LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 25
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


логическая), уже избавила язык от "метафизических" (мировоззренческих и пр.) предпосылок: язык теперь следует изучать "как таковой", не отдавая предпочтения "хорошему" и "грамотному" языку перед "плохим" и "безграмотным"; языку развитых в культурном отношении народов перед языком "примитивов"; хорошо организованному и дисциплинированному "языку математики" перед "языком поэзии", настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и осмысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощающему "здравый смысл", перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недопустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге этой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем "изначальный" образ языка: язык предстает как "язык в возможности" - в нем еще нет слов, но уже есть "зародыши" слов - фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась - уже в структурной лингвистике - проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка - как лингвистами, так и философами - группой исследований, касающихся формы языка.

Фуко, с его концепцией дискурса, на мой взгляд, обнаруживает в сфере языка такое "пространство", которое уже не совсем "пространство формы", но также и не "пространство содержания", поскольку его интересует не столько конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, которые свойственны любому дискурсу, а это значит, что речь у него идет, прежде всего, о дискурсе вообще, дискурсе как таковом. По отношению к этому "дискурсу как таковому" язык (любой язык, "язык вообще") выступает скорее как материя дискурса. Эта материя обеспечивает возможность построения целой иерархии идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм - форму смысла.

Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мнению, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру языка, то есть не "в глубинах", из которых исторически возникает язык как специфически человеческое средство передачи информации и

706

"субстанция" человеческого мышления, а на самой "поверхности" [1] языка. Для того чтобы исследовать язык, не нужно задавать вопросы о его истоках, сущности и даже назначении - достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык "живет" и "работает".

1 Делез очень любит этот термин, видимо, потому, что тем самым подчеркивается оппозиция традиционным философским поискам "сущности", скрытой за всем, что изучает позитивная наука и что открывается взгляду философа-метафизика.


Этот подход к языку, в противоположность "сущностному" или "субстанциалистскому", можно характеризовать как "функционалистский". Понятно, что любые функциональные определения объекта имеют дело с его динамикой, хотя и предполагают наличие какого-то подвижного элемента, "поведение" которого, описываемое определенным набором функций, формирует и этот объект, как и вообще все возможные объекты данной предметной сферы. Такой подход вовсе не нов; например, математики его практикуют давно и весьма успешно: в геометрии любой пространственный объект есть геометрическое место точек, задаваемое определенной функцией. При этом одна и та же функция задает целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой, функционалистский, подход к исследованию "принципиальной схемы" работы языка, "языка как такового", к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвистика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве "чистой формы"? При этом можно использовать, либо "для начала", либо "для иллюстрации", в качестве примера и модели, любой "конкретный" язык, неважно, "естественный" или "искусственный", французский язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его "работе". Под таким углом зрения важнейшими, по мнению Делеза, оказываются слова, которые не обладают фиксированным, конкретным содержанием - такие, как "вот", "это", "здесь" и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются и (что еще важнее!) с них начинаются все важнейшие функции языка.

Первая из них - обозначение. Из обозначений вырастает называние (денотация), которое можно считать частным случаем обозначения, но очень важным - ведь только названное становится существующим (для того, кто называет, и для других, которые используют это название, и, значит, в мире которых появилось и то, что носит это название).

Другая функция языка - манифестация. Эта функция осуществляется посредством высказываний, которые выражают желания или веру. Тот, кто образует такого рода языковые конструкции, их субъект, изначально так же "чист", свободен от конкретного содержания своего предметного мира, как и названные выше "первичные" обозначающие


707

слова. Его, субъекта, представляет "главный манифестант" - слово Я. И здесь происходит нечто весьма важное: на месте субъекта, осуществляющего функцию манифестации, в абстрактном философском анализе всего того бытия, которое выражено в языке (или, как мог бы сказать Хайдеггер, которое живет в "доме" языка), оказывается его "тень" в пространстве самого языка - слово Я. Подобно тому, как в предложении "мама мыла раму" как лингвистическом образовании место "мамы", или ее образа в сознании, образа этой вот мамы, конкретного человеческого существа, осуществляющего определенное конкретное действие - мытье рамы (или этой вот рамы), занимает слово, которое осуществляет функцию подлежащего (более того, которое является в этом предложении воплощенным подлежащим - и больше ничем) и соответственно место "мытья" как конкретного действия и образа "мытья рамы" занимает слово, которое осуществляет функцию сказуемого и само оказывается в этом предложении воплощенным сказуемым - и больше ничем. Так "объемный", двухкомпонентный мир, в котором есть "глубина", выражаемая отношением говорящего к его продукту - речи, спадается к "плоскому" миру языковых образований, в котором у Я уже нет никакого преимущества по сравнению с любым другим словом. Это мир одной только поверхности, вроде ленты Мебиуса, все образования которой - "равноправные" геометрические места точек на этой поверхности.

Третья функция языка - сигнификация. Она осуществляется в суждениях, которые связывают слова с универсальными понятиями, производя операцию импликации.

Вот на таком уровне исследования языка и обнаруживается предмет особого интереса Делеза, смысл "как таковой", чистый смысл. Смысл, во всяком случае, идет от Я и, следовательно, связан с манифестацией: ведь Я, называя некое дотоле безразличное "нечто", даруя ему имя, тем самым наделяет его (определенным) смыслом: например, я показываю малышу на некую ничем не примечательную среди других блестящую точку на ночном небе и говорю: "это - полярная звезда"; теперь, после этого, она сформировалась как предмет и разместилась в его - и в нашем общем - предметном мире.

Но вместе с тем смысл связан со значением, которым обладает само названное - иначе зачем я даю ему имя? Так, судя по всему, образуется замкнутый круг. Но образуется он в философском сознании только в том случае, если мы, философствующие, не обратили внимания на превращение, о котором я говорил в связи с понятием манифестации. Поэтому "круг" этот, как полагает Делез, свидетельствует вовсе не о сбое в рассуждении, а о том, что в исследовании языка не следует выстраивать нечто вроде субъективистской (субъектоцентрич-

708

ной) онтологии "объемного" мира. Если это и "круг", то он сродни "герменевтическому" кругу. Так каково же место "смысла" в том "плоском" мире, в котором "субъект", взятый в аспекте его функции, превратился в свою тень - "главного манифестанта", тоже стал словом среди других слов?

Смысл под таким углом зрения - это всего-навсего "выражаемое в предложении". Если применительно к содержательному осмысленному предложению радикально провести операцию редукции, то мы получим "чистый смысл", или "смысл вообще", который есть "чистое выражение". Ясно, если следовать требованиям логики теории интен-циональных актов Гуссерля, что смысл, хотя он не может существовать "вне предложения", все же не само предложение. Он - сразу и выражение "положения вещей", и атрибут "положения вещей". А потому его можно характеризовать как подвижную границу между предложениями и вещами.

Поскольку язык - это то, что высказывается о вещах (обратим внимание на выделенную приставку в слове "высказывается"), это свидетельствует о "центробежном" характере процесса: "высказываться" - значит "выражать вовне содержащееся "внутри". Теперь обратим внимание на то, что высказываемое относится к "вещам" (об этом говорит выделенный предлог). Это значит, что в "плоском" мире языка как такового, в мире предложений, где высказывания "живут" как "воплощенные функции", должно как-то существовать и то, что служит здесь "двойником" смысла, заключенного в суждениях, в противном случае не было бы отмеченной выше дуальной направленности "высказывания о...". Этот "двойник" смысла Делез называет событием.

Поскольку все эти рассуждения не покидают пространства чистого языка, языка как такового (нам не следует об этом ни на минуту забывать), то тем самым и событие (событие вообще) есть "смысл как таковой". Можно сказать и так: предложение обладает смыслом только постольку, поскольку есть событие, которое является смыслом предложения. Но это значит, что "события" сами "принадлежат предложению" и, следовательно, не относятся к пространству "самих вещей". Ведь события, в качестве событий, существуют исключительно в контексте проблем - в противном случае они не заслуживали бы того, чтобы называться событиями. "Модус события, - пишет Делез, - проблематическое"; они обладают значением только в меру того, что составляют условия проблемы в качестве таковой.

"Высвечивает" событие (в качестве события) вопрос. Ведь только после него возникает проблемное поле со всеми составляющими его событиями (коль скоро они события только в меру того, что обладают смыслом). В общем виде вопрос можно определить как "затравочную

709


точку" в насыщенном растворе, как что-то вроде пустого места в системе, готовой развернуться в ту или иную проблему, даже в то или иное множество проблем, как только это место будет заполнено. Вслед за вопросом возникает (определяется, обнаруживается и т.п.) "парадоксальный элемент" - главное, или уникальное событие - то, которого "дожидалась" совокупность условий, чтобы стать "проблемой". События, по Делезу, следует отличать от происшествий, поскольку первые, по своему способу бытия, в силу своей специфики, "идеальны" - они связаны со смыслами, которые выходят за пределы самих "вещей" как таковых.

Таковы главные понятия, которые послужат нам плацдармом для рациональной реконструкции концепции Ж.Делеза, онтологии того, что он называет "реальностью чистой мысли" (одновременно характеризуемой им и как "бессознательное чистой мысли" [1]).

Что же касается общих установок Делеза, то они аналогичны тем, которые лежат в основании ряда других концепций, уже знакомых нам. Прежде всего это устремленность к "первоначалам" - иногда к началам всякого бытия, как это имело место в традиционной философии [2], иногда - после, казалось бы, радикального и окончательного ниспровержения последнего оплота метафизики, гегелевской философской конструкции - к началам всякого знания. Такая трансформация прежних устремлений сначала (в конце XIX и начале XX века) была связана, прежде всего, с "задачей момента". В эмпириокритицизме, например [3], задача проследить знание до его "истоков" служила делу радикального искоренения метафизики: так сторонники этого направления надеялись добраться то той стадии в развитии знания, на которой совершается роковая ошибка, познавательный процесс "дает сбой", и в результате ученый, сам того не заметив, начинает заниматься метафизическими спекуляциями. Но очень скоро было замечено, что такая программа недостаточна: оказалось, что всякое знание детерминировано всем (не только научным!) культурным прошлым, и потому познание нельзя трактовать как "приращение знаний", как процесс накопления случайных открытий и удачных находок. Причем это справедливо как применительно к развитию науки, так и к развитию познания, совершаемого индивидом. То, что мимоходом, как нечто само собой разумеющееся, декларировали великие ученые задолго до

710

XX века (вспомним хотя бы знаменитое выражение Ньютона: "Мы видим так далеко только потому, что стоим на плечах гигантов"), мало-помалу трансформировалось в важный методологический принцип, сначала получивший название генетического подхода, потом превратившийся в принцип историзма. Применительно к научному знанию он был, например, использован уже в трудах Э. Маха по истории механики. Распространение и разработка эволюционных концепций в палеонтологии, эмбриологии, общей биологии (завершившееся в дарвиновской концепции происхождения видов), а также в астрофизике и в социальных науках завершились тем, что вся наука второй половины XIX и начала XX веков приняла принцип историзма как общеметодологический.

1 Стоит обратить внимание, что здесь, в определении важнейших терминов, у Делеза немало точек совпадения с позициями "онтологии" Сартра и Хайдеггера.
2 Это нетрудно прочитать в самом термине "метафизика", который использовал Аристотель.
3 Как, между прочим, в большой степени и в марксизме.


Что же находили исследователи, прибегая к этому принципу, в качестве первоначала современного предмета своей науки? Эволюционисты-биологи предположили, что истоки жизни следует искать в неком неопределенном, киселеобразном растворе разнообразного неорганического материала, где образуются сложные углеводородные молекулы, из которых возникают простейшие организмы, напоминающие амеб (гипотеза советского академика Опарина); историки предположили, что истоки общества - в хаотичных полуживотных отношениях в первобытных племенах полуобезьян, из которых мало-помалу возникает семья как "ячейка общества"; психологи обратились к детскому сознанию, казавшемуся им чем-то вроде мягкого воска, которому так легко придать любую форму; философы-эмпириокритики увидели в начале знания бесформенный "поток опыта", и т. д. и т. п. Так, в новых условиях, в новом материале, с помощью новых формулировок воспроизводится древний как само человечество мыслительный "архетип": всякое изначальное состояние есть "хаос", который затем трансформируется в более или менее организованный "космос". Это мы находим как у исследователей познавательного процесса, так и в эволюционистских концепциях естествоиспытателей [1]. Кстати, нечто похожее мы без особого труда обнаружим также и в представлениях многих деятелей современного искусства о процессе собственного творчества.

1 Прочность этого "архетипа" весьма убедительно демонстрирует то чудовищное сопротивление, с которым встретила научная мысль физиков классического периода второе начало термодинамики.





711


* * *

Приступая к чтению наиболее сложной (и можно сказать - наиболее теоретичной) книги Ж.Делеза "Логика смысла", мы с самых первых ее страниц, с "Предисловия", с довольно претенциозным подзаголовком "От Льюиса Кэрролла к стоикам", узнаем знакомые черты. Но при этом, на мой взгляд, ни здесь, ни на протяжении всей книги не следовало бы безоговорочно и целиком доверяться Делезу, когда он говорит о классических философских концепциях и текстах (в том числе принадлежащих стоикам, столь им обожаемых). Делез - это не традиционный историк философии, который стремится к максимально объективному изложению прошлых философских концепций, и даже, по возможности, к адекватной реконструкции тех смыслов, которые имели концепции и тексты философов прошлого в тогдашнюю эпоху и как менялись они со временем. Установка Делеза - не установка историка; здесь, при обращении к материалу истории философии, имеет место интерпретация, то есть мыслительная операция "освоения" наличного интеллектуального материала. Поэтому отвлечемся от этой, историко-философской, стороны его текста: ведь и мы взяли в руки книгу Делеза не для того, чтобы познакомиться с античной философией. Так будем же воспринимать его цитаты, исторические аналогии, ссылки и все такое прочее как "продолжение" авторского текста; иначе говоря, будем видеть в Платоне или Кэрролле, о которых пишет Делез, не "самих" Платона и Кэрролла, а прежде всего самого Делеза, который либо соглашается в определенных моментах с этими авторами, или даже выражает собственные мысли, обращаясь к подходящим к случаю текстам и образам Платона и Кэрролла.

Тогда, конечно, и подзаголовок "Предисловия" придется прочесть иначе: не "от Льюиса Кэрролла к стоикам", а хотя бы так: "от Кэрролла по Делезу к стоикам по Делезу". Но это - между прочим. Главное же то, что здесь, на первых страницах книги, мы встречаем идею, которая останется одной из ведущих для всей книги и является важнейшей для понимания онтологической концепции Делеза: с образом "хаоса-космоса" как символом чистого становления, аналогичного содержанию сознания в состоянии умопомешательства [1]; здесь перемешаны "сначала" и "после", "верх" и "низ", "рост" и "уменьшение", "больше" и "меньше". Кэрролл оказался здесь интересен для Делеза не потому, что он попытался языком сказки рассказать своей маленькой ученице о способе мышления современной математики, о ее интеллектуальной активности, представляющей собою сплошное экспериментирование с правилами и способами построения, со знаками и значениями; и даже не потому, что в образе математической мысли, нарисованном Кэрроллом, можно увидеть также и образ процесса языкового

1 См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 13.

712

творчества вообще [1]. Кэрролл, по Делезу, показал то, как выглядит мысль в ее истоках, которые вместе с тем суть и ее питательная почва. Образы кэрролловской "Алисы" - это нечто вроде введения в такую онтологию, которая еще более фундаментальна, чем "фундаментальная онтология" Хайдеггера. Почему же? Потому, что в человеческом бытии изначальна (может быть, лучше сказать - базисна) не система экзистенциалов, не "конструкция" из экзистенциалов, а именно хаос!

"...Когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает" [2].

И начало этого распада, нечто вроде запала всеохватывающего процесса, превращающего все "твердые вещи мира" [3] в "плазму", - это "потеря собственного имени", утрата личной самотождественности человека как субъекта своего мира. Так выглядит клиника шизофрении, которая была известна Делезу отнюдь не понаслышке. Однако Делез уверен, что он, как и Кэрролл, рассказывает не о душевной болезни (отсюда, в немалой мере, и обращение к Платону, этому символу рационального мышления) - таков, по его мнению, исток мышления вообще. Поэтому он обращает внимание на феномен парадокса: ведь он способен разрушить любое устойчивое образование "здравого рассудка", совместив и "столкнув лбами" различные или противоположные смыслы! Парадокс - это не шутка; даже если и верно, что он есть "игра досужего ума", то возможность такой игры, если вдуматься, свидетельствует о весьма серьезных вещах, он соприкасается с важнейшими характеристиками мыслительного процесса. Не случайно парадокс способен принимать разнообразнейшие обличья, от анекдота или двусмысленного замечания до логического или математического противоречия, которые ставят под вопрос научные концепции.

1 Прочитав Кэрролла, понимаешь, почему "математика есть язык".
2 Делез Ж. Логика смысла. С. 15.
3 Здесь, понятно, речь идет о предметном мире человека, мире культуры.


Коль скоро парадоксы из различных областей легко поддаются "совмещению" - пример тому и древний грек, который имеет рога только потому, что он их не терял, и тот несчастный, страдавший выпадением волос, который так и не разобрался, когда же он стал лысым, и более современный расселовский брадобрей - то нельзя ли попытаться восстановить (если хотите, "сконструировать") в чистом виде, даже более рафинированном, чем математическая конструкция, тот мир, те онтологические принципы устройства мира, в котором есть

713


место для парадоксов? Вот здесь-то нам и помогут, согласно Делезу, античные стоики. Они учили, что "в конечном счете существует единство всех тел в стихии первичного Огня" [1]. Тела возникают и существуют изначально так, что для них и их положений есть только одно измерение времени - настоящее. В самом деле, если их "изначальное и подлинное" бытие - бытие "в составе" Огня (или, что то же самое, в том потоке, суть которого составляет "текучесть"), то у "вещей" как таковых в их истоках нет и не может быть ни прошлого, ни будущего. А если это верно, то в таком мире таких "вещей" не может быть причинно-следственных связей. Их единство, то есть их совместное существование, может быть выражено разве что понятием "судьбы", вовсе не тождественном понятию абсолютной детерминированности, связывающей "прошлое" с "настоящим" и "будущим". У них "общая судьба": каждое тело, в определенном смысле, есть "причина" любого другого. Это их единственная связь.

Эта связь и выражена в понятии "события": согласно самой этимологии слова, событие есть не что иное, как совместное бытие. Присмотримся повнимательнее к этому компоненту бытия - для начала, на простеньком примере. Я, автор этой книги, и каждый из моих читателей - современники и английской королевы Елизаветы II, и президента Чечни Масхадова. Что связывает меня с ними, а их со мной? Мы не родственники, даже не знакомые, мы не переписываемся, они вряд ли подозревают о моем существовании; даже при самом смелом предположении о всеобщей связи вещей в смысле лапласовского детерминизма прием в Букингемском дворце или расстройство желудка у Масхадова способны непосредственно воздействовать на меня не больше, чем на звезду Альфа из созвездия Центавра. И все-таки мы - современники! Не значит ли это, что существует некая странная связь изначальной "субстанции" мира культуры, из которой в принципе способны возникнуть любые предметы этого мира (например, моя встреча с Масхадовым или королевой Британии), которая принципиально отлична от "физической" в самом широком смысле, связь воистину "бестелесная"? Так вот, она, по Делезу, есть, и ее можно обозначить термином "эффект" - разумеется, при этом постаравшись избежать распространенной "физической" трактовки этого термина [2].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 17.
2 Когда речь идет об эффекте сверхпроводимости, или эффекте Комптона, или эффекте замедления времени в гравитационном поле, "совместное бытие" как таковое в чистом виде конечно же ни при чем.


"Нельзя сказать, что эффекты существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью" [1].

714

В языке этому соответствуют не существительные (которые выражают более или менее стабильные "вещи" любого рода) и не прилагательные (которые выражают свойства "вещей"), а глаголы. Точнее, неопределенные формы глаголов, такие, в которых нет (еще нет!) ни места, ни времени.

Мир вещей может быть представлен как "смесь" (других "вещей", вроде атомов, или же свойств, вроде размера, цвета или твердости). Но когда бы говорим, что дерево зеленеет, что ребенок взрослеет, что температура падает, что солнце садится, мы имеем дело уже не со "смесями", а скорее с "бестелесными событиями на поверхности". Заслугу усмотрения этого "бытия на поверхности бытия" Делез и приписывает стоикам, которые шли по другому пути, чем творцы метафизики - Платон, Аристотель и их последователи, разделившие мир на "идеальное" и "материальное" [2]. И даже отбросив "идеальность" как особое бытие в смысле Платона вместе со всем прочим "метафизическим хламом", мы не можем отбросить и "поверхностные эффекты", "события".

Вот на этой-то "поверхности бытия" и рождаются парадоксы: они суть не что иное, как "синтезирование событий". Диалектика в античном смысле - это (только и исключительно!) "наука о бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также наука о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями" [3]. Нет нужды разыскивать сведения о том критянине, который, согласно известному парадоксу, попал в затруднительное положение, объявив, что "все критяне лгут"! Если принять этот тезис, тогда и рассуждения любителя парадоксов Хрисиппа (вроде следующего: "То, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь "телега" - значит, телега проходит через твой рот") - не дурацкая шутка, которая не способна даже вызвать улыбку, а как раз "эффект на поверхности"; она рождена там, где проходит "граница между вещами и предложениями", где нет субстанциальной разницы между телегой из дерева и словом "телега". Здесь, как мы уже знаем, происходит "игра глагола": личности и свойства размягчились и распались, остались одни эффекты. Улыбка чеширского кота, способная оставаться после то-

715


го, как исчезает сам кот, - это только "первое приближение" к изображению тех ситуаций, которые происходят "на поверхности". И Кэрролл, согласно Делезу, только вернулся к открытию стоиков: ведь в его книжке рассказано не о приключении, случившемся с Алисой, а об "алисином приключении"; Алиса как личность, как маленькая девочка, которая попадает в разные занимательные ситуации, в самом начале "распалась" как самотождественный субъект приключения, она "растворилась" в собственном приключении.

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 17.
2 Правда, у Платона, согласно Делезу, такого четкого разделения еще не было; у него есть еще нечто, что "упорно избегает Идеи". Впрочем, под тем углом зрения, под которым мы читаем книгу Делеза, эта деталь, понятно, совершенно не существенна.
3 Делез Ж. Логика смысла. С. 22.


Это "растворение" (пусть в качестве художественного приема) стало возможным потому, что все переведено в пространство языка: предложения языка могут быть равно высказаны и о себетождественных субъектах-личностях, и о "весомых" вещах, и о "бестелесных" событиях. Язык как раз подобен тому гераклитову "огню", который способен принять в себя все это и породить все это. Но как?

События как поверхностные эффекты могут быть высказаны в предложениях. И здесь вступают в действие отношения (функции) предложения. Во-первых, денотация или индикация (то есть обозначение или указание) переводят "положение вещей" в "пространство языка", делают его осознанным и тем самым индивидуализируют. Общая форма этой операции обозначения (или, что то же самое, порождения "положения вещей" в качестве индивидов мира сознания) сама может быть выражена в предложении: "это - то" или "это - не то". Мы имеем здесь дело с пустой формой обозначения любого положения вещей. Когда такая операция произведена, то есть когда форма обозначения наполнена содержанием, тогда уже можно говорить об "истинности" или "ложности" предложения.

Во-вторых, высказывания выполняют функцию манифестации: они могут выражать желания и веру. И таким образом они тоже относятся к "положению вещей": это положение может быть желанным, или можно верить, что оно есть, или, наконец, коль скоро оно высказано, то в нем уже выражен определенный интерес высказывающего. Нетрудно понять, что манифестация предшествует денотации, она условие денотации. И потому Я выступает как "принцип всех возможных денотации" [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 28.


Третье отношение - сигнификация (приписывание значения), фиксирует связь слова с общими понятиями. Это очевидно при доказательстве и в обозначающих процесс доказательства ключевых терминах: "следовательно" или "поэтому". Если называние есть непосредственное отношение, то приписывание значений есть процедура косвенная, такая, которая организует связь с другими предложениями. По-


716

этому здесь можно говорить не об истинности или ложности (они связаны с называнием или обозначением непосредственно), а только об условии истинности выводимых предложений. Эти условия истинности не обязательно выполняются, всегда существуют возможности ошибки, и потому следствием доказательства может стать предложение ложное, такое, которое нельзя верифицировать; или же его следствием может стать несуществующее положение вещей. Несуществующее положение вещей, которое следует из доказательства, есть абсурд. Такая последовательность характеристик выстраивается, если рассматривать "пространство речи": здесь, в "говорении", манифестация и в самом деле предшествует денотации и сигнификации "по самой природе" речевых актов.

Но если мы не забыли уроков структурализма, то знаем, что есть и "другой порядок", порядок самого языка, который безразличен к существованию или не-существованию как субъекта, так и какого бы то ни было "положения вещей". Он, этот порядок, должен быть тем самым приписан Богу или Миру. Не означает ли это уже примата сигнификации над денотацией? Не предшествуют ли здесь некие значения называнию, в результате которых "всплывают" предметы? Если это так, то в рассуждениях, предпосылкой которых было "вынесение за скобки" всякого содержания, любой "онтологии", образуется порочный круг.

Чтобы преодолеть эту неприятность, считает Делез, к перечисленным выше трем отношениям придется добавить смысл - дополнительное, четвертое отношение, не сводимое ни к одному из предыдущих. Смысл выше истинности, поскольку смыслом обладают и ложные предложения. Но вместе с тем осмысленность - условие истинности: ведь бессмысленные предложения не могут быть истинными. Это требование безусловно, поэтому оно - "само по себе", оно образует некий "идеальный слой на поверхности событий". Смысл, как пишет Делез, "не сливается ни с предложениями, ни с их терминами, ни с объектом или положением вещей, обозначаемым предложением, ни с "живым", будь то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже выражаемыми сущностями..." [1]

Можно сказать, что смысл "обладает иной природой", чем все вышеперечисленное, поскольку он не имеет "ни физического, ни ментального существования" [2]. Смысл аналогичен гуссерлевской ноэме:

717


например дерево (денотат предложения) можно сжечь, а вот со "смыслом дерева" этого сделать нельзя! К тому же у одного денотата может быть много смыслов (стандартный пример из логических рассуждений неопозитивистов: планета Венера - это "утренняя и вечерняя звезда"). Но существует смысл только в выражающем его предложении, хотя с ним не сливается. Он сразу и выражаемое в предложении, и выраженное предложением "положение вещей" (хотя с последним, кстати, тоже "не сливается" - ведь смысл определенного положения вещей - не то же самое, что само это положение вещей). Поэтому смысл - это "чистое событие" (феномен "совместного бытия" как такового). Событие, как нечто универсальное, всепоглощающее и всепожирающее, подобно огню в онтологии Гераклита, это мы уже знаем, может быть дано только в языке. Благодаря этому язык воистину всемогущ, как об этом говорит одна из притч Эзопа.

1 В тексте книги этот тезис выражен в форме риторического вопроса, который я здесь трансформировал в позитивное утверждение.
2 Делез Ж. Логика смысла. С. 35.


Вот эту тему и разыгрывает Л. Кэрролл в "Алисе", хотя язык, которым он пользуется, и предметная область, к которой этот язык применен, - это слегка завуалированная сказочными образами высшая математика. Правда, как считает Делез, Кэрролл сосредоточил все внимание на теме значения и процессе рассуждения, отодвинув на второй план тему смысла; но эта тема сама вторгается в процесс его рассуждений, как только в нем (процессе рассуждений математика) обнаруживаются парадоксы. Область же предложений шире области математического рассуждения, да и любого конкретного рассуждения вообще: приключения Алисы, согласно Делезу, тем отличаются от волшебных сказок, что "в работах Кэрролла все происходит в языке и посредством языка", они разворачиваются "в плоском мире смысла - события или выражаемого - атрибутируемого". В сказках же правила "логической работы" нарушаются, и потому тема смысла вводится здесь непосредственно: парадокс здесь предстает как данность, на границе, разделяющей "предложения" и "вещи", а не как то, что обнаруживается в "чистом" рассуждении, где "вещи" если и появляются, то только как воплощенные предложения (или образы предложений).

Таким образом, сознанию аналитика в языке открывается проблема дуальностей. Сама по себе в философии она отнюдь не нова: отношение материи и духа, природы и сознания - это та "архаическая" дуальность, в которой Делез обнаруживает новые нюансы, отбросив, в стиле позитивистской традиции, ее метафизическую составляющую. Здесь дуальности - это характеристики мира, "состоящего" из предложений и того, что этими предложениями выражается, а не из двух противостоящих друг другу или взаимодействующих друг с другом метафизических начал. Поэтому разделяет эти компоненты не про-

718

пасть, через которую сознание традиционного философа стремилось перекинуть мост (например, с помощью теории познания, которая призвана объяснить, как превращается объективная реальность в субъективные знания о ней), а тонкая пленка "поверхности", на которой они соприкасаются и в отдельных точках которой осуществляются переходы одного в другое. Если мы это поняли, то рассуждения Кэрролла, обыгрывающего альтернативу между "есть" и "говорить", между "кусочками вещей" и "кусочками Шекспира" (в "Сильвии и Бруно"), не будут вызывать только недоуменную гримасу [1]. Мы ведь не ощущаем никакого интеллектуального неудобства, когда читаем, слышим и сами произносим фразы, вроде: "при виде такого богатства у нее загорелись глаза", "печаль разрывает мое сердце", "его глаза метали молнии", и т. д. и т. п.? Так что Кэрролл, всего-навсего, чтобы акцентировать внимание на проблеме, выразил ситуацию в форме наглядного образа (кстати, очень близкого известной истории о Ходже Насреддине, который, признав законность требования торговца заплатить за запах шашлыка, которым пропитал бедняк свой кусок хлеба, посоветовал последнему заплатить торговцу звоном монет).

Так открывается в онтологии Делеза дуальность "причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий. Но поскольку события-эффекты не существуют вне выражающих их предложений, эта дуальность переходит в дуальность вещей и предложений, тел и языка" [2]. Тому, кто привык рассуждать с позиций здравого смысла", для которого различие между "есть" и "говорить" не только очевидно, но и непроблематично, к этим словам Делеза придется добавить, что такой переход совершается только в пространстве всепоглощающего мира сознания: это в нем дуализм "вещественное - невещественное" (материальное - идеальное) совершенно равноправен дуализму "есть - говорить"; ведь все коллизии теперь развертываются "на поверхности языка"!

Оказывается, кстати, что "типов" дуальностей здесь намного больше, чем думала традиционная философия и чем предполагает "здравый смысл". Помимо первой дуальности - "причин и эффектов", "телесных вещей и бестелесных событий" [3], и второй дуальности - "тело и язык", "есть и говорить", проступает дуальность "вещь - предложе-

719

ние" и "событие - положение вещей". Специфические контуры этой дуальности обнаруживают себя посредством смысла. "В каком смысле?" - задаем мы вопрос, касающийся некоторых предложений. Это значит априори, что предложение, оставаясь одним и тем же, может обладать несколькими разными смыслами:

1 Кстати, в структуралистской литературе (например, у Леви-Строса) мы с этим уже встречались. И парадокс стоиков о телеге, которая проходит через рот, тоже перестает казаться только дурацкой шуткой.
2 Делез Ж. Логика смысла. С. 40.
3 Что, очевидно, уже иной аспект, чем дуальность "причина - следствие", к которой мы так привыкли.


"На стороне вещей - физические качества и реальные отношения, задающие положения вещей, но есть еще и идеальные логические атрибуты, указывающие на бестелесные события. На стороне предложений имена и определения, обозначающие положение вещей, но есть еще и глаголы, выражающие события и логические атрибуты. С одной стороны, единичные собственные имена, существительные и общие прилагательные, указывающие на пределы, паузы, остановки и наличие; с другой - глаголы, влекущие за собой становление с его потоком взаимообратимых событий, и настоящее, бесконечно разделяющееся на прошлое и будущее" [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 41.


Таким образом, во-первых, в составе предложений имеются "имена субстанций" и "имена событий", "имена остановок" и "имена становления"; во-вторых, и это главное, предложение обладает двумя отношениями: "денотации" (обозначение вещей) и "выражения" (выражения смысла). Значит, дуальность, как пишет Делез, "сдвинулась внутрь предложения". Пример из "Алисы" проясняет то, о чем хочет сказать автор: когда графы решили передать корону Вильгельму Завоевателю, архиепископ Кентерберийский "нашел это благоразумным". Что такое "это"? Не очевидно ли, что "найти благоразумным решение графов" - не то же самое, что "найти червяка или гусеницу"? Слово "это", таким образом, здесь (как и везде) кардинально двусмысленно: оно не только обозначает нечто, существующее "на стороне вещей", но и выражает смысл другого (предыдущего) предложения. Оно, таким образом, и в самом деле находится "на границе": в первом случае оно связано с "говорением", а во втором - с "поеданием".

Теперь можно попытаться в общей форме ответить на вопрос, который не раз возникал уже в книге Делеза и раньше: что же такое смысл и где он "живет"? Поскольку положение "смысла" в дуальностях, о которых речь шла выше, так сказать, двойственно (он ведь сразу и "граница", и "сочленение" в этих дуальностях), то было бы странно не обратиться к парадоксам смысла, что и делает Делез в главе (в "серии"), специально посвященной этой теме. Первый из них - парадокс регресса. Суть его в том, что акт обозначения предполагает, что смысл уже понят, что он "налицо": "Смысл всегда предпо-

720

лагается, как только я начинаю говорить" [1]. Поэтому смысл в обозначающем предложении и не проговаривается эксплицитно. Однако смысл высказанного предложения может стать, и на этот раз вполне явно, объектом следующего предложения, которое, однако (точно так же, как и первое), предполагает неявно то, что является уже его собственным смыслом! Так возникает регресс подразумеваемого в бесконечность. Эта ситуация имеет место конечно же в составе языка: "...всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах" [2]. Математикам (и логикам) эта ситуация известна как "парадокс Фреге".

Другой парадокс - "стерильного раздвоения". Он возникает при попытке избежать бесконечного регресса. Смысл можно "выделить из предложения" (этого конкретного, какого угодно, только "замороженного" на любой стадии процесса говорения) и рассматривать его как нечто самостоятельное. Но тогда оказывается, что его бытийный статус необычен: "Как атрибут положения вещей смысл сверх-бытиен". [3] Проще говоря, будучи выделенным, смысл не выражает ни определенного положения вещей, ни его отрицания - он безразличен по отношению к тому и другому. В грамматике этому соответствует глагол - он, так сказать, движение без движущегося, пламя свечи без свечи, улыбка чеширского кота, обретшая автономию от улыбчивого кота.

Третий парадокс смысла - "парадокс нейтральности". Смысл "как таковой" безразличен к тому, утверждает ли предложение нечто или отрицает это: "... предложения "Бог есть" и "Бога нет" должны иметь один и тот же смысл благодаря автономии последнего по отношению к существованию денотата" [4].

Вот как звучит у Делеза общий итог его рассуждений о бытийном статусе смысла: "Смысл безразличен к универсальному и единичному, общему и частному, личному и коллективному, а также к утверждению и отрицанию, и так далее. Короче, он безразличен ко всем оппозициям, потому что последние - только модусы предложения, взятые в отношении денотации и сигнификации, а не аспекты смысла, выражаемого предложением" [5].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 45.
2 Там же.
3 Там же. С. 49.
4 Там же. С. 50.
5 Там же. С. 52.


И скорее в качестве дополнительной детали появляется еще один парадокс: "парадокс абсурда, или невозможных объектов". Если принять вышесказанное, то имеют смысл также и предложения, обозначающие несовместимые объекты. Но ведь это значит, что существуют предложения, для которых ни операция денотации, ни операция сигни-

721

фикации невыполнима! Получается, что "эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны" [1]. Примеры таких объектов: непротяженная материя, квадратный круг, гора без долины. Это, как пишет Делез, "чистые, идеальные события, не реализуемые в положении вещей" [2].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 53.
2 Там же.


Отсюда следует важное "онтологическое" заключение: есть бытие реального (материал денотаций), бытие возможного (форма значений) и "сверх-бытие" - то, что оказывается общим в реальном, возможном и невозможном. Признак этого последнего - на него не распространяется "юрисдикция" логического закона противоречия.

Так множества предложений группируются в разнородные "серии": серию событий и серию вещей, где эти события либо осуществляются, либо нет; серию обозначающих предложений и обозначаемых вещей; серию глаголов и серию существительных с прилагательными; серию выражений со смыслами и серию денотаций с денотатами. Из двух одновременных серий одна относится к означающему, другая - к означаемому. И между ними существует "зазор": означающая серия всегда богаче означаемой. Несоответствие между ними - источник "беспокойства", а субъект этого беспокойства - человек, поскольку он обладает языком как средством обозначения.

И тогда получается вот что: человек, так сказать, обречен на то, чтобы быть "революционером": к этому принуждает его "устройство" языка, его природная незавершенность. Поэтому безнадежно дело "тоталитаризма", который стремится к тому, чтобы любая ситуация была полностью "означена" как данность, представлена как идеал и потому законсервирована "раз и навсегда": такая надежда и эти стремления противоречат природе языка. Столь же безнадежно и дело реформизма, который надеется жить в ситуации перманентных мелких усовершенствований. Вполне логично, что Делез сближает (фактически отождествляет) ситуации в сфере экономики и политики с ситуациями в сфере науки: ученый-естествоиспытатель, коль скоро он пользуется языком, тоже создает "означающие серии" научных понятий и законов, которые всегда более богатых, чем означаемое, с которым он имеет дело в опыте.

Отсюда две равно ошибочных стратегии: "тоталитаристское" стремление подогнать эмпирические факты по мерке научных законов (некая аналогия прокрустовой операции "вытягивания" путников по мерке его ложа) или "реформистское" стремление постоянно изменять научную модель, сделав из нее что-то вроде безразмерных колготок.


722

Более адекватна позиция "революционера", который выступает как враг всякого существующего порядка: его мечта о "перманентной революции" есть само революционное действие, "сама реальность". Но, повторяю, корень, исток, база этой реальности, как считает Делез, - в языке, "революционер" (как в сфере политики, так и в сфере науки) в себе самом несет всепожирающий огонь неудовлетворенности любым "порядком", любым наличным состоянием; при этом силу ему дает уверенность, что его мечта осуществима наяву.

Таков, по Делезу, и источник любого искусства, поэзии, мифологии и пр. [1], а также любых операций символизации, которая включает в себя такие "странные" слова-термины, как "это" (или как нуль в математике).

Отношение между такими взаимосвязанными разнородными "сериями" предстает как основание образования структуры: для того чтобы образовалась структура, необходимо отношение означающего к означаемому. В составе означающего должно быть в наличии некоторое множество обозначающих терминов, которым соответствует некоторое множество терминов в означаемой серии. Каждый термин одной серии задается отношением к соответствующему термину в другой серии. Конфигурация терминов и образует структуру, но только потому, что отношениям между терминами в связанных сериях соответствуют особые события, "сингулярности". Структура как таковая, "в чистом виде" - не что иное, как "свод идеальных событий"; структура в ее "наличном виде", в ее "например" - это хотя бы специфические звуковые характеристики данного языка.

Связывает же серии между собой, заставляя их постоянно меняться, "парадоксальный элемент", "различитель", который принадлежит сразу им обоим. Но в одной он выступает как неистощимый "избыток", а в другой - как неистребимый "недостаток" (вроде кочующего "пассажира без места" в одной "серии" и аналогичного "места без пассажира" в другой). Этот парадоксальный элемент - сразу и эзотерическое слово, и эзотерический объект, благодаря которому осуществляется нескончаемый процесс "наделения смыслом как означающей, так и означаемой серий" [2].

1 Так, кстати, Делез интерпретирует и концепцию "структурной антропологии" К. Леви-Строса.

2 Делез Ж. Логика смысла. С. 72.


Что же такое "идеальное событие", совокупность которых (и отношений между которыми) лежит в основании структуры? Вот ответ Де-леза: "Это - сингулярность, или, скорее, совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую,

723

физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, углы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности" [1].

Короче, можно сказать, что это - характерные моменты в развитии любого объекта, когда он способен измениться, причем так, чтобы это изменение не было простым продолжением его прежнего состояния. Поэтому есть тонкость, касающаяся способа его бытия и отличающая его от любого "положения вещей" и никоим образом не сводимая к различию между "вещами" или "положениями вещей": "...такие сингулярности не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. Сингулярность пребывает в ином измерении, а не в измерении обозначения, манифестации или сигнификации. Она существенным образом доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному, частному и общему - и к их противоположностям. Сингулярность нейтральна. С другой стороны, она не "нечто обыкновенное": сингулярная точка противоположна обыкновенному" [2].

В точке сингулярности существующее "положение вещей" может преобразоваться в совершенно иное (например, вода может стать паром или наоборот; человек разрыдаться или успокоиться); его можно характеризовать как критическое состояние, или состояние неустойчивого равновесия. После того как эта точка пройдена, образуется то или иное "нормальное" состояние. Событие только потому событие, что с него начинается нечто новое. В идеальном ("чистом") событии как бы свернуты разные варианты. Его форма в языке - инфинитив. Поэтому "модус события - проблематическое" [3]. Проблемная ситуация, по Делезу, вовсе не субъективное состояние неуверенности, возникающее как следствие недостатка информации; она - совершенно объективный вид бытия, бытие "сингулярной точки", характеризующееся объективными же условиями.

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 73.
2 Там же.
3 Там же. С. 75.


Коль скоро речь идет о человеческих проблемах (других, разумеется, не бывает - превращение воды в пар не является для воды проблемой [4]), то в человеческом мире проблема - это "место вопроса". Воп-

724

рос придает проблеме тот или иной смысл (даже в том случае, если вопрос остается без ответа, а проблема - без решения). В самой общей форме вопрос должен быть задан с использованием "пустого слова" (например, "что это такое?"); он остается вопросом как таковым", поскольку в нем не содержится и не может содержаться, пусть неявно, тот или иной определенный ответ. Тогда вопрос предстает как "парадоксальный элемент", обладающий "минимумом бытия".

4 Соответственно точка кипения или конденсации для самой воды - не события.


Человек, способный вопрошать, тем самым стоит "у истоков бытия": он, и только он, способен разыграть ту или иную "партию" бытия! Но условием реализации любой из таких "партий" является объективная возможность всякой "игры". Это "чистая возможность". Ее тоже можно определить как игру - но без правил, без цели, без выигрыша или проигрыша; здесь нет никакого распределения шансов, никаких различий между ходами, что можно было бы выразить в понятиях "удачного" или "неудачного" хода. Эта "вырожденная" игра целиком развертывается в пространстве "чистых сингулярностей", и поэтому место "смысла" здесь занимает "нонсенс", бессмыслица. Например, "пустое слово", парадоксальный элемент, с равным успехом может быть и "словом", и "вещью", и даже вообще быть лишенным денотата [1].

1 Как в парадоксах теории множеств.


Но коль скоро предметный мир человека связан с вопрошанием, обращенным к бытию, то язык, как писал Хайдеггер, есть "дом бытия", а тайны этого "дома" весьма существенны для онтологии. Поэтому если парадоксы органично свойственны языку, то нельзя отмахиваться от них ссылками на то, что расселовского брадобрея в реальном мире не существует. Невозможное, которое существует только в пространстве языка (об этом свидетельствуют парадоксы) и на которое не распространяется логический закон противоречия (расселовский брадобрей, как и движущаяся точка, сразу и существуют, и не существуют "в одно и то же время и в одном и том же отношении"), может оказаться более фундаментальным, нежели действительное и возможное в пространстве предметного мира, если предметы этого мира возникают в результате сигнификации. Парадокс находится у истоков этого возникновения: ведь здесь рождается имя, которому не предшествует бытие именуемого как реального или хотя бы возможного. Уже после вступает в действие "здравый смысл", который стабилизирует изначальный поток, проводя отождествление нетождественного; в результате образуется и "вещь" как "то же самое", и самотождественное Я.

"Общезначимый смысл отождествляет и опознает так же, как здравый смысл предвидит. В субъективном отношении общезначимый

725

смысл связывает собой различные способности души и дифференцированные органы тела в совокупное единство, способное сказать "Я". Одно и то же Я воспринимает, воображает, вспоминает, знает и так далее. Одно и то же Я дышит, спит, гуляет и ест... Язык невозможен без этого субъекта, который выражает и манифестирует себя в нем, проговаривает то, что делает. С объективной точки зрения, общезначимый смысл связывает данное разнообразие и соотносит его с единством конкретной формы объекта или с индивидуализированной формой мира. Я вижу, обоняю, пробую на вкус или касаюсь одного и того же объекта; я воспринимаю, воображаю и вспоминаю тот же самый объект... Я дышу, гуляю, просыпаюсь и засыпаю в одном и том же мире, так же, как я двигаюсь от одного объекта к другому по законам детерминированной системы" [1].

Но в этой сфере смысл "уже дарован" вещам мира языком. Для того чтобы добраться до истока, приходится разрушить и мир устойчивых, самотождественных предметов, и здравый смысл. Это можно назвать сумасшествием; но тогда следовало бы добавить, что сумасшествию генетически предшествовало становление "ума", его образование, его формирование. "На границе предложений и вещей", в той области, где обитает парадокс, ум и безумие встречаются друг с другом. Пытливый ум ребенка и шизофренический бред трудно различимы.

Делез считает, вопреки чуть ли не господствующей сейчас тенденции, что есть разница между изысками современных поэтов и художников (а также "детскими считалками"), с одной стороны, и шизофреническим бредом - с другой, что сходство между ними "внешнее" и "грубое". Но вместе с тем картина "нарастающей творческой дезорганизации" в современной культуре, которую он рисует в "Тринадцатой серии" своей книги, заставляет думать, что оно не так уж и "грубо", поскольку "язык шизофрении" для культуры оказывается изначальным! Не случайно английский язык характеризуется как "пищеварительный и экскрементальный", и не только в сказке Кэрролла, где, по мнению соотечественника Делеза (человека и в самом деле психически больного), Антонена Арто, "фекальность... присутствует повсеместно" [2]. На этом уровне, где все разорвано и смешано, где нет ни "глубины", ни "поверхности", смысл не живет. Но он рождается там, где возникает различие между "поверхностью" и "глубиной", где имеют

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 102. Кажется несколько странным, что, весьма подробно рассматривая эту проблему, Ж. Делез даже не упомянул о своем соотечественнике Э. Мейерсоне. книга которого "Тождественность и действительность" целиком ей посвящена.
2 Там же. С. 111. Кстати, по мнению Делеза, "Арто - единственный, кто достиг абсолютной глубины в литературе, кто открыл живое тело и чудовищный язык этого тела..." (Там же. С. 120 книги Делеза).

726

место события и предложения, где возникают отношения обозначения, называния и "положения вещей", выражения (манифестации) и выражаемого. Кант и Гуссерль (определявший смысл как "ноэму акта"), по Делезу, скорее прикоснулись к проблеме смысла как такового, чем разобрались с нею. Они связывали порождение смысла с деятельностью трансцендентального сознания, каковое совпадало у них с понятием субъекта, сохраняющего свою идентичность. Поэтому и у того и у другого смысл принимается только как общезначимый, как "здравый смысл", который предстает как прирожденная способность. Отсюда следует вывод, что усматриваемые сознанием объекты возникают в результате бесконечного процесса идентификации. Но это, по мнению Делеза, "только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец, это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего" [1].

Делез скорее солидарен с Сартром, который ввел понятие безличного трансцендентального поля, не имеющего формы субъективной самотождественности. Оно не обладает характеристиками личности, не является ни общим, ни индивидуальным. Впрочем, Делез идет дальше, поскольку считает, что это трансцендентальное поле не может быть определено и как поле сознания. Казалось бы, учитывая сказанное несколько ранее о мире шизофреника, что этот мир больше подходит к роли первоистока смысла; правда, мир шизофреника все же остается миром сознания! Не потому ли Делез утверждает, что "все противоречит" подобному заключению? И в самом деле, сознание всегда "синтез объединения", оно предполагает наличие Я, "точку зрения Эго", а то трансцендентальное поле, о котором рассуждает Делез, не индивидуально и не лично. Единственное, что можно о нем сказать, это то, что оно является "источником сингулярностей", из которых возникают личности, тем самым предстающие как "самоактуализация" и "самоосуществление" этого поля [2]. Поэтому даже трансцендентализм Гуссерля представляется Делезу "метафизикой" того же типа, что и религиозное представление о Боге: предикаты Божества просто переносятся на человека, а Бог трактуется как отчужденный человек. Идее Делеза

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 126.
2 На мой взгляд, многочисленные метафоры и аналогии из области биологии и кристаллографии, использование понятий этих наук в качестве изобразительных средств, не делают рассуждения Делеза о способе бытия смысла более убедительными. Самое большее, читатель воспринимает эти рассуждения как неясный намек, способный помочь реконструировать ход мысли автора, но не убедить в справедливости его идеи.

727

об изначальном "поле", по его собственному мнению, ближе "дионисийский" мир воли к власти, мир "свободной и несвязанной энергии": "Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличие от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок - заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смыслопорождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного; это, скорее, дискурс чистого неоформленного. ...Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая, сингулярность, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности" [1].





* * *

Теперь обратимся к тому, как из того "поля", в котором наличествуют только "сингулярности", возникает "мир" и "индивидуальности" (которые, согласно мнению Делеза, от "мира" неотделимы). Это возникновение - "первый этап генезиса" [2]. Сингулярности, раз возникнув, способны становиться "сериями", обладающими свойством сходимости (если бы сингулярность таких "серий" не порождала, не было бы устойчивости, даже относительной). Среди сингулярностей есть такие, которые способны присоединять и осваивать (то есть определять в соответствии с собственными характеристиками) известное (конечное) число сингулярностей из множества, составляющего изначальный "мир". Так возникают "индивидуальности", вокруг которых образуется их специфический мир [3].

Поскольку Делез считает, что у самого мира нет возможностей формировать "потенциалы сингулярностей", надо полагать, что поле, которое такие потенциалы формирует, отлично от "мира", образующегося вокруг "индивидуальностей". Отсюда понятно, почему он считает, что "преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями, и то лишь на время - время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направление" [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 137.
2 Там же. С. 139.
3 Нетрудно видеть, что Делез здесь пересказывает на языке своей концепции известную идею Гуссерля о "коррелятивности" мира и сознания (а также более ранний, марксистский, тезис о "предметном мире" человека).
4 Там же. С. 140.

728

Эти представления близки монадологии Лейбница. Однако у Лейбница "монады" - это своего рода "души" (во всяком случае, духовные сущности). У Делеза не совсем так, поскольку в приводимых им примерах и "грешный Адам", и "зеленеющее дерево" равным образом суть "образовавшиеся субъекты", аналитическими предикатами которых соответственно являются "быть грешным" и "быть зеленым"; так что среди равных друг другу индивидуальностей есть такие, которые, как мог бы сказать О.Хаксли, "равнее других".

Возникновение индивидуальностей вместе с коррелированными им мирами - это "первый уровень осуществления". Мир индивидуальности предстает как выражение этой индивидуальности, и поэтому является ее "принадлежностью" (а "событие" этого мира - "аналитическим предикатом субъекта"). Иначе говоря, совокупность "событий" и есть, так сказать, "субъект в действии".

На втором этапе осуществления образуются такие "монады", которые, будучи сконституированы таким же способом, как и все прочие, способны выйти за пределы "имманентной трансцендентности" (см. пятое из "Картезианских размышлений" Гуссерля) и сконституировать особого рода предмет - "другого субъекта", с его собственным "окружающим миром", причем отличные от него самого и его мира. Так появляются человеческие индивидуальности, "личности", Эго, которые отличаются от других тем, что содержат нечто "двусмысленное", источник "случайности", то есть являются причиной самих себя (causa sui). И в этом своем качестве "...личность - это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она - производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное - всегда нечто, рожденное, подобно Еве из ребра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля" [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 148.


Пытаясь разобраться во всем этом, мы, опять же, ни на минуту не должны забывать, что анализ Делеза идет в пространстве образований языка, как его понимает структурализм; более того, в призрачном "мире" "различий самих по себе" и "отношений самих по себе". Поэтому и индивидуальность, и субъект, и личность, и дерево - это не объективные реальности, а идеальные образования, аналогичные математическим. Тогда мы сможем справиться и с переходом мысли Делеза ко второй стадии генезиса - стадии "статичного логического генезиса"; нас тогда не удивят первые строки "семнадцатой серии" его книги, в которых сказано:

"Индивидуальности - это бесконечные аналитические предложения: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные

729

в своем явном выражении в отношении своих телесных зон. Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определении, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями - личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуальности основываются на личности)" [1].

В самом деле, почему бы и нет? Если перевести человеческую индивидуальность, как здравый смысл трактует это качество, в универсальное пространство языка, стерильно чистое и свободное от любых истолкований, то она моделируется в "аналитическом предложении", возможное содержание которого бесконечно. Что же касается "телесной зоны", то она, "в своем явном выражении", конечна, поскольку конечно, пусть и довольно велико, число живущих людей. То, что личности (конкретные человеческие личности), суть "конечные синтетические предложения", может быть подкреплено тем фактом, что исчерпывающая характеристика человека в принципе возможна только после его смерти, когда он совершил все, что смог.

Подобную же трактовку можно дать и определению "мира", которое мы находим у Делеза: "Мир уже охватывает бесконечную систему сингулярностей, прошедших отбор на схождение", а также: "мир может сформироваться и мыслиться только вокруг населяющих его и заполняющих его индивидуальностей" [2], как и прочим деталям той абстрактной онтологической картины, которую рисует Делез, время от времени прибегая к образам монадологии Лейбница [3]. Изначальны здесь в генетическом плане, как мы уже знаем, сингулярности, которым соответствуют неопределенные формы глаголов - "зеленеть" или "грешить". В "окрестностях" этих сингулярностей образуются объекты - дерево или Адам. Первое способно быть зеленым, второй способен быть согрешившим, и это уже "аналитические предикаты образовавшихся субъектов" [4]. Субъекты вступают в отношения: например, Адам съел яблоко с древа познания добра и зла. Все это, согласно Де-лезу, происходит на первой стадии осуществления, в пределах образования "монады" и ее "мира" (каковой, говоря словами Гуссерля, предстает как результат "имманентной трансценденции") [5]. На второй стадии происходит выход за пределы имманентного - к "окружающему миру", и к другим Я с их "мирами", входящими (как и мое собственное Я с моим индивидуальным миром) в общий "окружающий мир".

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 149.
2 Там же. С. 139.
3 Например, что "каждая индивидуальная монада выражает целый мир", и пр.
4 Там же. С. 142.
5 Или, в гегелевских терминах, самоотчуждения субъекта, не достигающего стадии объективности.

730

Наличие "доиндивидуального" пространства сингулярностей обеспечивает объективную основу такой трансценденции, поскольку сингулярность способна развертываться и в эту индивидуальность, и в другую (подобно тому, как общее уравнение канонических сечений при изменении коэффициента образует круг, эллипс, гиперболу, параболу и прямую линию).

"Следовательно, нужно понять, что не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются

решениями одной и той же проблемы.......Значит, внутри этих миров

существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)" [1].

Так и личность "вообще" изначально - "Никто", "произвольная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем" [2], а индивидуальное - нечто, рождающееся из сингулярности "трансцендентального поля".








* * *

Такова, в общих чертах, онтология Ж. Делеза - как я стремился показать, продолжающая структуралистскую (и еще более раннюю позитивистскую) традицию современной западной философии. Если теперь глазами Делеза посмотреть на историю философской мысли (точнее, на тот спектр онтологических учений, авторы которых не прошли горнило феноменологической критики, очищающей от метафизической скверны), то возникают "три образа философов". Наиболее архаичный (и вместе с тем наиболее популярный до сего времени) - это "образ философа, витающего в облаках", соединяющий в себе аскетический идеал и представление об особой, стоящий выше всего "земного", сфере мысли:

"Собственно говоря, высота - это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение - как движение самополагания, самоисполнения и познания" [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 145.
2 Там же. С. 146.
3 Там же. С. 158.

731

Если расценивать онтологические воззрения самого Делеза (поскольку они, по его мнению, освобождены от традиционных метафизических "болезней") в качестве "нормального состояния", то платонизм выглядит как случай маниакально-депрессивного синдрома. "И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства" [1].

"Философия жизни" (наиболее выразительный случай - Ницше) оппозиционна такому способу философствования: ее онтология объединяет акт мыслителя, совершающийся в его сознании, с целостным процессом жизнедеятельности и жизнепереживания. Ницше стремится "найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино - подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой - содержание мыслимых предложений" [2].

Эта вторая позиция, как нетрудно понять, больше импонирует Делезу [3]. Он усматривает глубокие корни такого способа философствования у Диогена Лаэртского в его жизнеописаниях знаменитых философов, а также в сочинениях досократиков и стоиков. Именно у них образом мира становится "смесь": "Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, Киники и Стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин" [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 158.
2 Там же. С. 159.
3 Вряд ли случайно его уже как историка философии так привлекала и концепция Ницше, и его биография: в 1962 г. вышла в свет его весьма основательная монография "Ницше и философия", за нею, в 1965 г., последовала небольшая книжка "Ницше" (имеется русский перевод). В 1964 г. Делез вместе с М.Фуко организовал солидный международный коллоквиум по философии Ницше в Руаймоне; затем Делез вместе с Фуко работает над новым изданием полного собрания сочинений Ницше на французском языке; имеется также несколько статей Делеза о разных аспектах творчества Ницше.
4 Там же. С. 163.


То "отчасти", которым Делез сопровождает свою оценку взглядов предшественников Ницше, весьма важно: по его мнению, как раз стоики обратили внимание на "автономию поверхности", на которой обретаются "смыслы", "эффекты", "бестелесные события", несводимые ни к платоновским Идеям, ни к досократическим "глубинам тел".

"Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности, поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте - между универсальным и частным; ни в глубине - между субстанцией и акциденцией. ...Граница пролегла между вещью как таковой, обозначенной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция - не более чем вторичное определение вещи, а универсальное - не более чем вторичное определение выраженного в предложении)" [1].

732

"Поверхность", о которой здесь (и постоянно) идет речь у Делеза, как мы уже знаем, это местопребывание языка. И когда в языке на авансцену выходит его функция обозначения, доведенная до "казательства", он "проваливается" в глубину "вещей", становится "физическим" языком шизофрении. Когда акцент ставится на свойстве именования, превращенного в "чистое", здесь появляются языковые образования, существующие без значения, и язык рискует стать "идеалистическим" языком паранойи. Границу между ними обозначают парадоксы, вроде хризиппова ("ты имеешь то, чего не потерял; следовательно, ты имеешь рога") или дзеновского ("если у тебя есть трость - я дарю ее тебе; если у тебя нет трости - я ее у тебя отбираю").

Аналогично, вопрос "кто говорит", не имеет единственного ответа. В одном случае (Делез называет его "классическим") говорит "индивид"; то, о чем он говорит, это "частное своеобразие", а язык, выступающий в данном случае как средство передачи информации, есть "конвенциональная всеобщность". В другом случае говорит "личность", которой свойствен "романтический дискурс"; душа романтической личности - это душа поэта, "вечная странница" по воображаемым мирам. В третьем случае говорит "сам язык", что приводит (в пространстве языка) и к разрушению идеального языка, и к распаду личности - носителя реального языка. В истоке их всех - уже многократно упоминавшиеся "свободные номадические сингулярности". Они - не "мир вещей", и даже не "мир языка", а только условие того и другого, их абстрактная возможность, как мог бы сказать Гегель об изначальном состоянии своего "Абсолютного духа".

В человеческой языковой практике проявление многообразия и взаимопроникновения разных аспектов языка - юмор и ирония.

"Если ирония - это соразмерность бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор - это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор - искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и "четвертое лицо единственного числа", где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены" [2].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 165.

<< Пред. стр.

страница 25
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign