериг" с использованием достижений феноменологии может идти двумя путями. Один из них (его Рикер в своей книге называет "коротким" и "революционным") - радикальный переход к "онтологии понимания", построенной по образцу "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Развиваясь таким образом, герменевтика отказывается от всех претензий отвечать на вопросы о специфических способах исторического познания, которое практикуют историки в качестве ученых: ведь она представляет себе историю как способ человеческого бытия!

"Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 13.


Другими словами, способ бытия профессионального историка (который, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие должно быть "бытием в тексте" и "бытием текста", то есть, так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика становится "семантической". Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретатора, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герменевтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного отношения. Так, по мысли Рикера, перевод эпистемологической проблематики в семантический план оказывается не только возможным, но и неизбежным.

Здесь, в пространстве языка, в котором "живет" историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы "жизнь языка" (предложения текста) не имела исторического измерения, которое и вынуждает историка интерпретировать текст, это "выражение жизни". Интерпретация - это способ

752

передачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о "двусмысленности", или "многозначности" жизни (как у Ницше), либо о существовании разных "уровней" смысла (в вырожденном, простейшем случае - смысла непосредственного и смысла сокровенного) [1]. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.

1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как "ложном со-знании"), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже намного раньше, к примеру, в религиозной и магической символике слова.


Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне интерпретаций - даже когда интерпретация теоретически обоснована, то есть когда специально проработана тема критериев "истинной интерпретации". Это приходится принять как непосредственную данность культуры: Рикер приводит в качестве примеров интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно прибавить и другие - например, "праксеологическую" интерпретацию идеологических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундированных технологий интерпретации конечно же претендует на универсальность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда - из факта одновременного существования антропологии, символической логики, психоанализа, религиозной экзегетики и пр. - вырастает опасность распада универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого является язык). Если, конечно, мир языка считать универсальным или хотя бы "замкнутым", за пределы которого герменевтика выйти не может.

Это значит для Рикера, что она должна сделать следующий решительный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов "гипостазирования языка". И этот путь открывает для нее феноменология (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней "смысл" языковых выражений связывается с существованием.

Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле "Cogito ergo sum" и различным возможным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно "картезианской") та трактовка, которую предлагает Хайдеггер: "я мыслю - это и значит, что существую", то есть что мыслить и существовать - это одно и то же? Или же несомненный факт мышления - только основание вывода о собственном существовании, специфика коего в том, что оно, "мое" существование, есть мыслящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое чело-

753

век пускается в поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без особой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие ненужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав "бытия мыслящим") страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?

Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические перемены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия [1]. Рикер идет несколько другим путем, акцентируя внимание на том, что (философская) рефлексия - это деятельность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия "опредмечивает" не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия - это сомнение, это "критика", "...но не в кантовском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только путем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании" [2].

1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.
2 Цит. по: Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 27.


Рикер подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть "ложным сознанием", как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказывается таковым. Поэтому философская, "мыслящая" рефлексия - полная противоположность той, которую признает картезианская "философия сознания". Только по этой причине в ней и есть место герменевтике, которая истолковывает содержание сознания, то есть совершает "трансцензус" за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой "непосредственного", конечно же должна была бы работать только формальная логика, поскольку она, по определению, представляет собой форму организации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и "последнее", поскольку за ним ничего уж не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истолкования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, представляющей законы "трансцензуса". Формальная логика, если так можно выразиться, "не имеет глубины", обладая, по определению, единственным смыслом; в противоположность этому, логика трансцендентальная, согласно Рикеру, должна быть "логикой двойного смысла".

754

Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная интерпретация, чем предложенная. Значит (не только "в принципе", но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперничающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и "бытие интерпретирующего" (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интерпретаций, в том числе и "корректирующую критику" собственной интерпретации. Собственно говоря, рефлексия и есть, в первую очередь, такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсолютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план "субъективной онтологии" на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, "изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания" [1], то бытие рефлексии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуществляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, которые опредмечены в рефлексии как своего рода "документы"), предстает как "движение интерпретации". И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 29.







* * *

Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к примерам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикер рассматривает три примера, которые больше чем примеры: это, по сути, три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с индивидуалистическим акцентом, который во второй половине прошлого столетия противопоставила философская мысль идеалистическому "объективизму" и "метафизике" классической философии. Более того, сам он пытается осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концепции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитической концепции личности.

В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концепции "самодовлеющего" субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование "подсознательных" импульсов и "сверхсознания", которые доказывают укорененность сознания

755


человека в "порядке жизни". Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики, или даже, по мнению Рикера, "герменевтической философии" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 37.


Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в качестве философской концепции) было связано с общим кризисом понятия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого философа), который отождествил понятия "мышление" и "сознание". При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами воспринимаем в ней непосредственно, то есть не только понимание, желание, воображение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток размежевания "философии Духа" Гегеля и "философии сознания" Декарта, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной философии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь "абсолютного", то есть всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содержится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая "восстанавливает" мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что "за" индивидуальным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духовное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.

На мой взгляд, основание, на котором Рикер склонен видеть в противостоянии позиций Гегеля и Декарта чуть ли не исток психоаналитической критики "философии сознания", не выглядит убедительно - во всяком случае, пока не показано, во-первых, что феноменология Гуссерля была теоретическим истоком психоанализа, и, во-вторых, пока не доказано, что переход Гуссерля от начального идеализма к феноменологии был продиктован теми же, или близкими, мотивами, что и переход от картезианского понятия сознания к гегелевскому понятию Идеи. Поэтому имеет смысл оценить этот экскурс не в качестве историко-философской реконструкции, а лишь как пояснительное средство.

Однако вряд ли можно возражать против мысли, что гуссерлевская критика рефлексивного сознания и попытка исследовать дорефлексивный уровень сознания и сферу иррефлексивного, которую сознание,


756

видимо, включает, внесла свой вклад в создание общей интеллектуальной атмосферы, которая облегчила и появление, и распространение психоаналитической модели психики.


Впрочем, по моему мнению, Рикер использует весь этот материал прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попыток онтологического обоснования герменевтики. В самом деле, она может быть безоговорочно принята только в том случае, если суверенность индивидуального сознания (будь то сознание "эмпирического субъекта", человеческого индивида, или "культурный организм" в стиле Шпенглера) предстанет как "автономия". Поэтому и марксистская концепция "практики", и гегелевское понятие "объективного духа", и "жизненный мир" Гуссерля, и "Сверх-Я" Фрейда находят свое место в ряду поисков решения проблемы интерсубъективности.

Конечно, поскольку книга "Конфликт интерпретаций" преследует, прежде всего, позитивную цель, далеко выходящую за рамки истории философии - а именно автор хотел бы осуществить "герменевтический синтез" главных достижений западной философской мысли в исследовании сознания и культуры - обращение его к концепциям прошлого или настоящего никогда не имеет целью просто познакомить с ними читателя. Если он вспоминает о мыслителях прошлого, то либо для того, чтобы продемонстрировать далекие истоки герменевтических поисков, либо чтобы использовать известный читателю материал в качестве аналога процесса обновления, которое имеет место в современной философской мысли, включая идеи, которые предлагает он сам. Поэтому главы, посвященные структурализму, психоанализу или феноменологии, на самом-то деле рассказывают не об этих концепциях, не о корпусе их основных идей, а о том их содержании, которое, с точки зрения Рикера, сегодня имеет позитивную ценность для разработки его собственной темы. Поэтому он в процессе изложения легко переходит от одной концепции к другой, выстраивая их содержание согласно логике собственных рассуждений; он сопоставляет разные концепции, дает их оценку, перемежает изложение с интерпретацией и критикой. В итоге складывается такая картина современного состояния дел в философии, которая претендует на объективность. Поэтому моему читателю не следовало бы пытаться использовать историко-философское содержание книги Рикера, чтобы узнать что-нибудь новенькое о феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и психоанализе Фрейда (хотя и такие сведения он в большинстве случаев получит). Подобно тому, как любой из нас с помощью слов, которые уже не раз были использованы другими, способен рассказать о том, что думает именно он, он сам, и чего другие еще не знают - Рикер представляет собственное видение герменевтики, используя при этом и материал других концепций.


757


Если нам хочется узнать, что же здесь принадлежит именно ему (а такова, видимо, задача не только биографа, но и историка философии), придется искать какие-то способы реконструкции того, что можно назвать "подходом Рикера" и "вкладом Рикера в решение поставленной проблемы". Таким образом, перед читателем открываются три возможности (которые конечно же никоим образом не являются взаимоисключающими):

1 - получить общую картину положения дел в современной философии (я уже отмечал, что такова цель самого автора, и потому проще всего ее достичь, внимательно прочитав саму книгу и попытавшись понять ее содержание);
2 - выявить тот подход, тот угол зрения, в результате которого и под которым он решает свою задачу;
3 - определить вклад Рикера в современную концепцию герменевтики (и тем самым его место среди современных философов и, возможно, в истории западной философской мысли). Мы сосредоточим внимание на двух последних пунктах.

На мой взгляд, понять подход автора и его угол зрения можно, если обратить внимание на предпочтения, которые он оказывает той или иной концепции или тому или иному философу. Если судить по числу страниц, которые отданы представлению разных авторов и разных концепций, то можно заключить, что на первом месте стоит психоанализ, на втором - структурализм и только на третьем - феноменология, хотя во вступительной части автор объявил своей задачей попытку "привить" феноменологию к герменевтике. Это позволяет, хотя бы в качестве правдоподобного предварительного предположения, сделать вывод, что герменевтика Рикера, прежде всего, опирается на достижения психоанализа. Правда, психоанализ в его изложении сам, и с самого начала, показан уже так, как он выглядит "в феноменологическом освещении" - вопреки распространенному мнению, что психоанализ представляет собой резкую оппозицию не только феноменологии, но и философии вообще. Если внимательно присмотреться к тому, какую задачу ставил перед собою Фрейд, то окажется, что его "метапсихологическая" позиция близка, например, установкам Ницше и Маркса.

"Для современного философа, - пишет Рикер, - Фрейд представляется такой же величиной, что и Ницше, и Маркс; все они выступают ...мыслителями, срывающими маски" [1].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 152.

758

И в самом деле, разве не Ницше писал: "То, что должно действовать как истинное, не нуждается в том, чтобы быть истинным"? Разве не ему принадлежат слова: "Никакого стремления к познанию и истине, а только к вере в истину"? Разве не объявил он мир "по сути ложным"? Наконец, разве не он был уверен в том, что "если бы человечество действительно действовало согласно своему разуму, то есть на основе своих мнений и знаний, то оно бы давно погибло"? И не была ли одной из важнейших тем для Маркса тема "ложного сознания" и "критика идеологии" как ложного сознания? Что же касается Фрейда, то разве был он психоаналитиком в узком смысле слова, то есть просто терапевтом, "лекарем-психиатром", пусть оригинальным, своего рода диссидентом в психиатрии, чьи установки в глазах его коллег и даже учителей казались скорее архаичными, чем новаторскими: ведь он не редуцировал "душевные болезни" к органическим патологиям, как это было принято авторитетами клиник, а считал психическое чем-то самостоятельным и несводимым к нервным болезням (что было свойственно "донаучной" психологии, причислявшей себя скорее к философии, чем к медицине)? Ведь не только поздние работы Фрейда ("Будущее одной иллюзии", "Неудовлетворенность в культуре", "Моисей и монотеистическая религия"), но и множество других начиная с публикаций 1907 г. ("Литературное творчество и ожившее сновидение", "Леонардо да Винчи", "Тотем и табу", "Современные суждения о войне и смерти", "По ту сторону принципа удовольствия", "Метапсихология", и пр., и пр.) посвящены если не темам социологии, то уж культурологическим проблемам бесспорно? И не объединяет ли эти его работы то, что он подвергает критике то содержание сознания, как индивидуального, так и социального, которое считалось литературоведами, теоретиками живописи, социологами, которые в своих отраслях знания стремились подражать "опытному" естествознанию, "уровнем фактов", то есть последней, эмпирической базой?

Поэтому, по мнению Рикера, есть достаточно оснований, во-первых, для того, чтобы усмотреть глубокую связь между Марксом, Ницше и Фрейдом, а во-вторых, отдать им должное как мыслителям, внесшим наиболее весомый вклад в образование современной философской мысли.

Но для этого нужно избавить всех троих от ложных толкований, которые получили их взгляды в результате того, что они были поняты современниками через призму предрассудков их эпохи, но еще больше вследствие частично неверной, а частично к тому же предвзятой интерпретации их трудов многочисленными критиками и эпигонами. В результате такой интерпретации, утверждает Рикер, "...Маркс отожде-

759


ствляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансексуалиста" [1].

Избавить их от подобных искажений можно, рассмотрев их совместно, отбросив тем самым расхожее противопоставление их позиций.

Что же получается в итоге такого приема (который, как легко понять, есть не что иное, как попытка применить метод феноменологической редукции)? Если картезианское сомнение внесло свой вклад в победу над наивной верой в бытие "вещей" такими, какими они являю, ся, то Марксу, Ницше и Фрейду европейская философия обязана сомнением в сознании.

Но их критическая, разрушительная работа отнюдь не была поставлена на службу "нигилизму" [2]. Напротив, их критика сознания должна была не ниспровергнуть сознание вообще, и даже не просто заменить ложное сознание истинным, - она была моментом в работе по "расширению сознания".


"Маркс хотел, - пишет Рикер, - освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от "сознания", которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; то, что он намеревался сказать своей волей к власти, можно было расшифровать, размышляя над шифрами "сверхчеловека", "вечного возвращения" и "Диониса" (в русском переводе - "Дионисия", что явно неверно. А.З.), без чего эта воля на деле представала насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил бы лучше и шаг за шагом становился более свободным и, если это возможно, более счастливым" [3].

1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 230.
2 Напомню, что Ницше называл нигилизм "самым нежеланным из гостей"; Маркс, критикуя "ложное сознание", считал это условием достижения подлинного знания и революционного преобразования мира, который нуждается в иллюзиях; Фрейд как психоаналитик хочет сделать доступным пациенту подлинный смысл, подлинную причину его страданий, и тем самым помочь ему от них избавиться.
3 Там же. С. 234.


Правда, заявка в книге самого Рикера на совместное исследование концепций этих трех мыслителей скорее осталась если уж не декларацией, то эвристической идеей, которая соответствующим образом "организует мысль" читателя: ведь этот раздел книги носит название "Герменевтика и психоанализ", что вполне корректно, поскольку главное внимание здесь уделено именно психоанализу (даже более узко - фрейдовскому варианту психоанализа). Это - то самое авторское

760

предпочтение, которое позволяет нам судить об основании, на котором Рикер возводит здание своей концепции, призванной осуществить, как было отмечено в начале, синтез современной философской мысли.

Но если это психоанализ "по Фрейду", то весьма серьезно скорректированный Рикером. Он, собственно, этого и не скрывает [1], и даже объявляет частью более обширной задачи, которая стоит перед современной философской мыслью. Ведь, как он убежден, "Еще не существует никакой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, никакой философской антропологии, которые были бы способны соединить их [2] вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их разрушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом, и нет нового единого сознания, которое их объединило бы" [3].

1 На с. 248 - 249 цитированной книги читаем следующее: "Читать Фрейда - это занятие историка философии; он ставит перед собой те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация - это работа философа; она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу - дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно "такая "философская интерпретация представляется здесь для всеобщего прочтения"".
2 То есть интерпретации сознания в концепциях трех вышеназванных мыслителей.
3 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 235.


И начинает он эту работу с того, что пробует определить отношение психоанализа к общему контексту западной культуры, а исходя отсюда - его место в этой культуре и его функции в ней. При этом важно, прежде всего, то, что психоанализ выступает как оппонент "самоуверенности" этой культуры, которая, несмотря на все трагические коллизии европейской истории, сохранила иллюзии идеологии предреволюционного периода, эпохи Просвещения. Под этим углом зрения Фрейд, как считает Рикер, - наследник Коперника и Дарвина. Коперник разрушил "нарциссическую иллюзию", будто бы вся Вселенная вертится вокруг Земли, которая предстает как неподвижный центр мироздания, поскольку на ней обитает человек. Дарвин нанес другой жестокий удар человеческому самолюбию, поставив человека в один ряд с животными. Наконец, Фрейд продемонстрировал несуверенность сознания, показав тесную связь его образований с тем уровнем, который просвещенному культурному сознанию казался давно преодоленным и сохранившимся разве что у "дикарей". Здесь причина того ожесточенного сопротивления, вполне сравнимое с антикоперниканской реак-

761


цией и с гонениями на дарвинизм, которое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедливой: если-де наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая людей от "комплексов", предстает как способ оправдания "простой и честной" жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура [1]. Это вовсе не так, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить тезис Фрейда о подчинении "принципа удовольствия" "принципу реальности". Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда "трагическим мыслителем", и к тому же таким, который внес вклад в понимание истории как специфического способа бытия человека и прежде всего - истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому, как осознание смертности человека не является достаточным основанием для самоубийства - индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества - и, в частности, "достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда" [2].

Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикеру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии и прежде всего базового для "рефлексивной философии" понятия "археологии субъекта". Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта "философии субъекта" может привести не к разрушению самого этого понятия и, в частности, к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. "Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные рефлексии" [3]. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитивной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.

1 И, добавлю, пророком пресловутой "сексуальной революции".
2 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 248.
3 Там же. С. 250.


Другой, столь же важный, пункт этой программы - показать, что "археологическое" исследование сознания должно быть продолжено, дополнено "телеологией", коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс "самотрансценденции" человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). "Диалектика археологии и телеологии", по мнению Рикера, "является философской почвой, на кото-

<< Пред. стр.

страница 26
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign