LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 15
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


391


начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, надо попытаться преодолеть ее "наивность". А последняя, по своей сути, сводилась к попыткам основать "физикапистский объективизм" в качестве суррогата универсальной (объективно-идеалистической) философской позиции прежней метафизики. На самом деле это была не более чем "реконструкция" наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реальности. Идея бесконечной Вселенной, сразу и рациональной, и объективной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, которая систематически овладевает материалом, составляющим эту Вселенную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конструкции математического естествознания, где оказываются истолкованными в качестве характеристик реального (материального), объективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с именем Галилея.

Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением "энтелехии" европейской истории), состоит, согласно Гуссерлю, в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука расценивает по сути вовсе не "мир донаучного", который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый "мир вещей"), а "мир научного", мир теоретически обоснованный и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия.

Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако для такого переворота были солидные предпосылки в прошлой истории - поэтому можно говорить именно о традиции, о непрерывности исторического процесса. Так, предшественницей гали-леевской математической физики была европейская геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект "землемерия") представляла собой определенную смесь "чистой" теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-реальным компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты "опытной" действительности европейский человек считал некоей "сплошной" реальностью. Чисто геометрический (то есть идеальный) компонент этой "смеси" в глазах

392


философов науки, сторонников "теории познания" (в том особом смысле этого термина, о котором мы не раз говорили выше), предстает как предельное образование (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (математическую, "теоретическую" прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать "еще прямее"). Однако, согласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование "чувственных гештальтов", мы получим пусть другие, но тоже чувственно-наглядные "гештальты".

Но ведь "лимит-гештальт" ученого (в частности, математика) - это такой "предел", который играет роль инварианта, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты"! И геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает только с такими "предельными" образованиями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится "идеальная практика", практика некоего "чистого мышления". Геометрия, таким образом, представляет собой не просто продукт практики - она вырастает из особой практики, практики "второго рода", осуществляя которую реальными измерительными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образуется та "смесь", о которой шла речь выше: генезис идеальных (я бы сказал - идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в практике реальной остается без внимания. Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда "кладутся в основание чувственного воплощения" [1]. В такой операции, которую сознание ученого производит ее не замечая, корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное содержание предстает как наполнение математических гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как "качества тел", и даже как чувственно-наглядные качества! Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства "одинокости" (Alleinheit); этот чувственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место прежнего "Всего" (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося. Всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как "воплощенное" в единичном, как существующее через посредство единичного, а не как внешний единичным объектам, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно платоновской идее).

1 Husserl E. Krisis. S. 25.


393


Отсюда неизбежно возникает потребность в каузальности как способе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новыми веяниями: чтобы мир не "рассыпался" в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, "физическая" каузальность - это прежде всего продукт конституирования мира сообразно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем "идеальных предметностей" [1]. А благодаря связи математики с практикой измерений (через лимит-гештальты) "отчужденная от мира идеальная геометрия превращается в "прикладную", и таким образом, в определенном смысле, становится всеобщим методом познания реальности..." [2]

Конечно, математизация эта по большей части происходит поэтапно, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные (цвета, тоны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как "колебания", то есть превратить их в то, что встречается именно в "мире гештальтов". И только интеллектуальная традиция европейского мышления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незаметной. Поэтому-то "очевидный" для представителей "опытной" науки индуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом "абстрагирования", поскольку предпосылкой "опытной" индукции оказывается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в то, что можно так или иначе "считать", то есть в такой материал, который способен "наполнять" теоретические формы.

Точно так же конструктивная работа теоретического разума, предваряющая наблюдение, "расширяет" сферу наблюдаемого; систематическое осмысление средствами теории принципиально возможных реальностей выступает как условие "объективирования" теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный материал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как "пример" абстрактно-всеобщего. Так совершается "методичное объективирование наглядного мира" [3]. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов - бесконечный процесс: "Так же, как и в любом

394

отдельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают "точность", идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже содержится "in infinitum" - в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия" [1]. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития "опытного" знания, как утверждал Энгельс в споре с Дюрингом; соответственно тезис о бесконечности познания тоже не может быть истолкован как следствие этого "опытного факта" из истории науки. Совсем напротив, первичным фактором оказывается бесконечный процесс рационального конструирования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ "истинной природы" как обладающей "качеством" бесконечности объективно, то есть независимо от познающего сознания, - результат, так сказать, трансформации продукта применения рационального метода в реальный объект.

Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира - не научная, а философская. Это - тема "смысла" науки, а не ее "содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут "формулы" (называя их "законами природы") и пользуются методами - в опытном, "эмпирическом", чувственно-наглядном исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как "наука о гештальтах всяческих смыслов, "чего угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности..."

Таким путем приходит математика (то есть ученые-математики, рассуждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого - то есть "логического", то есть идеального, мира - выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, то есть физического, материального мира. "Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к природе" [1].

395

В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) - работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.

А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забытым" и даже "потерянным". Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой", оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие - "жизненного мира". "Жизненный мир" - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как пишет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей..." [2] Однако наука одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин" . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и "собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..." [4] - как остается непонятной и причина эффективности научного метода.

Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи "гением-открывателем" математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию "чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще" [5].

1 Husserl E. Krisis. S. 51.
2 Ibid. S. 54.
3 Ibid. S. 55.
4 Ibid. S. 56.
5 Ibid. S. 58.

396

Но ведь "если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются"! [1] Здесь корень отчуждения "высокой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" - о смысле и назначении человека.

Это конечно же болезнь. Но справиться с нею, полагает Гуссерль, все-таки можно, если ученый сохранит способность "задавать возвратные вопросы" об изначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно далеко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в "техника метода", он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наоборот - он считает именно свои собственные теоретические построения способными прояснить любые, в том числе и "жизнемировые" проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла научных результатов как ненужную и даже вредную "метафизику"! Вернуть ученому "чутье" к философским проблемам естествознания, "разбудить" (термин Гуссерля) его философскую мысль способен разве что интерес к истории собственной науки. Такая надежда питает и собственные гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.

Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (то есть "мир науки", в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит "галилеевский" физик, согласно его, физика, мнению, - это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия "мира реального" и "мира физического" предстали как синонимы; "реальность" оказалась отождествлена с "физической реальностью". Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека - даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения! В итоге в его сознании мир "изначальный" распадается на "два мира": мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема - а именно как проблема отношения между "телесным" и "духовным" - вопреки интенции к целостности ("тотальности") теоре-


397


тической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу "физикализации" психологии в постгалилеевской науке, последним "писком" которой уже в XX веке стала "психология без души" - физиология высшей нервной деятельности.

Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической - то есть "натурализировал" психическое. Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные "телесным", сравнивая сознание с "чистой доской". Такой "физикалистский рационализм" Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только "психическое", но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли "абсолютной субстанции", а этика превращена в универсальную онтологию.

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как "всеобщей объективной науки"; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как "величайшую из революций": объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования "смысл" непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как "субъективное образование". "Мир" науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как "конструкция высокого уровня", основанная, в конечном счете, на "донаучной" деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные "возвратные вопросы" о "смысле" знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. "Мир" же науки, "физическая реальность", соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.

Однако только в начале этого "поворота к субъективности" кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма

398

с его антропологическим релятивизмом - он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях - в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея - как проблема - "задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом - телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще" [1].

Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской "очевидности"). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] - непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому - зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, "самоистолкованием" Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм - поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.

Движение философского разума идет путем сомнения - через сомнения - от "наличного" знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность "???" - "выключений" (или "заключения в скобки") всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем - все содержание представлений преднаучного и вненаучного "жизненного мира" и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как "кажимость". Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность "эпистемы", то есть знания о "в-себе-сущем". Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо-

1 Husserl E. Krisis. S. 78.
2 Вспомним ньютоново: "Hypotesas non fingo!"

399


койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному "...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического "???" ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое" [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того "ада беспочвенности", в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае - если сомнение касается только "позиции" в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно "есть на самом деле". Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен - но только в его "простой фактичности", в качестве феномена в мире "Я", того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой "островок" бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: "Я" у Декарта остается существующим - в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека - уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной "субстанции" человеческого субъекта, а именно к его "душе"; Декарт определял "Я" как mens sive animus sive intellectus. Отождествив "душу" с "разумом", он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. "Душа - это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела" [2].

В результате такой, по выражению Гуссерля, "бессмысленной" подмены великое открытие Декарта - открытие "Я" - оказалось обесцененным: "Тотчас где-то проглядывает "естественный рассудок человека", что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в "???" [3]

400

Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал "объективной" как саму "душу" (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще "нечто", которое, находясь "снаружи души", побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как "психическое". Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!

Эта "немонолитность" концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть "последнее основание" действительности в субъективном, а с другой - трактовка субъективного в качестве "несомненной" части объективного, "трансцендентного"), стала причиной последующего "расщепления" исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.

Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством "???", анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом "поле": в нем конституированы "все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне..." [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять "Я" на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования "предметов". В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение "души" с грифельной доскою, на которой "пишут" свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в "душе", согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это "я-не-знаю-что", некая "философская уловка". Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия - включая математические! - суть "фикции", только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих "фикций", по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между "идеями". Само "Я" в итоге тоже стало "фикцией разума", поскольку ведь "тождественность Я" есть "психологическая фикция", а реальное "Я" - это только "поток", сплетение чувственных переживаний.

1 Husserl E. Krisis. S. 90.
2 Феноменология в собственном смысле слова - не "теория познания"; она своего рода онтология - "эгология" - и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.

401


Так желание достигнуть объективного привело к "банкротству объективного познания" [1]. "Юм заканчивает солипсизмом" [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис "бессмысленным". Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как "фикции" и потому и не несут в себе "смысла", и не могут трактоваться как "знаки", поскольку не имеют "источника". Свойство рациональности мышления в итоге предстает как "абсолютная случайность", поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как "бессмыслица". Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как "чудовищная загадка".

Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей "обессмысливающий" знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении "позитивной" науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то "очевидность и ясность" его превращаются, по выражению Гуссерля, в "непонятную бессмыслицу". Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.

И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий "опытной" науки (как, впрочем, и всякой науки) на "объективность" в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. "Мир науки - это и есть объективный, трансцендентный мир" - таков символ веры прежней науки, такова суть ее


402

"догматического объективизма". И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика "догматического объективизма" стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм "пробудил его от догматического сна" - хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем - не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, - не продолжатель цепочки "Декарт - Локк - Юм"; он происходит "из вольфианской школы", то есть связан традицией с "посткартезианским" рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований - он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к "чистому априори". Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект - не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая - не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика "превращается" из набора эмпирических правил "искусства мыслить" во всеобщую онтологию. То, что Бог - иногда! - призывается на роль гаранта этого "абсолютного" мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется "рациональной метафизикой".

Когда у Канта заходит речь о "чувственности", то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, "очевидны-ми"; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта "гарантировано" чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, "поток" - в "предметы".

Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством "систематического самоизложения" в чистой математике и в "чистом созерцании". Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным "наполнением" его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, - это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в "Кризисе европейских наук" пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию "по досто-

403


инству" разум теоретический, практический, политический и пр. - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, - это "жизненный мир".

Понять самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как свою собственную, человеческую, деятельность, понимает как собственную "задачу". Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив "вначале было Слово" на "вначале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался "приручить", как маленький принц у Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, человека, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым - ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть - что иное представляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного "гештальта", делали человека европейского таким же, каким в его глазах был "нецивилизованный" человек (сегодня мы бы сказали - человек иных культур), несмотря на их разные истоки и различную историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в своей истории, в своей традиции, в единственной в своем роде культуре - "культуре идей", представляющей собой бесконечное самоконструирование, "бесконечный горизонт", оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним" в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это - суть кризиса европейского человечества.

Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" - и тогда, рано или поздно, но неизбежно - распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Феникс из пепла.

404








Философские наследники Гуссерля

Я уже обратил внимание в самом начале этой главы на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также на то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления "Логических исследований" образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала Второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870 - 1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874 - 1928), ставший скоро одним из выдающихся философских "онтологов" XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883 - 1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М.Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892 - 1964), блестящего историка и философа науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом известном философе нашего столетия, вылетевшем из "гуссерлева гнезда". Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.

Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889 - 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908 - 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания "потока жизненного мира". Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой "изменников" феноменологической программе, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.

Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикёр (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не как феноменолог, а как социолог и политолог.

405

Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока - и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США - Марвин Фарбер (р. 1902) и А.Шюц (1899 - 1959). Однако главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода многих важных трудов Гуссерля все еще нет - может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся "партийным подходом", теперь сменили его на коммерческий, а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов. Тем не менее "процесс пошел": вслед за публикациями более популярных работ приверженцев феноменологического метода (таких, как Сартр, Камю, Шелер и др.), или статей Хайдеггера, окутанных флером непонятности, и потому весьма привлекательных для неофитов, московский журнал "Логос" стал публиковать из номера в номер переводы важных работ или принципиальных разделов из трудов Гуссерля и других феноменологов, а также аналитические статьи российских и зарубежных авторов по феноменологической тематике. Выпущено и готовится к изданию несколько томов "Гуссерлианы". Будем надеяться, что у издателей хватит дыхания выдержать всю дистанцию этого философского марафона...

Теперь я представлю, в самом схематическом виде и без комментариев, взгляды некоторых "птенцов гуссерлева гнезда", концепции которых я вынужден в дальнейшем изложении опустить.

Морис Мерло-Понти (1908 - 1961). Для него прежде всего характерна попытка переопределить заново отношения между природой и сознанием человека. При этом он критикует как "натуралистическую" позицию, которая стремилась объяснить содержание сознания причинным образом, отправляясь от того, что внешне сознанию и трактуя сознание как производное от этой внешней, "объективной" реальности (например, как ее "отражение"), так и позицию "критицистскую", которая стремится объяснить сознание "изнутри", принимая постулат о ;<чистом сознании" как его изначальном состоянии. Сам он предлагает "третье измерение" человеческой реальности, которая, по его мнению,

406

представляет собой совокупность жизненных связей, объединяющих природу и сознание. Об этом, по его мнению, свидетельствует "структура поведения": изучение поведенческих актов показывает, что поведение - это, с одной стороны, не простой комплекс телесных механизмов (как думают сторонники бихевиористской психологии), но нельзя также утверждать, что основой поведения является чисто духовная деятельность, что предполагает идеалистическую субстанциалистскую установку. Сам он (как и его учитель Гуссерль) - убежденный противник всякой субстанциалистской онтологии, как идеалистической, так и материалистической (включая также и дуалистическую позицию). Такова, впрочем, отмечу еще раз это важное обстоятельство, "стандартная" установка не только приверженцев феноменологической философской программы, каким является Мерло-Понти, а также неокантианцев, которые считают "субстанциализм" любого рода пережитком устарелой "метафизики" [1], и вообще подавляющего большинства западных философов, а также значительной части ученых-естествоиспытателей (прежде всего физиков) XX столетия.

"Срединное царство" сознания, убежден Мерло-Понти, следует описывать в терминах "структуры" и "гештальта", которые, накладываясь друг на друга, организуют действительность. Это понятие, по его мнению, как минимум в двух отношениях предпочтительнее все еще распространенного понятия реальности: оно не имеет односторонних "метафизических" субстанциалистских импликаций и лучше выражает активность, процессуальность и реляционный характер сознания.

Феноменология восприятия (таково, кстати, название одной из главных работ этого философа [2]) показывает, как человеческие отношения к миру связаны с бесконечным открытым горизонтом восприятия, значимого еще до любого научного объективирования и опредмечивания. Поэтому наше сознание не обладает какой-либо изначальной, обособленной от "внешнего мира", позицией; оно не может обладать чем-то вроде непротяженной и суверенной "точки наблюдения". Напротив того, сознание всегда ангажировано, всегда отсылает к "иному", что указывает на его постоянный "контакт с миром" [3].

1 Наиболее ярко эта позиция была представлена в весьма известной и в нашей стране книге Э. Кассирера "Познание и действительность", переведенной на русский язык и вышедшей в 1912 г. в Санкт-Петербурге. Подзаголовок этой книги - "Понятие о субстанции и понятие о функции" - отлично демонстрирует ее главную тему.
2 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
3 Здесь полезно вспомнить о принципе коррелятивности сознания и предмета, одного из важнейших базовых положений феноменологии Гуссерля.

407

Мерло-Понти не устает также подчеркивать неразрывную связь сознания и тела в человеческом существе. Телесные переживания, "испитание нашей плоти", демонстрирует неустранимую двойственность, поскольку человеческая плоть конечно же не "чистая вещь" и тем более не "чистое сознание". Впрочем, через столько лет после Шопенгауэра, который защищал аналогичную позицию в своей знаменитой книге "Мир как воля и представление", а тем более после периода жарких и весьма плодотворных дискуссий о природе сознания, в ходе которых возникли и бихевиоризм, и павловская психология (как "физиология высшей нервной деятельности"), такая трактовка предстает как весьма взвешенная и вполне разумная как в глазах философов, так и в глазах ученых-психологов.

В своей поздней работе "Видимое и невидимое" Мерло-Понти попытался систематизировать свои установки, представив их как основания некой "новой онтологии": он считает важным подчеркнуть, что "промежуточная область" между субъектом и объектом обладает собственным бытием. С этой целью он формулирует понятие "мировой плоти". В этой онтологической конструкции человек не противостоит миру, а представляет собой часть "мировой плоти", в которой, как в изначальной целостности, коренятся структуры и смыслы, в которой совершается становление всех вещей в качестве "видимых". Но этот мир никогда не является человеку во всей своей полноте, он "сопротивляется" любой попытке сделать его проницаемым и "прозрачным" полностью. Граница человеческого опыта становится очевидной, если обратить внимание на отношение видимого и невидимого в составе сознания. Невидимое, согласно Мерло-Понти, - это не то, что пока еще невидимо, а принципиальная сокрытость, которая коренится в самом характере видения: ведь предмет всегда дан на подоснове того, что в нем невидимо! Предмет, видимый сразу во всех перспективах, есть "нечто невероятное". К содержанию картины относится и то, о чем художник умалчивает; высказывание всегда понимается на подоснове и того, что уже было сказано, и того, о чем молчат.

Это бесконечное "бытие позади нас" Мерло-Понти называет "сырым" или "диким" бытием, которое противостоит любому организующему усилию.

Макс Шелер (1874 - 1928). Этот философ, которого вполне оправданно считают одним из виднейших представителей современной философской антропологии, использует феноменологический метод при исследовании проблем этики, философии культуры и философии религии. Для него феноменология - это, прежде всего, установка духовного созерцания, в ходе которой нечто становится со-зерцаемым или пе-ре-живаемым (дефис, который здесь разделяет две части каждого из этих двух слов, должен подчеркнуть сразу и взаимодействие субъекта с объектом в ходе жизнедеятельности, и, так сказать, процессуаль-ность человеческого бытия).


408

Переживаемое и созерцаемое "даны", по его мнению, только в самих актах созерцания и переживания: они вообще появляются только в этих актах.

В работе "Формализм в этике" Шелер критикует "формальную этику" Канта и противопоставляет ей основы своего учения о ценностях. Он утверждает, что кантовская этика - "колосс из стали и бронзы", который "закрывает философии путь к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым - и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованным истинным усмотрением" [1].

1 Шелер M.. Избранные произведения. М., 1994. С. 261.


Ценности даны человеку идеальным образом, в актах априорного чувствования. Они существуют не в особом идеальном мире, а связаны с человеческими личностями как центрами актов и представляют собой "эмоциональное априори". Поэтому-то ценности не формальны, как у Канта, а содержательны. Но Шелер избегает ценностного релятивизма, которым чревата "содержательная" этика, тем, что приписывает ценностям априорный порядок: у них, как он утверждает, есть надысторичная иерархия, каждой ступени ценностей соответствует особый акт чувствования, определенный тип личности и определенная социальная форма.

Хотя ценности представляются в вещах (благах), но в отношении своих ценностных качеств они независимы от последних. В этом плане их можно сравнить с окраской предметов, которая хотя и "принадлежит" определенному предмету, но в своем качестве цвета от него не зависит.

Согласно Шелеру, сущность человека - не мышление или воля, а любовь. Человек - это по самой своей сути любящее существо (ens amans). Любое познавание, любое принятие ценностей человеком основано на его способности быть причастным к бытию, которая коренится именно в любви. Порядок ценностей и деятельности, принимающей ценности, образуют "ordo amoris" человека, то есть делают из него морального субъекта.

Важнейшим понятием является для Шелера понятие личности, которая есть бытийное единство различных актов (чувствования, мышления, желания, воления). От личности он отличает Я, которое может быть определено психофизическими функциями человека. Личность индивидуальна ("одноразова") и избегает всякого опредмечивания. Она испытывается лишь в свершении ее акта и сопереживании других личностей в связи с этими актами (совместное действие, предшествующее действие, последующее действие).

409


Наряду с индивидами-личностями Шелер утверждает также существование сообществ-личностей, которым присуще собственное сознание, существующее в "материи" совместных актов индивидов, входящих в эти сообщества. Такими личностями-сообществами, прежде всего, являются нация и церковь.

Нетрудно заметить, что методологический аспект феноменологии, который у Гуссерля превалировал вплоть до его последних работ, в концепции Шелера оказался явно отодвинутым на второй план по сравнению с онтологическим: вся его "материальная этика ценностей" есть не что иное, как своеобразный вариант феноменологической онтологии. Особое место в этой онтологии принадлежит личности Бога, к которой устремлены личности человеческие. Идея Бога есть высшая ценность, и божеская любовь есть высшая форма любви.

В поздних работах Шелера Бог превращается в некую всеобъемлющую процессуальность, "становящееся Божество". Вообще, в поздних своих работах Шелер развертывает весьма детальную конструкцию философской антропологии. В книге "Место человека в космосе" он проводит идею ступенчатого строения психического. Первая ступень - чувственные устремления, которые присущи всему живому начиная с растений. За ними следуют инстинкт, ассоциативное сознание, практическая интеллигенция (возможность выбора, способность антиципации) и дух, который свойствен исключительно человеку. С помощью последнего человек выходит за пределы, свойственные органическому, но одновременно вступает в противоречие с принципом всего живого, стремлениями. Бытие, испытываемое в таком противоборстве со стремлениями, Шелер обозначает термином Dasein, что здесь можно перевести как "конкретное, наличное бытие". Дух же делает возможным испытание Sosein (здесь - сущностного аспекта бытия). Это взаимодействие между человеческим духом и человеческими стремлениями в развитии культуры и общества принимает форму взаимодействия идеальных факторов и реальных факторов.

Сам по себе дух, согласно Шелеру, не обладает силой, которая могла бы воплотить в жизнь свое сознание ценностей. Только тогда, когда его идеи объединяются с реальными факторами (стремлениями, интересами, общественными тенденциями), они становятся реальной силой.




* * *

Однако самыми известными из множества тех философов, которые были воспитаны в школе Гуссерля (или испытали влияние его идей) и которые рассуждали в общем русле феноменологической исследовательской программы, были конечно же немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) и французский философ Жан-Поль Сартр (1905 - 1980). Поэтому их концепции я представлю в виде особых глав.

410











М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии

Авторитет Хайдеггера среди современных западных философов огромен, и его известность за пределами философского сообщества сравнима разве что с авторитетом Гегеля в Германии XIX века. Вместе с тем вряд ли можно говорить о его философской школе, как это имело место в случае Гуссерля. Хайдеггер никогда не стремился к тому, чтобы быть - или "играть роль" - учителя и воспитателя. Все специалисты согласны с тем, что Хайдеггер внес огромный вклад в развитие трех важнейших проблемных областей в философии XX века: экзистенциализма, герменевтики и современной философской антропологии, хотя сам Хайдеггер решительно отказывался признать свою близость двум из них - экзистенциализму и антропологии, поскольку его интересует не человеческое существование, чем заняты экзистенциалисты, и не сущность человека, которую пытаются понять философские антропологи, а Бытие. Поэтому сначала он предпочитал называть свое учение "фундаментальной онтологией" (дистанцируясь таким образом от онтологии традиционной), а после 1950 г. предпочел отказаться и от использования этого термина для обозначения своей позиции, поскольку последний, по его мнению, слишком интимно связан с традиционной метафизикой, которую он, Хайдеггер, считал совершенно устаревшей. Более того, он утверждал, что вся прежняя философия дискредитировала себя, а поэтому сам он - вовсе не философ; предмет его интереса, собственно говоря, даже не бытие, а мышление о бытии. Причем и эти два термина Хайдеггер использует весьма неоднозначно; вообще язык его произведений (особенно поздних) больше подходит для создания поэтических образов, чем рациональной, "теоретической" картины мира. Стиль его сочинений больше напоминает стиль причудливых поэтических творений глубоко почитаемого им Гельдерлина, чем терминологию Канта или Гегеля.

Если добавить к этому, что экзистенциализм или антропология в XX столетии тоже вряд ли были представлены философскими школами в традиционном смысле слова, то, может быть, прав автор текста о Хайдеггере в философском словаре Шмидта, изданном в 1957 г. в Штутгарте (ФРГ): "Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшими импульсами для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который хочет что-то сказать миру, сознательно или подсознательно полемизирует с Хайдегтером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления" [1].

411

Имея в виду сказанное, обратимся теперь к идеям этого мыслителя. Но начнем все же с некоторых моментов биографии Хайдеггера.

Появился на свет будущий философ в семье южно-германских крестьян в Мескирхе 26 сентября 1889 г. Первоначальное образование, с явным креном в теологию, он получил (с 1909 до 1911 г.) в иезуитском колледже во Фрайбурге. Затем - высшее образование, со специализацией по философии и общим проблемам наук о природе и духе, во Фрайбургском университете, под руководством Г.Риккерта [2].

Тема его первой серьезной работы, которая была написана под руководством Г.Риккерта и защищена в 1913 г. в качестве докторской диссертации, - "Учение о суждении в психологизме" [3]. Примерно в это же время он познакомился и с идеями Гуссерля (представленными тогда содержанием "Логических исследований"). В 1915 г. Хайдеггер начал преподавать философию во Фрайбургском университете, а в 1916 г. закончил первую крупную работу - "Учение Дунса Скота о категориях и значении" [4].

1 Такая высокая оценка среди западных философов конечно же вовсе не единодушна. Например, в "Краткой энциклопедии западной философии и философов", вышедшей в 1960 г. под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона, сказано, что мало найдется таких модных философов, к которым была бы столь применима сказка Андерсена "Новое платье короля".
2 Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями "философии жизни" и даже опубликовал соответствующую работу - "Философия жизни". Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз неокантианского мето-дологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?
3 Напомним, что психологистская трактовка логики была существенным этапом в критическом преодолении в европейском философском мышлении объективно-идеалистической установки в целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.
4 В целом, это исследование - историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает "зрелого" Хайдеггера: он считает важной задачей создание "транслогической метафизики" и говорит о пользе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо "философского восстания" против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, то есть как нечто достаточно характерное для второй половины XIX столетия.

412

В том же году кафедру во Фрайбургском университете получил Э. Гуссерль, а Хайдеггер через некоторое время стал его ассистентом в "Философском семинаре-1". На этом семинаре, кстати, и была защищена названная выше работа [1]. Под прямым руководством Гуссерля и без особых надежд на быстрое продвижение по служебной лестнице Хайдеггер работал во Фрайбурге до 1922 г. включительно. В 1923 г. он был приглашен в Марбург экстраординарным профессором философии и, разумеется, принял это предложение. В 1927 г. он был утвержден в должности первого ординарного профессора Марбургского университета (на освободившееся место Н. Гартмана) [2], но в 1928 вернулся во Фрайбург уже как "наследник" своего бывшего учителя Э.Гуссерля, который стал подумывать о том, чтобы уступить свое место самому достойному из учеников - ведь Гуссерлю 27 ноября 1927 г. уже исполнилось 69 лет.

В 1933 г., когда к власти в Германии пришли гитлеровцы, М. Хайдеггер вступил в фашистскую партию и был назначен ректором университета. Правда, ректором Хайдеггер пробыл недолго - только год. Но успел за это время не раз выразить горячее сочувствие идеям национал-социализма: например, в ректорской речи 3 ноября 1933 г., обращенной к студентам, он говорил: "Не определения из учебников или "идеи" должны быть правилами вашего бытия - только фюрер, единственный, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон" [3]. Можно понять, почему оккупационные власти победившей антигитлеровской коалиции после разгрома гитлеризма запрещали ему преподавание до 1951 г.!

1 Имеет смысл назвать также и другие темы, которые обсуждали в 1916 г. участники этого семинара и затем опубликовали соответствующие тексты в гуссерлевском "Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям": М. Шелер. "Формализм в этике", П. Ф. Линке. "Феноменология и эксперимент в вопросах познания движения", А. Пфен-дер. "К психологии настроения", фон Гильдебранд. "Идея нравственного поступка", Г. Рит-цель. "Об аналитическом суждении", Конрад - Мартиус. "К онтологии и учению о явлении реального внешнего мира", Э. Штайн. "К проблеме вчувствования". Эти названия позволяют увидеть общую картину проблематики, которая обсуждалась в семинаре Гуссерля.
2 Это было не просто, поскольку у Хайдеггера, по мнению министерства образования, как уже было замечено выше, "не было достаточного научного авторитета" (то есть он не опубликовал ни одной толстой книги). Чтобы утверждение в должности состоялось, Хайдеггер был вынужден срочно подготовить к печати множество заметок, которые у него накопились к тому времени в связи с работой в семинаре и преподаванием. Так была буквально "вытолкнута" в свет его книга "Sein und Zeit".
3 Текст речи сохранился в архивах Берлинского университета.


Не желая морализировать по этому поводу, я хотел бы обратить внимание на то, что германский фашизм (и конечно, европейский, и всякий другой) было бы недальновидно рассматривать лишь как пример того, как негодяи приходят к власти, создавая тоталитарные или уголовные режимы. Фашизм конечно же имел вполне серьезную и

413

вполне объективную почву в той самой Европе, в истории которой была также эпоха Просвещения, и в той стране, где творили и Гегель, и Гете. Это событие не должно оставаться пошлой констатацией факта, если есть желание понять европейскую историю как историю культуры, или если в этой истории есть что-то такое, что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсегдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социальной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдельных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены прогрессивные.

Ф.Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как "антигуманных", пытался привлечь внимание интеллектуалов к растущим опасностям "массовизации" культуры, сопровождавшей послереволюционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода человеческого и в перспективе - угрозу для всего человечества. Он усмотрел в торжестве "духа демократии" исток и симптом универсального кризиса Европы.

Исторический парадокс заключается в том, что демократия как принцип социальной организации и в самом деле чревата опасностью "перерождения", с одной стороны, в господство "толпы", массовой посредственности, "плебса", лозунг которого, с античных времен, - "хлеба и зрелищ"; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью и с его недоверием, переходящим в ненависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным "человеку массы". Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые выросли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и "реабилитация" чувственности, и трансформация "Логоса" в "жизненный порыв" в "философии жизни", и "точка зрения практики" в марксистской теории познания, и "жизнемировая" установка у "позднего" Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на

414

рационально организованную теоретическую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию (и, во вторичном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство) [1].

Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить соблазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.

Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место "фундаментальной онтологии" в истории философских идей, необходимо обратиться, прежде всего, к первой большой работе Хайдеггера, к его книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время"), опубликованной в 1927 г. в гуссерлевском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хайдеггера знаменует собой начало "глобального" превращения феноменологии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как рецидив "метафизики", в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную "реабилитацию" метафизики [2].

На материале этой книги может быть также показана и глубокая преемственность, которая существует между "фундаментальной онтологией" зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также "критическую" европейскую философию после-гегелевского периода, которая, стремясь преодолеть метафизику, разоблачала ее "тайну", не столько отвергая самое существование "идеального" в пользу "материального", сколько объявляя несостоятельным их "дуализм" [3].

1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания "имиджа" политика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что "в политике пришло время профессионалов", не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь - не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области...
2 Через два года появилось сразу два сочинения: "Что такое метафизика?" и "Кант и проблема метафизики", в которых - и вряд ли это случайно - именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с "изначальным" для европейской философии идеалистически-рационалистским.
3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.

415


Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что "в начале было Слово" - правда, оно, это слово, было "от Бога", и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование "земного" мира - сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло "слово", "язык", но на этот раз уже человеческие, в качестве "непосредственной действительности мысли" (Маркс) как носитель культурных смыслов, как "субстанция" социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано "слово": в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.

Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как "земной аналог" Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.

В содержании первой большой работы Хайдеггера "Бытие и время" трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского "Софиста", через "выяснение отношений" с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии - это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти

416

науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане - в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.

В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого "Введения", которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько "предрассудков", относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти "предрассудки" - то есть предпосылки философского рассуждения - родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них - трактовка Бытия как "самого общего" понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как "самого общего понятия" означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о "бытии", а не о "сущем", то его "всеобщность" нельзя считать определением некоего класса "сущего" в отношении других его классов. "Бытие" и "сущее" должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам - ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!

Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял "бытие" как "неопределенное непосредственное", следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял "бытие" как единство многообразию "вещественных" категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие "бытия" и "сущего" осознавалось достаточно очевидно.

Далее: "бытие" не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и "индуктивно" - посредством явного перечисления того, что содержат в себе "низшие" понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что "бытие" - это нечто иное, нежели "сущее". Но значит ли это, что "бытие" вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее "формальности", предполагает "содержательный", принимаемый непроблематизированно фундамент - античную



417


"объективистскую" онтологию [1]. Такая логика мешает "по природе своей" заметить, что философский анализ бытия - вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего - видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому "темнота" проблемы "бытия" имеет иную "природу", чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.

В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), "бытие" - это "само собой разумеющееся понятие" [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего - будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое "качество"? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.

1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь - "диалектическое тождество" - Логики и Онтологии очевидна, причем обе они "универсальны".
2 Sein und Zeit. S. 4.


Понятие бытия "само собой разумеется" в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно включает "понятие" бытия как непременную, "формальную" связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собой не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном "бытие", которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаголе "быть", который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно - таких, например, как Ich bin froh, или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структурная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.

Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим "небо есть - как голубое" или "я есть - как веселый". Приписывая не-


418

кий предикат субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчеркивала бы наличие как "бытийную" характеристику. В этом смысле синтаксис русского языка меньше "нагружен" онтологическими смысловыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно сказать даже, что русский язык не столь "чреват метафизикой", как немецкий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись духовной атмосферой немецкого языка.

Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, "свойственно" всякому сущему (и значит, не есть само это сущее), а с другой - предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем - то есть связано с таким существом, которое способно "судить", или "рассуждать"? Сравним, к примеру, два понятия - "голубое небо" и "серое небо" - с двумя суждениями: "небо есть голубое" и "небо есть серое". Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два "свойства" неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других - когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какого до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие - в одном случае бытие (или наличие) голубого неба, в другом случае неба серого - или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем случае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся. И если вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделанной именно в тот день, и небо на ней серое, то это - вывод, истолкование, а не само зафиксированное свойство как феномен, в его непосредственности.


Не значит ли это, что "бытие серого неба" и "бытие голубого неба" в качестве онтологических характеристик связаны с интенциональной установкой того, кто "судит"; с тем, что любое суждение - это ответ на вопрос"?

Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения суждение отвечает на вопрос о том, каково "качество" того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать "качество" бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше - что голубизна как "свойство" неба и бытие неба голубым - не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо

419


знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь, - это "мое" или вообще "чье-то", это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, существует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья "сами по себе", согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, согласно "естественной установке" нашего сознания): предметный мир, со всем его "населением", коррелятивен человеческому субъекту как "предметному существу". И если предварительно не уточнить, не зафиксировать смысл терминов "существует" и "независимо", вопрос о том, существует ли этот мир, со всеми относящимися к нему предметами, независимо от человека и человечества, может предстать как бессмысленный или обернется логическим противоречием. Если "мир" мы толкуем как "предметное" понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о "мире ребенка", "мире подростка", "мире взрослых" как о существенно различных образованиях), то "ничьего" предметного мира просто не бывает и быть не может, хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вместе с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Вселенной.

Теперь сделаем еще один, и очень важный, шаг в рассуждениях, который подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онтологии. В той мере, в какой любая наука - это человеческое создание, она связана с интересом, определяющим в конечном счете ее угол зрения, ее подход. И поскольку эти подходы различны, каждая определившаяся наука обладает собственным предметом, то есть образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследовательским задачам - и, значит, она, в своей основе, предстает как "частичная" онтология. "Общей" (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры всякой возможной предметности, то есть анализ бытия вообще!

Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бытию; это вовсе не изучение "объективного мира", который безразличен к любым "вопросам" относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) "фундаментальная онтология" возвратным образом связана с человеком как "интересующимся субъектом" и потому призвана - более то-

420

го, вынуждена! - изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе - ответ на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответствует характеристикам того, кто эти вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, то есть основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно в конечном счете - это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего - вовсе не само сущее и не его свойство.

Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными примерами. Совсем не трудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти - вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих "предметов" никак нас не "касается" (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает - хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык, мы ведь не только научаемся произносить звуки, подобно попугаям, а осваиваем значения слов, то есть их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предметному содержанию слова - оно становится "нашим". В противном случае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.

Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть основания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с блеском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: "Да что ты знаешь об этой войне?!" В чем смысл этого риторического вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочитавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем "ничего"? Разве не ведомо молодому ученому-историку намного больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал разные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Сталинградской или Берлинской битве с той и с другой стороны, и т. д. и т. п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, диссертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или

421


лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк - если только он не самовлюбленный дурак - скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, "пороха не нюхал", и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове "война" для разных собеседников заключаются разные смыслы.

Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует - именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.

Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как "иного" (и соответственно относить себя к этому "иному"), чревата сначала противопоставлением себя "иному", погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть "объективного мира"), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собственного "инобытия", опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального "мира". И мир этот, естественно, обладает собственным "центральным светилом", трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим "центральным членом" - субъектом - отношением корреляции.

Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение "изначальной" природной целостности, а потом - обретение самим человеком такого "суверенитета", который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но "отчужденными" предметами) - вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с "об-

422

стоятельствами", составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является "раздвоение единого" - выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука - нечто для нецивилизованного человека, "дикаря", "само собой разумеющееся", поскольку у "дикаря" нет ни возможности, ни надобности в "разумении целостности". Первобытный человек просто живет - не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только "со стороны", либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований "дикарского мышления" Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, "дикарь" не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, "европейского" человека, этот "дикарь" конечно же "отличается" от "остальной" природы - но прежде всего потому, что в глазах европейца он - тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы - самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.

Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь". Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од-

423


ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.

Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, "противоестественность" индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование "позитивных" наук с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.

Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они "приходят извне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.

424

Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как "материалу" ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура "попала в плен" процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия "укорененности в бытии" - ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европейски", таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами".

При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения - только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества - это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, "заброшенной" в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.

Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.

425

Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".

Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.

426

Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.


<< Пред. стр.

страница 15
(всего 27)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign