LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 23
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Так мало-помалу перед нашим взором проявляется "объект дискурса", характерный для той или иной эпохи. "Это значит, что мы не можем говорить - все равно, в какую эпоху - все, что нам заблагорассудится; нелегко сказать что-либо новое, - недостаточно открыть глаза, обратить внимание или постараться осознать, чтобы новые объекты во множестве поднялись из земли, озаренные новым светом". [1] Таких "объектов дискурса", которые существуют до и независимо от дискурса и пока еще не появились в нем только потому, что мы их еще не заметили, скорее всего, в мире культуры вообще нет. Сам этот мир есть "пространство дискурса", и объекты, которые его населяют, порождены самим дискурсом [2].

Их рождение - процесс довольно сложный. Среди отношений, которые формируют объект дискурса, Фуко различает "первичные", которые могут быть установлены независимо от любого дискурса (он их иногда называет "действительными") - например, отношения между институтами, технологиями, социальными формами [3] и пр. - и "вторичные", сформировавшиеся в самом дискурсе (например, то, о чем говорит психиатрия, рассуждая о связях между семьей и преступностью). "Первичные" отношения, согласно Фуко, реальны, "вторичные" же рефлексивны. Именно их можно назвать "собственно дискурсивными". Однако и эти, "собственно дискурсивные", отношения все же не принадлежат самому дискурсу - в том смысле, что они не синтаксис, и связывают они не слова и не фразы. Но вместе с тем они "в ка-

1 Фуко М. Археология знания. С. 46.
2 Пожалуй, здесь нетрудно усмотреть аналогию с "предметной действительностью", которая появилась еще в арсенале философских категорий второй половины XIX в. (например, в марксизме).
3 Здесь скорее всего сказывается влияние марксизма.

652

ком-то смысле располагаются в пределе дискурса, они предлагают ему объекты, о которых он мог бы говорить, ... они определяют пучки связей, которым дискурс должен следовать, чтобы иметь возможность говорить о различных объектах, трактовать их имена, анализировать, классифицировать, объяснять и пр. Эти отношения характеризуют не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а сам дискурс, понятый как чистая практика" [1].

Трактовка дискурса как "чистой практики" может стать ключом для понимания сути всей концепции Фуко. На мой взгляд, во-первых, здесь понятие практики выполняет функцию, аналогичную той, которую оно играло в марксистской философии: оно предстает как "нейтральное поле", в пространстве которого устранена или по меньшей мере размыта базисная оппозиция традиционной философии - оппозиция субъективного и объективного. [2] Специфика же конструкции Фуко по сравнению с марксистской (да и не только с ней) определена тем, что движение его мысли начинается не с поисков "посредника" между полюсами прежней гносеологической оппозиции, субъектно-объектного отношения, а с операции, аналогичной структуралистской редукции языка к совокупности "чистых различий", где обнаруживается система базисных отношений, которые неизбежно свойственны и любому реальному, содержательному языку, являясь необходимым (можно сказать, "априорным") условием его существования в качестве языка. Не так уж важен тот факт, что к системе отношений как совокупности правил, присущих дискурсу, Фуко приходит, отталкиваясь от "поверхности объектов". Позитивистским эмпиризмом здесь и не пахнет: не забудем, что объект дискурса (а о других объектах речь у него не идет) - вовсе не самостоятельная и первичная часть "объективной реальности", существующей до всякого дискурса и независимо от него, а момент самого дискурса, который, по словам автора, существует не иначе, как "в позитивных условиях сложного пучка связей" [3].


1 Фуко М. Археология знания. С. 47.
2 Аналогичную роль играло и понятие языка в концепции В. Гумбольдта (если, конечно, не обращать внимания на то, что Гумбольдт ограничивается только сферой духовной деятельности), и понятие "опыта" у эмпириокритиков. Да и вообще, практически общее стремление западных философов, начиная с "абсолютного идеализма" Гегеля, тем или иным путем преодолеть "надоевший дуализм" сознания и бытия, продуцировало разнообразные способы решить эту задачу. Это мы находим и в Гуссерлевской феноменологии, не говоря уж об онтологических учениях Сартра и Хайдеггера. В этом ряду свое место занимает и понятие дискурса как некоей универсальной, всеобъемлющей практики.
3 Фуко М. Археология знания С. 46.


В итоге область культуры, в самом общем виде, предстает как множество самостоятельных, стабильных единиц, напоминающих кольца

653

дыма, которые умеют пускать некоторые курильщики: хотя в этих кольцах дыма нет ничего, кроме сгоревших частиц табака, они все-таки не просто случайные распределения таких частиц. "Динамические" единицы мира культуры - это дискурсы; их появление можно достаточно строго датировать, их пространство может быть достаточно строго определено, а отношения внутри этого пространства выявлены (пример тому - психиатрический дискурс, в отличие от неврологического и психологического). При этом, подчеркну еще раз, содержательная сторона объектов дискурса вполне сознательно "выводится за скобки". Как пишет Фуко, "...мы хотим, хорошо это или дурно, обойтись без всяких вещей, "депрезентифицировать" их. ...Нам необходимо заменить сокровенные сокровища вещей дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем, необходимо определить эти объекты без каких-либо отсылок к сути вещей, увязав их, вместо этого, с совокупностью правил, которые позволят им формироваться в качестве объекта дискурса, чтобы таким образом констатируя условия их исторического появления, создать историю дискурсивных объектов, которая не погружала бы их в глубины первоначальной почвы, а использовала связь регулярностей, упорядочивающей их рассеяние" [1].

Он, правда, тут же оговаривается, что вовсе не против темы "вещи как таковой", но просто не интересуется ею, поскольку она "необходимым образом не связана с лингвистическим анализом значений. Когда мы описываем установление объектов дискурса, наша задача состоит в том, чтобы установить отношения, характеризующие дискурсивную практику; мы не определяем ни лексическую организацию, ни членения семантического поля, не исследуем смысл, который та или иная эпоха вкладывала в понятия "меланхолия" или "тихое помешательство", не противопоставляем содержание "психоза" и "невроза", и все такое прочее. Мы не делаем этого не потому, что подобного рода анализ рассматривается как незаконченный или невозможный, он просто кажется нам излишним. ...Анализ лексического содержания определяется либо элементами значения, которыми может располагать говорящий субъект данной эпохи, либо семантической структурой, которая выявляется на поверхности уже произнесенного дискурса; такой анализ не имеет отношения к дискурсивным практикам как к месту, где формируется или распадается и стирается одновременно артикулированная и лакунарная множественность переплетенных объектов" [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 48.
2 Там же. С. 49.

654

Это значит - никакой "полноты жизненного опыта", никаких "вещей" и никаких "слов"! Дискурс как таковой - не совокупность знаков, так или иначе связанных со значениями, а очищенная от всего этого "практика, систематически формирующая значения, о которых они (дискурсы) говорят" [1].

1 Фуко М. Археология знания. С. 50.


Теперь закономерный вопрос: можно ли все-таки вообще, в конечном счете, поставить и вопрос о том, кто такую практику практикует? Или, другими словами, если даже нельзя говорить об индивидуальном субъекте, то остается ли в такой концепции место для субъекта "практического" (или, точнее, "практикующего")? Или его тоже следует "вынести за скобки", объявив это понятие если не остатком "метафизики", то уж, во всяком случае, пережитком традиционной субъектно-объектной оппозиции? Фуко, как это ни странно, все-таки сохранил субъекта в пространстве дискурса. Чтобы понять, почему и в каком смысле он это сделал, полезно вспомнить историю превращений субъекта, которые он претерпел после краха прежней метафизики. Если в системе Гегеля субъектом, то есть основой всего сущего, был Абсолютный дух, то после "приземления" духа роль субъекта переходит к тому или иному виду "человеческой духовности". Соответственно и сущее превращается в предметный мир человека, или "мир культуры". Субъект тем самым становится центром предметного мира, во многом сходным с кантовским трансцендентальным субъектом, которому коррелирован мир "вещей для нас". Субъект в такой трактовке, понятно, вовсе не конкретное живое, "природное" существо, обладающее неким набором свойственных ему индивидуальных характеристик - он сам формируется вместе с его предметным миром, а в отдельных людях, так сказать, только воплощается случайным образом. Если речь идет о теоретико-познавательных и методологических концепциях, то здесь субъектом является гносеологический субъект, который возникает только в пространстве познавательной активности, вместе с субъектно-объектным отношением. Эмпириокритики говорят о "принципиальной координации" субъекта и объекта, вне которой о субъекте говорить нельзя. Маркс своего социального, или "практического", субъекта, трактуемого как "сущность человека", определяет как совокупность всех общественных отношений. Понятно, что такого субъекта до и вне общественных отношений тоже быть не может: он сам не что иное, как "пересечение" или "сплетение" отношений. Субъект в феноменологии Гуссерля, естественно, коррелирован с тем, что является результатом его интенционалъной активности. Если мы все это


655


припомним, то без особых возражений сможем принять то, что Фуко сохраняет субъекта в пространстве дискурса, но отказывается и от объективистской, и от трансценденталистской, и от психологической его трактовки. В его онтологии субъект - это анонимное единообразие, которое навязывает дискурс всем индивидам, участвующим в этом дискурсе.

"При анализе правил формации объекта... нет необходимости ни связывать их с вещами, ни с областью слов; для анализа формации типов высказываний нет нужды связывать их ни с познающим субъектом, ни с индивидуальной психикой. Подобным же образом нет необходимости прибегать ни к допущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей" [1]. Коль скоро речь идет о выявлении принципиальной схемы тех отношений, которые делают дискурс возможным в принципе, то все это мы вправе оставить "за скобками".

1 Фуко М. Археология знания. С. 64.


Онтологическая конструкция Фуко этим не завершается. За уровнем объектов "археологический" анализ дискурсов обнаруживает уровень стратегий. Вопрос можно поставить таким образом: что связывает друг с другом в ту или иную историческую эпоху разные дискурсы - такие, как экономика, медицина, грамматика, биология? Языковедов XX столетия интересует тема праязыка, породившего все остальные; филологов XIX века занимала тема родства индоевропейских языков с некоторыми архаичными диалектами; в XVIII веке ученых интересовала проблема эволюции видов. Эти темы Фуко и называет "стратегиями". Суть вопроса в том, что связывает их друг с другом - отношение преемственности или общий источник в виде комплекса идей, теоретических моделей, открытий и пр.? Чтобы ответить на эти вопросы, Фуко предлагает следующий алгоритм: для начала надо определить "точки перелома" дискурса, которые обнаруживаются в несовместимости друг с другом разных понятий, типов высказываний и объектов в пространстве одной и той же формации. Они несовместимы, но вместе с тем эквивалентны, поскольку формируются по одним и тем же правилам и в одних и тех же условиях. Их отношение друг к другу принимает форму альтернативы, и они становятся базой для альтернативных систематизации понятий, объектов и форм высказывания. В рамках каждой альтернативы остается открытой возможность образования и других совокупностей, помимо тех, которые и в самом деле имели место. Если это верно, то можно сформулировать "принцип обусловленности", который разрешает или запрещает появление определенных объектов, своеобразную систему правил предпочтения.

656


Теперь может быть поставлен вопрос о "субдискурсе", строение которого разрешает изменять в том или ином направлении систему правил, коль скоро дискурсы не замыкаются (во всяком случае, не всегда) в нечто похожее на "замкнутые культурные циклы" Шпенглера. Этот уровень культурного бытия Фуко обозначает термином "поле недискурсивных практик". Например, дискурс "общая грамматика" включен в пространство педагогической практики, а дискурс "анализ накоплений" входит в пространство каждодневных практик зарождающегося капитализма, которые не только не освоены теоретически, но и вообще почти не концептуализированы. На этом уровне происходит освоение дискурса современниками и участниками этих практик, а также возможно и формирование дискурсивных альтернатив (например, в рамках экономического дискурса XVII - XVIII веков соперничали друг с другом школы физиократов и утилитаристов).

Этот уровень практик, по мнению Фуко, и оказывается последним в археологическом анализе, поскольку, как он уверен, "не существует никакого идеального дискурса, одновременно и окончательного и вневременного, предпочтения и внешний источник которого были бы искажены, смазаны, деформированы, отброшены, может быть, к весьма отдаленному будущему..." [1]

1 Фуко М. Археология знания. С. 71.


Теперь мы можем обратиться к заключительной части книги Фуко, в которой представлена, как мне кажется, квинтэссенция его концепции. Часть эта носит название "Высказывание и архив". Ее содержание, а также смысл этого названия станут понятны, если мы снова вспомним о структуралистских истоках исследований этого автора. При этом не забудем о том, что Фуко не пошел за структуралистами (во всяком случае, за структурной лингвистикой) в сферу чистых лингвистических образований с их структурами - ведь там "знаниевый аспект" языка был "выведен за скобки". Коль скоро у Фуко речь идет о знании, то и после того, как проведены все мыслимые операции феноменологической редукции, здесь мы имеем дело не с уровнем чистых языковых структур, а с областью дискурса, со сферой знания - этого наследника "духа" в классических философских концепциях. Поэтому "материей" этого "мира" у Фуко и являются высказывания. Их Фуко, естественно, отличает от "пропозиций" логики и от "фраз" грамматики. Хотя, разумеется, пропозициональная структура - непременное условие того, чтобы были возможны высказывания, однако это не одно и то же. Для примера Фуко приводит два высказывания, не различимые с логической точки зрения: "Никто не услышал" и "действительно, никто не услышал": первая - констатация факта, вторая

657

же - фрагмент диалога, за которым стоит вопрос. Аналогично обстоит дело с отношением высказывания и фразы: везде, где есть фраза, имеет место высказывание; однако если фраза состоит из образующих ее лингвистических элементов, то под уровнем высказывания уже ничего нет. Например, классификация Линнея - совокупность высказываний, а не фраз, поскольку "...определить высказывание во всей его целостности грамматическими особенностями фразы не представляется возможным" [1]. Наконец, высказывание нельзя отождествить и с актом формулирования, хотя "каждый акт оформляется в высказывании, а каждое высказывание обживается одним из этих актов" [2]. В самом деле, speech act может содержать несколько высказываний, и этого достаточно, чтобы их не отождествлять. "Кажется, - пишет Фуко, - что вездесущее высказывание наделено более тонкой структурой и менее поддается определению, нежели все эти фигуры, а его характерные черты немногочисленны и легче поддаются объединению. Но в таком случае исключается возможность какого-либо описания, и чем дальше, тем все менее понятно, на какой уровень его поместить и каким образом к нему подступиться. ...Приходится окончательно согласиться с тем, что высказывание не может иметь собственных характерных черт и не поддается адекватному определению..."

С точки зрения специфики их бытия высказывания предстают как довольно странная вещь, даже по сравнению с бытием языка: ведь язык всегда "дан вторично и путем описания, объектом которого он является; знаки, являющиеся его элементами, суть формы, предписываемые данным высказываниям и управляющие им изнутри. Если бы не было высказываний, язык бы не существовал; но существование высказывания не обязательно для существования языка (поэтому всегда можно заменить одно высказывание другим, не изменяя язык)" [4]. Таким образом, язык и высказывание относятся к разным "уровням существования": существование не "структура", а "функция бытия знаков"; эта функция порождает смысл некоей совокупности знаков.

1 Фуко М. Археология знания. С. 84.
2 Там же. С. 85 - 86.
3 Там же. С. 86.
4 Там же.


Каково же само это "функциональное существование"? Для того чтобы выявить его "природу", Фуко приводит пример: совокупность литер или клавиатура пишущей машинки - не высказывания; но если я переписываю их на лист бумаги в том же порядке, в котором они даны, та же совокупность превращается в высказывание. Однако нужно, чтобы переписывание не было механическим перенесением в другой материал - вроде того, что получается в результате последовательно-

658

сти нажимов на клавиши пишущей машинки. То, что эту чисто механическую операцию произведет человек, не принципиально. Что принципиально - так это специфика отношения между "тождественными рядами", возникшими в результате "удвоения". Оно само двойственно: в одном случае можно говорить о простой копии данного изначально, в другом - о высказывании об этом изначальном.

Это не отношение имени к тому, что оно обозначает, поскольку имя - "лингвистический элемент", связанный с возможностью рекурренции; имя повторимо, а для высказывания такая возможность повторения совсем не обязательна. Здесь нет речи о правилах применения - если "тождественная формулировка появляется вновь, то это те же, уже использованные слова, те же имена, - одним словом, та же фраза, но совершенно иное высказывание" [1].

У высказывания есть коррелят. При этом коррелят этот не обязательно нечто действительно существующее или воображаемое; то, что возможно или невозможно, и пр., и пр. - его можно определить только как "совокупность областей, в которых могут возникнуть данные объекты и устанавливаются данные отношения" [2]. Не эти объекты детерминируют образование высказываний - скорее, наоборот, они сами возникают постольку, поскольку могут быть названы, обозначены или описаны; потому что образовано некое "пространство различения", в котором само высказывание выявляет различия.

У высказывания есть субъект - но это не "автор формулировки", и даже не тот или иной индивид: например, в математическом трактате не имеет значения для бытия высказывания принадлежность того или иного высказывания тому, кто его сочинил, или кто его читает, или кто о нем рассказывает. Скорее субъекта здесь можно определить, как "пустое место", "которое может быть заполнено различными индивидуумами" [3] - здесь важно не то, кто исполняет роль, а исполнение роли.

Далее, высказывание в качестве такового непременно является единичным и конкретным: "...нет высказывания вообще, свободного, безразличного и независимого, но лишь высказывание, включенное в последовательность или совокупность, высказывание, играющее роль среди других, основывающееся на них и отличающееся от них..." [4]

1 Фуко М. Археология знания. С. 90.
2 Там же. С. 92.
3 Там же. С. 96.
4 Там же. С. 100.

659

Наконец, и это также существенно: "для того, чтобы последовательность лингвистических элементов могла рассматриваться и анализироваться как высказывание, ...она должна обладать материальным существованием ... нужно, чтобы высказывание имело материю, отношение, место и дату" [1].

Вместе с тем, хотя акт высказывания - не повторяющееся событие, высказывание может быть повторено. Убедительный пример тому - тираж книги, в каждом экземпляре которой повторяются одни и те же высказывания. К тому же эти высказывания даже могут быть повторены на разных языках, если книга будет переиздана в переводах.


Однако является ли сфера возможности повторной записи и перезаписи высказываний ничем не ограниченной? Считать так было бы неверно, поскольку, например, высказывания "Земля круглая" и "виды эволюционируют", которые встречаются и в текстах до Коперника и Дарвина, - вовсе не те же самые, что повторяются после Коперника и Дарвина! Другой пример: фраза "в снах реализуются желания", которую мы встречаем в сочинениях Платона, вовсе не то же самое высказывание, что та же фраза из сочинений Фрейда.

Следовательно, можно говорить о существовании некоего "поля стабилизации" высказываний, которое вместе с тем и "поле использования".

Для того чтобы описывать все эти странные объекты, очевидно, нужен специальный словарь, соответствующий этому предмету. Коренные термины этого словаря нам уже известны - это "высказывание" и "дискурс". Высказывание было определено мной в ходе предшествовавшего изложения. Дискурс еще нуждается в определении, поскольку термин этот до сих пор не был в достаточной мере прояснен, хотя и использовался. Его Фуко определяет как "совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций. Именно таким образом, - пишет он, - я могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономическом, дискурсе естественной истории и дискурсе психиатрии" [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 101 - 102.
2 Там же. С. 108.

660

Таким образом, совокупности высказываний "сами по себе" образуют дискурсивные формации, к которым они принадлежат, коль скоро они определены некоторой совокупностью условий их существования. Эта совокупность условий существования высказываний в пространстве дискурса, совокупность анонимных исторических правил, которые можно зафиксировать как действующие в определенную эпоху и для определенного "социального, экономического, географического или лингвистического пространства", может быть раскрыта путем изучения "дискурсивной практики".

Коль скоро речь идет о культуре, даже если ее, согласно современной философской моде, называют "дискурсом", то обычно исследователи пытаются найти в культуре (всей культуре человечества, культуре определенной исторической эпохи или определенном регионе культуры) некую целостность. Тогда каждый ее элемент рассматривается как проявление или как порождение этой целостности; он - свидетельство о существовании этой целостности, обычно сокрытой от глаз профана, который просто принимает все сказанное, написанное, произведенное, построенное и пр. как данность. Понятно, что здесь (как и вообще в любом случае, который может быть охарактеризован как отношение общего к частному) сокрытая целостность богаче любого своего проявления и любой совокупности таких проявлений. При таком подходе в результат работы исследователя незаметно прокрадывается немало допущений, близких "метафизике сущностей" (вроде того утверждения, что в основе культурного дискурса России XIX века лежит "русский характер", а в основе романов Достоевского - больная русская душа). То, что такой способ исследования, принципом которого является синтез, ученые люди, его практикующие, как правило, называют (и считают!) анализом, а результат исследования оценивают как адекватный образ самой действительности - согласно Фуко, сразу и следствие эпистемологической ошибки, и причина ее превращения в серьезное "эпистемологическое препятствие", поскольку эту ошибку теперь многие принимают как самоочевидную истину.

Подход, который Фуко называет "анализом высказываний и дискурсивных формаций", идет в противоположном направлении: "Он пытается установить закон редкости" [1]. Что это значит? Соглашаясь с тезисом, что ограниченное число лингвистических элементов, правил грамматики и слов открывает такое поле возможностей, по сравнению с которым все реально сказанное составляет ничтожно малую толику ("всего никогда не сказать"), Фуко предлагает отнюдь не то, что было бы прямой противоположностью обычного подхода - ограничиться только сказанным на самом деле. Это, по понятным соображениям, невозможно. Он призывает попытаться изучать высказывания "на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться в своем отличии от всех остальных" [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 119.
2 Там же. С. 120.


При этом, согласно Фуко, задача не в том, "...чтобы изучать препятствия, которые помешали данному открытию, задержали данную формулировку, вытеснили данную форму акта высказывания, данное

661

бессознательное значение или данное находящееся в становлении логическое обоснование" [1] - во всех этих случаях мы вышли бы за пределы данного, которое подлежит анализу, связали бы его с тем, что находится за его пределами, и тем самым потеряли бы возможность изучить его собственную структуру (что обычно и получается у историков). Начинать анализ дискурсивной формации следует с того, "чтобы определить ограниченную систему присутствий" [2].

"Значит, дискурсивная формация не является целостностью в развитии, обладающей своей динамикой или частной инертностью, вносящей в несформулированный дискурс то, что она уже не говорит, еще не говорит или то, что противоречит ей в данный момент. Это вовсе не богатое и сложное образование, а распределение лакун, пустот, отсутствий, пределов и разрывов" [3].

Эти "отсутствия" и "лакуны" не нужно рассматривать как результат "вытеснения" или "подавления" чем-то скрытым и глубинным. Поэтому они не говорят, как в случае психоанализа, о чем-то ином, потаенном: дискурс в онтологии Фуко перестает быть "двухслойным", его пространство не обладает "глубиной"; то, что в нем расположено, занимает свое, и только свое место. Здесь нет никакого "подтекста", никакого "избыточного содержания". Здесь нет места диалектике "внешнего" и "внутреннего", нет места социологическим, психологическим, телеологическим или трансценденталистским толкованиям. В итоге высказывания предстают как подлинные индивиды, они рассматриваются под углом зрения "редкости". Благодаря этому они сами "являются вещами, которые передаются, сохраняются и оцениваются, ...которыми управляют предустановленные структуры и которым дан статус в системе институций, - вещами, которые раздваивают не только копией или переводом, но и толкованием, комментарием, внутренним умножением смысла. Поскольку высказывания редки, их принимают в целостности, которые их унифицируют и умножают смыслы, населяющие каждое из них" [4].

1 Фуко М. Археология знания.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же. С. 121.


Анализ дискурсивных формаций признает возможность интерпретации высказываний, но расценивает ее как "способ реакции на бедность высказывания", как компенсацию этой бедности в практике дискурса путем "умножения смысла", но собственная задача этого анализа - это "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы" [1].

662

Соответственно "...поле высказываний не описывается как "перевод" операций или процессов, которые развертываются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцендентных структур), но принимается в своей эмпирической скромности как место событий, закономерностей, налаживания отношений, определенных изменений, систематических трансформаций; короче говоря, его трактуют не как результат или след другой вещи, но как практическую область, которая является автономной (хотя и зависимой) и которую можно описать на ее собственном уровне (хотя следовало бы связать с другими).

...Итак, анализ высказываний осуществляется безотносительно к cogito. Он не ставит вопрос о том, кто говорит, проявляется или скрывается в том, что он говорит, кто реализует в речи свою полную свободу или уступает, не зная того, требованиям, которые он до конца не осознает. Анализ высказываний, в самом деле, располагается на уровне "говорения" - и под этим нужно понимать не род общего мнения, коллективной репрезентации, предписываемой любому индивиду, или великий анонимный голос, говорящий непременно сквозь дискурсы каждого, но совокупность сказанных вещей, отношений и трансформаций, которые в нем могут наблюдаться, - область, некоторые фигуры и пересечения которой указывают единичное место говорящего субъекта и могут получить имя автора. Неважно, кто говорит, но важно, что он говорит, - ведь он не говорит этого в любом месте. Он непременно вступает в игру внешнего" [2].

1 Фуко М. Археология знания.
2 Там же. С. 122 - 123.


Я привел эту длинную цитату потому, что в ней, на мой взгляд, содержится квинтэссенция методологической установки М. Фуко. Да и в самом деле, разве появление новых теорем с определенными правилами их доказательств в евклидовой геометрии определено исключительно (или хотя бы прежде всего) талантом тех, кто эти теоремы придумал? Разве не содержится возможность появления их (равно как и невозможность появления определенного класса других теорем) в самом "корпусе" математического дискурса, который уже образовался как некая "независимая" система, навязывающая свои правила любому математику (в том числе, кстати, и самому Евклиду)? Разве современные разделы математики (например, топология) "накапливают" свои теоремы по тем же правилам, что и планиметрия Евклида? За всеми этими риторическими вопросами - ведь отрицательный ответ на них


663


очевиден - скрыто убеждение, что дискурс под этим углом зрения открывается не как творение его участников, субъектов дискурса, а как позитивность. Только в рамках "поля позитивности", считает Фуко, и можно говорить о тождественности определенных высказываний, устанавливать тематические связи, возможности и правила полемики.

Эти характеристики могут быть выражены в понятии исторического априори. Историческое априори - сразу и условие "законности суждений", и "условие реальности для высказываний". Оно принадлежит не разуму, а самому объекту. У каждого дискурса, который можно фиксировать в ту или иную эпоху, есть собственное априори. Дискурс той или иной эпохи вовсе не обязан быть единственным и всеобъемлющим, чем-то вроде универсального стиля мышления, или всеобщей парадигмы - иначе не было бы особого "математического", или "грамматического", или "медицинского", или "юридического" дискурсов как самостоятельных систем высказываний.

Совокупность таких систем высказываний Фуко называет "архивом". Акцент при этом сделан опять же не на конкретном содержании высказываний, не на том, "что сказано": поэтому архив в его толковании - не собрание текстов, а скорее "форма" собрания высказываний. Отличие архива от собрания текстов, в общем-то, очевидно: ведь и в обычных архивах хранится вовсе не все, что было написано! Но Фуко использует понятие архива все-таки в довольно непривычном смысле. "Архив, - пишет он, - это прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обусловливающая появление высказываний как единичных событий. ...Архив - это вовсе не то, что копит пыль высказываний, вновь ставших неподвижными, и позволяет возможное чудо их воскресения; это то, что определяет род высказывания-вещи; это - система его функционирования. ...Архив - это то, что различает дискурсы в их множественности и отличает их в собственной длительности" [1].

Что позволяет нам увидеть такой архив? Как пишет Фуко, "Он устанавливает, что мы являемся различием, что наш разум - это различение дискурсов, наша история - различие времен, наше Я - различие масок" [2].

1 Фуко М. Археология знания. С. 130.
2 Там же. С. 132.


Такого рода архив, как гигантское хранилище записей, в принципе не нужно создавать. Он уже существует не как идеальная конструкция, созданная разумом философа, а вполне "натурально", в виде привычных и в принципе доступных государственных архивов, архивов медицинских учреждений, архивов следственных органов, исторических и

664

даже семейных. В этом реальном материале нужно только суметь увидеть нечто иное, чем сам этот материал: подобно тому, как сказанное слово обладает смыслом, любой архив содержит описание дискурсивных формаций - "содержит" конечно же как слово содержит смысл, а не так, как хранится в историческом архиве некая бумага - например, донос Кочубея Петру на гетмана Мазепу. Под этим углом зрения исследование архивов и может быть названо "археологией знания".

Автор часто подчеркивает, что это - не только не "история идей", а в определенном смысле даже ее полная противоположность:

Во-первых, "Археология стремится определить не мысли, репрезентации, образы, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы - дискурсы в качестве практик, подчиняющихся правилам. ...Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет "другого дискурса", который скрыт лучше. Она отказывается быть аллегорической" [1].

Во-вторых, она не хочет искать плавных переходов дискурса от того, что ему предшествует, к тому, что за ним следует; она стремится "определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре..." [2]

В-третьих, "Инстанция создающего субъекта в качестве причины бытия произведения и принципа его общности археологии чужда" [3].

Наконец, в-четвертых, археология знания не стремится "восстановить то, что было помыслено, испытано, желаемо, имелось в виду людьми, когда они осуществляли дискурс... это систематическое описание дискурса-объекта" [4].

1 Фуко М. Археология знания. С. 139.
2 Там же.

3 Там же.
4 Там же. С. 139 - 140.


В "систематическом описании" дискурса, в самом выявлении его наличия в качестве "индивида" важную роль, понятно, играет поиск противоречий. В конечном счете, противоречие оказывается основой историчности дискурса. Но вовсе не всякое! Среди них Фуко различает два уровня: уровень "случайных противоречий", которые могут быть устранены в рамках самого дискурса и могут быть интерпретированы как погрешности или дефекты рассуждения. От них можно избавиться, например, прояснением терминов или критикой рассуждения "с позиций логики". Но есть и такие, которые устранить нельзя, поскольку они образуют основу иного дискурса, не обязательно сменяющего данный, но и существующего, так сказать, параллельно данному

665


как самостоятельная система. Его можно заметить во взаимоисключающих постулатах, несовместимых предпочтениях, в разрывающих общество политических конфликтах (в отличие, скажем, от борьбы за кресла в правительственных учреждениях). Эта разорванность - не "ошибка дискурса", а условие его существования. Поэтому такие противоречия фундаментальный [1]. Пример - противоречие установок креационизма и эволюционизма в биологии одной и той же исторической эпохи.

1 Думается, что, скажем, противоречие между трудом и капиталом Фуко не отнес бы к числу фундаментальных: оно ведь не разделяет "социальный дискурс" капитализма. Кстати, его и все такого рода противоречия сам Фуко определяет как "внутренне присущие". А вот системы, базирующиеся на частной собственности и на ее неприятии, пожалуй, обнаружили бы фундаментальное противоречие, благодаря которому существуют два дискурса.


Коль скоро в рамках археологии знания поставлена задача различить дискурсы, то возникает проблема сопоставительных фактов, в пространстве которых можно провести различающее сравнение и определить специфику каждого дискурса. При этом нужно решить серию задач:

Во-первых, выявить археологический изоморфизм различных формаций, то есть, например, принципиальное сходство концептов "естественной истории" и "экономики".

Во-вторых, определить археологическую модель каждой формации.

В-третьих, обнаружить археологическую изотопию формаций одного дискурса, то есть показать аналогичное положение разных концептов в одном дискурсе, даже если области их приложения, степень формализации и исторические корни различны (например, цена и специфический признак, стоимость и родовой признак в дискурсе экономическом).

В-четвертых, провести регистрацию археологических расхождений, то есть показать, где одно и то же понятие может означать два различных элемента, например понятия происхождения и эволюции в "естественной истории" и во "всеобщей грамматике".

Наконец, в-пятых, показать иерархию или отношения соподчинения в разных реальностях; это задача установления археологических корреляций.

Этим археологическое описание еще не ограничивается, поскольку можно заметить аналогию между "дискурсивными формациями" и недискурсивными областями (такими, как политические события, учреждения, процессы в экономике). Археолог культуры, правда, не озабочен тем, чтобы попытаться каким-либо образом объяснить этот феномен - он удовлетворится его констатацией.

666

Но если принять все это, то как же все-таки быть с проблемой изменений? Не требует ли вообще археологический подход, акцентированный на "разрывы", отказа от диахронического исследования культуры и даже объявления культурной эволюции нонсенсом? Не становится ли даже хронологическая датировка при таком подходе разве что средством зафиксировать "мгновения разрыва"? Не отторгает ли археология знания его развитие во времени?

Такие подозрения Фуко считает неосновательными. В истории, как он ее видит, процесс изменений не пропадает: здесь имеют место периоды "приостановленности временных цепей", которые затем сменяются более быстротечными, в рамках которых происходит "сцепление событий" [1]. К тому же существует и иная связь корпуса дискурсивных формаций: они как бы накладываются друг на друга "внахлест", подобно различным конструкциям строящегося здания; одни из правил образования формаций более общие, нежели другие, которые вытекают из первых. Значит, в знании есть не просто синхронная иерархия, но имеется и диахроническая связь. Например, эволюционная идея вводится с помощью предшествовавшей ей классификации видов по структурным признакам. Единственное, чему противопоставляет Фуко собственный подход, - это жесткий детерминизм, возведение в абсолют идеи эволюции как закономерной связи во времени моментов последовательности событий. Воплощенными случаями такой абсолютизации в его глазах предстают линеарная модель развития языка и модель "потока сознания".

"Дискурс, по крайней мере, дискурс, являющийся предметом анализа археологии, - то есть взятый на уровне позитивности, - это не сознание, которое помещает свой проект во внешнюю форму языка, это не самый язык и тем более не некий субъект, говорящий на нем, но практика, обладающая собственными формами сцепления и собственными же формами последовательности" [2].


1 Здесь правомерно усмотреть аналогию марксистской концепции исторического развития, где эволюционные эпохи сменяются революциями.
2 Фуко М. Археология знания. С. 168.


Ориентация интереса на различия естественным образом дополняется анализом того, что именно препятствует отождествлению культурных формаций, их слиянию в непрерывный и однородный поток. На это направлено разделение дискурса на "уровни": уровень единичных высказываний; уровень объектов, типов актов высказываний, концептов и стратегий; уровень отклонений в правилах, или деривации новых правил формации на основе уже применяющихся, когда новые правила все же остаются в рамках уже сложившейся "позитивности"; уровень замещения одной формации другой, то есть появления новой

667

"позитивности". Здесь "археология знания" прибегает к анализу трансформаций. Смысл введения этого специального термина, употребляемого чаще во множественном числе, состоит в оппозиции модели универсальной эволюции. Трансформации происходят по-разному, с разными составляющими дискурса, и вместе с тем образуют систему трансформаций, которая и есть "изменение". Иначе говоря, новый индивид культуры, новая формация не появляется сразу и в завершенном виде, будучи организованной в тексте - иначе она не была бы исключительно "принципом рассеивания"; элементы могут быть теми же, что и прежде, но входить уже в другую формацию. Поэтому, к примеру, Французская революция "не играет роль внешнего дискурсу события, эффект раздела которого [1] нужно было бы, по логике вещей, найти в любом дискурсе; она функционирует как сложная артикулированная подлежащая описанию совокупность трансформаций, которые оставили неповрежденными несколько позитивностей, которые зафиксировали несколько других правил, все еще остающихся нашими, а также установили позитивности, которые только что исчезли или же исчезают на наших глазах" [2].

1 Лучше было бы сказать: "разделяющий эффект которого".
2 Фуко М. Археология знания. С. 176.






* * *

Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвященной принципам его подхода к исследованию культуры, - это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки. Из предыдущего изложения должно было стать очевидным, что его понятие "дискурсивной формации" не тождественно, скажем, науковедческому понятию "парадигмы" у Имре Лакатоша, при всей размытости значения этого термина, или более распространенному во французском философском сообществе понятию "эпистемы". Отсюда могло бы возникнуть представление, что Фуко интересуют скорее квазинаучные образования, и этим "археология" отличается от эпистемологии. Фуко решительно отвергает такое подозрение, ссылаясь на содержание собственных трудов, например "Истории безумия". Это - исследование такой истории психиатрической дисциплины, которая вовсе не имела того же содержания, не выполняла ту же практическую функцию, не находила тех же практических применений, как, например, глава из медицинского трактата XVIII века под названием "Болезни головы". Эта дисциплина, подчеркивает Фуко, могла появиться только в определен-

668

ный момент времени, когда сложилась определенная совокупность "отношений между госпитализацией, содержанием в больнице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального труда" [1]. То, что характерно для этой дисциплины, проявляется не только в том, что имеет отношение к науке: "ее можно обнаружить и при работе с юридическими текстами, с литературными и философскими произведениями, событиями политического характера, сформулированными воззрениями и повседневными разговорами. Соответствующая дискурсивная формация шире, нежели психиатрическая дисциплина, указывающая на ее существование; она выходит далеко за границы последней" [2].

В классическую эпоху просто не было этой дисциплины как довольно автономной целостности; хотя дискурсивная психиатрическая практика была. Однако утверждать, что современная психиатрическая дисциплина возникла из прежней психиатрической практики неверно. Следует различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание - "...это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус..." [3]

Не дело "археолога" заниматься отношением между сознанием, познанием и наукой: его предмет - это отношение между дискурсивной практикой, знанием и наукой:

"Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях" [4]. Это как раз тот предмет, которым занята "археология", в отличие от истории науки. В знании значительно более важен акцент, выражаемый понятием "идеология". Где не слишком много внимания уделяется теоретическим противоречиям, разрывам в системе доказательств и пр., но при этом постоянно провозглашается верность научному подходу и всячески демонстрируется почтение к науке, там мы уже имеем дело с научной идеологией. Однако идеологическое функционирование науки продолжается и тогда, когда знание оформлено в научные дисциплины, и это значит, что сама нау-

1 Фуко М. Археология знания. С. 178.
2 Там же.
3 Там же. С. 181.
4 Там же. С. 182.



669



ка не является дискурсивной формацией - она только практика среди других практик [1].

1 См.: Фуко М. Археология знания. С. 184.


Есть еще четыре понятия "археологии знания" М. Фуко, о которых следует хотя бы упомянуть. Первое, "порог позитивности", обозначает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии таких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать "нормы проверки и связности", преодолевается "порог эпистемологизации". Когда образуется система формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается ".порог научности". Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру - он переступает "порог формализации". "Пороги" эти не являются необходимыми стадиями созревания дискурса во времени. К тому же существует (Фуко оговаривается: "возможно, существует") одна наука, в которой нет ни порогов, ни сдвигов - это математика, поскольку она с самого начала сформировала дискурс идеальных объектов. Поэтому для историка науки развитие математики не может служить примером его конкретного исследования.

В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:

Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней - это всего-навсего "рост"; здесь все, достигнутое ранее, сохраняется навеки, хотя форма представления и система связей иногда меняются.

Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это - эпистемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г.Башляра и Г.Кангийема.

Третий тип истории - "археология истории". Она вычленяет дискурсивные практики, в которых возможно знание и в которых это знание способно стать наукой. Археология истории, по сути, анализ эпи-стемы, если ее понимать как совокупность "связей, которые могут объединить в данную эпоху дискурсивные практики... Иначе говоря, эдистема - это тот способ, в соответствии с которым в каждой из ди-

670

скурсивных формаций становится и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации... Эпистема - это не форма знания и не тип рациональности, который проходит через различные науки, манифестирует обособленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема - это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей" [1].

В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его археологии. Здесь он ограничивается лишь уверенностью, что она может быть эффективной не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов. "Речь может идти, например, об археологическом описании сексуальности. Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориентироваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо показать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс научного типа" [2].

Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на научность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто говорить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь важен не эпистемологический, а этический угол зрения. Точно так же дело обстоит со знанием в сфере искусства или политики.


Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в "Заключении" он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от "наивного позитивизма", который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе - хотя не так уж он там наивен). "Сейчас я не располагаю, - пишет он, - подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него какого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу" [3].

1 Фуко М. Археология знания. С. 190.
2 Там же. С. 191.
3 Там же. С. 201.


Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько "не может указать источник", сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолютный субъект, будь то трансцендентальный субъект, его подход во-

671

обще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически непосредственно за только что приведенной:

"Речь идет о применении такой "децентрации", которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра. ...Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспоминания об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их. ...И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мысли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей" [1].

1 Фуко М. Археология знания. С. 202.


Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге "Археология знания", и то, что он сделал в таких сочинениях, как "Рождение клиники" или "Слова и вещи", - не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому, как не были философией классический позитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позитивизм - хотя бы потому, что нет в них "основного вопроса философии". Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме! И в методологических концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной! И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники)! Так что если бы среди философов XX века провести голосование об их самоотнесении к этому профессиональному сообществу, то Фуко не был бы в одиночестве.

То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследованиями статуса научности. Может быть, их статус ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись идеалом научности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат): они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вторых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин. Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с той оговоркой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего, совокупного), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:

"Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли простым "следом", не будет ли он в своем шепоте - жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не является временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необ-

672

ходимо допустить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Может быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном "вне", которое настолько безразлично к моей жизни и настолько нейтрально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти?.." [1]

Без всяких "если"! Будучи последовательным приверженцем гегелевской идеи "опредмечивания" и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему "отчуждения" продуктов человеческой деятельности и подчинения этой деятельности ее отчужденным продуктам, трудно было бы не придти к подобным выводам (или, по меньшей мере, не исследовав эту возможность теоретически). Разные варианты этой программы, с различной степенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в "философии языка", и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из них молчат или говорят невнятно:

"Дискурс - это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тяжестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы сумеете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему" [2]. Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственному исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того как просветительская критика и обмирщение сознания "убили Бога", не возникла из тех же источников и угроза Homo sapiens, Человеку разумному как суверенному субъекту предметного мира?

1 Фуко М. Археология знания. С. 206 - 207.
2 Там же. С. 207.


В своем заключении этой темы я попробую сам представить как можно более коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате проведенной им работы:

Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельянские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчинившую себе людей, и на самом деле автономен от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компьютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоянно, "на заднем плане сознания", имя его автора?


673

Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), можно "оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реальности, принимая ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.

Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет "археологического исследования" - знание как дискурс. Его "скелетом" являются высказывания - элементы дискурса, главная характеристика которых - их индивидуальность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти элементы "оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно немного - во всяком случае, неизмеримо меньше, чем лингвистических элементов, слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное - либо интерпретации высказываний, либо "болтовня".

Высказывания как "индивиды", определяющие дискурс, связаны друг с другом так, что они оказываются совместимыми друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, "компоссибельными", то есть возможными совместно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие наличия которых дискурс - не россыпь оригинальных идей, а некая целостность.

Эта целостность не "сплошная", поскольку помимо актуализированных, наличествующих высказываний, в рамках, очерченных правилами дискурса, остаются незаполненные "лакуны", "места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе - оригинальных идей, совместимых с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).

Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав таких высказываний, которые не соответствуют его правилам, либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Однако в результате того, что в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, продукты такой интерпретации могут настолько отходить от своего первоисточника, что незаметно ослабляют жесткость дискурса как целостности, вследствие чего оказывается возможным образование "зародышей" нового дискурса, появления нового "семейства" оригинальных идей (высказываний-индивидов), со свойственными этому новому "семейству" правилами и "лакунами". Это значит, что дискурсы образуют разного рода множества, которые могут как существовать синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (степень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исторично, то есть сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает "разрывы" между культурами; поэтому каждая культура как система взаимосвязанных дискурсов имеет свой, только ей присущий "облик".

674

Чему в этой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он скорее "случайный носитель" или, быть может, "субстанция" дискурса, "пересечение его связей"; а в качестве "культурного человека" он - продукт дискурса, его порождение. Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в "онтологии смысла", которая была представлена одним из самых известных философов "постмодерна" Жилем Делезом в книге "Логика смысла", к анализу которой я теперь и перехожу.









Жиль Делез и философский облик постмодерна

Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, которые имеют целью показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собой нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений повторяет то, что было сказано во вступительных разделах большинства тем этой книги, по сути цель здесь иная - построить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить исторический путь европейской философской мысли вплоть до наших дней.

Должно быть понятно, что за спиной мировоззрения человека европейской культуры несколько этапов выделения человека и человеческого начала из некой изначальной целостности, следы которой были очень четки в древней мифологии [1]. Субъект - объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII - XIX веков, которое было пространством, где встречались антагонистические программы суверенизации человека, с одной стороны, и поиска связи обретшего суверенитет человеческого духа со сферой отринутого Ино-

1 Сознание современного человека, разумеется, тоже содержит моменты мифологичности. Они, собственно, никогда не исчезали, вопреки мнению О. Конта. Однако как содержание, так и функция мифов стали иными. Здесь нет времени представить эту тему детально, хотя она этого заслуживает. Отмечу лишь "плюралистичность" современного мифологического сознания и его "замкнутость" на человеческие реальности. К примеру, политические мифы, мифология науки, мифы культуры куда более многообразны, чем архаичная мифология. А характеризовать их как нечто вроде зачатков "натурфилософии", на мой взгляд, бессмысленно.

675


го - с другой, также остались в прошлом [1]. Пройдя затем период более или менее радикальных "субъектоцентристских" настроений, современная западная философия, с легкой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными "дуализмы" субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии родилась обновленная онтология (Хайдеггер даже объявил ее "фундаментальной"). Сначала она была противопоставляема традиционной "метафизической" как "онтология субъективности" (в некотором противоречии с вышеупомянутыми заявками на преодоление "философских дуализмов", а значит, и дискредитации категории "субъективности"), а потом, после появления психоанализа и структурализма, и в самом деле проявила тенденцию превратиться в философское учение о мире, в котором не осталось места для "субъекта" в роли фундаментального понятия [2].

Теперь у нас есть достаточная база для того, чтобы сначала "войти" в мир постмодерна и освоиться в нем, а потом попытаться понять установки, содержание, состав, тенденции и место в истории культуры философской рефлексии постмодерна.









* * *

Начну с того, что нашим культурным предкам было легче, чем нам, понять тезис о мире как тексте: если "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", то трактовка Природы как "книги Бытия" была для них чем-то большим, нежели художественная метафора. Тезис о единстве "слова" и "дела" был некогда онтологической характеристикой, а не только этической заповедью [3]. Впрочем, у


676

них не было нужды понимать это, преодолевая некое внутреннее сопротивление; это от нас, у которых свеж в памяти совсем еще недавний мировоззренческий опыт гносеологической и онтологической оппозиции "Я и не-Я", требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие понимания, работа по выстраиванию "посредствующих звеньев" и истолкованию онтологических тезисов постклассической философии, которые противоречат нашему здравому смыслу. Это нам нужна аргументация, причем не только "теоретическая", но и наглядно-практическая, "демонстративная", чтобы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки (или, напротив, восторженного, но столь же бездумного принятия).

1 Теперь вряд ли кто из философов процитирует сочувственно слова Маркса, что от прежней философии остались только теория познания и логика.
2 Напомню, что психоанализ своим учением о бессознательном, подсознании и сверхсознании серьезно подорвал (и причем "научным образом") представление не только о суверенности человеческого субъекта - "Я", но даже о его широкой автономии. Впрочем, определение Маркса "сущности человека" как "совокупности всех общественных отношений" означало, что философская мысль пошла в этом направлении еще раньше. Структурализм, своей трактовкой "языка" и "текста", сделал еще более радикальный шаг в этом направлении: тезис Барта (и Фуко) о "конце человека" был совершенно логичным завершением его исследовательской программы.
3 Здесь, видимо, уместно напомнить, что для христианства (как и для Платона) тезис о триединстве Истины, Блага и Красоты был тоже онтологическим утверждением. Когда Бог Ветхого Завета, творя мир "по слову своему", завершает каждую стадию творения удовлетворенным созерцанием содеянного ("и увидел Он, что это хорошо"), это эстетическое созерцание, вместе с сопровождающим его чувством удовольствия от содеянного, есть также онтологическая характеристика.

<< Пред. стр.

страница 23
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign