LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 16
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>










* * *

Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит

427


весьма рационалистичным. Центр этого "мира" - трансцендентальный субъект - это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) - ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он - хранитель языка науки more geometrico, он - мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.

Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "пространственность" и "временность" - и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя ин-

428

дивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуальным" - например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза - одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].

Но и здесь, при всех немаловажных новациях, Хайдеггер все-таки продолжает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла "миру личности" и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие "субъект" в западной философии по сравнению с изначальным изменилось чуть ли не на противоположное - идеальная основа мира, божественное Слово, объективный Дух, "Абсолютный субъект" были дискредитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда "совокупного" - родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены "деятельностные", волевые, чувственные и эмоциональные моменты [3]. Более того, именно эти моменты большинство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.

1 Этот момент - один из главных в экзистенциализме; поэтому многие историки философии причисляют к экзистенциалистам и самого Хайдеггера.
2 Этот термин Хайдеггер использует, чтобы отличить подобные характеристики от категорий - последние относятся к тому, что наличествует "внутри мира" и не определено отношением к Dasein.
3 Например, быстро размывалась граница между чувственной и рациональной "ступенями" познания. Так, в теории познания диалектического материализма не только признано "обратное воздействие" абстрактного мышления на чувственное созерцание, но такой момент "чувственного познания", как "представление", оказывается чем-то вроде "промежуточного звена" между ощущением и понятием; а эмпириокритики и вообще ликвидируют эту границу, определив понятие как "всеобщее представление". Ту же тенденцию нетрудно увидеть и в "психологизме в логике", о котором речь шла в главе о Гуссерле - ведь это была по сути своей программа редукции логики к психологии.

429


Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат "фундаментальной онтологии" (точнее, все тонкости терминологии Хайдегтера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попытка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафиксированном значении, не показались бы совершенно необходимыми условиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что эта суть - сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого большого сочинения. И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна [1]. Если согласиться с его установкой, то, для того, кто стремится прежде всего к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познакомиться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.

1 Как, пожалуй, эта работа не слишком привлекала его и с самого начала: ведь, как мы уже отмечали, сама эта книга была буквально "вымученной" - ее нужно было опубликовать, чтобы чиновники утвердили Хайдеггера в профессорской должности (кстати, сначала автор еще надеялся ограничиться публикацией в 15 печатных листов, и только когда чиновники категорически заявили, что "этого мало", он довел книгу до почтенных "профессорских" размеров).










Вопрос о бытии

Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах, таких, какими были системы Платона, Аристотеля, Св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, "скользили по поверхности" человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендовавших на обладание самым глубоким знанием о мире - пусть одни считали это знание метафизическим, другие - научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин "бытие" в качестве философской категории) утверждал, что "все есть бытие", он выразительно конкретизировал этот тезис, говоря, что бытие "наполняет все", что оно "плотное" (поэтому, кстати, в парменидовском "мире" нет места для "ничто" или для "пустоты"), и даже что оно "имеет

430

форму шара". Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бытие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных "онтологах", как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих базисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли "бытие" "сущим". Тезис "все есть идея или ее проявления" и тезис "все есть материя и ее свойства" - равно "объективистские": следующие шаги ведут философа к разработке "картины объективного мира" в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий - и не столь уж важно, с точки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта система категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного понятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, то есть системой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).

Трансцендентализм (дорогу, которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, горизонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундаментальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и некритично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нерешительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально - отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой "вещи-в-себе"), но и представляет все традиционные толкования мира, все "объективистские" картины мира как феномены не понявшего себя самого, "отчужденного сознания". Во всех этих случаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от собственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, то есть то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд - короче, окружающие человека "вещи" - человек принимает в качестве самого бытия, того, что существует объективно, то есть независимо от его сознания. Это происходит даже в тех случаях, когда, казалось бы, должно быть очевидно противоположное - например, когда говорят, что земляника ягода вкусная и душистая, что лицо этого человека красиво, а этот цвет обоев приятен. Разве не говорят, что о вкусах не спорят? В самом деле, для одного земляника вкусна и душиста, а у другого она вызывает жесточайшую аллергию... Более того, многие люди пытаются искать ответ на вопрос о смысле собственной жизни так, как будто бы жизнь - это что-то вроде неразгаданного до поры слова в мировом кроссворде. Не в этом ли причина успеха гадалок, астрологов, идеологии религиозного или социального провиденциализма? А многие другие не ставят даже и такого вопроса: зачем, если "все зависит от сложившихся обстоятельств" и "от судьбы не уйдешь"? Но разве сама такая установка не является

431


уже определенным ответом на вопрос - пусть не поставленный эксплицитно - что же такое человек, и не человек как вид живых существ, а я сам в качестве человека? К тому же такой ответ в известной мере удобен - ведь он снимает с человека тяжкий груз ответственности за собственные поступки! На этот же вопрос пыталась ответить и метафизика, даже когда рассказывала об устройстве мироздания: как христианская метафизика, ставившая человека в центр вселенной и трактовавшая его как венец творения, так и Ницше, когда писал, что человек сродни плесени, что он - ничтожное животное, которое обитает на ничтожной планете в самом захолустье вселенной. И в том и в другом случае философия дает ответ на вопрос о смысле бытия - в первую очередь и в конечном счете о смысле собственного бытия человека. Ни камень, ни растение, ни животное не задают подобных вопросов - и вопросов вообще: первый испытывает механические и химические воздействия, во втором происходит фотосинтез, третье питается или становится пищей - и при этом "никаких вопросов" ни о глубочайших основах устройства мироздания, ни о смысле собственного бытия! Не значит ли это, что только человек способен задавать вопросы, и что любой вопрос в глубине своей несет рефлективный заряд, что он обращен к собственному бытию? Не в этом ли смысл знаменитой надписи на вратах дельфийского оракула, призыва, идущего из глубин античной культуры и обращенного к человеку: "познай самого себя"?

Совсем нетрудно понять, что предпосылкой постановки мировоззренческих вопросов, вопросов о смысле жизни, да и вообще любых вопросов, является то выделение человека из "всего остального" (скажем так - "из природы"), о котором было сказано выше. Об этом свидетельствует уже этимология слова мировоззрение: оно в наличии только тогда, когда человек "зрит мир", то есть когда мир предстает перед ним как нечто внешнее ему, как его "предмет".

Следовательно, когда философ говорит об антропогенезе, о возникновении человека, то речь идет вовсе не о появлении в ходе биологической эволюции вида обезьян, которые отличаются от других либо наличием мягкой мочки уха, либо особенностями черепа и скелета, либо способностью производить и использовать орудия труда. Все подобные признаки - это "объективные" отличия, такого же рода, как отличие азота от кислорода, шара от куба или амебы от солнечного луча. Каждый из таких объектов, разумеется, не такой, как другой; но человек не только отличен от других объектов - он сам, в собственном сознании, в самопонимании отличает себя от всего остального. При этом различия всех других объектов становятся второстепенными - все они как бы сначала превращаются сознанием человека в его картине мира в серый фон, на котором контрастно выделен только он

432

сам, человек. Вот в этом и состоит, с точки зрения трансцендентальной онтологии, главное, принципиальнейшее отличие человека. Это отличие, в плане онтологическом, фундаментально - ведь множество, которое обнаруживает (или выделяет) человек потом, "на стороне объекта", множество предметов является производным от него, человеческого субъекта. Предметный мир коррелятивен в отношении человеческого существа, ставшего основанием своего предметного мира (еще раз напомним, что слово "субъект" в буквальном переводе с латыни и означает "подлежащее" - то, что лежит в основе) - аналогично тому, как в гегелевской идеалистической онтологии субъектом мироздания, его "подлежащим", был Абсолютный дух. Понятно, что предметный мир "земного" человека таков, каков сам человек, ведь "мир" этот, как мы уже неоднократно отмечали, связан с интересом (как сказал бы Кьеркегор), или с интенциональностью человеческого сознания (как писал Гуссерль). И поскольку человек (согласно определению, которое после эпохи Просвещения для любого образованного европейца звучит как аксиома) - именно разумное существо (Homo sapiens), а язык - мысль воплощенная, и потому существующая не только для отдельного мыслящего человека, но и для других (или, как писал Маркс, "непосредственная действительность" мысли), то предметный мир человека - это область смыслов языковых выражений. Разумеется, мир в таком толковании "по определению" коррелятивен сознанию, воплотившемуся в языке, ведь предмет - не что иное, как значение слова [1].

Отсюда следует, что фундаментальная онтология, исследование оснований предметного мира человека - это анализ смыслов языковых выражений. Каждый предмет существует в качестве предмета лишь постольку, поскольку связан с "вопросом"; он предстает как ответ на вопрос. Потому и первый шаг исследования фундаментальной онтологии - это представление формальной структуры вопрошания, структуры вопроса о бытии. Скажем так: каков вопрос по структуре своей - таков и ответ [2]. Поскольку предметно-сущее определено вопро-



433


сом об этом сущем, поскольку первая среди задач фундаментальной онтологии - анализ структуры самого общего вопроса о сущем (то есть такого вопроса, который касается любого сущего), вопроса о смысле бытия сущего в качестве сущего. Сделаем несколько шагов по пути такого анализа, следуя Хайдеггеру.

1 Вопрос о том, может ли существовать "безъязыковое" сознание, для подавляющего большинства западных философов представлялся излишним, а отрицательный ответ на него очевидным: энгельсовский аргумент "от противного" - что в этом случае самыми отвлеченными мыслителями были бы животные, не обладающие речью, - казался весьма убедительным.
2 Можно сказать и иначе: ключ к смыслу - или смыслам - "предметного", то есть осмысленного ответа, скрыт в том, как построен вопрос; нет вопроса - нет и ответа; неясен смысл вопроса - не ясен смысл ответа; на нечетко поставленный, плохо структурированный вопрос нельзя надеяться получить четкий ответ. И это справедливо не только применительно к диалогу между людьми, но, например, и применительно к научному эксперименту, к "испытанию природы".


Когда мы спрашиваем: Was ist das? (дословно - Что есть это?), в формальную структуру вопроса, заданного на немецком языке, непременно входит связка "есть". Неопределенная форма этой связки-глагола в немецком языке - sein (быть), что может иметь также значение и неопределенного притяжательного местоимения (в русском переводе - "его" или "ее" как ответ на вопрос "Чье это?). Существительное, образованное от этого глагола, - das Sein; русским эквивалентом немецкого Sein и является "Бытие". С одной стороны, в любом вопросе такого рода "содержится" утверждение в качестве неопределенного бытия ("просто наличия" - Da-sein) того, о чем задан вопрос. Это составное слово, где акцентирована его этимология, Хайдеггер превращает в целое, без выразительного дефиса - Dasein. Спектр значений, в которых этот термин используется, не менее выразителен. Для начала Dasein, по Хайдеггеру, вовсе не что-то вроде качества объекта, независимого от человеческого сознания: "простое наличие" - это совсем другое "качество", чем, например, удельный вес железа, валентность кислорода или родинка на щеке: ведь любая из подобных характеристик "принадлежит" объекту, независимо от того, знает ли о ней кто-нибудь [1]. Термин Dasein выражает как раз некое изначальное (можно сказать - зачаточное) отношение сознающего человека к предмету его интереса; отношение, в котором акцентирован именно человеческий субъект. И Dasein - отношение совсем иного рода, чем отношение между листом и шляпкой гриба, на которой лежит этот лист, или бабочкой и цветком, на котором сидит бабочка. Сравнительно наглядно смысл этой характеристики ощутим в высказываниях вроде "мне кажется, что там что-то есть". Камень, куст, собака сами по себе - вовсе не само "что-то, что, кажется, находится там, на тропин-

1 В. И. Ленин, утверждая, что единственным свойством материи, которое безусловно должен признавать материалист, является ее независимое от познающего субъекта существование, ставил слово "свойство" в кавычки; уж очень отличается это "свойство" от других - в случае, например, с магнитом или куском дерева: магнит притягивает железо независимо от того, знает ли об этом человек, а дерево сорит или гниет тоже "само по себе" - даже в том случае, если ни рядом, ни во всей вселенной нет ни какого бы то ни было сознания, ни его носителя. Со "свойством" независимости от сознания сложнее: ведь его смысл - это отношение между сознанием и его предметом, в существование коего до того, как возник человек и его сознание, верить как-то неудобно. Впрочем, отсюда ведь следует вывод: если это "свойство" и в самом деле определяющее свойство материи, без которого понятие это лишено смысла, то как можно верить в существование материи, если сознания еще нет?

434

ке", когда я сам еще не понял, что же это такое на самом деле. "Качество" неопределенного наличия - оно "от меня", от моего страха, от моего любопытства, от моего интереса. Поэтому Dasein - это моя, человеческая характеристика; это первое определение человеческого существования, это "я сам" [1].


1 Многие европейские философы (например, С. Кьеркегор или К.Ясперс) называли это "экзистенцией". Хайдеггер с таким отождествлением Dasein с экзистенцией не согласен. Он экзистенцией называет "само бытие, к которому Dasein может так или иначе относиться..." (Sein und Zeit", S. 12). Dasein - это "моментальное состояние", а человеческое бытие - общая "характеристика", выделяющая человека из всего прочего сущего (то, что выражается в достаточно известном языковом выражении "Оставайся человеком!"). Так, науки, будучи человеческим продуктом и способами человеческой деятельности, согласно Хайдеггеру, способы бытия Dasein. Поэтому им свойственны методы (то есть приемы работы с их специфическим материалом); поэтому, даже когда ученые разных специальностей работают с одним и тем же "объектом", у них разные предметы. Dasein же (в этом примере - Dasein как "Здесь-Бытие" этого конкретного ученого) обнаруживается в постоянном вопросе, обращенном этим ученым к самому себе, хотя бы в такой форме: "А какое отношение к физике и вообще к науке имеет то, чем я сейчас занимаюсь?" Постоянные сомнения такого рода свойственны не только ученым (особенно в периоды кризисов), но и любому человеку как таковому. Они выражаются как в постоянных поисках собственной идентичности, "собственного Я", так и в страхе утратить эту идентичность, "потерять самого себя". Причем проблема самоидентичности в европейском культурном сознании теснейшим образом связана с проблемой отчуждения: самоидентичность как личностная характеристика человеческого индивида предстает как безусловная ценность лишь в позднем демократическом обществе - тогда, когда словосочетание "права человека" означает прежде всего "права отдельной личности", а не расы, нации, класса, сословия и пр. Точнее, образуется некая ценностная иерархия, на вершине которой "права личности", а под нею и в субординации с нею - права меньшинств любой "природы" (начиная от национальных и кончая сексуальными). Такие понятия, как "честь имени", "честь дворянина", "офицерская честь", "рабочая честь" и пр., либо предстают как эхо исторического прошлого, либо свидетельствуют о том, что мы имеем дело с такими культурами, для которых отчуждение личности выступает как "естественное состояние" (таковы все формы тоталитаризма; бюрократические, теократические или технократические режимы суть социальные "системы с отчуждением", "внутри" которых "общественное" стоит выше "личного", а люди, не принадлежащие к данному сообществу, рассматриваются как враждебное или, в лучшем случае, как безразличное "окружение").


Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека ("Я сам" - ведь это человек, не так ли?) получается из определения человеческого существования, каковое есть отношение! Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная "десубстанциализация" стала уже в конце XIX века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в "частных" науках - например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял "элементарную клеточку" собственной теории, товар, как "отношение", и даже


435


человека трактовал как "совокупность всех общественных отношений". Даже яростный критик "энергетизма" В.И.Ленин считал единственным непременным свойством материи ее способность "существовать независимо от сознания" - а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как отношение уже в гегелевской философии, в которой оно - рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях или онтологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.

Непосредственная связь, первичное отношение человеческого существа с "иным" (которое тем самым превращается в предмет) начинается с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по поводу бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания - "Что это такое?" ("Was ist das?"), диктует форму ответа: "Das ist der Bleistift" ("Это - карандаш"). Правила русской речи мешают расставить в этой паре вопрос - ответ семантические акценты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, которая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: "Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами - это карандаш". В этом ответе уже в явном виде "содержится" то, что наличествует в немецком предложении: утверждение предметного бытия некоего сущего как именно такого, определенного (в нашем примере - в качестве карандаша; хотя, разумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно, например, "Бог", "вечность", "фантазия", "добро"; и если в любом из этих предметов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение "Это - не ..." - тоже утверждение бытия - но "бы-тия-не-сущим", или "бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то" (например, знаменитое язвительное замечание Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де "пудра не порох", утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве отсюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein или недифференцированное Sein, равно "коренятся" в вопрошании и связаны с вопрошающим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их называют понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, должна была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, "производящего" понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen - "хватать". Из такой этимологической разборки следует, что понятия обла-

436

дают содержанием потому, что такова их природа; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто "схватывать" [1]. Кстати, подобные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в "Фаусте" Гете (русские переводы довольно удачно передают их интенцию - "Граф" и "грабить"...); но и Гете - не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библейских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где "вначале было Слово".

Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни человека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и "окружающим миром", которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансцендентальным, предметным миром, также и независимый от познавательной активности мир "вещей-в-себе"). Вместе с тем, поставив вопрос о смысле предметного бытия вообще, в качестве бытия, вопрошающий "обнаруживает" специфический предмет - собственное бытие вопрошающего. Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бытие, а любое "объективное знание" предстает и как знание о самом человеческом субъекте. Даже науки о природе - физика, химия, биология, астрономия и т.д. - в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными "складами" объективных истин, адекватной информации, касающейся того, что существует независимо от познающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть "мы сами") - и здесь следует искать их онтологическое основание [2]. Соответственно представить это основание - задача философского исследования, проникающего до основ бытия - подлинно фундаментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.

1 К аналогичным результатам приводит, как кажется, и этимологический анализ русских эквивалентов этого немецкого слова: "понятие", "понимание", "постижение". "Понять" происходит от старорусского "пояти" - "взять, попробовать, сделать своим"; еще прозрачнее смысловые истоки "постижения" - это "догнать и схватить". Отсюда и современное расхожее выражение: "я это усвоил" как синоним словосочетания "очень хорошо понял".

2 Еще раз повторим: то "наполнение" вселенной, которое безразлично к познавательной активности субъекта, не обладает в дополнение к таким свойствам, как масса, электрический заряд, импульс, валентность и прочие, обнаруживаемые (не изобретаемые!) естествоиспытателями, еще и "общим свойством" быть, столь же безразличным к познающему субъекту, как и перечисленные выше. Поэтому онтология "по определению" не подходит на роль наиболее общей "естественной науки".

437










Экзистенциальная аналитика

Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологической" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это - непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это "онтически приоритетное" бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно". Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредственности - не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).

Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, "естественная" познавательная установка - неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная) [1].

Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно - из "мира" [2].

1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, гегелевский Абсолютный дух нуждается для постижения самого себя в "операции" самоотчуждения в объективное: он лишь post factum "догадывается", что его предметный мир - это его собственное "инобытие".
2 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 15. 3аметим,чтоэтоттезисвразличныхвариацияхисраз-ными акцентами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К.Маркс пишет, что человек постигает самого себя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, он представляет важнейшую установку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид находится в отношении корреляции со своим социальным окружением, то есть прежде всего с другими людьми. В дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании Марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириокритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за "субъективный идеализм") писали, что "все есть опыт" и защищали идею "принципиальной координации" субъекта и объекта в

438

Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма - "мы сами". Так что же видит человеческий субъект - Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?

Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность - он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.

В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком "земного", материально-вещественного мира, отличающим его от мира "горнего", идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие "невещественные" образования, которые являются продуктами человеческого сознания и которые связаны - через "земную" практическую деятельность человека - с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельного веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жизни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в

этом "мире опыта" как важнейший принцип, они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при желании, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению - если отказаться от этого принципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.

Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккордом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на достижение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюдения и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" исследований; Абсолютный дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", относительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус подлинной науки о духе стали претендовать наряду с "демистифицированной" логикой гносеология, методология, психология, культурология и антропология.

439



средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному - таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, - они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.

Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" - вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии - рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность - относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.

Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания


440

сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность - следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу - объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания - результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, - следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных - отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.

1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть истина"; Д. Бруно шел во имя истины на костер; ученый XIX века, напротив того, склонен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.


Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно - оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую созда-

441


ет и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию - например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.

1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии - по его мнению, фейербаховский человек "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.


В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого - не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры - начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой - хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" - это не наука, а искусство философской герменевтики [1].

442

Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлежность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого выражения: "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот, Бытие в смысле фундаментальной онтологии в аспекте предметного мира, то есть того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожидания, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого [2]. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности - "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.

Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein) [3], под этим углом зрения обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо" находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предметный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность - опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы", ничтожеством. Если же собственное Я сохранено и сделано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Маn, если он способен судить о себе как личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой - в смысле, что свойственно или несвойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом - экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама выбрала эту судьбу"). Акт выбора - это реше-

1 Об этом аспекте хайдеггеровского способа философствования у нас речь еще пойдет особо.
2 См.:Sein und Zeit. S. 41.
3 Русскую "кальку" этого термина ("так-бытие") вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.

443


ние, и каждое решение - выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой конечно же только вырожденный случай выбора) [1]. Итак, Dasein - такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии); поэтому его бытие - это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein - принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности [2].

1 Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем ее считает Декарта с его Cogito; Декарт, однако, слишком рационалистичен в понимании существования - он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito - ergo sum ( "я мыслю - значит существую"), а предметный мир соответственно предстает как множество "мыслимых вещей" (Cogitationes). "Философия жизни" уходит от такого понимания - в ней место "Духа" занимает "душа", "воля" или даже "жизнь" как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к "Логосу". У Дильтея центральными понятиями онтологии становятся жизнь как целостность и переживание; однако в своей трактовке человека сторонники этого направления тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда "объективных", или "позитивных наук". Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансцендентализм, мало-помалу освобождающийся от "объективизма": личность в феноменологии уже не "субстанция", не "вещь среди вещей" и даже не "предмет": ее "существование", или, точнее, экзистирование - этимология этого слова лучше выражает процессуальность личности, даже лучше, чем "переживание": здесь имеет место непрерывный выход за собственные "границы"; во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсолютного духа в "Феноменологии" (напомним, что, по Кьерке-гору, экзистировать - это "выставлять" самого себя) - только, во-первых, место Духа занял человек, не только разумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования совсем уж не укладывается в каноны логики как "системы категорий". Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к "позитивному", объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией философии к совокупности "наук о человеке": биологии, психологии - как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философских исследований - трансцендентальную субъективность.
2 Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему - или, напротив, как ему несвойственно, - и тогда он либо чувствует себя "как рыба в воде", либо, напротив, "не в своей тарелке".


Бытийные характеристики могут быть поняты априори, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином Бытие-в-мире. Это нечто совсем иное, чем привычное для "естественной установки" сознания содержание таких выражений, как "книги в шкафу" или "земля в космическом пространстве": ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, "мир человека" - это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира высту-


444

пает он, человек, личность, существо особое - единственное, относительно которого может быть задан вопрос "Кто?". О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос - теперь он никто, то есть уже не "кто-то", а скорее "что-то" - организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, то есть оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам - короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он "опредмечивается" в "мире", свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином "бытие-в" (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.

Еще один экзистенциал - "Бытие-при" (Sein-bei) [1]. Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота [2]. (Познание - ведь оно очевидным образом связано с "заботой" - тоже входит в число онтологических характеристик, оно предстает как аспект "в-мире-бытия". Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)

1 Можно сказать, например, так: "Я - в моем мире, соответственно мой мир - при мне".
2 Эти характеристики аналогичны понятиям "интереса" и "интересующегося" у Кьер-кегора. Немало общего здесь и с марксистским "историческим материализмом", представляющим собой своеобразную онтологию "практического" мира. В его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и "центральным светилом" этого "мира", его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концепций (и все, ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?


Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein - это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружающий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.

445

Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно - оно может означать и "орудие" (в смысле "снаряжение"), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто". При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант - все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" - его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость - может оказаться, что "имеющееся в наличии" (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно") [1]. Следовательно, свойство "не годиться" - тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное - тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно - то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein - некоего наличного)! Это непригодное буквально "лежит на пути", оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsassigkeit).

1 Кстати, одно из значений слова Zeug достаточно адекватно выражает русское слово "дрянь".


И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, хотя всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) - это именно характеристики самого "мира" в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин "в-себе" (An-sich) - в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще "метафизическому", которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками - "неналичеству-ющее", "непригодное" и пр. - имеют, согласно Хайдеггеру, столь же "позитивный" бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, - столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).


446

Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер, - не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом - он меняется подобно тому, как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.

Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его "центром", который "есть мы сами". Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой "вещей" этого "мира", то мы будем вынуждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение "вещей" в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения - это ответы на вопрос "где?" Соответственно ответы будут примерно такими: "там" (то есть "впереди", "позади", "сверху", "внизу", "в трех минутах ходьбы" и т.п.).

Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной "установки на близкое" (Tendenz auf Nahe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе "наличное" и "сподручное", чем "неясная перспектива"? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он "витает в облаках" или даже "не от мира сего"? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов, деверей и прочих, про которых говорят "седьмая вода на киселе", напротив, дальними? Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу? Разве не этой же установкой на "сближение с дальним" продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться,

447

то в историко-философской перспективе картезианская редукция "вещей" к гомогенной протяженности, пространству, оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, "обез-мириванием мира".

Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не составит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристики - такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein ("заключено" потому, что "Вот" - это "Здесь" и "Там", расположенные в пределах "мира", с центром в Dasein, которое, как нам уже известно, "есть мы сами"). Это "Вот" мы обнаруживаем в находимости и понимании (Verstehen), которые равным образом определяет речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht); аналогично, с пониманием связано истолкование; производным от последнего предстает высказывание.

Таким образом, речь ("говорение"), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия, представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание [1]. Понимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле смыслить в чем-либо, разбираться) - это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается; хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбирается ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в кулинарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле - значит быть понимающим, быть разбирающимся - в отличие от бытия профаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. Понимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти определенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете нерадивый и неспособный студент, который в лучшем случае пока не забыл того, что зубрил накануне, еще "знает, что...", но все еще ничего не понимает.

1 Это достаточно существенное отличие фундаментальной онтологии от ее библейского пращура (не считая, конечно, пресловутого "приземления" теологической конструкции) - там все-таки Слово было сначала.


Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле, - это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего открытая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Платона "Протагор", когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, которые употребляет Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчившийся вставлять их в любой разговор - вовсе еще не

448

обязательно хоть что-то понимает в философии. И пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Париже, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это предмет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен - пока человек чем-то интересуется, пока он "озабочен".

Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзистенциальной возможностью, оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, которая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: "Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возможности бытия" [1]. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает само себя, исходя из собственных возможностей, а человек, если он личность, всегда больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности [2]. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют перспективным - спортсменом, политиком, ученым и пр.? В этом случае акцент сделан очевидным образом на субъект. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера - возможно, пост премьер-министра или Нобелевская премия по медицине).

1 Sein und Zeit. S. 145.
2 В этих рассуждениях Хайдеггера снова можно обнаружить игру слов и смыслов, если читать его работу в подлиннике: приставка ver... в немецком языке обычно указывает на действие, выводящее за пределы определенного состояния: поэтому Verstehen звучит как "выходить за пределы места, на котором стоишь". Соответственно приставка ent... в существительном Entwurf, который обычно переводят как "набросок", скорее означает "выброс", активное действие, выходящее за собственные пределы.


Понимание, будучи выходом за собственные сиюминутные границы, в проекте применительно к "миру" (как понимание мира) оказывается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение - немецкое слово Auslegung имеет оба эти значения, причем русское "самоизложение" - просто калька немецкого термина). То, что встречается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказывается знакомым (или известным); поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодности


449


"для чего-то" или "в качестве чего-то" - так, в пределах нашего взгляда, видимое "нечто" оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, "сближая" сущие объекты связкой "как". Например, мы воспринимаем - понимаем, истолковываем - как мостик две переброшенные через канаву жердочки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья; или воспринимаем пень на лесной полянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же "нечто" просто "торчит" перед нами, если оно нам и не нужно, и не мешает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния; можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится - значит начинается истолкование, происходит понимание, "просто-встреченное" превращается в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово органически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина "смысл", очевидно указывающая на процесс "опредмечивания" слова [1]. Поэтому представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что вначале высказывание (Aussage) означало скорее "выказывание" [2]. Соответствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как "показывать", и как "выявлять", и даже как "показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос". Что же означает высказывание "молот слишком тяжел", как не обозначение свойства, "принадлежащее" молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предметного мира, и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?

1 Пожалуй, в русском слове "осмысление" такая связь, процесс наделения объекта смыслом и одновременно обретения объектом "качества", присущего изначально мысли, еще более очевидна.
2 Здесь, впрочем, Хайдеггер опирается не на этимологическую близость соответствующих слов немецкого языка, а отсылает к смыслу греческого термина ??? (как ??? - как "сущее, которое позволяет себя видеть самого по себе").


Затем, высказывание - это предикация; в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность; предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом. Конечно, грамматическим субъектом высказывания "молот слишком тяжел" выступает "сам молот"; соответственно предикат - это "свойство" молота: он сам, этот молот, "слишком тяжел". Предикат "слишком тяжел" выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что "субъектно-предикатная" форма


450

любого высказывания свидетельствует о том, что "мир", в котором наличествуют подобные "молоты", - это предметность, коррелированная с Dasein; молот, о котором идет речь, - это именно "молот здесь", это молот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который выявляет (можно сказать даже "порождает") подобные предметы, суживает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.

Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути "совместное участие", оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий; оно обеспечивает совместное видение [1]. Высказывание в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенциально-онтологический фундамент - речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально "все тайны бытия".

1 Здесь имеет смысл вспомнить Гуссерлев анализ конституирования интерсубъективности, а также весьма распространенные среди непосредственных предшественников Хайдеггера, философов второй половины XIX века, концепции языка как "субстанции" мира культуры (например, у В. Гумбольдта).


В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложение (самоистолкование - Selbstauslegung) Dasein, человек слышит голос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способность его слышать "принадлежат" самой личности; они, в строгом смысле слова, "внутри нас". Общественное мнение (offentliche Gewissen) - это "голос Man"; прислушиваться к нему - значит подвергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безответным к голосу собственной совести.

В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести существенно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным отметить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию; во-вторых, она связана с определенными действиями, совершенными актуально или в помышлении; в-третьих, "голос" совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein; наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести - "дурной" и "доброй", "порицающей" и "предостерегающей". Касаясь последнего упрека, Хайдеггер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми "дурной" (в русской духовной традиции - "больной") совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной - в согласии с его концепцией. Конечно, голос


451


совести особенно громко слышен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию; напротив того, деяние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базисную характеристику человеческого бытия.

"Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совершенное деяние, назад - в заброшенное бытие виновным, которое "раньше" всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о прошлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащему постижению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзистенциальное бытие виновным "следует" зову, а не наоборот. Дурная совесть, в сущности, столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grande so wenig nur rugend-ruckweisend, daB es eher vorweisend in die Geworfenheit zurtickruft). Порядок следования текучих переживаний не раскрывает структуры экзистирования в плане феноменов." [1]

Экзистирование - это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с заботой, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно каким-то "стандартам". Поэтому совесть и ее речь "молчаливы" - ведь "слово изреченное" коррелятивно предмету. Совесть - прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, "громкому слову" безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой - это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации именно это - изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.

"Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlossenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как "я есъм" этого сущего" [2].

Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации "голоса совести" как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и главный аргумент против такой трактовки тот, что "спокойная" совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще "не переживается" как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.

"Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса "вины" и "безвинности". В этом горизонте голос совести становится "переживаемым" потом" [1].

Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием - это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния - аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано - то есть мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности - это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение. Это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, то есть как человек.









Время и временность

Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хайдеггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим "качеством", особенно последнее из определений человеческого бытия - как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не "завершено", не может застыть в моментальном, самодостаточном "здесь и теперь", безразличном к тому, что было и что будет - наподобие камня.

Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной

453

философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].

1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути в январе 1962 г., которое было названо "Время и бытие". То, что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране В. В. Бибихин вынес это название на титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством "Республика", свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В. В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.


Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом "переворачивании с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций - возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного - временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свидетельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное - это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, "чистая" теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда "неизменные законы мироздания" в составе науки от-


454

ступают перед эволюционным и генетическим подходом - тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие - это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир - это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира - растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры - не вечны.

У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали - образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, - явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоящее", но и "прошлое", и "будущее" . Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а теперь его нет, а "будущего" еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем - в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеобщая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени - не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени - о том, которым пользуются

455


естествоиспытатели (назовем его "физическим временем"), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым - ведь она феноменологическая онтология!

В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик - трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".


1 Конечно, и в этой установке на "онтологию повседневной жизни" трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж - конец прежней философии и начало новой; за нею последовали Марксовы призывы к "обмирщению философии" и его критика "абстрактности" фейербаховской антропологии; символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого жизнь лишается смысла, предстает не достижение абсолютного знания, а "прекрасное мгновенье"; "elan vitale" Бергсона - да по сути вся послегегелевская европейская философия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!


В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что конечно же вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле "конечны во времени", или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, "вульгарной" трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в фило-


456

софии от Аристотеля и до Бергсона включительно [1]. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает "пропасть", которая разделяет - в сфере, трансцендентной человеческому сознанию, - несовершенное ("бренное") бытие и бытие совершенное ("нетленное"). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как "объективную науку", изучающую наиболее глубокие характеристики вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтологии бытие - это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлексии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному "миру"; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, - то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами объектов, однако, имеются, но их не увидишь "на поверхности": конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область - мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность) [2]. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, - молодость стариков... Собственно, роза эта, которую нам когда-то подарили, и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уваже-


457


ния, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире - не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это "нормальному" человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю "старую рухлядь", среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали "никому не нужны" (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все "тачки", "маги" и "ящики", произведенные крупными сериями, он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они - "новинки", "модные штучки". К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.

1 Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников "вульгарной" трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между "физическим" временем и "подлинным" временем, которое он называл "длительностью". Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу, хотя бы по работе "Длительность и одновременность" (СПб., 1923), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.
2 Нужно ли говорить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека, который о таких предметах и не помышляет?


Поэтому-то "временное измерение" предметного мира - совсем не то же, что временное измерение мира "допредметного", независимого от человеческого сознания. Во всяком случае, практически общеизвестное до недавнего времени учебное марксистское определение времени как одной из двух "всеобщих форм бытия материи" здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения "здравого смысла" (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: "я, имя рек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество...") в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, то есть когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир, мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорее всего вчерашняя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего - в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские "звезды над головой и моральный закон внутри нас" - в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно уверены, что уже не раз и

458

не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах - для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и "допредметной" реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, "есть мы сами".

Если мы уже достигли такой стадии понимания, то для нас не составит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии - разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т. п. [1] Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между "сейчас", "вчера" и "завтра"... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы "выпадает" из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта и его предметного мира - в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют "миром человека"; это вовсе не два процесса - это одно и то же.

1 Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и нахождения средств лечения.


Отсюда следует вывод, что важнейшая "онтологическая" характеристика человека как личности, как такого "сущего", которое и производит свой предметный мир, и живет в нем "по его законам" - экзистенциальная временность; время же в общей форме можно определить как "горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие" [1].

459

Онтология Dasein, то есть онтология "духовного центра" и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, - это "темпоральностъ", и сам "смысл" бытия - временность [2].

1 Sein und Zeit. S. 17.
2 Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога - это было бы противоречием в определении.


Хайдеггер сделал время архимедовой точкой переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам - тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики и достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их современных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени, с использованием методов своей "позитивной" науки, физики попытались начать с того, что можно назвать "опытными данными" - с материальных процессов, "длящихся во времени", обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку "объективизма". Не потому ли, встретившись с трудностями "позитивного" определения времени как категории, они растерянно повторяли: "мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время"!? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время - это что-то иное, чем "сплошь одни часы"! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о "времени вообще" - рецидив прежней "метафизики", и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов - таких ритмических природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как "сплошь одни часы", но и в общем виде - как "всеобщую форму бытия материи". Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, конечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же


460

больше нравилось, чем прежнее, Ньютоново, который считал время "чувствилищем Бога". Кстати, "физическое" время можно определить и иначе, менее абстрактно - например, как универсальное свойство процессуалъности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его "физическим", хотя в трактовку времени химики, биологи, геологи, применительно к своим предметам, тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, немало интересных особенностей) время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна не находятся друг к другу в отношении содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится релятивистская механика к механике ньютоновской; здесь нельзя сказать: "не так, а вот как". Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что "по Хайдеггеру" часы идут иначе, чем "по Ньютону" или "по Эйнштейну", - значит ничего не понять в принципиальном различии между позицией философа и позицией естествоиспытателя. Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свидание? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам - разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу? [1] Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непонимание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще одного специфического предмета еще один специальный термин; тем более что подобное давно практикуют и специалисты разного рода - ученые, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду! [2]

1 На это обращали внимание не только сочинители анекдотов и литераторы, часто использовавшие такой прием (вспомним чеховское "я не спиноза какая-нибудь!"), но и философы (например, Маркс и Энгельс протестовали против такой "филистерской" критики их позиции, которая термин "материализм" связывала с обжорством и распутством).
2 Здесь полезно иметь в виду, что использование особой терминологии может преследовать не только цель адекватной репрезентации специфического предмета в речи, обращенной к "другим" (в общем случае эти "другие" либо уже принадлежат к профессиональному сообществу, занятому этим же предметом, либо приглашены, в той или иной мере, к нему присоединиться), но, например, и цель предотвратить обсуждение определенного круга вопросов профанами. Некогда эти две цели были чаще всего соединены (таков смысл надписи перед входом в платоновскую Академию: "Да не войдет не знающий математики!"). Теперь, как правило, превалирует первая установка.

461


Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стандартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеугольным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответственно его коррелята - предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов) любые содержания любого сознания, все продукты культуры, все значения слов и выражений уже потому, что они имеются; только потом он вправе истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета; центральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого задают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и онтологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адекватно выражает термин Dasein, все остальное сохраняется в неприкосновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования. Эта принципиальная установка и определила весь порядок представления Хайдегтером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.



<< Пред. стр.

страница 16
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign