LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 17
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>








Конечность человеческого бытия

Ключевая в экзистенциальной трактовке времени и временности тема - это тема смерти. Если "сущность" Dasein - это забота, то оно, пока оно есть, не завершено. Покойника ничто уж не заботит; поэтому смерть - конец человеческого бытия. И этот тезис фундаментальной онтологии вполне адекватно выражает обычный, даже вульгарный, разговорный язык: когда мы узнаем о смерти весьма нам неприятного человека, мы произносим со вздохом облегчения - "вот и пришел конец этому негодяю!"; или, уставши от постоянных тягот собственной жизни, мы произносим в сердцах - "Господи, да когда же наступит конец всему этому!?"

С тезисом, что со смертью кончается все, вряд ли кто будет спорить. Но каковы его контексты? Что значит здесь слово "все"? Ведь мы, будучи согласны с утверждением, что для того, кто умер, в самом деле "все кончилось", не сомневаемся и в том, что для родственников покойного его смерть - это только эпизод в их собственной жизни, с которым иногда связаны значительные перемены и почти всегда новые заботы (не говоря уж о хлопотах и тратах, которых требуют поминки, похороны, долги и наследство покойного). Так что в философии, когда она затрагивает тему смерти, речь, видимо, идет не о прекращении об-

462

мена веществ в организме, а об особом событии в жизни человека; таком событии, после которого в его жизни больше уж не будет никаких событий. С последним вздохом человека кончается и его жизнь (во всяком случае, земная); после смерти, собственно, и человека-то уж нет, осталось лишь бездыханное тело, "хладный прах". И это событие - собственная смерть - воистину последнее, поскольку оно завершает жизненный путь любого человека. Смертность - это экзистенциальная конечность человека, и потому все его бытие проходит, так сказать, под знаком смерти; оно - "движение-к-концу" (Zu-Ende-kommen), или "бытие-к-смерти" (Sein zum Tode). Можно выразиться иначе: Dasein, доколе оно еще есть, всегда не завершено; его завершение, его итог, как бы отодвинуто в неопределенное будущее, "отсрочено". Отсюда, как свидетельствуют смысловые связи слова "отсрочка" в немецком языке (Ausstand - буквально "отсрочка платежей"), "качеством" человеческого бытия является долг, или вина (таковы два главных значения немецкого слова Schuld, которое на русский язык чаще всего переводится словом "вина", а с ним понятие "долг" мы, русские, ассоциируем далеко не всегда). Смерть подводит итог всему, что человек совершил. Пока он жив - для смерти, с ее "балансовым отчетом", "еще не время". Если это время, время умереть, пришло - то и "жизнь кончилась" [1].

1 Здесь Хайдеггер использует живую иллюстрацию: Луне "недостает" последней четверти, она "должна" эту последнюю четверть, пока она полная. "Задолженность" уменьшается вместе с уменьшением затененной части Луны. Но при этом Луна всегда уже наличествует (в качестве предмета сознания) как целое, а "Еще-нет" здесь не означает "бытия вместе" (Zusammensein) той части, о которой в данном случае идет речь, а имеет отношение только к бытийным характеристикам того, кто воспринимает и познает - это проблема самого Dasein, это оно "еще не есть", становится, "что и значит быть" (Sein und Zeit. S. 243); становление, превращение относятся к сути того сущего, каковым является человек. У Луны самой по себе нет никаких "долгов" - в ней нет ничего от "вчерашней Луны", и ничего от "завтрашней Луны" (как, кстати, и "сегодняшняя" Луна - это вовсе не "качество" самой Луны, аналогичное ее форме или массе); и первое, и второе, и третье - это характеристики той Луны, которая входит в состав нашего ("моего") переживания - само это слово указывает на процессуальность, "темпоральность" человеческого Бытия.
Еще более нагляден другой пример Хайдеггера - с "еще не созревшим фруктом"; то, что такой фрукт, с его противопоставленностью фрукту зрелому, относится к нашему предметному миру, очевидно.


Кончиться - значит перестать. Слово "кончиться" также обладает несколькими онтологическими смыслами: кончается дождь, когда он "покапал и прошел"; но кончается и дорога, которая ведет к нашему дому, однако она вовсе не исчезает, напротив, вот она - наличествует, вместе с ее "концом". Второй случай, в свою очередь, также скрывает разные варианты: стройка кончается и тогда, когда дом го-


463


тов, и тогда, когда у хозяина нет средств дом достроить, или когда он потерял к строительству интерес. То же, впрочем, можно сказать и о первом случае: одно дело, когда кончился дождь, и другое, когда "пришел конец" авторучке или телевизору - в том смысле, что их больше нельзя использовать. Но ни один из этих смыслов не годится, когда речь заходит о смерти как "конце Dasein". Нельзя сказать, что оно завершается со смертью - в том же смысле, в котором завершается строительство (и потому конечный результат процесса строительства присутствует, наличествует в зрелом и завершенном виде, пригодном к использованию); нельзя сказать и так, что Dasein по завершении просто исчезло, подобно летнему дождю. Напротив того, Dasein, пока оно есть, предстает вместе с тем и как его собственное "еще-не"; его "конец" как бы маячит перед человеком в его собственном бытии. Поэтому тот конец, который связан со смертью, означает в отношении человека вовсе не то, что его бытие кончилось; его подлинный смысл в том, что специфической фундаментальной характеристикой всей жизни человека является "бытие-к-концу" [1]. Латинское выражение "memento mori" - отправная точка общей ориентации человека, что-то вроде этической заповеди: "не трать время впустую". Понятно, почему именно со смертностью, с конечностью человека связана забота; тому, у кого "в запасе вечность", как однажды сказал В. Маяковский, и в самом деле ничего не стоит "потерять часок-другой", да и вообще нет ни малейшего основания заботиться о чем-либо: ведь он был бы ничем иным, как Абсолютом, такой сущностью, которая включает в себя все разом, ничего не может ни утратить, ни найти, ни забыть, ни узнать. Всеведение, как и всемогущество, - свойства Абсолюта; познавать нечто и быть неспособным что-либо совершить, это свойства человеческие; поэтому, как говорил Екклесиаст, "... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь".

1 В этой связи Хайдеггер вспоминает слова Аккермана из Богемии: "Как только человек приходит в жизнь, он уже достаточно стар, чтобы умереть" (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). Sein und Zeit. S. 245.


Таким образом, экзистенциальная интерпретация смерти - не биологическая; это вообще не предмет той или иной частной науки; это задача фундаментальной онтологии. Такое, философское, исследование, полагает Хайдеггер, близко тому, с чем имеют дело этнологи и психологи, а не медики с их естественно-научным, биологическим подходом. Потому Хайдеггер уверен, что гораздо больше сведений об экзистенциальном феномене смерти, чем исследование медиками физиологии умирания, приносит изучение погребальных обрядов и обычаев разных народов и эпох; всяческих верований, связанных с покойниками, включая, разумеется, и представления о том, что нас ждет


464

"после смерти". При этом, конечно, "посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти предшествует всякой онтически-потусторонней спекуляции" [1]. И не только "спекуляции" - согласно Хайдегтеру, экзистенциальный анализ должен предшествовать в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии; в противном случае при всем богатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не смогут.

Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три "измерения": это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg) [2], то есть "экзистенция"; уже-бытие-в..., то есть "фактичность"; и бытие-при..., то есть "заброшенность". Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас; человеку в его повседневной жизни всегда что-нибудь предстоит - например, поездка за город, встреча с другом, женитьба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квартиры, и пр., и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей, некоторые из которых станут действительными, другие же нет; но после каждого из подобных событий жизнь, так или иначе, продолжается. Смерть - такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой - возможность больше-не-быть в каждом из трех вышеперечисленных аспектов бытия. Смерть - это возможность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот "признак" отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой возможности - не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого предстоящего, смерть - неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в-мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти - ничто. Значит, страх перед смертью - это страх перед Ничто! [3]

1 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 248.
2 Вспомним, что термин "экзистенция" философы этого периода обычно этимологически истолковывали как "выставление" человеком самого себя.
3 Это слово с его экзистенциальным смыслом достойно того, чтобы писать его с большой буквы - ведь речь здесь идет не об отсутствии чего-либо конкретного, когда все остальное, или просто что-то другое, остается в наличии (к примеру, когда мы теряем кошелек или зонтик, мы ведь не говорим, что все пропало), а именно о "полном Ничто".

465


Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец - это его границы, за которыми "светлая ночь" Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых картинах П.Гогена: "Откуда мы?" и "Куда мы идем?" Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:

Приход наш и уход загадочны - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец?
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого человеческого бытия, как это было принято в теологической и философской традиции [1], причем как "западной", так и "восточной", если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о "заброшенности" человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики со свойственным ей отчуждением человека от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос - то есть с пониманием бытия.

1 Включая материалистически-ориентированные концепции антропогенеза, поскольку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а потом как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпирического факта существования человека и общества.










Онтология историчности. Историчность и временность


Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает, на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда - известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем "фактическом" бытии, в своем настоящем, "содержит" сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее та-


466

ким свойством не обладает: оно "все тут": в наличном составе булыжника, горы, луны или озера нет ни прошлого, ни будущего. Поэтому, кстати, в них нет и "настоящего", поскольку нет различения с другими модусами временности; в них нет ничего, кроме состава - песка, воды, молекул, атомов и т. п. Все, относящееся ко времени, - наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода, и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе - не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе никакие не следы прошлого. Человек же как самосознающее существо обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он - времяобразующее сущее. Поэтому и история - вовсе не последовательность "фактов", некогда имевших место и вполне аналогичных по сути извержениям вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т. п.; напротив того, история - форма человеческого бытия (которое, по сути, и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) - это "конституция" событий (Geschehens) Dasein, поскольку, в определенном смысле, любое событие - это не "атом" среди других "атомов", из которых образовано все сущее, подобно одной из песчинок в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: "со-бытие"); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что "имеет место", переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории и, в частности, как носитель традиции (слово это буквально означает именно "передачу"); он, и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, и осудить ее, не следовать ей, попытаться ее разрушить).

Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его "Sein und Zeit", сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, "метафизики" - это была философия истории, которая рассказывала об "объективном инобытии" Абсолютного духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное "инобытие"). История для Гегеля была только "прикладной Логикой"; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из

467

жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как "жизнь Духа". Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно "метафизике", а отнюдь не эмпирии [1].

"Диалектический компромисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития - не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" [3].

1 Кстати, в области науки "следы" той же установки заметны и по сию пору: никакой "экспериментальный факт", не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) - до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.
2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова "духом отрицанья" предстает Демон - пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!
3 Это - выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии "трезвого", "позитивного" научного знания.


Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина - более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как исследовании этого развития - до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе-

468


ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает Декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии - это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытийный смысл "sum"" [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans - последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens - это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность - общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант - трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция - только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой" [2].

Если человек - это существо, способное задавать вопросы, если его бытие - озабоченное, если характеристиками этого бытия высту-

469


пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие - это бытие с неизбежным концом - смертью. Соответственно есть у него и начало - рождение. Целостность бытия - это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность "взаимосвязь жизни".

Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только переживание в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово "настоящее" применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"). Но вместе с тем Я (Dasein) - одно и то же ("застывшее") в любом из моментов "потока времени", который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что - может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека [1]. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"" [2]. "Плотное бытие" элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек - это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому - не последовательность моментов "здесь-теперь", которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, - это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, - только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать "кор-

1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина "интерес" (лат. Inter-esse - буквально "бытие в промежутке") явно шли в той же колее.
2 Sein und Zeit. S. 374.

470


ни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности" [1]. Онтологического - не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание - и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объективистская трактовка времени и временности.

Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом", как будто время - это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены "исторические факты", свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "исторических памятниках", хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Развитие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошлости" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" [2].

Термин "история" имеет еще один смысл - целостности всего того, что развивается "во времени", и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.

Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть истории, согласно этому определению, в том, что она есть процесс свершения, в котором прошедшее обладает бытием, "совмещенным" с настоящим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события - человеческие, то есть они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую называют духовностью и которая радикально отличает "человеческое" от "природного".

471

Отсюда следует вывод, что только человек является "субъектом истории": это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение событий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив - только историчность, будучи базисной характеристикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события историческими. Наглядный пример тому - уже упоминавшиеся музейные экспонаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экспонатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно сказать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в прошлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только "внутри-мира-сущими", но и сподручными, то есть использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили качество сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как "в-мире-сущее", и в современном мире; но они обрели новое качество, качество исторических экспонатов - и в этом новом качестве остались "принадлежать" человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира - Dasein - предстает как "первичное историчное". Соответственно вторично историчным является все, что относится к "окружающему миру"; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве "исторической почвы".

Какова же структура историчности? Определена она конечно же заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение касательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенциальными возможностями; эти экзистенциальные возможности ограничены неизбежной возможностью экзистенции - смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличествует здесь и теперь. Человек "заброшен" в это наличное, а целостность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие - это "бытие-с-другими", и по большей части "самость" человеческого бытия оказывается растворенной в массовой безликости. Желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, "забрасывая" в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких, хотя и "контекстуальных", но всегда свободных решений определяет его судьбу.


472

Таким образом, для "озабоченного" бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии..., которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность" [1].

Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и продолжает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия - не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек - от рождения и до смерти [2].

1 Sein und Zeit. S. 385.
2 Думается, что здесь, при всех отличиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не потому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представлялось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существованием, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необходимости? Тот же смысл и в понятии "псевдоморфоза", которое употреблял О. Шпенглер, говоря о российской истории.


Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история - история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве материала, с которым работает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не с "в-мире-су-щим", а с историческим бытием, то есть с Dasein, и потому раскрыва-

473

ет прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" исторических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка - и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких единичных случаев; историк, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактические экзистенциальные возможности прошлого.

Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относительно трех видов истории - монументалистской, антикварной и критической, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходимости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основанием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историчность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмечали, оно возможно только на основе временности. Временность "Бременится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer Entruckungen). Dasein, собственно,- в качестве будущего существует в форме принятого решения осуществить некую избранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказывается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой историчности, - "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхваляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи монументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein временится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, раскрывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной возможности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная история становится обессовремениванием Сегодня, болезненным самоосвобождением (Sichlosen) от вводящей в заблуждение очевидности Сегодня. Как таковая, монументалистски-антикварная история - это неизбежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова - это фундамент возможного единства трех видов истории. Но основание фундамента истории в собственном смысле слова - это временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы" [1].

474

Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая компонента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевтических ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В.Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург [1]. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теоретико-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети XX века превалировал в любой науке, которая хотела бы посредством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафизических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что последний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" [2]. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В понятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с наглядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и потому она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Иорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не доходят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели, и еще больше превращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сиракузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к большому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее применить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все действительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым" [3].

1 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную переписку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.
2 См.: Sein und Zeit. S. 399.
3 Ibid. S. 400.


Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях - это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.

475

Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности - это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом - это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое - это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.

Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.

Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время - это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?

Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен велись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта проблема в классической европейской философии: является ли время по природе своей "субъективным" или "объективным"?

Если универсальными модусами времени признать прошлое, будущее и настоящее, "прежде", "потом" и "теперь", а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени - заметим, переживаемого времени! - с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое совмещение "прошлого" и "будущего" в "настоящем", поскольку отнесенные к "своему времени" планы и воспоминания вместе с тем переживаются in acto теперь. Это собственное "теперь"

476

предстает как некая привилегированная "временная точка", от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта "точка" стабильна только в том плане, что она вместе с нашим "сознанием-теперь" "перемещается в потоке времени". Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, "теперь" становится "прежде", а "потом" превращается в "сейчас". К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку - хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаруживают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) "во время грозы", "во время войны", "во время завтрака".

То, что происходит (происходило, будет происходить) "во время чего-то другого", и это другое оказываются вовсе не перемещающимися и совмещающимися "безразмерными точками", а чем-тo длящимся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если подумать, тоже длится: разве наше настоящее превращается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это значит, что не только "время в целом" предстает как поток, как "длительность", но и любое "теперь"! И все эти характеристики конечно же связаны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзистенциальные характеристики Dasein.

С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны - ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бытия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное "бытие-с-другими"; поэтому мое "теперь" может быть согласовано с "теперь" других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я - и, значит, мое время и мое "теперь", связанные с моей заботой. "Публичное" же время раскрывается как то конкретное время, "в котором" встречается то, что Хайдеггер обозначает как "наличное" и "сподручное". Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что "пришло время сеять", - разве не мы сами "выводим на дневной свет" предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно "день". Однако даже такие "естественные часы" были связаны с человеческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных приборах для измерения времени развива-

477


ется вместе с организацией деятельности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи. Впрочем, как думает Хайдеггер, и "естественные" часы как измеритель времени вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его конечно же обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе - ведь причинная обусловленность активности человеческого существа и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не наблюдают - ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время становится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, "всему свое время".

В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое "внутри мира". Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует "внутри субъекта". Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:


"Мировое время "объективнее" любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально "объециро-ванным" как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира" [1].

Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. "Но вместе с тем мировое время также "субъективнее", чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие" [2].

Время, полагает Хайдеггер, - ни "в субъекте", ни в "объекте", ни "внутри", ни "снаружи": условно говоря, оно "существует раньше" всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время "временится"? [3] Хайдеггер выбирает последнее.

1 Sein und ZeitS. 419.
2 Ibid.
3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а "значат" - тем более, что функции ценностей в отношении фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции времени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.


478

Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор - от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как "вульгарную". Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от "стандартной" и логически следует из привязки времени к заботе. В "стандартной" трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени ("прошлое", "настоящее" и "будущее") преимущество в конечном счете отдается "настоящему". Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов "теперь", из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же "тайна" времени коренится в "заботе", то приоритет получает как раз "будущее", прежде всего как "пространство" возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет - он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.

Откуда же возникает "вульгарное" понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность "временем"? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.

Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто "считаемое", то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, - это моменты "теперь". Но значимыми эти моменты-теперь "опустошенного" мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как "пустой" последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим - примерно

479


так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют "прошлое". Они предстают как то, что нам еще придется пережить - и тем самым образуют "будущее"; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых - прерывность и непрерывность времени (в каждом "теперь" есть свои "части", моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).

Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется "бесконечным". Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время - это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; "бытие-к-смерти", конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть "время каждого" - и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.

1 Интересно сравнить эти рассуждения Хайдеггера с известными рассуждениями Маркса о "суверенном" всеобщем социальном субъекте, который существует посредством множества "иесуверенных" человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысловые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека - это "совокупность всех общественных отношений" (это означает онтологическую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, неотчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.



Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает "теперь", настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к "мировому времени", то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону "духа" или "души" - даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его "Введении в философию мировой истории" время есть "нечувственное Чувственное", то есть дух у него каким-то образом "воспринимает" время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка - это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь "время" неразрывно связано с "движением"; в гегелевской


480

"Энциклопедии философских наук" оно вполне логично представлено в "Философии природы", в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля "есть" время; точнее, время есть "истина" пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, - это безразличная внеположность природных объектов, а время - "первая производная" этого отношения безразличия, где сами природные объекты "сняты" мыслью, то есть эта внеположность - не предмет созерцания, а содержание мысли. Поэтому и то и другое могут быть представлены как множества точек, "пуантилизированы". Время, да будет позволительно так выразиться, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно, но расположены они на одной линии. Время - это "созерцаемое становление".

Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом заботы. И значит, ее "тайна" скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологий, которые восходят к античным натурфилософским учениям. Если последние имели дело с "вещными понятиями" и таили опасность "овеществления сознания", то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предметом аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это исследование приводит к открытию последнего основания - к специфике бытия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической конституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.






* * *


Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолжение которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов - выводов, как в нашем тексте, а в виде следующей серии вопросов.

Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к изначальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистенциально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экстатической временности сам должен обеспечить возможность экстатического проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот модус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?

481

Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали направление поиска ответов - по пути дальнейшего построения онтологии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей всего ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направлении завершится ничем иным, как новой формой универсализированного, то есть отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, "широкой столбовой дороги"), а прогулки по лесным тропинкам [1], которые часто приводят к источникам свежей воды, то есть не онтология, понятая как философская теория бытия, а свободное экспериментирование, родственное поэтическому творчеству?









"Поворот"

Примерно в 1930 г. в мышлении Хайдеггера происходит "поворот" [2]. Если в "Бытии и времени" была поставлена задача прояснить вопрос о смысле бытия, отталкиваясь от понимания бытия Dasein, то теперь речь идет не о смысле бытия, а о самом Dasein, которое делает возможным понимание бытия, о тех способах, в которых оно выводит себя из состояния сокрытости (прежде всего от самого себя), сокрытости в его объективациях, в предметности, в конкретных ситуациях и событиях своего собственного бытия. Это (к сожалению, обычное) состояние человека в послегегелевской философской традиции обычно называли "отчужденным", и потому "неподлинным". Таким "неподлинным" конечно же следует считать не те реальности природы и культуры, которые оказываются "предданными" человеку и в качестве таковых его волей и сознанием не определяются, но выступают как условия его жизни и деятельности. Они образуют некую неизбежную подоснову предметного мира человека, если угодно, некий плацдарм его деятельности, которая может быть и его самореализацией. Человек (свободный человек) не творит себя (собственное бытие) на пустом месте и в некоем пустом пространстве: он изначально "заброшен" в природу и культуру - например, родился мальчиком, а не девочкой, в Норвегии в середине XX века, а не в средневековой Японии, в семье


482

мелкого лавочника, а не премьер-министра, к тому же с наследственным пороком сердца, а не с отменным здоровьем. Что делать, как говорится, такова его доля. Конечно, "доля" еще не "судьба" - в противном случае не имело бы смысла говорить, что любой человек стремится найти свое счастье или свое место в мире. К тому же это последнее выражение не слишком удачно в том смысле, что, по большому счету, "место" для человека, который пришел в мир, вовсе не существует как нечто наличное, и все дело в том, чтобы его найти и занять. Такое "место в мире" - объект в большей мере "виртуальный", чем реальный, а "найти" его еще не значит "занять". Скорее, речь идет о том, что перед человеком стоит задача и открывается возможность самоосуществиться в том или ином качестве при данных начальных условиях. Нет никакой гарантии, что даже "теплое местечко", заботливо приготовленное благополучными родителями своему обожаемому чаду, окажется достаточным условием его безбедного и тем более "подлинного" бытия (даже если оно дает гарантии его жизненного успеха).

1 Одна из работ "позднего" Хайдеггера, кстати, называется "Holzwege" ("Лесные троны"), и это название часто становится общим для сборников статей, по своей конкретной тематике весьма различных, но объединенных новым пониманием задач философской мысли.
2 Этот термин использует и сам Хайдеггер, и историки философии для обозначения некой переломной вехи в его творчестве, поэтому я поставил его в кавычки.


Важнейший, судьбоносный вопрос для человека, согласно Хайдеггеру, в том, находит ли он в своей "доле" свою собственную "сущность", которая соответствовала бы этой "доле".

Человек, таким образом, самим своим бытием оказывается "заброшенным" в истину бытия. Это значит, что искать свою "сущность", свое "предназначение", свое "место в жизни" где-то далеко, пытаться "делать жизнь" с кого-то - чуть ли не заведомо значит осуждать себя на бытийную "неподлинность"! Подлинное бытие - это его собственное, а не заемное бытие, и оно обнаруживается в экзистенции, в "открытости" человеческого существа, "так что он, поскольку он экзистирует, хранит истину бытия, и этим самым оказывается в бытийном озарении, как сущее, что он есть это".

Правда, как именно оказывается он "этим", появляются ли для него, и как именно, в бытийном озарении Бог и боги, история и природа, как они наличествуют, или их нет вовсе - это решает не сам человек. "Пришествие" того или иного сущего в его бытие - это "участь" человека. Но для человека остается вопрос, находит ли он себя в том, что посылает ему судьба, соответствует ли он своей "участи"?

Эк-зистировать, по Хайдеггеру, - значит "находиться в бытийном озарении". И тут же он поясняет: озарение (Lichtung) следует связывать не только со "светом" (Licht), но и с прилагательным "легко" (leicht); и потому состояние "озарения" характеризуется тем, что оно сопровождается ощущением легкости, открытости. Экзистировать поэтому - это значит жить "легко", "открыто".

Отношение между бытием и человеком "поддерживается" самим человеческим бытием (не "сущим", которое "приходит" к человеку

483


как его "участь"!). Таким образом, оно, бытие, "некоторым образом "конденсирует" Dasein, как "место", в котором совершается озарение: это момент, ситуация, когда внезапно все становится ясно. Сохранить эту ясность, поддержать эту легкость - вот это уже зависит от самого человека.

Тот способ, которым является сущее, меняется в ходе бытийной истории. Истинность сущего - это его несокрытость. Поэтому, для того чтобы добраться до истины (здесь - до подлинности сущего как "моего"), не нужны никакие посредники и никакие операции опосредования! "Только озарение дарит и обеспечивает нам, людям, выход к сущему... Благодаря этому озарению сущее в известной и меняющейся мере оказывается несокрытым".

К несокрытости, однако, относится и свойство сущего "скрываться", когда сущее в целом ускользает от постижения. Сущее "скрывается" от нас, не высвечиваясь в озарении: оно перед нами, но мы его, так сказать, "в упор не видим". Это и есть экзистенциальные границы нашего познания. Это происходит тогда, когда сущее прикрывает сущее (феномены "моего" заблуждения и "моей" ошибки, когда я, например, заблуждаюсь относительно близкого мне человека, не замечая его гнусных поступков, хотя сами эти поступки мне известны. То же, разумеется, частенько касается и моих собственных поступков).

Вообще-то человеку свойственно ошибаться: он склонен придерживаться того, что кажется близким, то есть сущего - и потому забывать то, что "дальше", что скрывается - бытие [1]. Назначение человека как эк-зистенции состоит в том, чтобы оставаться открытым "для несокрытости самого озарения", что вовсе не просто. Но ведь "Истина бытия - это когда совершается озарение, которое несет все высвеченное сущее".

1 Есть русская поговорка: "По одежке встречают - по уму провожают". Так-то оно так, но многие так и останавливаются на "одежке": вспомним ситуацию гоголевского "Ревизора"...


Все это хорошо, можно бы сказать Хайдеггеру, но есть ли какой-нибудь путь к достижению подлинности собственного бытия? Например, пушкинский Пимен говорил мятущемуся Григорию Отрепьеву: "Смиряй свой дух молитвой и постом!", а в некогда распространенной шутливой (только ли?) заповеди солдату были-таки строки:

О, воин, службою живущий!
Читай Устав на сон грядущий!
И ото сна опять восстав,
Читай усиленно Устав!


484

Так вот, по мнению Хайдеггера, подход к бытию открывается через язык, и бытие оказывается "озаренным" (высвеченным) "на пути к языку". Озарение рождает в сознании человека такое слово, которое сразу "высвечивает" то сущее, которое оно обозначает. Это слово в русском языке очень удачно называется "метким". Наверное, каждому знакома ситуация, когда ему приходилось мучительно искать подходящие слова - кому-то для признания в любви, кому-то для того, чтобы рассказать другому человеку о красоте горного озера... Как часто мы слышим (или говорим): "у меня не хватает слов"; или еще более решительно: "это вообще нельзя передать словами!" Но если верно последнее, то не значит ли это, что предметный мир этого человека, его культура просто не освоили "этого"? Когда освоят, появятся и слова, и даже не просто "подходящие", а "нужные", "те самые". Слова языка живут в том, что называется "живой речью". Не в словаре: ведь, как говорил французский психолог Делакруа, "Любой словарь есть кладбище"! Разумеется, язык в толковании Хайдеггера - это не то, что человек сам избирает по своему произволу (например, обращаясь к словарям), а то, "в чем он уже есть и откуда он говорит". Другими словами, человек становится человеком только тогда, когда он освоил язык и когда он с помощью языка (другого способа нет) формирует свой предметный мир, высказываясь, и тем самым выказывая этот, собственный мир. Поэтому человеку следует самому прислушиваться к языку, для того чтобы воспринять то, что он, язык, говорит. Это - смысл говорения ("сказывания") - в значении "указывать, позволить явиться".

Поэтому-то, читаем мы в "Письме о гуманизме", "Язык есть дом бытия". И понятно, что "В жилище языка обитает человек", поскольку без языка "человеческого" еще не существует; существуют разве что биологические предпосылки человеческого.

Наличие бытия в языке, по мнению Хайдеггера, открывается прежде всего в изначальном поэтическом сказании; здесь видно, как в словесной форме рождаются первичные образы культуры; здесь сказитель сразу и поэт, и мыслитель; более того, он творец культуры в самих ее истоках. Здесь бытие "открыто", поскольку, как пишет Хайдеггер в "Письме о гуманизме", мысль "... прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, - самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее" [1].

1 Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192. Перевод В. В. Бибихина.


Однако эта изначальная гармоничность бытия и сущего в действии мысли (Хайдеггер называет это состояние "чистым осмыслением")

485

оказалась утраченной, образовалась оппозиция "субъекта" и "объекта". Мышление оказалось зажатым в жесткие рамки "логики" и "грамматики" и приобрело характер "техники", поставленной на службу практического действия. Истоки этого процесса отчуждения мысли от человеческого бытия наблюдаются, по Хайдеггеру, уже у Платона и Аристотеля. В результате и философия стремится стать "наукой" и "понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они "занимаются философией" [1].

Разумеется, и "техника", в любых ее толкованиях, - это способ человеческого бытия, но способ, так сказать, вырожденный, частичный, иссушающий "изначальное" мышление, что проявляется не только в жесткой власти "логики" и "грамматики" [2], но и в "упадке языка". Техника - это ограниченный, исторически определенный способ, в котором раскрывается бытие. Но об этом современный европейский человек не ведает, и потому не может уйти от "притязаний" техники. Техника становится "роком" нашего времени. В современной технике сущее предстает в виде "поставок" (Gestell) - в смысле "чего-то требовать", "поставлять", "замещать" (другими видами подхода к сущему). Поэтому она имеет отношение как к природе, так и к человеку ("предоставлять", "поставщик"). Поставляемое сущее показывает себя как "наличие" ("запас") - Bestand, оно оказывается "готовым к применению" в интересах необозримых планов и действий техники. Опасность всего этого заключается в том, что человек начинает рассматривать все сущее, включая самого себя, только как материал для поставок, ориентированный на успех. При этом оказываются забытыми другие виды "самораскрытия", как и "близкое бытия".


Конец этой эпохи наступит, когда человек увидит эту опасность и пробудится из состояния "забвения бытия".

1 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 194.
2 От чего, к счастью, избавляются "подлинные", по Хайдеггеру, поэты, вроде Гельдер-лина.









Экзистенциализм Сартра

Знакомясь с философскими взглядами этого "властителя дум" образованной западной публики XX века (особенно бунтующей французской молодежи 60-х годов), мы найдем здесь очень много общего с идеями Хайдеггера, что вполне понятно не только потому, что это европейские мыслители одной эпохи, но и потому, что вышли они оба из "Гуссерлева гнезда" и развивали феноменологическую программу.


486

Я беру на себя смелость утверждать, что их дискуссии, иногда довольно жаркие, их расхождения (на которых они оба нередко как раз акцентируют внимание своих читателей и почитателей) все же касаются скорее деталей, чем общей позиции. Впрочем, судите об этом сами.

Родился Жан-Поль Сартр в 1905 г. в Париже. Свои детские годы он описал в книге "Слова", где рассказал о раннем пристрастии к литературе как факторе, во многом определившем его мировосприятие и путь дальнейшего интеллектуального развития. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Гавре и Лионе. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучал в Берлине произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса (со всеми ними Сартр был лично знаком). С 1937 по 1939 г. работал преподавателем философии в Пастеровском лицее в Париже. В 1939 г., во время войны с Германией, был призван в армию. С 1940 по 1941 г. находился в германском плену. Еще во время оккупации Франции, в 1943 г., опубликовал свой главный философский труд "Бытие и Ничто. Очерк феноменологической онтологии". В период оккупации Парижа был довольно тесно связан с движением антифашистского Сопротивления и испытал серьезное влияние политических идей марксизма. После разгрома фашизма основал журнал "Новые времена", сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции; в 1948 г. принял активное участие в создании "Революционно-демократического объединения "Средний класс"". Женой Сартра была женщина весьма неординарная, талантливая писательница Симона де Бовуар. После окончания войны несколько раз бывал в нашей стране, причем отношение к нашему политическому режиму (как, впрочем, и к марксизму) при этом было неоднозначно [1].

1 К примеру, в статье "Материализм и революция" он писал, что марксистский материализм основан на ньютоновской физике и механистическом детерминизме Лапласа, которые давно преодолены в науке. В более поздней работе "Ситуации" можно прочесть: "Действительно, надо признать, что материализм, желая стать диалектическим, переходит в идеализм". В 1952 г. Сартр сближается с ФКП - появляется его статья "Коммунисты и мир", происходит разрыв с Мерло-Понти и Камю, придерживавшихся другой политической ориентации. В работах "Проблема метода" (1957) и еще в "Критике диалектического разума" (1960) он утверждает, что марксизм - это "философия нашего времени". Но в конце своей жизни поворачивает в сторону "крайних левых" и становится чуть ли не лидером молодежного движения. В предисловии к книге Фанона "Проклятие этой земли", вышедшей в 1961 г., он пишет: "...надо, наконец, понять: если бы насилие началось лишь сегодня вечером и если бы угнетение и эксплуатация никогда ранее не существовали на Земле, тогда, быть может, столь восхваляемое ненасилие и могло решить спор. Но если весь этот мир, включая ваши идеи ненасилия, определен тысячелетним угнетением, то ваша пассивность лишь служит для включения вас в лагерь угнетателей". В фильме "Сартр" он говорит, что ФКП - "революционная партия, которая не делает революции".

487


В последние годы своей жизни Сартр стал кумиром бунтующей французской студенческой молодежи и нередко участвовал в ее бурных демонстрациях в Париже (проходивших, кстати, под маоистскими лозунгами "культурной революции"). В печати появляются такие его заявления, что вслед за Китаем "подлинная культурная революция" произойдет и в Европе, и что сам он, ни минуты не задумываясь, сжег бы "Монну Лизу" и точно так же поступил бы с профессорами университетов. Кроме того, Сартр объявил главу советского правительства Хрущева "ревизионистом" и стал редактором самого "левого" печатного органа "Дело народа" [1]. Вместе с тем, и чуть ли не одновременно, он заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против палестинцев. В апреле 1980 г. состоялось последнее политическое действо Сартра, на этот раз не по его воле: его похороны превратились в огромную демонстрацию "левых". Но это было фактически их последней внушительной акцией - начинался закат романтически-утопического молодежного движения.

Пожалуй, за исключением самого раннего периода своей творческой деятельности, Сартр принимал весьма активное личное участие в политической жизни, что наложило отпечаток и на характер его философской проблематики. Фокус его внимания перемещается от своеобразной, феноменологически ориентированной субъективистской онтологии [2] на проблемы свободы человеческой личности и темы этики, связанные со свободным выбором.

1 Когда министр внутренних дел Франции после одной из таких, далеко не мирных, студенческих демонстраций обратился к президенту страны, генералу де Голлю, за разрешением арестовать Сартра как вдохновителя бунтов, тот ответил: "Франция Вольтеров не арестовывает!".
2 С известной натяжкой так можно охарактеризовать его первое крупное литературное произведение, роман 1938 г. "Тошнота" и сборник рассказов "Стена" 1939 г.; его главное философское произведение, вышедшее в свет в 1943 г., "Бытие и Ничто" даже имеет подзаголовок - "Очерк феноменологической онтологии".


Именно под этим углом зрения можно понять отношение Сартра к коммунистам и марксизму. Ведь в тридцатые годы коммунистические и социал-демократические партии играли в Европе огромную роль, и после поражения коммунистического движения в Германии, избравшей путь фашизма, стали одной из главных сил (если не самой главной) в борьбе против фашизма. Начиная с гражданской войны в Испании, где фашистам противостоял альянс анархистов с коммунистами (причем поистине интернациональный), коммунисты шли в авангарде Сопротивления. ФКП часто и вполне заслуженно называли "партией расстрелянных". Изначальный резкий индивидуализм Сартра, доведен-


488

ный до отрицания всякого положительного значения социальных связей [1], нелегко было согласовать с безусловным признанием классовой позиции как главного фактора, определяющего человеческое поведение; только роль коммунистов в движении Сопротивления смогла на некоторое время смягчить отношение Сартра к коммунизму и его идеологии. В 1959 г. Сартр написал книгу "Критика диалектического разума", в которой можно прочесть, что марксизм - "неизбежная философия нашего времени", и нынешнее время - "не век Декарта и Локка, а век Маркса".

При этом рационалистическая струя все же достаточно сильна и в других философских сочинениях Сартра, который, как уже было сказано, стажировался у Гуссерля. Настолько сильна, что американский последователь экзистенциализма Уильям Баррет писал: "Сартр - это картезианец, который начитался Пруста и Хайдеггера и психологические изыскания которого идут намного дальше, чем опыт философов XVII века. Еще важнее то, что он - картезианец, испытавший войну и террор в современном мире и оказавшийся поэтому исторически в совершенно ином отношении к нему".

Но, подобно "раннему" Хайдеггеру, Сартр, хотя и использовал, следуя Гуссерлю, достаточно традиционный понятийный инструментарий классической европейской философии, не развивал методологические акценты феноменологии, а пытался построить нечто вроде экзистенциальной онтологии, тождественной антропологии. Однако движение его мысли в направлении антропологии с самого начала было несколько иным, чем у Хайдеггера. И Хайдеггера, и Сартра обычно считают представителями атеистического экзистенциализма, но и здесь их различия немаловажны. Хайдеггер если и упоминает о Боге, то как-то вскользь; во всяком случае, его позиция в этом вопросе не определяет явно характера его антропологических размышлений. Сартр же утверждает, что "экзистенциализм есть не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательно атеистической позиции" [2]. При этом любопытно, что атеизм Сартра - это скорее свободная исходная платформа, своеобразный мысленный эксперимент философа, желающего построить "антропологическую" этику в противоположность той, "отчужденной", которая базируется на теологии, чем установка, сложившаяся в результате мучительных раздумий над данными науки, которые как минимум не дают основания предполагать существование Бо-

1 В пьесе "Укромный уголок" ад определен просто как "другие".
2 Было бы любопытно сравнить этот тезис с исходным принципом одного из основателей философской антропологии, материалиста Л. Фейербаха.


489


га как некоей сущности, трансцендентной в отношении мира [1]. Это один из истоков философских размышлений Сартра, его антропологии, его философского гуманизма.

1 Либо как у Лапласа, который "не нуждался в этой гипотезе" при создании своей "картины мира", либо как у Спинозы, у которого Бог и природа тождественны, либо в стиле Гегеля, у которого-Абсолютная идея все-таки не Бог монотеистической религии: ведь Абсолютному духу бессмысленно молиться, и в его распоряжении нет ни рая, ни ада, ни ангелов, ни чертей.
Впрочем, как писал сам Сартр, характер его философии - его этическая концепция - просто-напросто не зависит от признания или непризнания бытия Бога: если человек изначально свободен, то Бог также мало способен повлиять на его экзистенциальный выбор, как и законы природы. Эта позиция весьма рельефно представлена в пьесе Сартра "Муха".









Феноменологическая онтология

Есть и другой источник атеизма Сартра - распространенное в тогдашнем образованном обществе стремление к "мировоззренческой нейтральности". Сартр никогда не повторил бы знаменитой фразы Остапа Бендера: "Бога нет, это медицинский факт!", поскольку, прежде чем утверждать нечто подобное (в том числе и противоположное), по его мнению, следовало бы четко поставить вопрос о смысле бытия (или, скажем так, бытийных утверждений). Подобно тому, как у Гете "весь вопрос" касательно знания сводится к вопросу "что значит знать?", так у Сартра вопрос о бытии сводится к вопросу о смысле бытийных утверждений ("что значит быть?"). Этим вопросом открывается главное его философское сочинение - книга "Бытие и Ничто". Отвечая на него, согласно Сартру, необходимо найти способ нейтрализовать, "вынести за скобки" всякого рода метафизические утверждения, которые преобладали в философской мысли как древних натурфилософов, так и современных приверженцев теории познания с ее "основным вопросом" - познаваем ли мир? Ведь это утверждение тоже, в своей основе, метафизическое, поскольку признает мир, сущее в качестве того, что существует как нечто внешнее человеческому субъекту, как от него отличное. Более того, этот бытийный смысл признается приоритетным, если не единственным, за исключением, пожалуй, "абсолютного идеализма" Гегеля, у коего "внешнее", например природа или социум, возникает как фаза в саморазвитии Духа, как "инобытие" Абсолюта. "Преодоление" гегелевского идеализма философской критикой было поэтому не прогрессом, не освобождением от метафизики, а скорее отступлением в еще более грубую метафизику позитивизма и



490

материализма, которую можно было бы назвать "вещизмом". Исток такого восстановления метафизики, по мнению Сартра, в том, что не поставлен четко вопрос о смысле бытия, бытие оказалось отождествлено с сущим, а онтология (этимологически как раз учение о бытии) замещена учением о сущем, о составе и строении сущего, став неотличимой от космологии. Ответив на этот вопрос, можно начинать строить онтологию.

Впрочем, все это относится к главной философской работе Сартра "Бытие и Ничто", увидевшей свет в 1943 г. Но известным, в том числе и в философских кругах, Сартр стал раньше, уже после того, как в 1938 г. был опубликован его роман "Тошнота", а в 1939 г. - сборник рассказов "Стена". И в этих, еще довоенных, произведениях мы без особого труда видим прелюдию многих тем "Бытия и Ничто", пусть еще далекую от философской рефлексии. В самом деле, при чтении этих литературных произведений становится очевидно, что в них уже вполне сформировано сартрово понимание бытия.

<< Пред. стр.

страница 17
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign