LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 9
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

жаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую множественность - до момента, пока не потеряется в небытии, если, достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.
Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей, которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св. Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того, как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский Бог есть Бытие (Исх. 3:13-14); следовательно, он не мог помыслить, что бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте Плотину - значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина - не "превыше сущности", скорее можно сказать, что оно-сама сущность и что это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое, а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог Августина - это прежде всего "essentia", неизменность которой противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата "О Троице" ("De Trinitate"; VII, 5, 10) делает для нас очевидным этот синтез: "Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он
Глава VIII. Философия в XIII веке
444
истинно есть, потому что Он неизменен; именно это Он объявил Моисею, служителю Его, когда сказал: "Я тот, кто Есть".
Такова сердцевина того, что можно назвать - по крайней мере с точки зрения истории средневековой философии - авгус-тинизмом; он представляет собой наиболее стабильный элемент мысли XIII века. Мы уже подчеркивали, что такой августинизм может сочетаться с другими направлениями платонизма, причем до такой степени, что они начинают преобладать над ним: там, где августинизм является таковым в наибольшей степени, уже никогда не найти чистого учения св. Августина. Сюда добавляется что-то от Гебироля, что-то - от Гундиссалина, нередко от Рихарда Сен-Викторского и св. Ансель-ма. Когда все уже сказано, остается одно: подлинно христианский Бог, который именуется essentia как раз потому, что это слово образовано от "esse", Бог, для которого "быть" значит "быть неизменным", который есть и Благо, и Единый, ибо Он - само бытие, наконец, единый Бог, который является для нас причиной бытия, блага и познания только потому, что Он сам одновременно и нераздельно есть все это. Бог св. Августина не есть первая из плотиновых иерархически выстроенных ипостасей, но единый и троичный Бог Никейс-кого собора; именно на уровне бытия или сущности, в и через бытие или сущность утверждается здесь единство Божественных Лиц. И самым удивительным-причем здесь лучше всего видна почти непогрешимость христианского чувства Августина - является то, что, сопротивляясь притязаниям Плотина, он не подчинил Бога Божественным идеям. В XIV веке Дуне Скот в своем "Оксфордском труде" ("Opus Oxoniense") попытался сделать это. Когда в XIII веке обнаружилась доктрина, которая таким именно образом подвесила сущность к единству Бога, ее, не опасаясь впасть в заблуждение, можно было связать с традицией св. Августина. Учения такого рода легко узнаваемы. Это - не философские космогонии; в них не видно сфер, иерархически эманирующих от своего нача-
ла; Книга Бытия существует там, чтобы заместить "Тимея", а им вполне достаточно одного "На Шестоднев". Их метод предпочтения - вовсе не то же самое, что платоновская диалектика умопостигаемого, используемая, чтобы проложить путь через вещи к единству, которое превосходит бытие; это, скорее, христианская диалектика, по существу психологическая и моральная, с помощью которой душа пытается укрепиться в бытии, чтобы освободиться от ужаса становления. Найти Бога внутри себя, раскрыв его сущность в образах при свете, которым этот "dator intelligentiae" * Сам просвещает нас, - вот главное, что делает с разумом подлинный августинизм. Подлинный августинизм присутствует все же не в сочинении "О потоке сущего и происхождении мира" ("De fluxu entis etprocessione mundi"), каким бы ни было заглавие труда и какие заимствования он ни пытался бы ассимилировать, а в трактате "О Троице" ("De Trinitate") св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты и другие великие францисканцы XIII века великолепно представляют эту августиновскую традицию, даже ту, с которой Джон Пеккам смело вступил в полемику, обличая философию "novella, quasi tota contraria"** идеям Августина, введенную двадцать лет спустя в самую сердцевину теологической проблематики Фомой Аквинским. Вклад Августина в философию средних веков заключался в платонизме идей и в онтологии сущности (ousia), а не в "том, что выше сущности", и не в диалектике Единого. Плотину следовало дождаться XIII века на других путях. Путь Дионисия Ареопагита - первый и наиболее очевидный, но он не может быть основным, так как он проходил через Скота Эриугену. В простоте своего сердца Скот Эриугена играл в такую открытую игру, что все могли увидеть опасность, каковой он и был. Власть псевдообращенного св. Павлом была столь сильна, что ею нельзя было пренебрегать. Лишний повод, чтобы очертить ее, и именно этим мы обязаны стольким комментариям к трудам Дионисия - от Гуго Сен-Викторского до самого св.
445
Итоги XIII столети
Фомы Аквинского, - главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитри-ха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция - значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата "Об утешении философией" упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его "Малых теологических трудов" ("Opuscula sacra"), по-видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция "De unitate" ("О единстве"), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат - это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть "causa totius esse"*. Таким образом выявляется порретанский** эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, "Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper
sedet esse"***. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема "О потоке сущего" ("De fluxu entis"), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители - в терминах божественной свободы и творения.
Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля - в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабан-тский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было - в XIV веке - последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке.
Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в
Глава VIII. Философия в XIII веке
446
некоторых пунктах совпадали, возникло учение св. Фомы Аквинского. С временной дистанции нашего наблюдения за ним оно представляется нормальным результатом этих движений, и о нем можно даже говорить как об их резюме. На протяжении двадцати лет можно было писать о св. Фоме, полагая воздать ему хвалу; но если бы его произведения были утрачены, то полностью восстановить его философию можно было бы лишь исходя из свидетельств его современников. Да и то восстановить зачастую только формулировки, но отнюдь не их смысл. Ибо его учение - это не философия Единого, которое в его глазах есть только нераздельность бытия и, соответственно, принимает бытие как познанное бытие. Если бы, как другие учения XIII века, учение Фомы было бы учением о бытии, которое смогло интегрировать в себя весь суб-станциализм Аристотеля, оно все равно превзошло бы его, поскольку неразрывно привязало реальное бытие к акту существования. Бытие субстанции - это либо бытие чистой формы, либо бытие соединения, форма которого есть акт; нет формы у этой формы, которая представляет собой высший акт в порядке субстанциальности; но в томизме есть акт самой формы, и это - существование. Таким образом, св. Фома в совершенно новом смысле воспринял классическую формулу, привычную для Магистра Альберта и многих других: "essentia est id cujus actus est esse"*. Акт сущности отныне не форма (quo est) того, что есть (quod est), но существование. Бытие более - не просто то, "что" есть, понимаемое в смысле Платона или Аристотеля,-оно то, что "есть". Короче, чтобы изучить обычную у св. Фомы форму, повторим, что "ens"** означает "esse habens"***, полученный от Бога чистый акт существования, собственное действие которого-извне создавать акты существования, каждый из которых ясно выражается в свою очередь в своих собственных действиях ("operatio sequitur Ј<;<;Ј")****, что-
бы как можно полнее реализовать свои возможности с помощью человеческой техники, науки, морали и религии. Многие современники св. Фомы почувствовали, что его учение ново, но никто не мог разобраться, в чем состоит новизна. Некоторые, как, например, Пеккам, поняли, что оно вносит в теологию другую технику, нежели у св. Августина, и были этим возмущены. Иные, например Эги-дий Римский, сразу же нагрузили это учение балластом, который мог бы привязать его к платонизму; третьи спутали его с аристоте-лизмом Аверроэса; а среди поддерживающих учение Фомы расхождения в понимании его смысла оказались столь велики, что по крайней мере некоторые заблуждались относительно его значения.
Представлять XIII век томистским - это странное искажение перспективы, ибо люди того времени, безусловно, не считали его таковым, и, быть может, это не единственное искажение, когда мы на большом временном расстоянии представляем его себе как век св. Фомы. Теологи, несомненно, сойдутся в этом, но и философы имеют множество причин для собственных раздумий. Если в XIII веке не существовало ни одного основательного учения, которое не было бы плодотворным, и это сохранилось и по сю пору, то каждый, оставаясь на своей позиции, имеет благодатную почву для размышлений. И все они в зависимости от глубины, с которой они постигают реальность, и от характера, с которым достигают предельных уровней, где ставят свои проблемы, принципы, по-прежнему сохраняют отпечаток вечной молодости и неиссякаемой способности к обновлению. Постоянная новизна томизма - это постоянная новизна конкретного существования, к которому он обращается. "Scribantur haec in generatione altera"*****: этот одинокий мыслитель писал не для своего века, а для времен, которые наступят после него.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Философия в XIV веке
Мы используем столетия как удобные опорные точки для размещения в истории событий и людей, но факты не управляются ни десятичной системой, ни нашим делением отрезков времени. Расцветавший тогда в школах золотой век теологии и философии, названных "схоластическими", скорее совпадает с периодом, который начинается примерно в 1228 г., когда в Кёльне приступил к преподаванию Альберт Великий, и заканчивается около 1350 г. - даты смерти Уильяма Оккама. Образ "средних веков", имеющих неопределенную продолжительность, заполненых фигурами "схоластов", которые на протяжении веков в основном повторяли одно и то же, является историческим фантомом, которому не стоит доверять. Истинно верно, что переход от святоотеческой теологии к теологии схоластической осуществлялся постепенно, однако расцвет схоластики и все те философские спекуляции, которые она предполагала, включала в себя и которыми сопровождалась, продолжались не более столетия; они всегда вызывали подозрения, и в
конце данного периода противоборствующие схоластике силы, готовившие ее закат, были близки к победе. В то же время при рассмотрении этого периода может возникнуть другое искажение перспективы, которое мы чрезмерно недооценивали в пользу первого. В конце XIII и начале XIV века появились вероучительные синтезы высокого стиля, такие, как у Дунса Скота и Уильяма Оккама, или в произведениях Мейстера Эк-харта, философский уровень которых бросается в глаза сразу же, как только начинаешь их читать. В людях этого поколения самым достойным является то, что на их мысль с необходимостью накладывало отпечаток мышление предшествующего поколения, одни положения которого они принимали, а другие отбрасывали. Но их собственное мышление в меньшей степени зависело от мышления их предшественников, чем это кажется на первый взгляд. В самом деле, никогда нельзя забывать, что сами они исходили из концепций Аристотеля, Прокла, Авиценны и Аверроэса, чтобы ценой новых
Глава IX. Философия в XIV веке
448
усилий усваивать и критиковать их с позиций христианской мысли. Предпринимая эти усилия, они обязательно сталкивались с работами своих старших коллег, но согласие с последними не всегда означало следование за ними в прямом смысле слова, и единственным средством, которым схоласты нередко пользовались для самозащиты, была критика.
1. ДУНССКОТ
И РЕАЛИСТЫ XIV ВЕКА
Иоанн Дуне, именуемый также Иоанном Дунсом Скотом по названию своей родины - Шотландии, родился в 1266 г. в Мекстоне в графстве Роксбург. Посланный в 1277 г. во францисканский монастырь Денфри, он вступил в Орден меньших братьев в 1281 г. Проучившись в Оксфорде до начала 1290 г., Дуне Скот 17 марта 1291 г. был назначен священником в Нортхемптоне, после чего отправился учиться в Париж, где его наставником в 1293-1296 гг. был Гонсалве из Баль-боа (Gonzalve de Balboa). Затем он вернулся в Оксфорд, чтобы продолжить образование под руководством Уильяма из Уэре. Именно там в 1300 г. Дуне Скот начал изучать теологию, и содержание этого образования определило предмет его первого трактата - "Комментария к Сентенциям", более известного как "Оксфордское сочинение" ("Opus Oxoniense")*. В 1302 г. молодой магистр возвращается в Париж и, чтобы получить там докторскую степень, во второй раз комментирует тот же текст. Этому мы обязаны второй редакцией "Комментария", известной под названием "Парижские сообщения" ("Reportata Parisiensia")**. Изгнанный из Франции в 1303 г. вместе со многими другими деятелями, ставшими на сторону Святого Престола во время конфликта с ним Филиппа Красивого, в 1304 г. Дуне Скот возвращается в Париж, где в следующем году становится доктором теологии. Из Парижа в 1307 г.
он был послан в Кёльн, где скончался 8 ноября 1308 г. Помимо двух Комментариев к Петру Ломбардскому, он оставил нам несколько сочинений по логике, а также имеющие большое значение "Вопросы по метафизике", "Вопросы для широкого обсуждения" ("Quaestiones quodlibetales") и трактат "О первоначале" ("De primo principio")***. Даже если не брать в расчет других, менее важных произведений или таких, принадлежность которых Дунсу Скоту не вполне установлена, огромная работа, выполненная магистром, умершим в возрасте 42 лет, приводит в восхищение.
Эта преждевременная кончина, безусловно, лишила нас произведений, в которых сегодня мы могли бы найти полное выражение его мысли, и их отсутствие вызывает искреннюю скорбь. Относительно многочисленных важных предметов мы ограничены знанием, что он о них думал, не будучи в состоянии сказать, как он обосновывал свои мысли. Напротив, общая направленность философии Дунса Скота ясна, и мы, не рискуя впасть в заблуждение, можем отнести его к числу средневековых философов. В рамках своего учения сам Дуне Скот более ориентируется на теологию. Собственный объект теологии - это Бог как таковой; объект философии или, скорее, метафизики, которая увенчивает ее, - это бытие как таковое. Из этого различия следует, что метафизика не в состоянии возвыситься до Бога самого по себе, который является объектом теологии, - она может рассматривать Бога только как бытие. Это первое ограничение сверху на компетенцию метафизики. Снизу на него накладывается другое ограничение, которое касается самой метафизики на ее собственной почве. Говорить о бытии как о таковом - значит считать объектом бытие как таковое без всякого ограничения, которое свело бы его до такой формы детерминированного бытия. Оказывается, что человек должен извлекать свое знание из чувственно воспринимаемого. Следовательно, человеческий интеллект по-настоящему знает о
449 1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
бытии лишь то, что он способен абстрагировать из чувственных данных. У нас нет никакого непосредственного представления о том, чем могут быть чисто нематериальные и умопостигаемые субстанции, например Бог и ангелы. Будем считать поэтому, что мы не только не знаем их собственной природы, но и не можем даже понять, что означает слово "быть" в приложении к ним. Следовательно, вся наша метафизика есть наука о бытии как таковом, сконструированная разумом, который может проникнуть в душу только в одном каком-либо из ее аспектов и который не есть наивысший.
Если ситуация такова, то что нужно сделать, чтобы метафизика стала возможной? Нужно в качестве объекта дать ей понятие бытия настолько абстрактного и недетерминированного, чтобы его можно было применять ко всему, что есть, безразлично. Поэтому метафизика не может ставить перед собой задачу достичь того акта существования (ipsum esse), который, согласно учению св. Фомы, есть центральное ядро всякого бытия. В конечном счете эти акты существования непреодолимо отличны друг от друга; их изучение не приведет к подлинно единому объекту. Чтобы сохранить единство своего объекта, а следовательно, и свое собственное существование, метафизика должна рассматривать понятие бытия только как высшую степень абстракции, где метафизика в одном и том же смысле применима ко всему, что есть. Вот что означает выражение, что для метафизика бытие "однозначно".
Отсюда мы видим, как метафизика может и должна ставить проблему Бога. Некоторые мыслители считают необходимым исходить из существования чувственно воспринимаемых вещей, чтобы вывести из него причину их существования. Разумеется, если исходить из физических тел, то в конце концов мы придем к доказательству их первопричины - причины того, что они движутся или даже просто существуют. Однако при этом мы не выйдем за пределы физики. Это произошло с Аристотелем, чей Перводвига-
тель, изначальная причина Вселенной, сам включен в нее. Другими словами, если доказательство существования Бога оставить за физикой, то достигнутый ею Бог не транс-цендирует за пределы физического порядка: как замок свода является частью последнего, так и этот "Бог" останется в природе, даже если она существует только через Него. Чтобы добраться до первоначала, которое есть причина мира в самом его бытии, нужно опираться не на чувственно воспринимаемое бытие, а просто на бытие.
Однозначное понятие бытия как бытия есть, следовательно, условие самой возможности науки, трансцендентной по отношению к физике, и необходимая отправная точка метафизики. Это понятие - абстрактное и первое из всех понятий, ибо, как говорил Авиценна, бытие есть то первое, что схватывается интеллектом. Следовательно, это - универсалия, но не как таковая, которую рассматривает метафизик (то есть предици-руемая всему прочему). Природа и условия предицируемости наших "схватываний" являются логическими свойствами и проистекают из науки логики. С другой стороны, поскольку мы абстрагируемся от индивиду-ирующих условий, которыми определяются чувственно воспринимаемые существа, мы не считаем себя и физиками. Бытие, изучаемое метафизиком, - это не частная физическая реальность и не универсальная реальность, взятая в своей логической всеобщности, но именно эта умопостигаемая реальность есть сама природа бытия как бытия. Авиценна четко установил, что "природы" сами по себе не являются ни общими, ни единичными. Если бы природа лошади была сама по себе универсальна, то не могло бы быть отдельных лошадей; если бы природа лошади сама по себе была единичной, то существовать могла бы только одна лошадь; так что, как любил повторять Дуне Скот вслед за Авиценной, "equinitas est equinitas tantum"*. To же самое относится и к природе бытия: оно есть все то, что есть как бытие, и ничего кроме этого.
Глава IX. Философия в XIV веке
450
С точки зрения своей логической способности "быть" безразлично выражает все, что есть; бытие - это самая пустая форма: каким бы образом его ни рассматривать, из него нельзя извлечь никакого реального знания. Напротив, бытие в понимании метафизика - это реальность; его возможности весьма богаты, и, замкнувшись в какой-либо из них, не попадаешь в тупик. Бытие как бытие обладает свойствами, и первые из них - это его модусы. Модусы природы, или сущность, являются его возможными внутренне присущими детерминациями. Приведем пример. Вот луч света. Он может быть по-разному расцвечен; меняющиеся в нем цвета добавляются к его природе светоносного луча, которая есть природа самого света; итак, для луча света это внешние детерминации, но не модусы света как света. Тот же самый луч может быть более или менее ярким, однако это ничего не прибавляет к его природе или ничего не отнимает от нее: интенсивность есть модус света. Аналогично есть модусы бытия, или иначе, как подсказывает само слово, - "способы бытия", которые суть лишь само бытие, безусловно, по-разному модифицированное, но всегда как бытие. Два первых модуса бытия - конечное и бесконечное - являются первым его делением, включающим в себя все остальные. В самом деле, оно предшествует аристотелевскому делению бытия на десять категорий, ибо каждая из последних есть детерминация, то есть ограничение, так что бытие, к которому применяются категории, с полным основанием входит в конечную модальность бытия. Для метафизика доказать существование Бога - значит доказать, что "бесконечное бытие" есть, или существует. Ограниченная самой природой своего объекта, которая есть бытие, метафизика не может претендовать идти еще дальше, однако до этого момента она может дойти.
В данном случае метафизик проходит два этапа: сначала он доказывает, что в порядке бытия существует нечто первое, затем - что это первое бесконечно. Кстати заметим, что
подобная манера ставить проблему достаточна для доказательства влияния Авиценны: обычно он называл Бога Первым (Primus). Эта доктринальная преемственность чувствуется и тогда, когда встает вопрос о доказательстве того, что первое имеется в порядке бытия. Среди других модальностей бытия, как такового, мы будем прежде всего сталкиваться с парой "возможное - необходимое". Доказательство существования некоего первобы-тия также производится в два этапа: сначала доказывается, что для мышления необходимо предположение относительно первобы-тия, а затем - что это первобытие есть нечто существующее.
В таких доказательствах нельзя действовать априорно, то есть начинать с определения Бога, чего желал св. Ансельм. Можно даже сказать, что в доктрине Дунса Скота это еще более невозможно, чем в любой другой, так как аргументация в ней должна строиться исключительно на понятии бытия, а не на понятии Бога. Значит, это - апостериорные доказательства, то есть развивающиеся от следствий к их причине; но следствия, из которых исходят, не будут случайными сущими, данными в чувственном опыте. Доказательства, основанные на них, не позволят не только нам выйти за пределы физики, но даже выйти из области случайного, по крайней мере в том смысле, что в ходе доказательства мы ставим вопрос о необходимости причины, чтобы объяснить следствия, лишенные всякой необходимости. Солидной базой, на которой могут быть построены подобные доказательства, является вся модальность бытия как такового, так что объяснительной силой на этой линии доказательства могло бы обладать только первое.
В результате присутствуют внутри этой метафизики, происходит перемещение апостериорных доказательств существования Бога: с уровня актуального существования, которого придерживался св. Фома, на уровень модальностей и свойств бытия как такового, который всегда проводил Дуне Скот, когда выступал в качестве метафизика. В
451 1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
основе первого доказательства лежат дополнительные свойства бытия - "причинность" и "производительность", или способность производить и быть произведенным. Будем исходить из факта, что некоторое сущее обладает способностью производиться. Как оно может быть произведено? Либо ничем, либо самим собой, либо другим. Оно не может быть произведено ничем, так как ничто не может быть причиной чего-либо; оно не может быть произведено самим собой, ибо не является причиной самого себя; значит, оно должно получить бытие от чего-то другого. Предположим, что это А; если А - абсолютно первое, то мы получаем наш вывод; если А - не первое, то оно является вторичной причиной, которая имеет другую причину. Предположим, что эта предыдущая причина есть В, и проведем относительно нее те же рассуждения, что и относительно А: в этом случае мы либо устремимся в бесконечность, что абсурдно, поскольку тогда ничто не будет обладать производительностью из-за отсутствия первопричины, либо остановимся на абсолютно первом, что и требовалось доказать.
Та же аргументация позволяет установить необходимость предельной цели, которая сама по себе не есть цель, но является предельной целью всего остального; тогда, помимо прочего, нужно положить последний предел в порядке совершенства и в порядке бытия. Получаются, таким образом, три "первых первенства" или, лучше сказать, три "первоначала", ибо то, что есть первое как причина, по необходимости совпадает с тем, что есть предельная цель, и с тем, что есть высшее совершенство. Остается доказать, что это "первое" во всем порядке бытия есть, или существует. Поскольку мы действуем в качестве метафизиков, это нужно доказывать исходя из свойств бытия. Единственный способ добиться этого - установить, что существование "первого" есть не факт (что означало бы доказывать это эмпирически и только как возможное), а необходимость. Это можно доказать, так как то "Первое", кото-
рое мы полагаем необходимым на всех уровнях, по крайней мере возможно. Но по определению первопричина сама не имеет причины; значит, беспричинную причину мы считаем по меньшей мере возможной. Тогда выдвигаются две гипотезы относительно данного предмета: первопричина либо существует, либо не существует. Эти гипотезы противоречат друг другу, а если имеются два противоречивых утверждения, то истинно только одно. Итак, предположим, что беспричинной причины не существует. На каком же основании она могла бы не существовать? Может быть, в силу причины ее несуществования? Но первопричина не имеет причины. Может быть, потому, что, будучи возможной, она была бы несовместима с другой какой-либо возможностью? Но тогда по определению невозможна ни она, ни какая-либо другая причина. На самом же деле, если первопричина, не имеющая своей причины, возможна, то она возможна сама по себе, поскольку не имеет причины. Но так как невозможно допустить какую-либо причину, которая могла бы иметь следствием собственное несуществование, остается сделать вывод, что ее несуществование невозможно. Бытие, несуществование которого немыслимо, существует необходимо.
Нерв аргумента - это внутреннее требование быть, скрытое за понятием первоначала (желания быть первым) в порядке причинности. Возможность того, чье бытие причинно, не обязательно влечет за собой его действительное существование, но то, что исключает всякую внешнюю или внутреннюю причину относительно своего бытия, не существовать не может: "excludendo omnem causam aliam a se, intrinsecam et extrinsecam, respectu sui esse, ex se est impossibile non esse". Короче, если первое бытие возможно, то оно существует. Концептуальный характер этой аргументации не меняет ее природы. Дуне Скот знает, что можно исходить из эмпирического факта, что есть чем-то вызванное движение и есть следствия, имеющие причины; он знает также,
Глава IX. Философия в XIV веке
452
что из этих фактических данных можно сделать вывод о существовании их причины; однако метафизика для него не в этом. Конечно, исходить из существующего - значит исходить из реального, но в нем слишком много случайного. Что касается меня, говорит Дуне Скот, то я предпочитаю выдвигать предпосылки и делать заключения на основе возможного; ведь если можно согласовать выводы, сделанные на основе акта, то нельзя согласовать выводы, сделанные на основе возможного, и это - вместо другого рассуждения: если можно согласовать последние, то сразу же установится согласие между первыми. И причина этого проста: можно делать заключения от необходимости к случайности, но не наоборот: "et illae de actu contingentes sunt, licet satis manifestae; istae de possibili sunt necessariae"*.
Остается установить, что Первое, которое существует, бесконечно. К этому новому выводу приводят те же пути. Первая и, следовательно, беспричинная причина в своей каузальности ничем не ограничена; значит, она бесконечна. Далее, то необходимое сущее, первое в порядке совершенства, - разумно; более того, оно есть Первое разумное сущее, следовательно - высшее разумное, которое знает все, что может быть познано. В первой интеллигенции содержится бесконечность умопостигаемого, и, следовательно, интеллект, охватывающий все их одновременно, актуально бесконечен. Наконец, о бесконечности Бога свидетельствует естественная склонность нашей воли к высшему благу, а нашего ума - к высшей истине. Наша воля не стремилась бы к высшему благу как к своей собственной цели, если бы это бесконечное благо было противоречивым или не существовало бы. Чтобы осознать эту столь очевидную тенденцию, необходимо допустить существование центра притяжения. То же самое применимо к интеллигенции. Идея бесконечного существа не только не кажется нам противоречивой, она представляется образцом умопостигаемого. Было бы совсем необычайным, если бы ник-
то не заметил хотя бы малейшего противоречия в этом первом объекте мышления, тогда как наше ухо сразу же улавливает малейший диссонанс в музыке. Именно потому что идея бесконечного существа представляется нам совершенно умопостигаемой сохраняет определенную ценность аргумент св. Ансельма: она не была бы совершенно умопостигаемой, если бы не существовало вначале реального объекта, способного обосновать понимание (intellection). Таким образом, несомненно, что Бог, о существовании которого мы сделали вывод, есть существо бесконечное.
Это бесконечное, о чем мы можем сделать вывод, мы не можем, естественно, понять, и все, что мы о нем говорим, носит на себе явные признаки нашего бессилия. Как и св. Фома, Дуне Скот полагает относительным и маловразумительным наше знание о божественных атрибутах, но в то же время считает его лучше основанным на реальности, чем обычно думают. Это - тот пункт его доктрины, которым напрасно пренебрегают, когда сравнивают идеи Дунса Скота с идеями Декарта. Разумно сближать этих двух философов, говоря об их очень живом ощущении бесконечности Бога. Но тогда как Декарта это привело к формальному отрицанию - порой обоснованному - всякого различия между божественными атрибутами, Дуне Скот полагал различение, допускаемое между этими атрибутами, недостаточным. Тенденция к подтверждению трансцендентности Творца относительно творения у него уравновешена и как бы противопоставлена другой тенденции, которая приводит Дунса Скота к решительному отстаиванию реальности формы. Как и все теологи средних веков, он принимал единство Бога, и как бы вследствие этого все божественные атрибуты слились в конце концов в единстве божественной сущности. Но он отмечал, что в Боге есть по крайней мере виртуальное основание для того различия, которое мы установили между его атрибутами, а именно - формальное совер-
453
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
щенство, соответствующее именам, которыми мы эти атрибуты называем. Таким образом, ДУНС Скот модифицировал в этом пункте естественную теологию в противоположном направлении, нежели это пытался сделать Декарт.
Представив в качестве Бога необходимое существо, доступное для метафизической спекуляции, Дуне Скот оказался там же, где и Авиценна, но в пункте объяснения отношения конечных существ и существа бесконечного он отстранился от арабского философа. С точки зрения Авиценны, возможное проистекало из необходимого посредством необходимости; согласно Дунсу Скоту, учение которого становится здесь радикально антиавиценновским, возможное проистекает из необходимого посредством акта свободы. Подчеркивание свободы божественной воли и случайного характера ее следствий - одна из характерных черт учения Дунса Скота. Причина здесь проста. В учении, которое основано на идее однозначного бытия, а не аналогичных актов существования, должно быть предусмотрено вмешательство некоего разделительного акта, обеспечивающего случайность возможного. Эту функцию в доктрине Дунса Скота выполняет воля. Но в отличие от учения Декарта, божественная воля у него не является абсолютно и полностью безразличной к производимым результатам. Дуне Скот не верит, что Бог может желать противоречивого, - Он может желать лишь логически допустимого. Даже в сфере морали Бог каким-то образом связан двумя первыми из десяти заповедей, которые являются выражением естественного закона и отвечают некоторой абсолютной необходимости. Таким образом, свобода Бога - не произвол монарха, диктующего законы своему царству. Но с не меньшей решимостью Дуне Скот в своей характерной манере настаивает на решающей роли воли Бога даже по отношению к знаниям, имеющимся в Его уме. Как и все христианские философы, Дуне Скот признает, что Бог знает все через свои вечные Идеи. Он учит так-
же, что эти Идеи существуют только в божественном сознании и посредством него, но признает за ними в Боге лишь относительное умопостигаемое бытие и относительную вечность, ибо это бытие и эта вечность коренятся в бытии и вечности Бога.
В одном довольно курьезном тексте, где Дуне Скот пытается гипотетически описать зарождение сущностей в Боге, мы читаем, что в первый момент Бог знает свою сущность в ней самой и абсолютно; во второй момент Бог создает камень, наделяя его умопостигаемым бытием, и познает его ("in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem"); в третий момент Бог сопоставляет Себя с этой умопостигаемой вещью, и тем самым между ними устанавливается некоторое отношение; в четвертый момент Бог каким-то образом размышляет над этим отношением и познает его. По существу, в этом тексте утверждается более позднее происхождение сущностей по отношению к бесконечной сущности Бога, которая имеет место у него. Среди всех сотворенных подобным образом возможных вещей нет ни одной, с которой свобода Бога была бы связана неким особенным образом. Бог творит, потому что Он этого желает, и творит только потому, что желает. Задавать вопрос о причинах, по которым Бог пожелал или не пожелал сотворить ту или иную вещь, - значит задавать вопрос о том, чего нет. Единственная причина, по которой Бог захотел создать что-либо, - это его воля, и единственная причина выбора, который Он сделал, заключается в том, что его воля - это его воля. Выше подняться невозможно. Единственные условия, которым подчинена божественная свобода, - необходимость избегать противоречий, то есть избирать только такие сущности, которые были бы совместимы* с сущностями, уже произведенными Богом, и непреложность однажды установленных законов. Сделав уступку принципу непротиворечивости и собственной непреложности, Божья воля - полная хозяйка своего выбора и сочетания сущнос-
Глава IX. Философия в XIVвеке
454
тей. Она не подчиняется правилу добра - наоборот, это правило находится в ее подчинении. Если Бог пожелает сотворить какую-либо вещь, она будет хороша. И если бы Он захотел других нравственных законов, нежели те, которые установил, эти законы были бы праведны и правильны, ибо праведность и правильность - ниже воли Бога, и всякий закон справедлив только потому, что согласен с Его волей. Дальше идти нельзя, не впадая в картезианство. Но для этого нужно стереть всякое различие между пониманием и волей Бога.
Эта двойственность тенденций, которая привела Дунса Скота к строгому подчинению сущностей Богу с одновременным подчеркиванием различий формальных совершенств Бога, отражается и в его концепции самих сущностей. Мы видели, что Дуне Скот не придерживается платоновских идей и настаивает на более позднем происхождении сущностей относительно мысли Бога. В этом смысле он меньший платоник, чем св. Фома. Но сущности, поскольку они однажды произведены, это - противоречие, которое становится истинным, и Дуне Скот признает за формами большую реальность, чем св. Фома. Его реализм форм выражен прежде всего в известной теории "формального различия", которая восходит к древнему учению о множественности форм. Дуне Скот понимает это различие как посредствующее звено между различием, производимым разумом, и реальным различием. Это не следует смешивать с томистским различием, производимым разумом "cum fundamento in re"*, ибо то, на чем основано формальное различие Скота, отнюдь не является основанием томистского различия. Формальное различие у Скота имеет место всегда, когда интеллект способен внутри некоего реального бытия обнаружить одну из формальных составляющих, обособленную от других. Понимаемые таким образом "formalitates" являются одновременно реально различными в мысли и реально едиными в самом единстве субъекта. Впрочем, эта доктрина согласуется с тем
способом, которым в учении Скота объясняется образование понятий. Они тоже пред. полагают реальную автономию формы в единстве конкретного субъекта. Универсалия - так, как мы ее понимаем, - есть результат абстрагирования, произведенного нашим интеллектом над вещами. Однако, замечает Дуне Скот, если бы универсалия была чистым продуктом интеллекта, не имеющим никакой опоры в вещах, то не было бы никакого различия между метафизикой, объектом которой является бытие, и логикой, объектом которой являются понятия. Более того, всякое знание было бы просто логикой: "omnis scientia esset logica". Чтобы избежать такого вывода, Дуне Скот, как мы видели, считает сущность равно безразличной и к универсальному, и к индивидуальному, но фактически содержащей и то и другое. Таким образом, универсалия - это продукт интеллекта, имеющий свое основание в вещах. Неопределенность сущности доставила нам материю, а наш действующий интеллект должен лишь, так сказать, собирать ее в индивидах, чтобы придать ей универсальность.
Следовательно, нужно допустить, что реальное само по себе не есть ни чистая универсальность, ни чистая индивидуальность. То, что оно не является чистой индивидуальностью, вытекает из самого факта, что мы путем абстрагирования способны выделить из него общие идеи. Если бы вид уже не обладал некоторым единством - впрочем, низшего порядка по отношению к нумери-ческому единству конкретного индивида, - то наши понятия вообще ничему бы не соответствовали. И наоборот, универсалия вида, фрагментарно обнаруживающаяся у различных индивидов, всегда несет в себе некий признак индивидуальности. В самом деле, чтобы объяснить индивидуальное, Дуне Скот здесь, как и везде, должен исходить из природы, или общей сущности, не общей и не особенной, которую и рассматривает метафизик. Таким образом, у него решение этой проблемы неизбежно требует добавления к сущности индивидуирующей
455
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
детерминации. Такой детерминацией не мо-дет быть форма, так как последняя является общей для индивидов одного вида; значит, она должна исходить изнутри самой формы. В самом деле, пишет Дуне Скот, детерминация находит в форме последнюю актуальность. Это - та самая "этость", или "это-вость" ("haecceitas"), Скота, последнее действие, определяющее форму вида в единичности индивида.
Стремление возможно полнее обеспечить оригинальность индивида тесно связано у Дунса Скота с его концепцией примата воли и с доктриной свободы. Для него, как и для св. Фомы, воля желает, а разум познаёт; однако тот факт, что воля может руководить действиями разума, представляется ему достаточным, чтобы решить вопрос в пользу примата воли. Несомненно, мы хотим только того, что знаем, и в этом смысле интеллект является причиной воли; однако он всего лишь окказиональная (случайная) причина. Напротив, когда воля направляет интеллект, именно она является причиной любого его акта, даже если данный акт остается лишь актом понимания. Если мы рассмотрим акт воли сам по себе, то истинно, что познание желаемого объекта предшествует волению во времени, но не менее верно и то, что воля есть первопричина действия. Познание объекта разумом - всегда лишь случайная причина волевого акта.
Это утверждение примата воли над разумом позволяет нам предвидеть волюнтаристскую, а не интеллектуалистскую концепцию свободы, и именно ее мы обнаруживаем в системе Дунса Скота. Так же, как он настаивает на принципиальной индифферентности божественной свободы, он стремится объявить одну лишь человеческую волю всеобщей причиной актов воли. Одна лишь воля, говорит он в одной захватывающей формулировке, есть всеобщая причина во-ления в воле ("nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate"). Верно, что мы Должны познать объект, чтобы его пожелать, а то, что заставляет нас его желать, есть бла-
го, которое мы в нем видим. Но столь же верно и следующее: если мы познаём данный объект больше, нежели другой, то потому, что желаем его. Нас детерминируют наши идеи, но прежде того мы детерминируем выбор идей. Даже когда представляется, что решение совершить то или иное действие строго задано нашим знанием об объекте этого действия, то и тогда на первом месте стоит воля, которая пожелала этого знания или приняла его, и в конечном счете она одна несет полную ответственность за решение.
Итак, мысль Дунса Скота, которая при первом приближении может показаться очень родственной мысли св. Фомы, во многих отношениях отличается от нее, и иногда вплоть до противоположности. Причем вовсе не терминологические тонкости и словесная игра разделяют этих двух мыслителей. В философских учениях обоих используется один и тот же понятийный аппарат, заимствованный у Аристотеля, но построения, созданные из одного и того же материала, оказываются весьма различными по архитектуре.
Они различаются прежде всего не столько идеями их авторов относительно философского доказательства, сколько значением, которое они ему придавали. Здесь речь идет не о том, чтобы отграничить то, что доступно разуму, от того, что должно быть оставлено только Откровению, а о том, что имеет право называться доказательством внутри территории, оставленной разуму. Понятно, что догмат Троицы и другие догматы этого рода не могут быть доказаны рационально. Однако и относительно того, что обычно рассматривается как доказуемое, следует различать доказательство "априори", которое развертывается от причины к следствию, и доказательство "апостериори", в котором знание о том или ином следствии подводится к его причине. Св. Фома отлично знал, что в добром аристотелевом учении второе стоит ниже первого, но он еще полагал его достаточным, чтобы дать нам надежное знание. Напротив, для Дунса Скота доказательство бывает только одного типа - первого. Вся-
Глава IX Философия в XIV веке
456
кое доказательство, заслуживающее этого названия, развивается от необходимой и очевидной причины, ведущей к заключению посредством силлогистического рассуждения. Никакое доказательство "от следствия к причине" совершенно не может считаться доказательством ("nulla demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter"). Отсюда немедленно следует, что все доказательства существования Бога относительны, ибо мы постигаем Бога только исходя из результатов его действий. Здесь мы не говорим ни о скептицизме, ни о кантианском релятивизме, как может показаться на первый взгляд; но, с другой стороны, мы не умалчиваем о весьма любопытном нюансе. По словам св. Фомы, доказательства существования Бога суть доказательства "от следствия", но это все же доказательства. Дуне Скот констатирует следующее: доказательства существования Бога являются доказательствами, но лишь относительными. Мы увидим, как это первоначально небольшое различие будет в дальнейшем расширяться и усиливаться.
В самом деле, невозможно утверждать, что этим ограничиваются расхождения между двумя философами. И подтверждение тому, что это на первый взгляд тонкое различие не ограничивается проблемой терминологии, нам предоставляет сам Дуне Скот, когда речь заходит о доказательствах атрибутов Бога. Среди этих атрибутов есть такие, которые познали философы и которые католические мыслители могут доказать, по крайней мере "апостериори". Например, то, что Бог есть действующая первопричина, конечная цель, высшее совершенство, трансцендентное существо и многие другие. Но среди атрибутов Бога есть такие, за которые католики славят Бога, но о которых не знают философы: что Бог всемогущ, необъятен, вездесущ, истинен, справедлив и милосерден, что Он есть провидение всех творений и в особенности разумных. И действительно, с помощью природного разума можно сделать в достаточной мере достоверное
заключение о первых атрибутах ("ratione naturali aliqualiter concluderentur"), но последние суть лишь предметы веры. Это --"credibilia", тем более очевидные для христианина, что о них свидетельствует Бог, но эта очевидность не основана преимущественно на разуме. В отказе считать божественное Провидение среди доказуемых положений, известным и древним философам, заметно влияние на подлинно ортодоксальных теологов латинского аверроизма. Дуне Скот недвусмысленно утверждает, что понятие провидения чуждо аристотелизму. И если он не делает из этого утверждения вывод, что отрицание провидения истинно для разума и ложно для веры, то, по крайней мере, допускает, что провидение непознаваемо для разума и истинно для веры.
Аналогичным сочетанием влияний можно объяснить и позицию Дунса Скота относительно бессмертия души. Он не считал, что оно доказано Аристотелем, и вообще не считал, что оно может быть доказано философски, только средствами разума. Точно неизвестно, что думал по этому поводу Аристотель, а в рассуждениях философов о бессмертии души больше вероятностных аргументов, чем строгих доказательств. На самом деле бессмертие души невозможно доказать ни "априори", ни "апостериори". Его невозможно доказать "априори", так как нельзя найти доводы естественного разума в пользу того, что разумная душа является формой, существующей самостоятельно и способной существовать вне тела; убеждает нас в этом только вера. Бессмертие души невозможно доказать "апостериори", так как если объявить, что в будущей жизни душу ожидают награды либо наказания, то нужно предположить доказанным или доказательным существование Высшего судьи, а в этом нас также убеждает только вера. Кроме того, часто забывают, что каждый грех сам по себе есть наказание. А рассуждать в связи с этим о нашем естественном желаниии воскресения и бессмертия - значит совершать логическую ошибку, потому что нельзя испыты-
457
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
вать естественного желания вещи, о которой неизвестно даже, возможна ли она. Человек боится смерти, но животные тоже ее боятся. Все соображения подобного рода ничего не стоят, и если можно считать бессмертие души вероятным выводом, то нельзя найти доказательных оснований, которые сделали бы его необходимым заключением: "поп video aliquam rationem demonstrativam necessario concludentem propositum"*.
Таким образом, целый ряд положений, которые до тех пор выдвигала философия, оказался погруженным в теологию, а традиционный характер последней вследствие этого несколько изменился. Поскольку она стала прибежищем всего того, что не допускает строгого доказательства, и всего того, что не является объектом науки, то сама теология превратилась в науку в очень специфическом смысле этого слова. Это не умозрительная, а практическая наука, задача которой заключается не столько в том, чтобы дать нам знание об определенных предметах, сколько в том, чтобы упорядочить наши действия с целью достижения блаженства, на которое мы надеемся из-за веры в божественные обетования. Теперь Откровение более радикальным образом отграничивает теологию от разума. Давая нам весьма туманное знание о том, что для нас приоткрыто, Откровение приобрело функцию объекта (supplet vicem objecti); оно становится на место этого не постижимого для нас объекта, потому что естественный разум неспособен дать достаточное знание о нашей подлинной цели. Но даже если бы естественный разум мог доказать, что целью человека являются созерцание Бога и его любовь, он не мог бы доказать, что это созерцание должно быть вечным и что целью целостного, с телом и душой, человека должен быть Бог. Итак, философия и теология здесь заходят вместе гораздо менее далеко, чем это было у св. Фомы. Бог не открыл ничего доказываемого разумом, и ничто, открытое Им, недоказуемо, если, разумеется, не исходить из Откровения. Если же исходить из него, то дл
указанных явлений можно найти достаточные основания, как считали в свое время св. Ансельм и Рихард Сен-Викторский, однако разум сам по себе в этой сфере бессилен. Путь, который приведет к разделению метафизики и положительной теологии, был широко открыт, и теологи XIV века пройдут по нему до конца.
Если, с другой стороны, мы рассмотрим само содержание учения Дунса Скота, то увидим, что оно заключает в себе важные трансформации. На первый взгляд, Дуне Скот пребывает в согласии со св. Фомой по фундаментальным философским положениям, но при более пристальном рассмотрении почти всегда оказывается, что он их понимает в ином смысле. Доказательства существования Бога у Дунса Скота явно апосте-риорны, и в них рассматриваются такие же следствия, как у св. Фомы; но у него проявляется очень сильная тенденция отнести на второй план опытную очевидность, которая является отправным пунктом доказательства, с целью опереться на необходимые отношения между понятиями, заимствованными из опыта. Дуне Скот рассуждает преимущественно исходя из необходимого, то есть развивая содержание определенных понятий, первоначально заимствованных из опыта; но относительно этих понятий, однажды усвоенных интеллектом, опыт нас уже ничему не учит. Несомненно, Дуне Скот понимает, что в действительности всякое человеческое знание начинается с чувственного опыта, но в принципе человеческий интеллект должен был бы обходиться без него, а метафизик должен прилагать все свои силы для достижения этого.
Дело в том, что - преимущественно под влиянием Авиценны - Дуне Скот не согласен со св. Фомой ни относительно природы человеческого разумения, ни относительно его действительного объекта. Метафизика "тонкого доктора" на самом деле строится на базе "natura communis" - на авиценнов-ской неопределенной, недетерминированной сущности. Вопреки впечатлению, которое
Глава IX Философия в XIV веке
458
при первом чтении остается от их трудов, можно с полной уверенностью утверждать, что ни Фома Аквинский, ни Дуне Скот не исходят из Аристотеля. Будем, по крайней мере, говорить, что они не исходят из одного и того же Аристотеля: Аристотель св. Фомы очень похож на Аристотеля Аверроэса; Аристотель Дунса Скота больше напоминает Аристотеля Авиценны. Кроме того, эти два мыслителя принадлежат к разным поколениям: между Фомой Аквинским и Дунсом Скотом словно водораздел стоит осуждение аверроизма в 1277 г. Почти все произведения, созданные после него, несут на себе отпечаток этого события. Для большого числа теологов конца XIII - начала XIV века оно стало поворотным пунктом: кто-то из них пожелал довериться философии; но философия-это Аристотель, и вот, наконец, все ясно увидели, к чему ведут Аристотель и философия. Поскольку Аристотель, идя путем разума, не мог постичь фундаментальных истин христианской религии, то философия сама обнаружила свою неспособность к этому. Это было доказано на опыте. Влияние Аверроэса до того момента вышло далеко за пределы аверроис-тских кружков. После 1277 г. характер средневековой мысли коренным образом изменился. Проведя недолгий медовый месяц, философия и теология пришли к выводу, что их брак был ошибкой. Ожидая развода, который не замедлил произойти, они приступили к разделу имущества. Каждая сторона получила во владение свои проблемы и запретила другой их касаться.
Все творчество Дунса Скота несет на себе печать озабоченности подобным положением. В имеющихся у него элементах волюнтаризма видны следы мусульманского влияния. Это так, но только в смысле, прямо противоположном тому, который обычно придают этому утверждению. Отнюдь не Бог мусульманской религии побудил Дунса Скота требовать для христианского Бога всевластия безграничной свободы; это Бог арабских философов, целиком повязанный необходимостью, заимствованной у греков, выз-
вал христианскую реакцию Дунса Скота. Если философия способна одна подняться до понимания некоторого рода творения, она может представить его себе только как эманацию, каждый момент которой есть конкретная актуализация идеального момента, свойственного диалектике необходимого. Греческий нецесситаризм сознания, то есть "чистое мышление" Аристотеля, - вот что скрывается за учениями Аверроэса и Авиценны. Этот нецесситаризм умопостигаемого и есть та субстанция, из которой всегда будет состоять всякая философия, по крайней мере до тех пор, пока она не поднимется от бытия к существованию. Скрытая пружина учения Скота - это постоянно подтверждаемая решимость запретить миру эманировать из божественного ума подобно тому, как из некоторого принципа выводится некоторое следствие. Поскольку Скот видит, что всякое разумение есть некая природа, он делает все возможное для того, чтобы поставить Бога выше его Идей, а затем, чтобы надежно закрепить этот "разрыв", отделяет творение от Творца путем декретирования высшей свободы.
Это, безусловно, означало освобождение христианского Бога от греческого нецесси-таризма, но одновременно делало его не постигаемым для философской мысли, где необходимая связь исходных положений со следствиями является условием всякой умо-постигаемости. Здесь возникает сильное искушение упростить историю, заявив, что Дуне Скот развивал идеи Авиценны, тогда как св. Фома - идеи Аверроэса. В буквальном смысле это верно: св. Фома больше почерпнул у Аверроэса, а Дуне Скот - у Авиценны. Это важный факт и один из ключей для исторической интерпретации их произведений; однако, что касается существа их доктрин, то ни тот, ни другой теолог не мог быть продолжателем ни Аверроэса, ни Авиценны даже в области философии. Оба они порвали со своими предшественниками, хотя и при разных обстоятельствах. Св. Фома отошел от Аверроэса как от философа и имен-
459
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
но в области философии, перенеся аристотелевскую метафизику субстанции с ее детерминизмом на уровень метафизики экзистенциальных актов с их случайностью и свободой. Поэтому св. Фома мог решать почти все проблемы, которые поставили философы до него, тоже как философ. Дуне Скот порвал с Авиценной как теолог, оставив ему, так сказать, его философию, порой упрекая его за несправедливое устранение из теологии всякой метафизики и сведя вследствие этого к минимуму значение естественной теологии. Что может знать о Боге философия? Если отвлечься от частностей, это как раз то, что узнали Аристотель и Авиценна: вечная умопостигаемая природа и бесконечная энергия, которая через иерархически организованных посредников постоянно порождает мир, где мы живем. Но они не знали, что Бог - это положительная бесконечность в бытии и что вследствие этого Он присутствует во всем своей сущностью, что Он - волевой и свободный деятель и абсолютное всемогущество. Именно эти атрибуты, с точки зрения Дунса Скота, суть объекты религиозной веры, а отнюдь не философского познания. Невозможно лучше объяснить смысл занятой Скотом позиции, чем это делает он сам: "То, что в понимаемое таким образом (то есть как абсолютное) Божье всемогущество можно только веровать и что оно не может быть доказано естественным разумом, доказывается (probatur) уже тем, что философы, опиравшиеся только на естественный разум, не смогли сделать такой вывод исходя лишь из своих начал. Они сделали вывод, что первопричина по необходимости деятельна, но, если бы они объявили эту причину всемогущей в том смысле, в каком понимаем всемогущество мы, это привело бы ко многим несообразностям". Эти несообразности, кстати, покрывают все поле философии. Естественный разум не в состоянии помыслить абсолютно всемогущего Бога, не делая непостижимым для себя существование вторых причин. Зачем они нужны, если первопричина может все совершить
сама, без них? К тому же в этом случае непонятно, существуют ли в мире пороки и зло, ибо Бог становится лично ответственным за все произведенные действия. Во всех этих вопросах - а их можно было бы указать больше - Дуне Скот, по-видимому, считал философию слепой от рождения, без всякой надежды на исцеление. Св. Фома не был столь разочарован в философии, ибо он преобразовал ее: его творчество - это победа теологии внутри философии. Дуне Скот разочаровался в чистой философии, потому что принял ее как непреложный факт: его творчество - это лишь победа теологии над философией. Так что дух обоих мыслителей различен по существу.
Если изложенное выше верно хотя бы отчасти, то можно лучше понять, в каком затруднительном положении оказывается история философии в связи с творчеством Дунса Скота. Чрезвычайно трудно установить, что он сам считал чисто философской проблематикой, то есть что он считал истиной, доступной чистому разуму. Не осмеливаясь отвечать вместо него, можно по крайней мере поставить еще один вопрос. Вся метафизика Скота покоится на понятии бытия, под которым однозначно понимается "все, что есть". Дуне Скот полагает, что это понятие и есть подлинный предмет метафизики, так же, как и она есть подлинный предмет человеческого ума. Он знает, что таково было мнение Авиценны, который был философом; но он также знает, что другой философ, Аристотель, отождествлял подлинный предмет человеческого ума с бытием чувственно воспринимаемой сущности. Авиценна прав, но Дуне Скот считает, что если Авиценна смог сделать такой шаг вперед и тем самым расширить область метафизики, то это потому, что он был мусульманином. Следовательно, Авиценна только потому лучший из философов, что он был еще и теологом. В этом смысле принципиально важен фрагмент "Пролога" из "Opus oxoniense" (I, 2, 12): "Нужно отрицать то, что здесь утверждается, а именно, что мы естественным образом
Глава IX Философия в XIV веке
460
знаем, что бытие есть первый объект нашего интеллекта, причем совершенно безразлично, идет ли речь о бытии чувственно воспринимаемых или чувственно не воспринимаемых вещей. Сказанное Авиценной не позволяет заключить, что это известно естественным образом. На самом деле он примешал к философским вопросам свою религию - религию Мухаммеда (miscuit enim sectam suam, quae fuit Mahometi, philosophicis); есть вещи, которые он назвал философскими и доказываемыми разумом, и есть вещи, согласные с его религией". Теперь поставим наш вопрос: существует ли в учении, где естественный разум не может даже знать, каков первый объект разума, единственная метафизическая проблема, решение которой может быть найдено с помощью одного лишь естественного разума? Например, доказательства существования Бога основаны как раз на понятии универсального и однозначно понимаемого бытия. Если мы не можем узнать с помощью одного лишь разума, что это понятие есть подлинный объект естественного разума и метафизического познания, то можем ли мы претендовать на знание посредством только разума хотя бы о существовании Бога?
Сам Дуне Скот был прежде всего теологом. Поэтому он тут же построил чистую философию, уважающую границы, поставленные перед естественным разумом в том фактическом состоянии, в котором он оказался то ли вследствие свободного решения Бога, то ли в наказание за первородный грех. Этот принцип содержал в себе зародыш возможной теологической критики естественной философии. Ее набросок мы действительно обнаруживаем в сочинении, озаглавленном "Теоремы" ("Theoremata"), которое по традиции приписывается Дунсу Скоту. Поскольку эта атрибуция недавно была оспорена, благоразумнее излагать философию "тонкого доктора" так, как если бы это произведение ему не принадлежало, и ожидая, когда критика извне смело и по существу решит этот вопрос. Каким бы ни было ее ре-
шение, произведение существует; оно имеет чрезвычайно важное значение по крайней мере потому, что с его позиций можно проследить, как происходило почти полное расторжение брака между теологией теологов и теологией философов во имя философских принципов, сходных с принципами Дун-са Скота и в точности противоположных принципам, которыми, как мы увидим позже, будет мотивирован развод философии и теологии у Уильяма Оккама. Кто бы ни написал "Теоремы", он во всяком случае не был оккамистом, а напротив, - сторонником авиценновского реализма "natura communis" и однозначности бытия, каковым и был Дуне Скот. Теорема IV возводит в принцип, что всякой универсалии соответствует в реальности* определенная степень сущности, которая, в свою очередь, адекватна всему содержанию данной универсалии: ("cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis in quo conveniunt contenta sub ipso universali"). Разумеется, Дуне Скот был не единственным мыслителем, который провозглашал подобный реализм, но он его провозглашал, а оккамизм должен был стать полным его отрицанием. Однако этот реализм ведет к такой онтологии, что понятие бытия, на котором она основана, более не позволяет достичь основных выводов христианской теологии. Ведь у метафизика нет другой естественной теологии, кроме теологии однозначного бытия, тогда как теология христианина рассматривает - по ту сторону однозначного бытия - бесконечное бытие, которое есть Бог.
Поэтому неудивительно, что, придерживаясь единственного метафизического понятия бытия, сформулированного именно таким образом, автор "Теорем" смог обосновать лишь греческо-арабское понятие Вселенной, обусловленной Первопричиной, которая сама действует подобно природе и действенность которой распространяется посредством других причин, подчиненных, как и Первопричина, законам чисто умопостигаемой необходимости. От этого безличного



Часть 27.
461
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
существа очень далеко до Бога Живого, о котором повествует Писание: "nonpotestprobari Deum esse vivum"*. При таком подходе нельзя также доказать, что Бог единствен, что вследствие этого Вселенная обусловлена только одной причиной и что, создав Вселенную, эта Причина продолжает существовать. А в этом случае невозможно доказать ни того, что Бог присутствует повсюду своей сущностью**, ни того, что Бог всемогущ, по меньшей мере в том абсолютном смысле, что Он может непосредственно, от Себя производить то, что Он производит посредством вторых причин. Короче, философы, которые исследовали эти проблемы при помощи одного лишь разума, никогда не могли возвыситься до христианского понятия свободного Бога, как и учил недвусмысленно сам Дуне Скот в заведомо аутентичных сочинениях. Философы остановились на необходимой Первопричине, по необходимости вечно производящей первое и единственное следствие, которое также по необходимости производит от первобытия множество других следствий в силу характерного для него смешения необходимости и возможности. От первобытия до нашего подлунного мира все связано посредством необходимых причинных отношений, которые никоим образом не предполагают присутствия Первого в дальних следствиях его акта, но, напротив, исключают возможность его вмешательства с помощью непосредственного и свободного действия, на что всегда способен христианский Бог. Очевидно, что после Дунса Скота бурно развивалась критика естественной теологии, начало которой он положил в своих подлинных произведениях, критика, доведенная до совершенной формы в "Теоремах", вдохновленных принципами, родственными принципам Скота. Этот факт позволяет прежде всего констатировать, что явление, называемое обычно "философским скептицизмом" XIV века, не обязательно и вовсе не исключительно связано с термини-стской логикой Оккама. В самом деле, ясно видно, что "философский скептицизм" за-
родился здесь, в рамках учения, на онтологию которого, как и на онтологию учения Дунса Скота, сильно повлиял Авиценна и которое - именно потому, что оно исходило из онтологии Авиценны - вылилось в теологию Авиценны. Чему здесь удивляться? Ведь не Авиценной, не Аристотелем, даже не Платоном, а Писанием вдохновлялись отцы Никейского собора, определяя Бога христианской веры. И та же вера в то же Откровение, опираясь на ту же традицию, приступает здесь к критике естественной теологии; та же вера вдохновит позднее на аналогичную критику Оккама. Это, безусловно, философская критика, но вызванная в обоих случаях теологией и ведущаяся во имя последней теологами, которые считали себя достаточно компетентными в этих предметах после того, как они прочитали Аверроэса и положения, осужденные Этьеном Тампье.
Но как бы ни обстояло дело в данном вопросе, учение Скота эволюционировало в дальнейшем не в направлении критики естественной теологии. Ученики "тонкого доктора" увлеклись совершенствованием теологического синтеза своего наставника, используя для этого лучшие ресурсы веры и разума. Их произведения до сих пор известны еще недостаточно, но все же довольно для того, чтобы мы имели право утверждать, что их изучение раскрыло во многих из них личностный дух, обнаруживший замечательную оригинальность, чтобы продолжать усилия гениального магистра, чей труд был прерван ранней кончиной. В отношении некоторых из учеников, например Антония Ан-дреаса (ум. в 1320), сочинения которого до сих пор путают с сочинениями самого Дунса Скота, трудно определить их личный вклад. Нужно подождать, пока завершит свою работу в этой области история литературы. В отношении других, как, например, провансальского францисканца Франциска из Мейронна (ум. после 1328), благодаря их оригинальности легче решить этот вопрос. Среди его многочисленных сочинений отметим комментарий к "Исагогу" Порфирия, к
Глава IX Философия в XIVвеке
462
"Категориям", "Об истолковании" и "Физике" Аристотеля, "Комментарий к Сентенциям", "Quodlibeta" и серию трактатов, которые почти все важны для изучения философской мысли Франциска: "Об однозначности сущего" ("De univocatione entis"), "Трактат о постижении первопринципа" ("Tractatus primi principii complexi"), "О трансцендентном" ("De transcendentibus"), "Об отношениях" ("De relationibus"), "О знаках природы" ("De signis naturae"), "О вторых интенциях" ("De secundis inten-tionibus"), "Об употреблении терминов" ("De usu terminorum"). Наконец, недавно проведенные исследования (П. де Лаппаран) пролили свет на его произведения политического характера: "Трактат о временном правлении" ("Tractatus de principatu temporali"), "Вопрос о подданстве" ("Quaestio de subjectione") и "Трактат о власти в Королевстве Сицилия" ("Tractatus de principatu regni Siciliae") или XI раздел "Quodlibeta", содержащий 16 вопросов. Вторая, пересмотренная и исправленная автором, редакция книги I "Комментария к Сентенциям" носит заглавие "Собрание" ("Conflatus").
Франциск из Мейронна был лично знаком с Дунсом Скотом, учеником которого он был во время пребывания того в Париже в 1304- 1307 гг. Он, несомненно, всегда оставался учеником Скота, но таким, который сам уже обрел репутацию учителя. Знаменитый последователь Дунса Скота в XV веке Гильом из Воруйона (ум. в 1464), напомнив в ораторском стиле того времени о славной "тройке учителей" - Фоме Аквинском, Бонавен-туре и Дунсе Скоте, тут же прибавляет к ней вторую "тройку" - Франциска из Мейронна, Генриха Гентского и Эгидия Римского. В связи с этим текстом заметим, что Гильом из Воруйона критикует там Франциска из Мейронна за постоянное выделение, различение и использование им в аргументации четырех элементов, тогда как достаточно трех: "melius est habere bonum ternarium quam malum quaternarium"*. Верный идеям одно-
значности бытия и формального различия, этим двум столпам учения Скота, Франциск по-своему использует теорию "внутренних способов бытия", что существенно способствует прояснению ее смысла; из его интерпретации явствует, что эта теория занимает центральное место в естественной теологии Дунса Скота. В согласии с духом и глубинными основами онтологии своего учителя он отождествляет бытие с сущностью и, исходя из последней, строит целую последовательность иерархически расположенных внутренних способов бытия. Сущность Бога сначала полагается как "сущность"; в следующий момент - как "именно эта сущность"; в третий момент - как "вот эта бесконечная сущность"; в четвертый момент - как "вот эта реально существующая бесконечная сущность". Таким образом, существование в Боге, как, впрочем и во всем остальном, есть не что иное, как внутренний модус сущности; в широком смысле это означает, что сущность Бога, рассматриваемая исключительно как сущность, не включает непосредственно существование. Это не означает, что Бог не есть сущее само по себе (ens per se), а означает, что существование само по себе есть модальность его сущности, а не сама эта сущность как таковая. Так что Франциск из Мейронна прошел по пути Скота дальше, чем Скот. С другой стороны, Франциск возражает своему учителю по двум другим важным вопросам. Он решительно отвергает допущение, будто божественные Идеи формально не тождественны и абсолютно не совечны Богу. В этом вопросе он явно возвращается к св. Августину, и Гильом из Воруйона как добросовестный хранитель ортодоксии Дунса Скота резко упрекает его за эту неверность последнему. Но у Франциска эта неверность связана еще с одной. Когда он отказывается видеть в Идее просто "вторичный объект" божественного познания, он придает ему больше реальности, нежели реальность просто esse cognitum**. Согласно его воззрениям, божественная Идея как бы обладает esse
463
1. Дуне Скот и реалисты XIV века
essentiae*, аналогичным бытию, за которое Дуне Скот критиковал Генриха Гентского. То, что в обоих учениях принята одна и та же онтология сущности, позволило Франциску отступить в данном случае от одного в пользу другого, не отрицая, однако, духа учения Дунса Скота.
Всего лишь одна фраза Франциска из Мей-ронна, к которой привлекает наше внимание П. Дюэм, показывает, какая работа шла тогда в умах людей. Это фраза из "Комментария к Сентенциям" (lib. II, dist. 14, qu. 5): "Один доктор говорит, что если бы земля пребывала в движении, а небо - в покое, то такое мироустройство было бы лучше; но это невозможно по причине различия движений на небе, которое в этом случае не могло бы остаться прежним". Значит, вращение Земли уже тогда не всеми рассматривалось как нелепость, но тем не менее мы видим, что Франциск из Мейронна остается верен старой доктрине, и стоит лишь пожалеть, что он не назвал имени этого неизвестного учителя.
Политические сочинения Франциска из Мейронна отчасти написаны на злобу дня и связаны с защитой интересов неаполитанского короля Роберта, но на самом деле их автор лишь пользуется случаем, чтобы изложить свои идеи относительно всеобщей монархии. Как недавно отметил П. де Лап-паран, эти сочинения интересны прежде всего тем, что Франциск из Мейронна предстает в них как убежденный противник политической доктрины Данте. Как и автор "Монархии", Франциск отстаивает идеал единого общества всех людей, объединившихся под властью одного главы, но поскольку, как мы уже отмечали, позиции этих двух мыслителей были диаметрально противоположны, Франциск как бы переиначивает доктрину Данте. Ведь если верно, что земные блага даны человеку ради духовных целей, то, значит, светское должно подчиняться духовному, а всеобщим монархом должен быть папа, а не император. И как изучающие философию ради теологии философствуют возвышеннее изучающих философию ради нее
самой, так и власть, которая управляет светским ради духовного, возвышается над властью государя, который управляет светским ради него самого. Здесь, как и в других случаях, политическая проблема представлялась в средние века лишь частным случаем более широкой проблемы соотношения природы и благодати, светского и духовного.
Основные черты учения Дунса Скота обнаруживаются также у членов одной францисканской группы, чья деятельность относится к XIV веку. В своем Комментарии к "Сентенциям" Иоанн (Жан) из Бассоля (ум. в 1347) поддерживает идею реальности родов и видов в том смысле, как это понимал Дуне Скот, но не реальность универсалий, как иногда ошибочно утверждают, ибо универсальность, или предикабельность, как таковая, является результатом мышления, а реальность природ, или форм, образованных из сущности. "Genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem essentia ejus quod est per se in genere"**, - говорит Иоанн из Бассоля; "animalitas et rationalitas dicunt plures res"*** - можно найти немало формулировок, где этот вид реализма предполагает формальное различение метафизических составляющих сущности. В естественной теологии Иоанн из Бассоля устанавливает для возможностей разума те же пределы, на которые указал Дуне Скот, чему, впрочем, следуют все его подлинные ученики; порой это ошибочно приписывают влиянию Уильяма Ок-кама. Основания для предположения абсолютно первого существа являются "valde probabiles et magis quam quaecumque rationes quae possunt adduci ad oppositum"****, но это не доказательства, так как с определенной степенью вероятности можно отрицать, что движение причин в бесконечность невозможно. Значит, уже в ту эпоху находились видные последователи Дунса Скота, способные воспринять основной тезис "Теорем". Единственность Бога, его абсолютное всемогущество, вездесущность, тайное присутствие во всех вещах являются для Иоанна, как и для Дунса Скота, объектами, в реаль-
Глава IX. Философия в XIV веке
464
ности которых нас убеждает только вера. Весьма сходные позиции обнаруживаются у Ландольфо Караччоло (ум. в 1351) в его "Комментарии к Сентенциям" и в сочинении с тем же названием его ученика Уго из Кастро-Ново, написанном до 1317 г. Примерно в то же время (1320) Франческо из Марча, или из Пиньяно, или из Эскуло, комментировал текст Петра Ломбардского в Париже и учил о невозможности строгого доказательства бессмертия души - ни априори, ни апостериори. Нетрудно заметить, как быстро распространялась эта идея во францисканской среде, и еще легче понять, почему вскоре у нее оказалось столько приверженцев, если вспомнить, что она восходит по меньшей мере к Уильяму из Уэре, жившему до Дунса Скота. Нужно добавить, что в результате недавно проведенных изысканий (К. Ми-хальски) Франческо из Марча был признан подлинным автором учения об "impetus"; он сформулировал его раньше Жана Буридана, который в этом отношении был лишь его последователем. Впрочем, только публикация соответствующих текстов позволит проверить правильность подобной хронологии и оценить ее значение.
В этой группе приверженцев выделяются некоторые особенно оригинальные умы, в частности английский францисканец Уильям из Олнуика (ум. в 1332); недавно был опубликован его весьма интересный труд "Вопросы об умопостигаемом бытии" ("Quaestiones de esse intelligibili"). Трудно указать более совершенный образец диалектического спора, лишенный мелочной въедливости, но по-настоящему полный, постоянно удерживающий в центре внимания одну проблему. К концу произведения вопрос оказывается буквально исчерпанным. По правде говоря, силы читателя - тоже. Но он, по крайней мере, узнаёт, чего следует держаться, но если для него останется непрочувствованным техническое совершенство интеллектуального стиля этого труда, то его следует лишь пожалеть. Проблема, обсуждаемая Уильямом из Олнуика, - это про-
блема той степени реальности, которой следует оценить бытие познанного объекта, а точнее - объекта, только мыслимого познанным. Вывод гласит, что Дуне Скот поступил правильно, приписав ему род относительного бытия, которое могло бы быть "esse cognitum", однако в этом тезисе нет какого-либо определенного умопостигаемого смысла. Факт известности больше не предполагает в познанной вещи реальности, отличной от нее самой: факт представления себе образа Цезаря не реализуется в статуе Цезаря. Со стороны интеллекта бытие камня как познанного им есть не что иное, как бытие интеллекта, который знает этот камень. Будучи применен к проблеме божественных идей, этот вывод приводит Уильяма из Олнуика к отрицанию того, что они обладают по отношению к уму Бога относительно умопостигаемым бытием (esse secundum quid), которое было бы если не сотворенным, то по крайней мере порожденным. Подобная свобода суждений оправдывает звание, которое дал Уильяму из Олнуика его издатель: "независимый последователь Скота" ("Scotista independens"). Можно даже заметить, что в данном случае он - менее "последователь Скота", нежели "независимый". Однако Уильям также не допускает, что доказательства бессмертия души выходят за рамки простой вероятности.
Второе имя, по праву связываемое с направлением Дунса Скота, интерес к которому продолжает расти до сих пор, - это францисканец Джованни из Рипы, или Джован-ни из Марча, прозванный так по названию монастыря - Рипатрансоне. Он является автором "Комментария к Сентенциям" и трактата "Определения", или "Детерминации" ("Determinationes"; 1354), написанных в совершенно оригинальном философско-теологическом ключе. Его называют учителем, чьи личные взгляды спорны, Петр из Альи (1350-1420), Жан Жерсон (1363- 1429) и Иоанн Базельский (ум. до 1365) (Ф. Эрле). Изученные к настоящему времени части сочинений Джованни из Рины посвя-
465
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
щены теологической проблеме божественного знания о будущих возможностях (Г. Швамм), однако благодаря недавно проведенным исследованиям обнаружилось, что Жерсон приписывал ему четыре из двенадцати положений, осужденных в 1362 г., положений, предполагаемым автором которых считался некий Луиджи Падуанский (А. Комб). Согласно этому свидетельству, Джованни из Рипы учил, что божественные идеи различны не только с точки зрения человеческого сознания, как утверждал еще Генрих Гентский, но более существенно, ибо одна какая-либо идея не может быть иной, причем "ex parte rei"*. Вот эти четыре положения, осужденные в 1362 г., ответственность за которые Жерсон возлагает на Джованни из Рипы: "Aliquid est Deus secundum suum esse reale, quod non est Deus secundum suum esse formale; quod aliquid intrinsecum in Deo sit contingens; volitio qua Deus vult "a" esse, non minus distinguitur a volitione qua Deus vult "b" esse quam distinguitur realiter a materia prima; quaelibet volitio qua Deus vult "a" esse, immense formaliter distinguitur a voluntate qua vult "b" esse"**. Если эти положения и не резюмируют всего учения, они выделяют значительный его сегмент. Чему бы еще он ни учил, традиция относит Джованни из Рипы к направлению, которое через Дунса Скота связано со старым реализмом сущностей. Жерсон считает его приверженцем формообразователей (formalizantes). Он понимает, что формализм интеллекта могут выражать тезисы такого рода: различение того, что есть Бог согласно своему реальному бытию, и того, что Он есть согласно своему формальному бытию; формальное существование в Боге будущих возможностей как таковых; формальное различение волевых действий Бога; различение "ex parte rei" Бога и Его идей. В какой степени взгляды Джованни из Рипы сложились под влиянием Дунса Скота, являлись ли они более радикальным продолжением, или Джованни отошел от учений, которые лишь частично повлияли на самого Дунса Скота, или
же он свободно развивал открывшиеся в них возможности, - обо всем этом позволит судить лишь детальное изучение "Комментария" и "Детерминаций".
Одним из первых свидетелей авторитета, которым пользовался Джованни из Рипы, был Петр из Кандии (ум. в 1410) - францисканец, родившийся на острове Крит, и по этой причине ставший однажды защитником своего соотечественника Платона: "cum Plato fuisset Graecorum peritissimus, et ego qui sum suae regioni vicinus, jure patriae debeo pro compatriotapugnare"***. Это позволило ему утверждать, что, согласно Платону, идеи являются формами, существующими вне вещей, в мысли Бога, где они поддерживают друг друга в своем тождестве, хотя и там полностью сохраняют свои формально неустранимые различия ("habentes identicum concursum, suas tamen formalitates indelebiles penitus retinentes"). Верно, добавляет он, Аристотель тоже грек, однако он утверждал противоположное; но, когда нужно выбрать одного из двух друзей, пусть на него укажет истина! Впрочем, заключает Петр, если бы я пожелал защитить всех моих соотечественников, я бы часто запутывался в противоречиях, потому что соседи нередко ссорятся.
Таков обычный тон этого любезного, дружелюбного грека, проявлявшего подлинную духовность, а в дискуссиях куртуазную иронию. Получивший степень бакалавра теологии в Оксфордском университете, магистра - в Парижском (1378-1381), последовательно занимавший епископские кафедры в Плезансе и Висансе, затем ставший миланским архиепископом, 26 июня 1409 г. он был избран папой и принял имя Александра V. Подобная карьера требует дипломатического искусства, и как мы только что видели, у Петра из Кандии не было в нем недостатка, даже как у теолога. В своем "Комментарии", изобилующем именами собственными, он предстает арбитром по всем вопросам в спорах, где сталкивались друг с другом Оккам и его ученики, Дуне Скот и его сторонники и, конечно, Джованни из Рипы, чья доктри-
Глава IX. Философия в XIVвеке
466
на будущих возможностей, по уверениям Петра из Кандии, лишь воспроизводила доктрину Скота, только с большим числом деталей. Мы видим, что Петр невольно делает из Платона некоего formalizans и что особенности его понимания различий идей в Боге сближают Петра с этой школой. Но принадлежал ли он к ней когда-нибудь на самом деле? Допустить это означало бы, что сам он относится к философии более серьезно, чем призывает относиться к ней. Перед лицом возникшего к тому времени конфликта между направлениями Дунса Скота и Окка-ма, Петр из Кандии ясно видит, чем различаются способы мышления обоих учителей, а иногда даже и способы мышления их приверженцев. Рассматривая авиценновское учение об "общей природе" (equinitas est tantum equinitas*), он с редкостной проницательностью отмечает, что противостояние Оккама и Скота по этому принципиально важному вопросу заключается прежде всего в их методах (in modo investigandi**): Оккам рассуждает как логик, Скот - как метафизик (unus namque procedit logice et alius metaphysice). Вот лучшее из его замечаний, до сих пор сохраняющее свою ценность для тех, кто желает истолковать эти учения: "Не менее верно то, что некоторые изучающие доктрину "тонкого доктора" вне ее логических обоснований и не понимающие особенностей его подхода к проблеме заявили, что действительно понимают ее [общую природу как абстрактную], а это неверно". Гибкость его ума явно свидетельствует, что он не доктринер. Даже если позднейшие исследователи приписывали Петру все, что напоминает его систему, есть пункт, в котором его мысль противится какой бы то ни было унификации. Дуне Скот учил, что последние различия в бытии содержатся в нем лишь виртуально и деноминативно (как паронимы). Петр из Кандии соглашается с этим в начале своего "Комментария"; однако далее он неоднократно утверждает, что последние различия содержатся в бытии формально и сущностно, в связи с чем тут же замечает,
что противоречит самому себе и знает об этом: "Если здесь я утверждаю противоположное, это не значит, что одно я считаю более верным, чем другое; я делаю это, чтобы показать разные способы представления проблемы для удобства тех, кому хочется то хлеба, то сыра". Заметим, что здесь он имеет в виду все учение Скота об однозначности, вместе с метафизикой и теологией, которым оно адресовано. В истории идей этот папа, возможно, останется одним из первых свидетелей усталости от умозрения, признаки которой к концу XIV века становятся все более очевидными.
Как смутное влияние критики взглядов Скота порой сочеталось с влиянием критики ок-камизма, так и его реализм форм порой усиливал позиции метафизических и теологических школ, чей реализм был родствен реализму Скота. Францисканец Уолтер Четтон (Chatton), согласно тем немногим сведениям о его учении, которые с недавнего времени у нас имеются, в своем "Комментарии" к Петру Ломбардскому критиковал то, что считал ок-камистской теорией универсалий, которую он, по-видимому, спутал с теорией Петра Аурео-ли. Всякое размещение между вещью и интеллектом некоторого "esse objectivum"***, no его мнению, делает невозможным образование высказываний, способных коснуться реальности. Единственным объективным бытием видимой вещи было для него бытие самой этой видимой вещи. Но можно было быть францисканцем и реалистом****, не будучи последователем Дунса Скота. Тот факт, что Четтон не находит доказательного аргумента в пользу единственности Бога, сближает его как с Уильямом из Уэре и Маимонидом, так и с Дунсом Скотом и, может быть, даже с Аристотелем в его прочтении. То же замечание можно сделать и в отношении Уолтера Бурлея (Burleigh, Burlaeus, ум. после 1343)*****. В своем "Комментарии" к "Физике" Аристотеля он в связи с ее VII книгой обращает наше внимание на то, что никогда не мог понять, как содержащееся там доказательство может быть достаточным для подтверждения существования непод-
467
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
вижного Перводвигателя. Оно и в самом деле недостаточно и даже не претендует на это, если речь идет о единственном неподвижном Пер-водвигателе. Это замечание указывает на то, что Бурлей, автор книги "О жизни и смерти философов" ("De vitis et moribus philosophorum"), на написание которой его вдохновил пример Диогена Лаэртского, не был лишен дарования историка философии. Его довольно обширное наследие включает несколько трактатов по логике ("De puritate artis logicae", "Obligationes", "Sophismata"*), комментарии к "Органону" Аристотеля и к "Книге о шести началах" ("Liber sex principiorum") и несколько трактатов по философии ("De materia et forma", "De intensione et remissione formarum", "De potentiis animae", "De fluxu et refluxu maris Anglicani"* *). Если верно, что он преподавал в Оксфорде в 1301 г. (К. Михальски), то его реализм был сугубо спонтанным, и в число "новейших" ("modernes") логиков, которых он критиковал, не мог входить Оккам. Против них Бурлей выдвигал два основных положения: "quod universalia de genere substantiae sunt extra animam"*** и "quod propositio componitur ex rebus extra animam" * * * *. Так что реализм универсалий тогда еще был жив независимо от интерпретации, которую дал ему Дуне Скот.
Сложнее обстоит дело с оксфордским францисканцем Джоном (Иоанном) Родинг-тоном (Rodington). Находящийся под влиянием Франческо из Марча и, возможно, самого Дунса Скота, он тем не менее расходится с "тонким доктором" по крайней мере по одному важному вопросу. В середине XIV века Родингтон поддерживает старый авгу-стинизм с его идеей божественного просвещения и делает это даже в тех же самых терминах ("cognoscere certitudinaliter"*****), которыми пользовались францисканские учители в XIII веке. Поэтому, вероятно, нет необходимости обращаться для объяснения его критики естественного знания к влиянию оккамизма. Если кто-либо согласен с тем, что предпосылкой всякого надежного знания является просвещение интеллекта божественными идеями, то, значит, он соглаша-
ется и с тем, что без этого просвещения никакое надежное знание невозможно. Францисканцы XIII века вывели отсюда такое следствие: основа наших естественных наук имеет теологический характер, и они в большей степени обусловлены божественными идеями, нежели своими объектами. Родингтон, различая три рода знания и его надежности, следует сходному принципу (К. Ма-хальски): знание, выводы из которого опираются на более прочные основания, чем контрарные основания, или вероятность; знание, основания которого столь очевидны, что интеллект, применяясь к ним, не может их не принять; наконец знание, очевидность которого столь велика, что вообще исключает любые сомнения, - такое знание возможно лишь благодаря божественному просвещению: "per ipsas Rationes omnia cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus, et nihil cognoscimus certitudinaliter nisi per specialem illustrationem, nee alio modo habere possumus scientiam tertio modo dictam nisi per illustrationem Dei"* * * * * *. Было бы чрезвычайно интересно узнать, полностью ли соответствует этому принципу философская критика Родингтона или только в определенной степени. Но в любом случае его заключения по данному вопросу сильно напоминают многие другие, исходя из которых в свое время на Аристотеля взглянул Аверроэс: невозможно доказать ни того, что Бог познаёт нечто помимо самого Себя, ни того, что Он "infinitus in vigore******** (хотя доводы Дунса Скота в пользу этого тезиса более основательны, чем доводы против него), ни того, что Он всемогущ, един, совершенен, творец ex nihilo. А поскольку доказательство существования Бога предполагает понятие сотворения, то нельзя доказать со всей очевидностью, что Бог существует. Здесь мы сталкиваемся с тем же самым принципиальным затруднением: упрямый (protervus) оппонент всегда мог бы оспорить возможность движения в бесконечность внутри причин одного порядка. Утомительная монотонность этих выводов поучитель-
Глава IX. Философия в XIVвеке
468
на: нужно смиренно ее терпеть, если желаешь увидеть XIV век таким, каким он был на самом деле.
Гораздо сильнее был разочарован в философии Августин Уголин Мальбранш (Augustin Hugolin Malebranche, Hugolinus Malabranca de Orvieto), современник Джо-ванни из Рипы, автор еще одного до сих пор не изданного Комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского. Он считал философию сплетением заблуждений: "philosophia proprie loquendo non est scientia sed mixtura falsoram"*; философия использует для доказательств ложные средства - или просто вероятные, или неприложимые к их объекту, и поэтому ее выводы не могут совпасть с выводами теологии. Даже когда Аристотель говорит "Deus est"**, его высказывание имеет другой смысл, нежели у теолога, ибо последний понимает слово "Deus" как обозначение Троицы, a "est" - как обозначение бесконечности. Вся психология Аристотеля покоится на гипотезе, что душа - это пер-воматерия; следовательно, все сказанное им о душе становится ложным в силу ложности этой посылки. А что сказать о его концепции морали? Большей частью она ложна, а там, где верна, она лишена ценности, так как Аристотель знал лишь видимость добродетелей и не сумел указать истинных правил добра. Отсюда вывод: "de "Ethica" dico quod superflua est fidelibus"***. У верующих есть вера, и ее им достаточно. Правильно было замечено (К. Михальски), что эта критика философов непосредственно связана с положением Августина о просвещении. Прямо ссылаясь на св. Августина, которого он, впрочем, истолковывает как бы на другом языке, Уголин делает из самого Бога "intellectus agens"****, который просветляет наш интеллект и "formaliter****** помогает ему. Это позволяет Уголину объяснить тот факт, что философы, несмотря ни на что, иногда говорили правильные вещи. Несомненно, они вдохновлялись Библией, но лучшее объяснение состоит в том, что они получили особое просвещение от Бога,
который открыл им эти истины. Заметим, что здесь Уголин следует Генриху Гентс-кому, как и в другом месте, где он говорит о свете, присущем теологу ("lumen theologicum"******). Так что творчество гентского учителя, воздействие которого мы обнаружим еще у августинца Фиц-Ральфа, испытавшего глубокое влияние учения Авер-роэса, не было, как обычно считают, полностью забыто в XIV веке.
Совершенно иным, в том числе по своим историческим последствиям, было идейное течение, зародившееся благодаря творчеству Томаса Брадвардина (Bradwardine), преподавателя Оксфордского университета, скончавшегося 26 августа 1349 Г-******* Часть его произведений является блестящим продолжением научной традиции Оксфорда XIII века и включает ряд трактатов по математике, кинетике и астрономии: "О спекулятивной арифметике" ("De arithmetica speculativa"), "О практической арифметике" ("De arithmetica practica"), "О спекулятивной геометрии" ("De geometria speculativa"), "О континууме" ("De continuo"), "О соотношениях скоростей" ("De proportionibus velocitatum"), "О скорости различных движений" ("De velocitate motuum"), "Астрономические таблицы" ("Tabulae astronomicae"). Но особенно сильное влияние на философию и теологию XIV века он оказал своими теологическими трудами, главным образом своим знаменитым трактатом "О причине Бога" ("De causa Dei"), который долгое время датировали 1344 г., однако в настоящее время относят к периоду до 1335 г. (К. Михальски). Теология Брадвардина не выходит за рамки положений, общепринятых в XIII веке, по крайней мере до тех пор, пока речь идет о Боге Самом по Себе и о Его атрибутах. Доктрина строится на понятии Бога как в высшей степени совершенного существа, относительно которого прежде всего утверждается, что это-логически возможное понятие (concept), то есть что оно не ведет к какому-либо противоречию. К этому первому основанию добавляется второе, которое
469
1. Дуне Скот и реалисты XIVвека
первоначально лишь постулируется: в перечне существ нельзя идти в бесконечность, но у каждого рода есть начало. С математической строгостью применяя эти принципы к проблеме добровольных актов человека, Брадвардин приходит к тому, что воля Бога объявляется их действующей первопричиной - не только достаточной, но и в каком-то смысле вынужденно необходимой. Бог может с необходимостью определить для всякой сотворенной воли совершение свободного акта. Для того чтобы этот акт был свободным, необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторыми причинами, однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. Этот, как его называют, "теологический детерминизм" получил в XIV веке широкий отклик, в частности у Роберта Холкота (Holcot) и Жана из Мирку-ра, но не следует выводить из него любую доктрину, согласную с подобными идеями. Положения, которым Брадвардин придал четкость и строгость почти математического вывода, восходят к более ранним авторам, а некоторые из его последователей могли пользоваться своими собственными источниками. Это нисколько не противоречит тому факту, что он оказал глубокое влияние на современников и потомков. Лейбниц, имея в виду как раз трактат "О причине Бога против Пелагия и о свойстве причин" ("De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum"), напишет в своей "Теодицее": "Я весьма далек от чувств Брадвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же -- почти математической необходимости". Имя Уиклифа (1320-1384)*, которое здесь следует за именем Брадвардина, служило для последнего ценным побудительным мотивом не только по причине теологического детерминизма, которому тоже учил английский реформатор, но и потому, что Уиклиф был теологом и философом одновременно вследствие своей приверженности реализму, и его реализм идей нашел среди других реформаторов самых решительных сторонников.
Здесь имеет место целая метафизическая интрига, которую еще предстоит распутать, ибо до сих пор мы знали об Уиклифе-фило-софе только по его "Трактату о логике" ("Tractatus de logica"), тогда как секрет истории, возможно, содержится в его еще не изданном трактате "Об идеях" ("De ideis"). Впрочем, история эта представляет собой настоящую драму, так как завершилась она сожжением Иеронима Пражского** и Яна Гуса***. К этой трагической развязке усиленно привлекает наше внимание Жан Жерсон в своем труде "О согласии между метафизикой и логикой" ("De concordia metaphysicae cum logica"), где, говоря о тех, кто полагает универсалии как реальности вне души, но в другом месте и иначе, чем в Боге, добавляет такой комментарий: "Тезис о реальных универсалиях этого рода был совсем недавно осужден священным Констанцским собором в постановлениях против Гуса и Иеронима Пражского, которые были сожжены, и дающий настоящее свидетельство видел и слышал это". Вместе с тем то немногое, что известно о метафизическом реализме Уиклифа, приглашает к более строгой дискуссии об отношениях, которые могли связывать Гуса с Уиклифом. Нужно проявлять осторожность, отыскивая верхнюю точку этой исторической линии, если она вообще существует. Мы уже говорили о Дунсе Скоте и его "formalitates"; в принципе это возможно, но все-таки мы не обнаружим у него "universalia realia" в том виде, в каком они были осуждены на Констан-цеком соборе, зато обнаружим его "formalitates" у многих других теологов.
ЛИТЕРАТУРА
Вера и разум: Lang Albert. Die Wege der Glaubensbegriindung bei den Scholastikern des 14. Jahrhunderts. Mtinster, 1931.
Иоанн Дуне Скот: Opera omnia. Lyon, 1639, vol. 1-12 (переиздание: Р., 1891-1895). Отдельные произведения: Opus oxoniense, libri I et II.
Глава IX. Философия в XIVвеке
470
Quaracchi (Firenze), 1912-1914, vol. 1-2; Tractatus de primo principio. Quaracchi (Firenze), 1910; Minges. O. F. M., J. D. Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita. Quaracchi (Firenze), 1908, vol. 1-2 (очень полезное издание); Werner К. Johannes Duns Scotus. Wien, 1881; Landry B. Duns Scot. P., 1922; Longpre Eph. La philosophic du B. Duns Scot. P., 1924; Harris C. Duns Scotus. Oxford, 1927, vol. 1-2.
"Теоремы": Gilson E. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1938, v. 11, p. 5-86.
Франциск из Мейронна: Roth Bart. Franz von Mayronis O. F. M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Werl (Westfalen), 1936; Langlois Ch.-V. Francois de Mayronnes, Frere Mineur // Histoire litteraire de France, 1924-1927, v. 36, p. 305-342,652; Duhem P. Francois de Mayronnes et la question de la rotation de la terre // Archivum Fraciscanum Historicum, 1913, v. 6, p. 23-25.
Уильям из Олнуика: Ledoux Ath. Fr. Guillelmi Alnwick O. F. M., Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de Quolibet. Quaracchi (Firenze), 1937; Schmaus M. Guillelmi de Alnwick O. F. M. doctrina de medio quo Deus cognoscit futura contingentia // Богословский вестник. Париж, 1932, с. 201-225.
Джованни из Рипы: Schwamm H. Magistri Joannis de Ripa, О. F. M. Doctrina de Praescientia divina. Inquisitio historica. Roma, Pontificalis Universitas Gregoriana, 1930; Combes A. Jean de Vippa, Jean de Rupa, ou Jean de Ripa? // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. 12, p. 253-290; idem. Jean Gerson commentateur dionysien. Pour 1'histoire des courants doctrinaux a l'Universite de Paris a la fin du XIVе siecle. P., 1930, Appendice XVII, p. 608-687.
Петр из Кандии: Ehrle Fr. Der Sentenzenkom-mentar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V Munster, 1925.
Реалисты XIV века: Michalski С. Произведения, указанные в "Библиографии" к разд. 4, гл. IX; Laun J. F. Recherches sur Thomas de Bradwardin precurseur de Wiclif // Revue d'histoire et de
philosophie religieuses, 1929, v. 9, p. 217-233; Thomson S. H. The Order of Writing of Wyclif's Philosophical Works // Melanges V. Novatny, Prague, 1929.
2. ОТ ЯКОБА ИЗ МЕЦА
ДО ГВИДО ТЕРРЕНИ
"Схоластика начинает становиться интересной после Фомы Аквинского". Процитировав эту колкость Ханса Мейера, Пауль Бай-ершмидт добавляет, что и в самом деле "своей гениальной концепцией философии и теологии Фома Аквинский адаптировал для своего времени вопросы, которые коснулись западного духа, словно волшебная палочка, и побудили его углубить исследования". Влияние Фомы Аквинского бесспорно, особенно в некоторых кругах, но оно не было настолько общераспространенным, насколько хочет убедить нас в этом отводимое ему ныне место в истории философии. Он, разумеется, был великой фигурой в глазах поколений, которые непосредственно следовали за его поколением. Его доктрину официально принял доминиканский орден, и одна из крупнейших школ занялась ее защитой, толкованием, пропагандой, однако представители других тенденций не были лишены возможности при случае критиковать ее. С конца XIII века авторам произведений, сочиненных явно с таким намерением, даже воздавалась высокая честь как достойным противникам. Типичным примером является сочинение "Исправление брата Фомы" ("Correctorium fratris Thomae"), написанное францисканцем Гильомом де ла Маром приблизительно в 1278 г., которое вызвало возражения в виде книги "Исправление иска-зителя брата Фомы" ("Correctorium corruptorii fratris Thomae"). Однако, чем больше знакомишься с авторами, жившими непосредственно после св. Фомы, тем больше замечаешь, что их идеи принципиально не
471
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
отличаются от его идей. Нередко можно даже заключить, что они колеблются следовать за ним до конца по тому новому пути, на который он ступил, и остаются позади, сдерживаемые сомнениями августиновского толка, от каковых не могут полностью освободиться. Если бы история теологии была более продвинутой наукой, чем она является сейчас, то, возможно, она позволила бы увидеть, сколь важную роль сыграла в этой истории проблема Троичности. Психология, соотношение способностей и сущности души, а также соотношение способностей между собой, природа ментального слова и его порождение интеллектом - сталкиваясь с любым из этих вопросов (а их перечень можно продолжить), теолог сразу же чувствует их прямую связь с формулировкой догмата Троицы. В начале XTV века такие колебания заметны даже у некоторых доминиканцев, от которых дисциплина Ордена требовала согласия с основными положениями св. Фомы. К их числу принадлежит Якоб из Меца (Jacobus Metensis), который в промежутке между 1295 и 1302 гг. дважды комментировал "Сентенции" и "Комментарий" которого сохранился в двух редакциях (И. Кох). Ни в одной из редакций он не решился занять определенную позицию относительно различения сущности и существования. Якоб из Меца знал аргументы Эгидия Римского, но они не смогли заставить его принять решение. Наоборот, он иначе, чем св. Фома, решил проблему инди-видуации. Форма придает единство материи. Как материя могла бы индивидуировать форму? Индивидуальность есть только там, где есть субстанция; следовательно, индивидуальность предполагает субстанциальность, а так как субстанцию образует форма, то она же образует индивидуальность. Поэтому два ангела суть два различных индивида, а не два вида, хотя они свободны от всякой материи. По той же причине души, отделившиеся от своих тел, сохраняют индивидуальность. Что касается интеллектуального познания, то Якоб из Меца признает необходимость двух видов для познания материальных объектов,
но не для познания Бога и нематериальных существ. Он не претендует на изобретение подобных построений, но одобряет и даже приветствует людей, которые нашли их, чтобы удовлетворить таким образом требованиям и Аристотеля, и Августина: "Et sic salvant multa, scilicet recursum ad phantasmata et dicta dictorum"*. Даже там, где посредничество чувственно воспринимаемых видов необходимо, действующий интеллект должен сообщить материальному выражению, являющемуся результатом такого посредничества, мысленный образ (phantasma), духовное достоинство, которое позволит ему воздействовать на интеллект. Тогда действующий интеллект и образ, фантазм согласованно воздействуют на возможный интеллект, как два человека, которые вместе тянут судно. Совершенный таким образом познавательный акт образует ментальное слово (verbum mentis). Здесь оно не является, как у св. Фомы, результатом познавательного акта, но самим этим актом. Отклонения Якоба из Меца от томистского учения были слишком серьезны (в теологии они еще значительнее), чтобы не вызвать упреков. Доминиканец Эрве из Неделека в 1302-1307 гг. составил "Сборник поправок брата Якоба из Меца" ("Correctorium fratris Jacobi Metensis"), равно интересный для точного определения позиций как Якоба из Меца, так и самого Эрве, который тоже не всегда следует св. Фоме Аквинскому. Эрудит, которому мы обязаны почти всем, что знаем о Якобе из Меца (Й. Кох), имел все основания сказать об этом учителе: "Он не томист и никогда не хотел им быть". Он и не антитомист, а скорее человек, чье мышление черпало из другого источника, нежели томизм, - по крайней мере по одному вопросу из Генриха Гентского, но особенно, как нас убеждает тот же историк, - из Петра Оверньского. Если это так, то мы видим перед собой важную историческую преемственность: Петр Овернь-ский, Якоб из Меца, Дюран из Сен-Пурсена. Дюран, этот учитель-доминиканец, которому его "Комментарий к Сентенциям" доставил столько неприятностей в ордене, тем
Глава IX. Философия в XIVвеке
472
не менее был значительным церковным деятелем. За выполнение важной дипломатической миссии, возложенной на него папой Иоанном XXII, он был вознагражден епископством Лиму (1317), получив поистине особый титул, которого никто ни до него, ни после не удостаивался. Впрочем, вскоре он расстался с этим епископством, став епископом Пюи (1318), а затем - Мо (1326)*. Он умер в 1334 г. С точки зрения ордена доминиканцев единственной провинностью Дюрана было его неприятие томизма и открытое заявление об этом, причем в то время, когда св. Фома уже официально стал учителем ордена. Из трех последовательных редакций "Комментария к Сентенциям" первая была самым откровенным выражением его взглядов и стоила Дюрану первого предупреждения от ордена. Тогда он подготовил вторую редакцию, очищенную от сомнительных положений. Но первая редакция оставалась в обращении, и комиссия под председательством Эрве из Неделека осудила 91-ю статью из этого произведения. Дюран написал в свою защиту "Оправдания" ("Excusationes"), на что Эрве ответил документом "Отвержение оправданий Дюрана" ("Reprobationes excusationum Durandi"); он упорно продолжал борьбу с Дюраном, нападая на "Quodlibet", который Дюран защищал на диспуте в Авиньоне в Рождественский пост 1314 г. Ни одно из его оправданий и извинений не было сочтено удовлетворительным, и Генеральный капитул Ордена, собравшийся в 1316 г. в Монпелье, потребовал, чтобы он действительно исправил свои ошибки. Для этого Петр из Палюды и Иоанн Неаполитанский** составили список из 235 вопросов, по которым Дюран имел расхождение со св. Фомой. Однако при подготовке третьей редакции своего "Комментария" (между 1317 и 1327) Дюран, наоборот, отчасти вернулся на свои прежние позиции, от которых в душе он никогда не отказывался. Неоднократно испытав на себе цензуру, он получил утешение, когда позднее (в 1326 г.) в качестве епископа Мо вошел в состав ко-
миссии, осудившей 51 утверждение "Комментария к Сентенциям" Уильяма Оккама. Но он снова стал самим собой в 1333 г., когда еще одна комиссия, на этот раз папская, обсуждала его трактат "О видении Бога" ("De visione Dei") - о видении Бога душами святых перед Страшным судом. Это был независимый ум, озабоченный свободой философии. Дюран считал: во всем, что не является предметом веры, надлежит более опираться на разум, нежели на авторитет любого, пусть самого знаменитого и высокочтимого учителя. Не стоит обращать внимания на человеческий авторитет, когда он противоречит тому, что очевидно для разума: "et parvipendatur omnis humana auctoritas, quando per rationem elucescit contraria veritas"***. Когда умирает человек, руководствующийся таким принципом и не сразу соглашающийся с официальным учителем своего ордена, его оплакивают далеко не все. Поэтому и появилась игривая эпитафия, которую, как говорят, предлагали поместить на могиле епископа Мо: "Здесь под твердой плитою покоится твердый Твердель****. Может ли быть он спасен? Я не знаю и о том не забочусь":
Durus Durandus jacet hie sub marmore duro, An sit salvandus ego nescio, nee quoque euro.
Одна из философских проблем, относительно которых - на это всегда можно надеяться - высказывался теолог, - это проблема природы отношения и его связи с входящим в это отношение бытием. Ее изучения требует теологическая проблема отношений между Божественными Лицами внутри Троицы. Генрих Гентский***** после некоторых колебаний решил эту проблему с помощью своей теории трех модусов бытия. Бытие, реальное или возможное, может быть только либо самим по себе (субстанция), либо в другом (акциденция), либо существующим в отношении с другим (отношение): "aut in se, aut in alio, aut ad aliud", то есть "in se sistendo, in alio inhaerendo, ad aliud
473
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
inclinando"*. Само выражение, которым пользуется Генрих Гентский для характеристики отношения, позволяет увидеть, что он понимает его как своего рода внутреннюю тенденцию одного бытия соотноситься с другим: "ad aliud inclinando". Вот почему бытие отношения сводится, по его мнению, к бытию либо субстанции, либо акциденции. Для Генриха Гентского отношение - в том, что есть в нем от реального бытия, - всегда либо субстанция, либо акциденция, взятые в их стремлении к другому бытию. Поскольку единственные реальные акциденции - это количество и качество, то отношение включает субстанцию, качество или количество, рассматриваемые в их разнообразных стремлениях к другому. Тем самым для Генриха Гентского становятся обоснованными десять категорий, выведенных Аристотелем: субстанция, количество и качество (акциденции), затем - отношение, которое подразделяется на шесть категорий (действие, претерпевание, место, время, положение, состояние). Фундаментальное различение трех способов бытия и, следовательно, категорий вновь встречается у Якоба из Меца, который вслед за Генрихом Гентским делает вывод, что отношение не имеет собственного бытия, но только относительное бытие. Наконец, аналогичное учение мы находим у Дю-рана из Сен-Пурсена. Исходя из различения трех modi essendi (способов бытия) и констатируя, что их различие реально, а не просто мыслимо, причем эти способы не суть вещи, он заключает, что отношение есть способ бытия, отличный от своего основания, но не сочетающийся с ним, как одна вещь с другой. Так что существует реальное различие между субъектом и отношением, в которое он входит, хотя отношение есть не что иное, как сам субъект с его внутренней потребностью связи с другим. Большинство отношений существует только в мысли (подобие и различие, равенство и неравенство и т. д.); только одно из них реально, то есть заключено в реальной потребности другого в бытии, - это причинность.
Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно затрудняет постижение бессмертия души. Дуне Скот считал это утверждение недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать. Первый объект, соизмеримый с такой душой, - это чувственно воспринимаемое; поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы умопостигаемая вещь была ему объективно представлена - либо сама по себе, либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть подлинная причина, а сам объект - лишь причина "sine qua поп"**. Мы скоро увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два положения в их полном и глубоком смысле.
Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает, что причина-именно он, а не его действие. Как слова "свет" и "светить" означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе - глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об имманентных действиях, слова "чувствовать", "ощущать" и "понимать" на самом деле тождественны словам "чувство" и "понятие": "sentire et intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus"***. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя тем, для кого понимание - не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте формы познанного объекта: "Говорить, что "понимать" означает не только наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы, которая, собствен-
Глава IX. Философия в XIVвеке
474
но, и есть факт понимания, - это все равно что говорить, будто "нагреваться" - значит не только обладать теплотой, но иметь в этой теплоте иную форму, которая и есть факт нагревания; это, однако, смешно". Здесь проявляется тот способ рассуждения, который постепенно на протяжении XIV века опустошит пространство аристотелевых "форм". Чтобы устранить их окончательно, XVII веку потребуется лишь заменить их чем-то иным. Итак, нет ни различия, ни какого-либо сочетания, возможного между некоей способностью и ее действиями. В ходе познания интеллект не более совершенен, нежели до этого акта. Сам он не изменяется: тот факт, что он познает или не познает, связан лишь с присутствием или отсутствием умопостигаемого объекта. Только здесь появляется объект-просто в качестве причины sine qua поп. Интеллект есть способность понимания; понимание есть акт интеллекта; но интеллект и акт интеллекта таковы лишь в связи с умопостигаемым, присутствия которого достаточно для того, чтобы интеллект был не только способностью познания, а познанием в действии: "propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia поп semper habet intelligibile actu praesens"*. To, что верно для понимания, верно и для ощущения. Как объясняет Августин в трактате "О музыке" ("De musica") (VI, 5), телесные объекты воздействуют не на душу, а на тело, но, так как душа присутствует в органах чувств, телесные модификации затрагивают и ее. То, чему Августин учит относительно чувств, столь же верно и относительно интеллекта: наличие умопостигаемых вещей не ускользает от него - вот и все, что происходит, пока душа их познаёт. Впрочем, чтобы объяснить это присутствие объектов в душе, нет необходимости прибегать к умопостигаемым видам. Для этого объективного (то есть в качестве объекта) присутствия в интеллекте достаточно, чтобы вещь посредством чувственно воспринимаемого образа, который создает из нее душа, придала акту интеллекта содержание, необходимое ему для позна-
ния. То, что чувство и воображение поставляют интеллекту, относится к единичному но некоторые единичности имеют нечто общее, которое можно приписать им одним и тем же способом и в одном и том же смысле. Это общее "ratio" действительно существует в вещах, но работа интеллекта состоит как раз в том, чтобы придать единство универсального понятия тому, что есть общего в сущностях некоторого множества объектов одного и того же вида. Следовательно, универсальное есть логическое единство, основание которого находится в реальной действительности. Сведя таким образом познание к схватыванию умопостигаемого интеллектом, Дюран более не определяет истину как соответствие интеллекта и вещи, понятие (concept) которой он в себе формирует, но которая есть соответствие того же самого другому. С его точки зрения, она сводится к соответствию себя самой себе, то есть к отношению вещи познанной к вещи реально существующей. Истинное познание имеет место всякий раз, когда познанная вещь тождественна вещи такой, какая она есть. Добавим, что взятая как таковая, реально существующая вещь обладает своей собственной истиной, которая, согласно св. Ансель-му, есть согласие того, что она есть сама по себе, с тем, чем она есть как идея в Боге. Дюран нередко предстает августинистом, который пытается найти формулировки на языке Аристотеля и Фомы Аквинского.
Петр (Пьер) Ауреоли (Petrus Aureoli), родившийся неподалеку от Гурдона**, брат-минорит, магистр теологии в Парижском университете, ставший архиепископом Экс-ан-Прованса в 1321 г. и скончавшийся в 1322 г., тоже был значительной фигурой, мыслителем с ярко выраженными собственными взглядами, резким критиком большинства предшествовавших ему философов и теологов. Автор "Трактата о началах" ("Tractatus de principiis") и "Комментария к Сентенциям"***, он особенно упорно нападал на св. Бонавентуру, св. Фому и Дунса Скота, демонстрируя тем самым столь же упорное без-
Глава IX. Философия в XIVвеке
476
не способна мыслить. Здесь не остается ничего, кроме как сказать, при каких условиях интеллектуальное познание возможно с философской точки зрения, не утверждая тем самым, что имеется в действительности. Тогда в обсуждении проблемы доминируют два факта. Для того чтобы интеллектуальное познание было возможно, необходимо, с одной стороны, чтобы человеческая душа была умопостигаемой субстанцией, реально отличной от тела, как одна природа от иной природы; с другой стороны, поскольку наше познание исходит из чувственного опыта, необходимо, чтобы душа и тело пришли - по крайней мере здесь - к некой неделимости. Ответ Ауреоли состоит как раз в том, что единство души и тела ограничивается вытекающей из этого необходимостью понять, что интеллектуальное познание возможно. Он, обращаясь к внутреннему миру каждого человека, ставит проблему, которую ставил Аверроэс, - "de continuatione intellectus"* - в космическом масштабе. Но он хочет идти дальше, поскольку отлично понимает, что, если ставить эту проблему по отношению к внутреннему миру человека, она не может быть решена простой ссылкой на контакт между интеллектом и телом в их совместном действии: "intellectus et corpus individuuntur in una operatione, quae est intelligere, ergo aliquo modo in existentia"**. Следовательно, нужно допустить, что единство воображаемого и умопостигаемого в объекте познания находится между воображением и интеллектом в познающем субъекте. Следовательно, в душе есть "colligatio consimilis colligationi objectorum"***, возникающая из того факта, что наш интеллект, сотворенный на границе отдельных интеллигенции и чувственно воспринимаемых форм, не способен схватить умопостигаемое без помощи воображения. Поэтому человеческая душа нуждается в этих двух способах познания, и в крайнем случае можно сказать, что интеллект есть форма тела, ограниченная в этом смысле по меньшей мере тем, что естественная детерминация одного
другим востребована возможностью одного и того же акта - понимания (intellection). Позиция Ауреоли отлично иллюстрирует то, что существует постоянная необходимость в платонизме: ставится ли проблема в рамках Космоса - вслед за Платоном, Авиценной и Аверроэсом, или она ставится относительно внутреннего индивида, как это делали Августин, Петр Ауреоли, а позднее Декарт, - в любом случае решение проблемы единения разумной души и тела связано, по-видимому, с непреодолимыми трудностями.
Обосновавшись на такой почве, Петр Ауреоли оказался естественно приведен к необходимости восстановить некоторые положения августиновской школы, относящиеся к психологии и ноэтике, при этом усиливая их по двум главным основаниям. Во-первых, их нельзя больше полагать ради них самих: их должно поддерживать в противостоянии томизму и учению Дунса Скота, подвергая, если необходимо, эти направления критике. Во-вторых, поскольку философия должна отныне довольствоваться в этой сфере решениями, которые теология, быть может, не поддержала бы, ей следует определить для себя присущие ей методы познания и объяснения. Но что можно познать, оставаясь в рамках философии? То, что разум может узнать исходя из опыта. Все остальное-чистое воображение. Томистская психология была вынуждена построить целый механизм чувственных видов, фантазмов и умопостигаемых видов для того, чтобы объяснить, как интеллект, являясь формой тела, способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. У нас нет никакого опыта работы с этим механизмом, о котором, кстати, никогда не упоминали отцы Церкви: значит, его нужно решительно упразднить. "Природа ничего не делает зря" - это принцип Аристотеля; христиане допускают, что этот принцип поистине исходит от самого Бога; следовательно, нет причин умножать сущности без необходимости.
Начнем со способностей. Интеллект и воля суть лишь сама душа, рассматриваемая с точки зрения разнообразных действий. Но
478 Глава IX Философия в XIV веке
может в свою очередь объясняться разными условиями, такими, например, как расстояние, на котором воспринят объект, качество воображения и мышления, наконец воля, которая у взрослых людей играет значительную роль, поскольку от нее зависит, фиксировать ли мышление на данном объекте или нет. Кстати, именно поэтому чувственное познание, более зависимое от предмета, нежели интеллектуальное, застраховано от многих ошибок, в которые интеллект позволяет воле себя вовлечь.
Учение Ауреоли предлагалось назвать "концептуализмом" (Р. Дрейлинг) - такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую роль концепта в этом учении; с другой стороны, оно подчеркивает номиналистские тенденции последнего, которые вполне реальны, если определять номинализм с точки зрения томистской доктрины концепта. Но если за эталон номинализма принять учение Оккама, то Ауреоли все еще реалист, и даже в большей степени, чем он сам об этом говорит. Впрочем, он не мог избежать сущности - может быть меньше, чем Дуне Скот, хотя и больше, чем Фома Аквинский. Верно, Ауреоли отрицает, будто род ("животное") или вид ("человек") существуют вне интеллекта, в реальности, ибо утверждать это означало бы для него возвращаться к ошибке Платона. Но Дуне Скот тоже не признавал актуального существования за видами и в еще меньшей степени - за родами. Напротив, с того момента, как Ауреоли упразднил всякую умопостигаемую форму как связь между вещью и понятием, он сделал томистское абстрагирование не только излишним, но попросту невозможным. Тем самым Ауреоли был вынужден полагать вещи как сущее, как таковые, как умопостигаемые с помощью понятия. Это он и сделал, поместив предмет понятия в "природу", или в "чтойность" предмета. Делая это, он устранял томистский умопостигаемый вид, который, кстати, ошибочно понимал как предмет промежуточного знания; но он с неизбежностью возвращал при-
роду, или "чтойность", Авиценны: "rosa ista quam aspicit intellectus, et forma ilia specularis quae terminat mentis intuitum, ilia non est natura singularis, sed natura simpliciter et quidditas tota"*. Высказываясь таким образом, Ауреоли оказывается в большей степени привержен интуиционизму сущностей, нежели концептуализму: рассматривая розу или человека, "форма-зеркало" (forma specularis), на которой останавливается взгляд интеллекта, - это просто природа, или "чтойность" ("роза", "человек"): "Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam, vel illam, vel hominem istum, vel ilium, sed ad rosam, vel hominem simpliciter"**. Ауреоли последовательно применяет свой принцип экономии: "frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora"***. Это приводит к тому, что ему приходится следовать такому принципу по отношению к самой проблеме. И действительно, его решение состоит не в устранении умопостигаемого вида в пользу концепций, а как бы в устранении всего, даже концепта: "Ergo ilia forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nee aliquid subsistens"****. Таким образом, Ауреоли не признает иной реальности, кроме реальности познаваемого объекта и познающего субъекта, как будто сама возможность познания не является как раз тем, что надлежит объяснить.
Быть может, это неизбежная иллюзия - желание исследователя отнести великие события к времени более раннему, нежели то, когда они произошли в действительности. Если бы ничто никогда нигде не началось, то не произошло бы самих событий и нам не о чем было бы рассказывать. Направление Дунса Скота зародилось только вместе с Дунсом Скотом, а оккамизм - с Оккамом. Что верно, так это то, что всякая философская реформа является новым решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что знание этих сведений не означает понимания решения. Если
479
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то некоторые из их неприятий не в меньшей степени свидетельствуют о том, что томистский аристо-телизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Ак-винского и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести их к еще более строгому минимуму - это вообще их устранить, что и станет сердцевиной философской реформы Оккама.
К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, - Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца.
Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индиви-
дуируется высшей актуальностью своей формы - "этостью" (haecceitas). Принципиально разные - поскольку "этость" совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, - эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого - и желает заставить так поступить и Скота, - что они едины и нераздельны в том смысле, что "этость" (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными "этостя-ми". Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если "человечность" (humanitas) Сократа неотделима от "сократичности" (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели "этость". Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же аргумент применим и против индивидуации через "этость", ибо если сказать, что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также сказать, что субстанция Сократа определяет "природу" Сократа таким образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции
Глава IX Философия в XIV веке
480
Платона. Таким образом, "человечность" Сократа не есть общая природа - она на полном основании индивидуальна.
Этот вывод неизбежно господствует в дискуссии по проблеме универсалий. Аристотель учил ("О душе", I, 1), что понятие "животное" есть либо ничто, либо выводится из индивидов, из которых извлекается посредством интеллекта. Аверроэс заключил отсюда, что дефиниции родов и видов являются дефинициями не реальных вещей вне души, а индивидов, и что именно интеллект порождает на их основании универсальность. Дуне Скот, в свою очередь, допустил это заключение, но отнес к природам, а следовательно, к видам (но не родам) если не универсальность, то по крайней мере ту общность (communitas), о которой мы говорили выше и которая безразлично относится и к всеобщности, и к единичности. Понимаемые таким образом природы являются не вещами (res), а реальностями (realitates); не сущими (entia), а целокупно-сущими (entitates) - настолько реальными, чтобы стало возможно их формальное различение в мышлении. Стремясь вернуться к подлинной позиции Аристотеля, Генрих, напротив, утверждает, что та же самая вещь, единичная, если рассматривать ее под одним углом зрения, есть универсалия при ином отношении. Взятая сама по себе, всякая реальная вещь вне души есть тем самым единичное, но эта же единичная вещь естественно способна воздействать на интеллект столь разными способами, что он воспринимает ее то смутно, то ясно. Расплывчатый концепт - это концепт, посредством которого интеллект не отличает один индивид от другого. Так, Сократ побуждал интеллект представить себе "человека" - восприятие, посредством которого интеллект не может узнать Сократа как лицо, отличное от Платона. В этом смысле всякое восприятие, более общее, чем "Сократ", - например "человек" или "животное", - обозначает только Сократа, но понимаемого весьма расплывчато. Так Генрих из Харклея спонтанно возвраща-
ется к старой позиции Абеляра; и как раз поэтому Оккам будет еще считать его реалистом. Воспринимаемый ясно, Сократ есть просто-напросто Сократ; воспринимаемый смутно, Сократ есть тоже просто-напросто человек; так по сути дела (in rei veritate) Сократ есть человек, животное, тело, и все это реально едино (ista omnia sunt unum realiter), и в этом нет ничего более или менее общего, кроме наших различных способов рассмотрения. Для Оккама это никогда не будет окончательным решением проблемы. "Все те, кого я знал, - скажет он, - в согласии друг с другом говорят, что природа, некоторым образом универсальная, пусть лишь в потенции и не во всей полноте реально присутствует в индивиде; хотя одни говорят, что она в них различается реально, другие-что формально, и наконец, третьи - что в действительности она в них никоим образом не различается, разве только на основе точки зрения интеллекта". В критике Оккама явным образом подчеркивается, что позиция Генриха сохраняла еще черты реализма: "Ложно, будто вещь единична при одном восприятии и универсальна - при другом, ибо вещь, единичная сама по себе, не является универсальной никоим образом и ни при каком восприятии". Короче говоря, общее, или универсальное, Генриха из Харклея остается "figmentum cui correspondet aliquid consimile in rerum natura"*. Это то, чего Оккам не желает допустить ни за что на свете: для него ни одна универсалия не существует вне мысли и ни в каком смысле не относится к "чтойности", или сущности, какой-либо субстанции. Таким образом, Генрих из Харклея, как и Ауреоли, остался за линией, которая, по Оккаму, отделяет реализм от подлинного терминизма. Причину этого мы, возможно, поймем лучше, если познакомимся с его еще не изданным текстом "Вопросов", касающихся идей. Уильям из Олнуика упрекает его за различение идей в Боге и идей Бога, которое проводится таким образом, что делает из последних творения. Доктрина Генриха из Харклея - одна из тех,


Часть 28.
481
2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени
внутреннее устройство которых ускользает от нас и в которых многое еще остается необнаруженным.
Отмечалось (Э. Лонгпре, И. Краус), что этой доктрине заметно близка позиция, занятая францисканцем Гильомом Фаринье (ум. в 1361) в его трактате "Вопросы о сущем" ("Quaestiones de ente"). Здесь речи нет ни об общей природе, ни об "этости" Дунса Скота, но о субстанциях, непосредственно отличных одна от другой. Гильом утверждает даже, что они "totaliter differentes"*, как, например, Платон и Сократ, но интеллект может рассматривать их либо как индивидуальные, либо как универсальные, либо как безразличные к единичности и универсальности. Разумеется, необходимо установить, почему возможны эти различные аспекты одного и того же сущего. Как и многие до него, Гильом Фаринье довольствуется здесь старым понятием XII века - "соответствием форм" ("conformitas"): между двумя огнями есть "major imitatio ex natura rei quam inter ignem et aquam"**. Несомненно, и в этом весь вопрос. Все эти мыслители делают отчаянные усилия разрешить метафизическую проблему с помощью эмпирических констатации: неудивительно, что они не преуспели в этом.
Тем не менее представляется установленным, что этот психологизм удовлетворял многие сильные умы XIV столетия. Он обнаруживается у многих среди первых учителей, принадлежавших к Ордену кармелитов, которые преподавали в Парижском университете. Герард из Болоньи (ум. в 1317), автор "Любых вопросов" ("Quodlibeta"), "Вопросов для обсуждения" и "Суммы теологии", принадлежит как раз к тому поколению теологов, которому осуждение 1277 г. открыло глаза на подлинного Аристотеля. Он знает, что греческий философ был политеистом, что его верховный бог не был ни творцом, ни провидением и что интеллект не был для него формой человеческого тела (Б. Хи-берта). Короче, Герард полагает, что в целом Аристотель Аверроэса-это и есть подлинный Аристотель. В его собственных по-
ложениях чувствуются следы многих испытанных им влияний, в особенности влияния Годфруа из Фонтене, который убедил его в полной пассивности интеллекта и воли. Но мы видим, что Герард преподает такую теорию универсалий, которая - возможно, вследствие реакции на реализм "natura communis" Дунса Скота - приводит к абстракции, представляющей собою просто смутное познание единичного, а универсалия - это лишь расплывчато понятое единичное. Такой тезис мы обнаружим и у Гвидо Террены. Заметим, что, как в случае с Герардом из Болоньи, этот тезис нередко выдвигают одновременно с двумя другими: отказом от различения сущности и существования и отрицанием индивидуации через материю. Эти магистры представляют себе индивидуальную субстанцию как единое целое, образованное в бытии благодаря его форме, которое наше познание может схватить более или менее полно, более или менее точно, но структуру которого оно не проанализировало так, чтобы воспроизвести его в виде концепта.
Эта общая тенденция широко раскрылась в сочинениях каталонского кармелита Гвидо Террени (ум. в 1342), автора комментариев к Аристотелю ("Физика", "О душе", Метафизика", "Этика", "Политика"), "Комментария к Сентенциям" и "Вопросов для обсуждения". Опираясь на текст Иоанна Дамаскина ("О православной вере", I, 8), который, возможно, сыграл определенную роль в этом споре, Гвидо Террени отказывает общей природе в какой бы то ни было реальности: Платон и Сократ не только не обладают собственными индивидуальными различиями, но даже собственной "человечностью" природы. В этом он сходится с тезисом Генриха из Харклея, для которого "Socrates et Plato distinguuntur per humanitatem in re sicut per socrateitatem et platonitatem"***. Гвидо без колебаний утверждает тот же тезис относительно родов. "Животное" - это некая одна вещь, когда вещь приписывается ослу, и некая друга
Глава IX. Философия в XIV веке
482
вещь, когда она приписывается человеку, по той простой причине, что в одном случае предицируемая вещь есть осел, а в другом - человек. В подобном учении, как, впрочем, и в учении Оккама, разные предложения: "Сократ-это человек", "Сократ-это животное", "Сократ - это субстанция" - означают просто, что Сократ - это Сократ. Тем самым мы видим, что Гвидо расходится с Оккамом в том, что соответствует универсалиям в действительности. Для него это - некоторое сходство между субстанциями, которые, будучи реальными, тем не менее индивидуально отличны одна от другой. Это сходство - не вещь, a "relatio realis"*, основанное на природе вещей. Рассуждая о концепции рода, Гвидо основывает ее на некоем сходстве ощущений: "animal quod praedicatur in quid de homine, non est ilia res quae praedicatur de asino in quid, sed alia et alia, de quibus propter aliquam conformitatem in sentire formatur unus conceptus"**. Ссылаясь на трактат Фемистия "О душе", он говорит еще об "unitas cujusdam tenuis similitudinis multorum, ex quibus colligitur unus conceptus"***: человек и осел суть две субстанции, наделенные чувствами. Затем Гвидо обращается к учению Авиценны, которое, впрочем, имеет в этом пункте другой смысл, нежели его собственное учение; но он делает это для обоснования положения о том, что "circumscriptis diversis conceptibus, non est aliud secundum rem "Sors est substantia, animal, homo" quam "Sors est Sors"****. Предицировать вид родом не означает, таким образом, предицировать более общим менее общее, но означает предицировать особенным, воспринимаемым более смутно, особенное, воспринимаемое менее смутно. В этом смысле все знание об общем в конечном счете относится к единичному: "Scientia est de re eadem cum singulari, sub conceptu tamen confuso et universali"*****. Такую позицию называли "полуноминализмом" (Б. Хиберта), и это наименование может помочь определить для нее место в истории. Для Оккама то были еще реалисты, но во всяком
случае очевидно, что эти мыслители продолжают описывать языком Аристотеля мир, который более не аристотелевский, но порою похож на мир Уильяма Оккама.
ЛИТЕРАТУРА
Якоб из Меца: Koch Jos. Jakob von Metz, О. Р. // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1929-1930, v. 4, p. 169-232.
Дюран из Сен-Пурсена: Koch J. Durandi de S. Porciano O. P. Quaestio de natura cognitionis et disputatio cum anonymo quodam necnon Determinatio Hervaei Natalis O. P. Miinster, 1929; idem. Durandus de S. Porciano O. P. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. Erster Teil. Literaturgeschichtliche Grunglegung. Miinster, 1927 (c. 203-210: перечень 235 расхождений между Дюраном и Фомой Ак-винским).
Петр Ауреоли: Commentariorum in I Sententiarum, v. I, Romae, 1596; Commentariorum in II librum Sententiarum, v. II, Romae, 1605 (кроме того, содержит также комментарий к книгам III и IV, а также 16 "Quodlibeta"); об этом издании и о проблемах, связанных с текстом и учением, см. в особенности: Dreiling R. Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre d'Auriole). Miinster, 1913, а также весьма полезную статью: TeetaertA. Pierre Auriol (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 1810-1881; Vignaux P. Justification et predestination au XIVе siecle. Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam et Gregoire de Rimini. P., 1934, p. 43-95; idem. Note sur la relation du conceptualisme de Pierre d'Auriole a sa theologie trinitaire // Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes (Sciences religieuses), 1935; Schmucker R. Propositio per se nota, Gottesbeweis und ihr Verhaltnis nach Petrus Aureoli. Werl, 1941.
Генрих из Харклея: Pelster F. Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford, und seine Quastionen// Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p-307-356; Kraus Joh. Die Universalienlehre des Oxforder Kanzlers Heinrich von Harclay, in ihrer
483
3. Уильям Оккам
Mittelstellung zwischen scotistischen Realismus und ockhamistichen Nominalismus // Divus Thomas, Freiburg (Schweiz), 1932, v. 10, S. 36-58, 475- 508; 1933, v. 11, S. 288-314.
Герард из Болоньи: Xiberta В. De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum. Lovanium (Louvain), 1931, p. 74-110.
Гвидо Террени: FournierPaul. Gui Terre (Guido Terreni), Theologien // Histoire litteraire de la France, 1917, v. 36, p. 432-473; для изучения доктрины Террени лучшим начальным пособием является превосходная монография: Xiberta В. Guiu Terrena, Carmelita de Perpinya. Barcelona, 1932
3. УИЛЬЯМ ОККАМ
В XIII веке была повсеместно распространена уверенность в возможности естественной теологии и теологии Откровения, некоего прочного синтеза, причем первая должна была согласовываться со второй в пределах своей собственной компетенции и признавать авторитет теологии Откровения во всех вопросах относительно Бога, которые сама она была не в состоянии разрешить. Самые блестящие ее представители пытались определить точку зрения, исходя из которой все рациональные познания и все истины веры могли бы предстать как элементы единой интеллектуальной системы. XIV век увидел результат этих усилий, и этот результат дал ему не одно решение проблемы, а два (Бонавентура и Фома Аквинский) или даже три (Альберт Великий), не считая авер-роистского решения, которое заключалось в констатации неразрешимости этой проблемы. Поэтому XIV век в значительной мере является веком критики - критики теологией философии или некоторых своих собственных ключевых положений и авторитетов. В этом смысле Дуне Скот - поистине первый философ, в трудах которого проявился дух XIV столетия, и этот дух предопределил распад самого возглавляемого им направления. Несомненно, у мощных систем,
выработанных св. Фомой и Дунсом Скотом, останутся сторонники и в XIV веке, и в последующие века; есть они и сегодня. Но если прежде всего мы будем рассматривать то новое, что несет с собою каждая эпоха, то мы должны обратить свое внимание не на комментаторов и защитников св. Фомы и Дунса Скота. Характерный признак XIV века - разочарование в трудах, предпринятых в XIII веке, или, скорее, в использовании философии для доказательства того, насколько правы были недоверчивые теологи, которые начиная с XIII века опровергали невозможность обосновать догматику средствами философии. Лучше декларировать веру как таковую, нежели основывать ее на псевдодоказательствах. Безжалостная критика Скота Оккамом типична для этой ситуации. Скот, который уже строго ограничил компетенцию философии, все еще питал к ней большое доверие как к вспомогательному средству теологического синтеза. Если успехи его философии были невелики, успехи теологии оказались весьма значительны. Оставляя как наследство свое учение о Бесконечном Сущем, источнике истины как блага и свободной причине всего, Скот предложил своим последователям глубоко систематизированное знание, интегрированное в веру. Это как раз то, что оказалось в опасности, едва родившись. С одной стороны, действительно Оккам ограничивает область философского доказательства еще строже, чем это делал Дуне Скот, и самими понятиями, которые он сформировал о Боге и о познании, подчеркивает уже провозглашенное разделение философии и теологии; с другой стороны, растет число латинских аверроистов вопреки всем осуждениям, которым подверглось это учение, и их прозрачные намеки почти что не оставляют сомнений в их глубинном неверии. Наконец, есть мыслители - такие, как Таулер и Сузо*, - которые отказывались дожидаться всеобщего согласия относительно единого синтеза разума и веры, обращаясь к единственно мистическому созерцанию, чтобы восстановить единство, более не
Глава IX Философия в XIV веке
484
обеспечиваемое диалектикой. В этот самый момент происходят принципиально важные события, которые не должны ускользнуть от внимания историка философии: дают о себе знать первые открытия современной науки, и они уже находят отклик в тех самых кругах, где совершалось разделение разума и веры. Как в такой момент не увидеть, что эволюция средневековой философии будет продолжаться под воздействием теологии? Если в философской критике XIV века есть что-нибудь плодотворное, то не станем забывать, что ее вели теологи и прежде всего в интересах теологии. Аверроисты, которых отрыв разума от веры удерживал в рамках греческой концепции мира, не опасались никаких нападений теологии, но именно поэтому они так и не смогли выйти из этого мировоззрения.
Философ, которому было дано оказать решающее влияние на развитие средневековой мысли на его заключительном этапе, родился за несколько лет до 1300 г. в Окка-ме, в английском графстве Серрей. Он принадлежал к Францисканскому ордену, в 1312-1318 гг. учился в Оксфордском университете*, затем с 1318 по 1320 г. комментировал "Сентенции". Вызванный в Авиньон, чтобы дать ответ на обвинения папской курии в ереси, он на протяжении четырех лет подвергался допросам, что завершилось осуждением нескольких его положений, объявленных еретическими. Между тем Оккам выступил против папы Иоанна XXII по вопросу светской власти Церкви. В конце мая 1328 г. он был вынужден бежать и нашел убежище в Пизе у императора Людвига Баварского. В 1330 г. Оккам сопровождал императора в Мюнхен и написал там целый ряд политических сочинений, направленных против папы, среди которых "Восемь вопросов о власти верховного noHnHKa"("Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis"), "Краткое изложение ошибок папы Иоанна XXII" ("Compendium errorum Joannis papae XXII") и "Диалог о власти императоров и понтификов"
("Dialogue de imperatorum et pontificium potestate"). Он умер в 1349 или 1350 г.** Философские взгляды Оккама изложены в сочинениях, посвященных логике - "Золотое изложение всего древнего искусства" ("Expositio aurea super totam artem veterem") - и физике Аристотеля, а также - и, может быть, прежде всего - в его теологических работах, таких, как "Комментарий к Сентенциям", "Семь вопросов для обсуждения" ("Quodlibeta septem") и в любопытном "Сто речей о теологии" ("Centiloquium theologicum")***, парадоксы которого порой хорошо вскрывают глубинные основания идей автора.
Уильям Оккам - это конечная точка тех философских и религиозных движений, которые были тесно связаны с историей средневековой логики от Абеляра до аверроист-ского кризиса XIII века. Единство его творчества - прямой результат совпадения философских и религиозных интересов, которые не имели единого источника, которых ничто не заставляло соединиться и которые, несомненно, всегда были бы разделены, если бы гений Оккама не объединил их в единое творение, где те и другие нашли свое совершенное выражение.
Оккам признавал приемлемым и обязательным один-единственный род доказательства. Доказать утверждение - значит показать, что оно либо непосредственно очевидно, либо с необходимостью выводимо из непосредственно очевидного утверждения. Этот строгий критерий приняли уже многие до него, но Оккам посредством его неукоснительного соблюдения сделал из доказательства такого рода совершенно новые выводы. Добавим к этой суровой концепции доказательства живой интерес к конкретному факту и к единичному, проявляющийся в самой радикальной из известных нам эмпирических концепций, - и мы получим два исходных факта, которые помогут нам наилучшим образом понять всю его философию. Изучение трудов Уильяма Оккама позволяет констатировать постоянно игнорируемый
485
3. Уильям Оккам
факт фундаментального исторического значения: критика, которую вело против самого себя то, что в довольно неопределенном смысле называют схоластической философией, спровоцировала ее гибель гораздо раньше, чем образовалась так называемая философия нового времени.
В самом деле, мы уже говорили, что надежное знание - это такое знание, которое непосредственно очевидно или сводится к непосредственно очевидному. Но очевидность - совершенно иной атрибут познания, нежели наука, или понимание, или же мудрость, ибо последние имеют дело лишь с необходимыми отношениями, а не с очевидностью, которая может иметь место в порядке случайного. В самом деле, познание может быть либо абстрактным, либо интуитивным. Если оно относится к абстрактному, то имеет дело единственно с отношениями идей, и даже если оно устанавливает между идеями необходимые отношения, оно ничуть не гарантирует нам, что реальные вещи соответствуют порядку идей. Если угодно высказать утверждение, которое одновременно гарантировало бы истинность и реальность того, о чем в нем говорится, нам необходима непосредственная очевидность, но уже не абстрактная, а интуитивная. Уильям Оккам не переставал это повторять. Интуитивное познание - единственное, которое относится к существованию и которое позволяет нам добраться до самих фактов. "В противовес интуитивному познанию, - говорит он нам, - абстрактное познание не позволяет нам узнать, существует ли вещь, которая существует, или не существует вещь, которая не существует". "Интуитивное познание - это такое познание, посредством которого мы знаем, что вещь существует, когда она существует, и что она не существует, когда не существует". Отсюда следует, что чувственное познание - это единственно надежное познание, когда речь идет о необходимости Достичь существования. Если я вижу белое тело, то только интуиция позволяет мне немедленно установить очевидную связь меж-
ду этими двумя терминами и утверждать эту истину: это тело - белое. Интуитивное познание, как мы его определяем, является, таким образом, отправной точкой экспериментального познания ("ilia notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia"). А лучше сказать, оно само есть экспериментальное познание, и именно оно позволяет нам затем сформулировать - посредством генерализации знания частного - общие положения, являющиеся началами искусства и науки. "Perfecta cognitio intuitiva est ilia de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae"*.
Это - основополагающая истина, и мы должны вспоминать о ней всякий раз, когда претендуем утверждать существование некоторой сущности или причины. Часто говорят о постоянном использовании Оккамом принципа экономии мышления: не следует без необходимости умножать сущности. Но характерный для него способ применения этого аристотелевского принципа-причем, если нужно, против самого Аристотеля - нельзя было бы объяснить, не учитывая неоспоримого превосходства, которое Оккам признавал и желал утвердить за экспериментальным познанием. Если никогда не нужно утверждать, что вещь существует, когда она не обязана этого делать, то только потому, что единственная гарантия, которую мы можем получить о существовании вещи, - это непосредственный опыт ее существования. Поэтому Оккам много трудится над тем, чтобы объяснить вещи по возможности самым простым способом и очистить поле философии от загромождающих его сущностей и воображаемых причин. Вы хотите узнать, существует ли сущность? Нужно попытаться ее констатировать, и тогда вы обязательно увидите, что она совпадает с особенным. Если вы хотите подтвердить с полной определенностью причину некоего явления, то необходимо и достаточно произвести опыт. У одного и того же результата может быть
Глава IX. Философия в XIV веке
486
несколько причин, но ни одну из них нельзя приписывать ему без необходимости, то есть если к этому по крайней мере не принуждает опыт. Можно узнать причину явления в том, что, если выявлена одна причина и остальное отброшено, результат имеет место, тогда как, если причина не выявлена, а остальное все-таки остается, результат не имеет места ("hoc tamen non est ponendum sine necessitate, puta nisi per experientiam possit convinci, ita scilicet, quod ipso posito, alio destructo, sequitur effectus, vel quod ipso non posito, quocumque alio posito non sequitur effectus"). Единственное средство доказать, что одна вещь является причиной другой - это прибегнуть к опыту и рассуждать в терминах присутствия и отсутствия. Оккам особенно настаивает на этом положении: "quod aliquod creatum sit determinate causa efficiens, non potest demonstrari vel probari, sed solum per experientiam patet hoc, scilicet quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiam non"*. Помимо прочего, отсюда немедленно следуют отрицание интенцио-нальных видов и та подозрительность, с которой Оккам относился к классическим доказательствам существования Бога.
Рассмотрим вначале следствие подобной позиции для теории познания. В учениях типа томистского наука имеет дело с общим, следовательно, необходимо, чтобы концепция универсалий, с которыми связано данное учение, признала за универсалией некоторую реальность и, кроме того, необходимо, чтобы она снабдила человека некоторым инструментом для овладения этой реальностью. Но точка зрения, которой придерживается Оккам, прежде всего предполагает постижение не науки об общем, а об очевидности особенного. Чтобы отвратить разум от приписывания абстрактному значения собственно объекта, необходимо установить, что общее не существует в действительности, и придать человеческому разумению способности, необходимые и достаточные, чтобы оно было способно схватить особенное.
Прежде всего отметим, что нет ничего реального, кроме отдельного, или, как говорил Оккам, субстанции суть только отдельные вещи и их свойства. Универсальное существует в душе познающего субъекта - и только там. Нам предстоит выяснить, в какой мере можно считать его существующим в мысли, но нужно считать установленным тот факт, что вне мысли нет существования в каком бы то ни было виде: "omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis"**. Именно в такой форме выдвигали этот тезис до Оккама, на протяжении всего XII столетия. Впрочем, считалось общепринятым, что так мыслил и Аристотель: его классическое разделение первых субстанций, или единственно реальных индивидов, и вторых субстанций, то есть абстрактных понятий о первых, имеет точно такой же смысл. Но позицию Оккама характеризует то, что он, как представляется, считается первым, не признававшим за универсальным никакого реального существования. Его, следовательно, полагают первым, желающим не просто сделать это, а преуспеть в своих идеях.
В самом деле, в каком бы смысле ни воспринимать универсальное, реализованное в вещах, приходишь к одной и той же нелепости: либо это универсальное единично, и тогда не понятно, как оно может быть расчленено на части и размножено в вещах; либо оно приумножается вместе с отдельными вещами, но тогда еще более непонятно, как оно может быть единичным. Оккам гнал эту химеру реализованного универсального во всех формах, какие она способна принять, - даже у некоторых из тех мыслителей, которых порой считают номиналистами (например, у Генриха из Харклея), но самый большой интерес вызывают его усилия, направленные против реализма Дунса Скота. Этот философ приписывал универсальному некоторое единство - единство сущности, или общей природы в духе Авиценны, достаточное для объяснения степени единства видов и родов, но уступающее нумеричес-кому единству отдельных вещей. По Дунсу
487
3. Уильям Оккам
Скоту, единство универсального - это единство некой группы, основанное одновременно на сообщности и на каждом из индивидов, которые составляют эту сообщность. Оккам решительно отвергал такой компромисс: для него существовало только нуме-рическое единство индивида, а то, что обладает единством, низшим по отношению к нумерическому, не могло считаться каким бы то ни было видом единства. Не обладая подлинным единством, эти воображаемые общие природы лишены, следовательно, реальности.
Если универсалия не имеет никакой реальности вне души, то остается, чтобы она обладала ею в душе. Какова может быть природа этой реальности? Мы узнаем это, если сумеем ясно определить, в чем состоит познание. Никто - по крайней мере не сумасшедший - не станет возражать, что некоторые утверждения верны, а некоторые ложны: каждому доводилось слышать ложь. Значит, можно сказать, что есть истина и есть ложь, и несомненно можно согласиться с тем, что истина, и только она, может быть объектом науки. Поищем, следовательно, то, что хотят сказать, когда притязают на знание того, что выражает предложение "человек смертен".
Предложения образуют как бы ткань, из которой скроено знание: вся наша наука заключена в предложения, и нет, кроме них, ничего другого, что могло бы быть познано. Предложения состоят из терминов (мыслимых, сказанных или написанных), которые являются универсалиями. Эти термины могут входить в состав предложений - объектов науки - только потому, что они имеют определенное значение. Говорят, что некий термин обозначает объект, который он замещает, то есть субститутом которого он является в предложении. Эта функция термина, заключающаяся в замещении объекта, называется суппозицией (suppositio). Есть три вида суппозиции. В суппозиции первого вида термин обозначает само слово, которое его образует, например: "человек - это сло-
во"; здесь "человека" замещает само слово "человек", взятое в его материальности. Суп-позиция этого вида именуется материальной (suppositio materialis). В суппозиции второго вида термин обозначает реальный индивид: например, "человек бежит"; здесь бежит не слово "человек", а какой-то человек, какое-то лицо. Такая суппозиция именуется персональной (suppositio personalis). В суппозиции третьего вида термин обозначает нечто общее: например, "человек - это вид"; здесь слово "человек" обозначает не индивида, но "попросту" некую общность. Такую суппозицию называют простой (suppositio simplex).
До этого момента мы оставались на почве чистой логики. Метафизика начинается тогда, когда философ задает себе вопрос, что соответствует тому "общему", которое обозначается термином предложения в случае простой суппозиции? Оккам был убежден - и, возможно, не без оснований,-что до него никто не пришел к ясному решению этой проблемы. Некоторые мыслители-реалисты прямо учили о существовании универсальных реальностей. Это привело к тому, что сама универсалия стала единичной вещью, что видно на примере идей Платона. Другие, напротив, считали, что универсалия существует только в мысли; однако, установив это, они продолжали искать, что же в реальности соответствует этой универсалии, которую мы постигаем в мысли. Часто им хватало немногого, но это немногое все же было нечто. Позиция Оккама заключается в утверждении, что, сколь бы ни было мало это нечто, его слишком много.
Обоснование этой позиции Оккам начинает с положения, что всякая реальная вещь индивидуальна в полном смысле слова. Так, все реальное вне мысли есть индивид и является таковым не в силу, как полагал Дуне Скот, индивидуирующей детерминации, которая якобы добавляется вместе с ним к общей природе: он таков в силу того, что он есть. Это чрезвычайно важный момент, так как он лишает всякой надежды обнаружить в ве-
Глава IX. Философия в XIVвеке
488
щах посредством мысли реальную natura communis, одну и ту же под ее индивидуи-рующими детерминациями ("этостями" Дунса Скота). Но в подобной доктрине крайне трудно объяснить, каким образом мысль, если исходить из этих индивидуальных, ничего общего между собой не имеющих блоков, может сформулировать понятия рода и вида. С этой трудностью уже столкнулся Абеляр - он преодолел ее, введя понятие статуса индивидов. Оккам намеревается справиться с ней схожим образом, но более радикально. Нет никаких оснований полагать, что он читал Абеляра; нет даже необходимости говорить о влиянии на него ло-гиков-терминистов XIII века, хотя оно могло сыграть свою роль; ответ необходимо заключался в самой постановке вопроса. В самом деле, здесь имеют место две основополагающие данности: 1) поскольку все, что реально, индивидуально, то роды и виды суть ничто вне мысли; 2) тем не менее мысль способна классифицировать индивиды по родам и видам. Это свидетельствует о следующем: единственное корректное решение проблемы заключается в том, чтобы ничего не прибавлять к этим данностям и понять, что здесь мы находимся перед лицом факта, выше которого подняться невозможно. Чтобы объяснить, что Сократ и Платон принадлежали к одному виду, нет необходимости воображать, будто между ними было нечто общее: то, что Платон существует индивидуально и что Сократ существует индивидуально, согласуется просто в силу того, что Платон есть и Сократ есть. Поскольку дано, что осел есть, это до определенного момента согласуется с тем, что есть Платон и есть Сократ, но в меньшей степени, чем то, что Платон и Сократ "сходятся" в одном целом. Поэтому мы можем сгруппировать их в один род ("живое существо"), но не в один вид ("человек"). Единственная реальность, соответствующая универсалиям, - это реальность индивидов. Таким образом, термины, или имена, из которых мы строим предложения, образующие нашу науку, являются также знаками, или субсти-
тутами, которые в языке замещают соответствующих индивидов. В подобной доктрине все в конечном счете покоится на функции "suppositio personalis", которую в речи исполняют термины, или имена. Поэтому учение Оккама зачастую называли "номинализмом" или "терминизмом". Это обозначение правильно, но при условии, что к номинализму не сводится все или даже главное в оккамизме и не предается забвению то, что имена, о которых говорит Оккам, всегда мыслятся им в некоем определенном значении.
Действительно, мы уже отмечали, что слова обозначают либо другие слова, либо понятия, либо вещи. Оставим первую гипотезу, которая не представляет интереса, и займемся двумя другими с целью изучить их значение. Каково различие между обозначением понятий и обозначением вещей? Ответ на этот вопрос возможен лишь в том случае, когда отрицается реальное существование универсалии. В самом деле, поскольку существует только единичное, то слова, обозначающие понятия, или не обозначают ничего вообще, или в конечном счете обозначают индивиды, но каким-то особым образом. Это и есть то, что происходит в действительности. Всякий объект может заставить интеллект воспринимать его либо смутно, либо ясно. Смутное понятие - это понятие, посредством которого интеллект познаёт вещи, не будучи способен отличать отдельные объекты один от другого. Напротив, понятие является ясным, когда позволяет нам отличить обозначаемый им объект от любого другого объекта. Итак, очевидно, что поскольку единственно реальными являются отдельные вещи, то только они одни должны быть источником познания любого рода. Если я имею о Сократе лишь смутное восприятие, то, видя его, я воспринимаю только представление о человеке, а слово "человек" на самом деле есть лишь восприятие, ибо то, что это слово обозначает, не позволяет мне отличить Сократа от Платона. Но если мое видение Сократа таково, что я воспринимаю его ясно, то есть как реальное существо, от-
489
3. Уильям Оккам
личное от всех прочих, я даю ему имя "Сократ", которое обозначает реальное существо, а не просто понятие. Таким образом, термины, намечающие понятия, обозначают объекты, известные довольно смутно; термины же, указывающие на вещи, обозначают те же объекты, но о которых есть точное знание.
Одновременно обнаруживается отношение, которое может установиться между познанием общего и познанием особенного. Утверждать общее об особенном - значит утверждать то же самое о том же самом в двух разных аспектах. Когда мы говорим, что Сократ - это человек, мы в конечном счете не говорим ничего другого, кроме того, что Сократ есть и что Сократ есть Сократ в абсолютном смысле как четко воспринимаемый; но мы также говорим, что Сократ есть Сократ и что Сократ есть человек как воспринимаемый неопределенно. Отсюда следует, что на самом деле сказать, что Сократ - это человек, живое существо или тело, значит сказать одно и то же и что в самих вещах нет ни общего, ни особенного, - они есть только наш способ их рассмотрения.
Мы насколько возможно сжато описали проблему познания. В самом деле, нам известно, что истинные предложения сводятся к словам, которые в конце концов всегда обозначают отдельные реальные сущности. Если же мы безусловно желаем придать универсалии собственное существование в мысли, ничто не мешает нам это сделать. Тогда можно утверждать, что общие идеи суть произвольно выбранные слова для обозначения вещей. Но нужно также заметить, что эти слова сами по себе суть отдельные вещи: вся их универсальность заключается в том, что они могут употребляться по отношению к многим индивидам. Следовательно, нам остается только определить отношение между интеллектом и отдельной вещью как его объектом, которое устанавливается актом познания.
Здесь проблема представляется еще довольно простой, если удалить из нее все фантастические посредствующие звенья, вво-
дить которые стало считаться обязательным. Философы согласно допускают, что познание предполагает наличие познающего субъекта и познаваемого объекта, но они считают себя обязанными - впрочем, по разным основаниям - воображать некоего посредника между интеллектом и вещами. Этот посредник есть то, что именуется "вид"; и проблема отношения, которое устанавливается между видом и интеллектом или объектами, тоже является источником очень многих трудностей. Рассмотрим же этот вопрос с помощью правил, которые мы только что сформулировали. Мы объясним познание, когда укажем все его причины, в том числе те единственные, которые необходимы, чтобы отдать себе в нем отчет. Необходимы ли "виды"?
Существование видов вообще постулируют для того, чтобы объяснить либо ассимиляцию интеллектом познаваемого объекта, либо способ, каким может быть объект в представлении интеллекта, либо то, как объект переводит интеллект из потенции в акт, либо, наконец, чтобы объяснить единство того, что движет, и того, что движется, в акте познания. Ни по одной из этих причин нет необходимости утверждать существование видов. Отметим вначале, что вид ни в коем случае не может служить посредствующим звеном между материей и душой и вследствие этого не может объяснить ассимиляцию материального объекта познающим его интеллектом. В самом деле, если предположить, что материальный объект не может быть частичной причиной акта понимания, то тем более нельзя допустить, чтобы этот объект сотрудничал с действующим интеллектом ради порождения вида, который духовен, в возможном интеллекте, тоже духовном. А если кто-либо утверждает, что интеллект, напротив, требует для порождения умопостигаемого вида наличия материального объекта, то у нас появится право сказать, что он требует наличия материального объекта для осуществления понимания.
Глава IX. Философия в XIVвеке
490
С другой стороны, станем ли мы утверждать, что интеллекту следует дать некое представление об объекте или как бы его образ? Но это очевидная нелепость, ибо если вид, согласно гипотезе, предшествует акту, посредством которого мы познаем объекты, его функцией не может быть их представление нам. Тогда остается между объектом, движущим интеллект и приводящим его в действие, и самим движимым интеллектом поместить некоего посредника. Но для чего нужен этот посредник? Разве когда присутствуют два объекта, один из которых может оказывать воздействие на другой, а этот последний воспринимает воздействие, не даны все требуемые условия для совершения действия? Если это так, то для любого вида интуитивного познания - как умственного, так и чувственного - нет никаких оснований воображать нечто сущее, которое служило бы посредником между познаваемой вещью и познающим ее интеллектом. Сама вещь, непосредственно, без всякого посредника между нею и интеллектом, является видимой и постигаемой. Нет смысла вводить посредника между вещью и актом, посредством которого мы ее видим, равно как вводить посредника между Богом-Творцом и сотворенными Им вещами. Аналогично существования Бога достаточно для объяснения существования творения, а также того, что Бог именуется Творцом, ибо Он дал бытие вещам сразу же, без какого-либо посредника. И также, вследствие одного того факта, что существуют познаваемая вещь и познание этой вещи, мы говорим, что вещь видима и познаваема без всякого посредника и что нет ничего видимого и познаваемого, кроме вещи, как нет иного творца, кроме Бога.
Впрочем, к такому же заключению можно прийти, рассмотрев вопрос непосредственно. Как мы говорили, никогда не следует утверждать необходимость некой причины, если к этому не принуждает очевидный вывод или опыт. С другой стороны, ясно, что опыт ничего не говорит о так называемых видах. Опыт всегда сводится к интуи-
ции, в которой нельзя сомневаться; когда какой-либо объект белый, то это видно; но никто никогда не видел видов; следовательно, никто и ничто не заставляет утверждать об их существовании. Остаются доказательные и очевидные доводы; но мы видели, что таких доводов нет, и заранее известно, что их не может быть. Ведь никаким доводом нельзя доказать необходимость причины, в реальности которой нас не убеждает опыт. Когда для порождения данного объекта действительно необходима какая-нибудь причина, эта причина тоже должна быть необходимо данной, и тогда, чтобы узнать о ней, нам достаточно опыта. Если же, напротив, результат дан таким образом, что опыт не позволяет нам обнаружить причину, которую ему приписывают, то эта причина не является истинно необходимой и ни один человек в мире не смог бы доказать ее необходимость.
Так что объект и интеллект достаточны для объяснения чувственной интуиции; они также вполне достаточны для объяснения абстрактного познания, которое из нее следует. В самом деле, нужно признать, что чувственная интуиция оставляет в интеллекте след своего появления, поскольку после этого интеллект становится способен к соответствующему абстрактному познанию, тогда как прежде он был лишен этой способности. Это нечто есть образ, простая умственная фикция и, как следует из самого этого слова, картина или портрет, который вкладывает в нашу мысль объект, соответствующий представляемому им внешнему субъекту. Единственная реальность такого субъекта - это реальность самой души, которая его порождает. Так как есть похожие вещи, то формируются некоторые общие образы, равноценные для всех таких объектов. Эта общность, образованная из самой ее неопределенности, есть то, к чему сводится ее универсальность. Последняя сама по себе рождается в мысли под воздействием индивидуальных вещей, причем интеллект не принимает в этом участия. Образы вещей порождает в нас "природа", причем тайн
491 3. Уильям Оккам
ственным образом, так что мы можем лишь констатировать результаты этого процесса: "natura occulte operator in universalibus"*.
Теперь применим этот инструмент познания к традиционным проблемам, которые ставит перед нами естественная теология, и зададимся вопросом: какого рода ответы позволит дать его использование в этом случае? Легко предвидеть, что большинство ответов будут либо сомнительными, либо двусмысленными. Когда запрещается выходить за пределы опытных доказательств, в этой области нельзя продвинуться далеко. А намерения Оккама не оставляют места ни для малейших сомнений: приступая к философским и теологическим проблемам, он намерен ни в чем не отступать от своих требований к доказательствам. Пусть сформулируют все проблемы, которые считаются предметами веры, ибо они основаны на Откровении - это он допускает. Но Оккам не может допустить, чтобы в доказательные истины превращали то, что почерпнуто только из Откровения. У него возникают обостренное чувство абсолютной независимости философа как такового и тенденция к решительному протесту против отнесения всего метафизического к области теологического; он также преисполнен не менее острым ощущением независимости теолога, который, будучи убежден в истинах веры, легко стремится обойтись даже без слабой помощи метафизики. Это мы сразу увидим, перейдя к обсуждению ценности доказательств существования Бога.
В "Комментарии к Сентенциям" Оккам считает достаточным традиционное доказательство через действенную причину: чтобы избежать всякой двусмысленности, он просто рекомендует заменить доказательство через первопричину доказательством через Первохранителя Вселенной. В самом деле, нет уверенности в том, что невозможен неопределенный ряд прошлых причин; напротив, есть уверенность, что неопределенная последовательность актуальных причин, сохраняющая Вселенную в настоящий
момент, невозможна. Но даже если доказано существование действенной первопричины, необходимо еще доказать, что эта первопричина является Высшим бытием в абсолютном смысле, а на этот счет есть разные мнения. В трактате "Сто бесед" ("Centiloquium") Оккам выражается еще яснее и прямо заявляет, что доказательство через перводвигатель доказательством не является: "ista ratio, quamvis sit aliquibus probabilis,tamenvonvidetordemonstrativa"**. И действительно, существование перводви-гателя выводится исходя из невозможности того, чтобы вещь сама по себе пришла в движение. Нас убеждают поэтому, что положение самоочевидно, однако оно вовсе не таково. Ангел движется сам по себе; душа движется сама по себе; нет даже такого тяжелого тела, которое не двигалось бы вниз само по себе ("gravitas ipsaque movendo seipsam descendit"). Так что положение, будто все движущееся движимо чем-то иным, не очевидно и, следовательно, не может служить принципом или основой доказательства.
Другой так называемый принцип, на котором основывается доказательство через перводвигатель, - это невозможность продолжить в бесконечность последовательность причин движения. Но ничто не препятствует этому допущению, и даже бывают случаи, когда мы вынуждены с этим согласиться. Если я стучу по краю палки таким образом, что удар постепенно распространяется к другому ее краю, то обязательно будет действовать бесконечное число причин движения, так как тело любой длины состоит из бесконечного количества частей. Следовательно, отнюдь не невозможно, а, напротив, необходимо говорить о бесконечной последовательности причин. Аналогично, если нельзя допустить существование одной души у нескольких людей, то нужно признать, что существует бесконечное число душ, поскольку они бессмертны, а в течение бесконечного времени на земле сменит друг друга бесконечное количество людей. Отсюда следует, что Аристотель не доказал суще-
Глава IX. Философия в XIV веке
492
ствования неподвижного перводвигателя. Однако можно утверждать, что эта гипотеза более вероятна, чем противоположная. В самом деле, все видимое можно хорошо и даже лучше объяснить, предположив именно ряд конечных причин и первоначало, нежели бесконечную последовательность причин. Итак, предпочтительно предположить первоначало ("et ideo potius debet poni").
Как существование перводвигателя сводится к чистой вероятности, так и единичность Бога является, если рассуждать философски, только вероятностью. Заключение, что Бог един, всеми рассматривается как вероятность; оно более вероятно, чем противоположное утверждение, однако совершенно недоказуемо ("ponitur probabilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata"). He говоря о еретиках, иные из которых утверждали множественность божественных сущностей, допустимо поставить вопрос, почему невозможно существование других миров, каждый из которых имел бы свою собственную первопричину и, следовательно, своего Бога. Это предположение тем более естественно, что, по мнению самих теологов, всемогущество Бога не исчерпывается сотворением Вселенной; значит, Он мог бы сотворить одну или несколько других вселенных; значит, мыслимы несколько миров и, следовательно несколько богов. Итак, просто скажем, что, поскольку божественное единство или множественность богов позволяют легко объяснить факты, стоит предпочесть утверждение о единственности Бога.
Так же обстоит дело с бесконечностью Бога. Теологи учат, что Он бесконечен по определению, так как слово "Бог" означает существо, больше которого ничего невозможно вообразить. Но смысл слов конвенционален, и поэтому ничто не обязывает нас придавать этому слову именно такое значение. Кроме того, доводы, приводимые в защиту этого тезиса, не обладают решающей, неопровержимой убедительностью. Если бесконечность Бога утверждается для того, чтобы объяснить вечность движения, то
можно было бы удовлетвориться ангелом сообщающим вечное движение перводвига' телю. Значит, это - вероятностное положе ние ("probabiliter opinata"), и его следует поддерживать потому, что Богу подобает приписывать все совершенства, которые мы только можем помыслить.
Аналогичные замечания можно высказать по поводу всех атрибутов Бога. Мы не способны доказать, что Он - Высшее бытие и что Он всемогущ; мы не обладаем надежным знанием о том, знает Бог или не знает, желает или не желает существ помимо Него; ничто не позволяет нам утверждать, что Он - опосредствованная или непосредственная причина действий, совершаемых творениями. Все эти утверждения непреложны с точки зрения веры, и разум не противоречит им, но он способен лишь привнести дополнительную вероятность в их пользу, однако не может предоставить нам доказательства. С другой стороны, если рассматривать природу Бога с точки зрения теологии, то мы увидим, насколько пусты все различия, на основе которых выдвигаются эти проблемы. Разумение, воля, знание, могущество суть божественные атрибуты, то есть не совершенства, сколь бы мало ни отличались они от божественной сущности, а имена атрибутов ("nomina attributalia"), которые мы присваиваем Богу. Отцы Церкви были правы, говоря о "божественных именах" и никогда- о "божественных атрибутах". В самом Боге нет ни различных атрибутов, ни, следовательно, порядка между этими атрибутами; ни разумение не возвышается над волей, ни наоборот, ибо на самом деле в Нем нет ни разумения, ни воли. Это - имена, которые мы даем божественной сущности исходя из ее действий и их результатов.
Строго применяя свой критерий рациональной основательности, Уильям Оккам не менее глубоко, нежели теодицею, потрясает основы психологии. Первой жертвой его безжалостного устранения является нематериальная, субстанциальная душа, о которой все в один голос говорят, что мы наделены ею.
493.
3. Уильям Оккам
0а самом же деле нет ничего, что побуждало gbi к такому утверждению. Поскольку единственное надежное знание - это интуиция, то и относительно нашей души мы должны утверждать только то, что узнаём через интуицию. Но есть интуиция внутренняя и интуиция внешняя, причем знания, полученные с помощью первой так же надежны, как и полученные с помощью второй. И через непосредственный опыт, и интуитивно мы знаем радость и горе, а также наши волевые акты и совершаемые нами всевозможные интеллектуальные операции; но опыт не позволяет нам подняться выше. Как мы уже констатировали, интуиция ничему не учит нас относительно работы действующего интеллекта, которую считают необходимой для познания. У нас нет интуиции какого бы то ни было "понимания": если это так, то ссылки на эту работу интеллекта слишком слабо обоснованы, чтобы вывести из нее наличие некой нематериальной субстанции, деятельностью которой она, собственно, и является. А если ничто не гарантирует нам существования этой нематериальной субстанции, то у нас нет никаких оснований придавать ей форму, которая была бы бессмертной и нетленной субстанцией. Так что ни один из этих тезисов не может быть доказан философски: совсем наоборот, если придерживаться только разума, не преступая черты данных веры, то следует, скорее, утверждать, что душа - это протяженная смертная форма. Если говорить совершенно откровенно, то мы даже не знаем, есть ли у нас нематериальная душа, которая была бы формой нашего тела. Ее существование нам не гарантирует ничто-ни опыт, ни разум: "поп potest sciri evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nobis, nee quod talis anima sit in nobis, nee quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide tenemus"*.
Наконец, применим те же методы к проблеме моральных заповедей и поставим вопрос, необходимы ли эти заповеди. Очевидно, что нет. Как и Дуне Скот, но гораздо решительнее, Оккам подчиняет все моральные законы чистой и явной воле Бога. Исключе-
ние, сделанное Дунсом Скотом в отношении двух первых заповедей из десяти, Оккам отвергает, и ни у кого, кроме него самого и его учеников, нельзя встретить того, что говорил Декарт: если бы Бог так захотел, было бы достойным делом Его ненавидеть. Ненависть к Богу, кража и супружеская измена дурны в силу Божьих заповедей, которые их запрещают, но они были бы достойными одобрения поступками, если бы божественный закон нам их предписал. Само собой разумеется, что у Бога нет заслуг, которые должен был бы вознаградить человек, как нет и грехов, которые подлежали бы наказанию; поэтому Он может погубить невинных и спасти виновных. Во всем этом нет ничего, что не зависело бы от его чистой воли. Можно пойти дальше Оккама и показать вслед за ним, что Бог мог бы с таким же успехом сделаться ослом, как Он сделался человеком, либо воспринять природу дерева или камня. С того момента, как мы отвергли универсальные признаки и архетипы, нет более никаких пределов, которые могли бы ограничить произвол божественной власти.
Резкость двойственной критики Оккама, возможно, проистекает не столько из природы его принципов, сколько из радикального их применения и особенно в те моменты, когда он был этим увлечен. Его философская критика основывалась на терминистской логике, но гораздо раньше него на этот пусть ступил Абеляр. Его теологическая критика опиралась на утверждение всемогущества Бога, но этим оружием часто потрясали теологи, сражаясь с философами, со времен Петра Дамиани и в дальнейшем. Все это верно, но номиналистская логика Абеляра разворачивалась вплоть до великих теологических построений XIII века. Чтобы развиваться дальше, эти последние должны были лишь устранить элементы номиналистской теологии, которые под влиянием Абеляра проникли в творчество некоторых его учеников, например Петра Ломбардского. Снова стать в XIV веке на философские позиции Абеляра значило заставить себя кри-
494 Глава IX. Философия в XIV веке
тиковать от его имени теологические учения Бонавентуры, Фомы Аквинского, Генриха Гентского и Дунса Скота-короче, разрушить все, что XIII век так усердно созидал на разных философских фундаментах. Терминизм Абеляра не мог возродиться в XIV веке, не поставив под сомнение все то, что было сделано после него. Он тоже исходил из принципа всемогущества Бога. Ссылаться на него после осуждения 1277 г. означало использовать этот инструмент против греческо-арабс-кого нецессетаризма умопостигаемого и тем самым - против всего того, что христианские теологи XIII века извлекли из него, пусть даже ограничивая сам этот подход. Результатом соединения этих двух критических направлений естественно стала "деэллиниза-ция" теологии и философии путем очищения их от всякого рода платонизма, в том числе - от платонизма Аристотеля, который та и другая критика вобрали в себя.
В самом деле, ничто лучше не подчиняется велениям всемогущего Бога, нежели номиналистская Вселенная. Сам Оккам не устает повторять первый член "Верую": "Верую во единого Бога, Отца всемогущего" ("Credo in unum Deum, Patrem omnipo-tentem"). Мы говорили, что это не может означать, будто в Боге есть некое всемогущество, отличное от его разумения и воли, но именно потому, что это только "божественные имена", а не атрибуты, данная истина веры означает, что ничего нельзя принимать как ограничение действенности божественной сущности, даже внутри нее, как было бы, если бы атрибут "могущество" отличался в Нем от атрибутов "разум" и "воля"; оно должно сообразовываться с ними. Здесь Оккам, вне всякого сомнения, глубочайшим образом согласен с Дунсом Скотом, своим излюбленным противником. Оба они желают избежать одной и той же опасности. Они все время помнят о Боге Аверроэса, который предстает у него как Чистый Интеллект, и о Боге Авиценны - Боге, воля которого обязательно подчиняется закону его разума. Бог, которого они отстаива-
ют, - это Яхве, который не подчинен нич му, даже идеям. Чтобы освободить Его о" этой необходимости, Дуне Скот подчинил идеи Богу настолько жестко, насколько он мог это сделать, не доходя до того, чтобы объявить их сотворенными. Оккам решает проблему по-другому - вовсе устраняя идеи. Здесь он далеко превосходит Абеляра который, напротив, дал идеям привилегию познания Бога. Оккам устраняет реальность универсалий даже в Боге. Именно потому, что в Боге нет идей, нет и универсального в вещах. Почему бы ему там быть? То, что называют "идеями", есть не что иное, как сами вещи, которые может сотворить Бог ("ipsae ideae sunt ipsaemet res a Deo producibiles"). Было справедливо замечено, что Оккам сохраняет это слово, но устраняет предмет: "Оккам еще говорит об идеях, но историк должен объяснить, что для него - поскольку Бог предельно прост - нет божественных идей. Сущность Бога не является, таким образом, ни источником идей, как для Дунса Скота, ни их вместилищем, как для св. Фомы. Здесь, если так можно выразиться, обнаруживается личность оккамистско-го Бога, отличающаяся от личности Бога томистской и Бога у Дунса Скота, а также от Бога картезианского, предельно простого, но сущ-ностно активного: "causa sui"*. Бог дан и сразу дан как всеведущий: "ex hoc ipso quod Deus est Deus, Deus cognoscit omnia"** (П. Виньо). Вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемос-ти. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно и повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое совершенное выражение в радикальной "случайности", которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога. В греческом мире первопричины могли про-
495
3. Уильям Оккам
изводить свои конечные результаты только через последовательность промежуточных причин: Перводвигатель воздействует на нас только через последовательность ряда отдельных интеллигенции; в христианском мире Оккама "quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest immediate"*. В греческом мире существование следствий необходимо связано с существованием причин; в христианском мире Оккама достаточно того, чтобы две вещи были различны, и Бог сможет дать существование одной без другой. В подобном универсуме метафизическое подозрение постоянно парит над реальностью всех событий и всего того, что представляется связями между ними. Может возникнуть чисто спекулятивное сомнение, не воздействующее, впрочем, на привычное течение жизни, но отнюдь не "гиперболическое"
в том смысле, в каком поймет его Декарт,
ибо оно вовсе не временно, и у Оккама нет
ни малейшего намерения устранять его.
Мы упоминали, что чувственная интуиция - единственное надежное основание научного познания. Однако, строго говоря, она не гарантирует существования своего объекта. Считается, что она свидетельствует о нем, так как объект обычно является причиной этого рода познания. Но Бог всегда может произвести данное следствие без посредства его второй причины и всегда может сотворить одну вещь отдельно от другой; значит, можно иметь чувственную интуицию о том, чего не существует: "Ergo ipsa re destructa potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se et necessario non plus est existentis quam non existentis"**. В силу тех же принципов Бог может сделать так, что у нас появится чувственная интуиция относительно не существующих объектов. Верно, Оккам замечает, по крайней мере вскользь, что в этом случае речь идет не об интуиции в собственном смысле слова, а о веровании в существование того, что не существует. Однако поскольку у нас нет никакого средства обнаружить подобное различие, коэффициент неопределенности, влия-
ющий вследствие этого на наше познание, не уменьшается. Это - оговорки не философа, а теолога, который имеет дело с возможностью чуда, например, транссубстан-циации***. Эти положения прямо не влияют на научное и философское познание, но, чтобы утвердить их в теологии, Оккам должен был построить философскую доктрину познания и причинности, где отношения объекта к познанию и причины к следствию были бы сугубо случайными.
Изложенные тезисы объясняют многообразие влияния оккамизма на мысль XIV века. В теологии оно выразилось в замыкании священной науки в себе самой: с тех пор она станет самодостаточной и не будет прибегать к добрым услугам философии. Теология содержит все истины, необходимые для спасения, а все истины, необходимые для спасения, суть теологические истины: "omnes veritates necessariae homini viatori ad aeternam beatitudinem consequendam sunt veritates theologicae"****. Безусловно, метафизика может порассуждать о некоторых из них, но теология говорит о Боге априорными методами, а метафизика говорит только о бытии, причем апостериори. Поэтому ни теология не должна рассчитывать на какое-либо метафизическое доказательство, ни метафизическое знание не может надеяться доказать какую-либо из необходимых для спасения истин. Здесь речь не идет об оппозиции аверроистского типа между выводами двух наук; но именно под влиянием авер-роизма ослабела связь, объединявшая эти науки в XIII веке, а в некоторых пунктах, например в вопросе о бессмертии души, дело дошло до полного разрыва. В XIV веке ок-камизм преобладал везде, где сфера естественной теологии представала просто как область вероятного. В собственно философии вероятность зачастую сведется к такой малости, что превратится в настоящий скептицизм, тем более свободный здесь от угрызений совести, что его будет уравновешивать настоящий фидеизм в теологии. Впрочем, сочетание скептицизма и фидеизма являет-
Глава IX. Философия в XIV веке
496
ся классическим во все времена. Наконец, если все еще не достаточно очевидно, что оккамизм был истоком современной науки, следует признать: его радикальный эмпиризм, опирающийся на абсолютное, не связанное никакой естественной необходимостью всемогущество Бога, эмпиризм, открытый для всякой естественной необходимости и являющийся врагом априорных дедукций, исходящих из поспешно определенных сущностей, создает очень благоприятную почву для развития экспериментальных наук. Пробабилизм в естественной теологии, метафизический скептицизм, ориентация на исследования уже чисто научного характера - таковы (независимо от собственно теологической области, которая останется обширной) основные признаки влияния Оккама, к рассмотрению которых мы переходим.
ЛИТЕРАТУРА
Уильям Оккам: Super IV librum Sententiarum subtilissimae quaestiones. Lugduni 1459 (содержит также "Centiloquium theologicum); Quodlibeta septem. Parisiis, 1487; Argentinae, 1491; Expositio aurea et admodum, utilis super artem veterem, Bononiae, 1496.
Отдельные издания: Ockham G. Quaestio prima principalis Prologi in primum librum Sententiarum, cum interpretatione Gabrielis Biel. Paderborn, 1939. Полезнейшим заключением о доктрине оккамиз-ма, сделанным одним из его непосредственных учеников, является "Tractatus de principiis theolo-giae" (P., 1936), приписанный Уильяму Оккаму.
Об учении Оккама: Werner К. Die Scholastik des spateren Mittelalters, v. II, III. Wien, 1883; KuglerL. Der Begriffder Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham Breslau, 1913; HochstetterE. Studien zur Metaphysik und Erkennmislehre Wilhelms von Ockham. Berlin, 1927; Vignaux P. Nominalisme (art.) // Dictionnaire de theologie catolique, leur preuves et leur histoire P. 1903, v. 11, col. 748-784; cp. v. 11, col. 864-903; Moody Ernest A. The Logic of William of Ockham. L., 1935 (bibliographic, p. 313-316); Zuidema S. U. De Philosophic van Occam in zijn Commentaar op de Sententien. Hilversum, 1936, vol. 1-2.
4. ОККАМИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Стало обычным считать современными первых философов, которые вопреки авторитету Аристотеля отвоевали права разума. С точки зрения истории эта формула весьма расплывчата, ибо средневековых мыслителей, протестовавших против принципа авторитета в философии, очень много. Те же, кто следовал за Аристотелем, делали это скорее во имя разума, нежели авторитета, а тот факт, что Аристотель обладал реальным авторитетом, не могло стеснить ничьей свободы - кроме аверроистов; никогда не находилось двух философов, которые бы трактовали учение Аристотеля абсолютно одинаково. Оккам не составляет исключения из этого правила, так как он ссылался на Аристотеля; однако на этот раз мы сталкиваемся с человеком, которого и в средние века считали "современным" по сравнению даже с его непосредственными предшественниками. А Абеляр был уже забыт совершенно*.
Именования, которыми в XIV веке обозначали сторонников старых и новых учений, дают основания полагать, что между ними проводили очень четкую демаркационную линию. В своем трактате "О преди-кабилиях" ("De Praedicabilibus"; II, 2) Альберт Великий уже в прошедшем времени говорит о тех, "qui vocabantur nominales, qui communitatem... tantum in intellectu esse dicuntur"**; но это выражение - "номиналисты", которое, по-видимому, направлено против Абеляра и его учеников, все-таки не было общепринятым в XIII веке, когда номиналистов было совсем немного. После Оккама возникает необходимость воспользоваться этим словом, чтобы обозначить его учеников. Ученики св. Фомы и Дунса Скота называются "reales"***, но их также называют "antiqui"****; сторонников Оккама называют "nominales" или "terministae"*****, но они именуют себя "moderni******* - не потому, что они притязали на разрыв с Аристотелем, а потому, что считали новым свой способ толкования его учения. Особенно
497
4. Оккамистское движение
бурно эта новая философия пускает корни и развивается в Парижском университете, прежде всего на факультете искусств. С 25 октября 1339 г. учение Уильяма Оккама стало там объектом осуждения; наблюдатели этого осуждения полагают, что его изучали там в частных собраниях (conventicula) и даже начинали преподавать; 29 декабря 1340 г. запрещается некоторое число оккамистских и номиналистских тезисов. Но как всевозможные запреты не помешали триумфу Аристотеля в предшествующем столетии, так и осуждения, объектом которых стало учение Оккама, не помешают этому учению утвердиться в Париже на период в 150 лет после смерти своего основателя.
О быстром распространении оккамизма говорит тот факт, что в сочинениях английского францисканца Адама Вудхема (ум. в 1358), английского доминиканца Роберта Холкота (Holkot, ум. в 1349) и даже Григория из Римини, генерала Ордена августинцев*, имелись признаки его влияния. Вспоминая эти имена, тем не менее важно сознавать, что здесь мы вступаем в малоизученную и крайне сложную доктринальную область, о которой известно по меньшей мере лишь то, что термин "номинализм" совершенно недостаточен для ее определения. Успех оккамизма в немалой степени объясняется тем, что он давал выход некоторым формам теологической мысли и религиозного чувства, отвергнутым великими синтезами XIII века, а в нем нашедшим оправдание и опору. Недоверие, вызванное злоупотреблением философией в теологии, глубоко укоренилось у определенной группы теологов, среди которых достаточно великих имен, но их реакция, казалось, была проявлением лишь чисто негативного отношения. Огульное отрицание философии на практике стало энергичным отказом от нее, но в спекулятивном плане оказалось слабым. А оккамизм давал мощные и хорошо связанные друг с другом основания не подвергать божественную сущность умозрительному анализу естественного разума. В одном из своих самых
глубоких аспектов номиналистское движение предстает как реакция против компетенции метафизики в богопознании. Поэтому не стоит удивляться, когда мы увидим, как в глубоко религиозных душах это движение соединилось с живой заботой о духовности или даже о мистике, расцвету которых оно предоставило полную свободу.
Оккамизм был готов ко многим и разнообразным союзам, иногда неожиданным, но тем не менее объяснимым. Лишив теологию ее схоластических доспехов, Оккам взял на себя право вернуться к отцам Церкви, хотя и толковал их на собственный лад. В самом деле, он нередко обращался к ним с целью показать, что в их теологических системах нет ни одного из тех различий, которые считало необходимыми большинство теологов XIII века. Возвращение к отцам Церкви предполагало, в частности, благоприятное отношение к св. Августину. Августиновское влияние явно дает о себе знать в ходе теологических споров по проблеме оправдания, которые отныне разворачивались непрерывно вплоть до Реформации и после нее. В сфере, менее удаленной от собственно философии, мы увидим возврат к августиновской доктрине - которая, впрочем, никогда не была полностью отвергнута, - о радикальном тождестве души и ее способностей. Желание вновь найти в человеческой душе образ "триединого" Божества всегда благоприятствовало подобной психологии. На упомянутую доктрину станут охотно опираться для того, чтобы утвердить глубокое единство интеллектуальных операций и воли вплоть до их смешения порой в одном неделимом акте. Так что представляется необходимым подтвердить точное замечание К. Михальски, что терминизм Оккама был не единственным источником доктри-нального кризиса 1339-1347 гг., хотя по самой своей природе его учение естественным образом сыграло, если так можно выразиться, роль катализатора.
Нужно хорошо отдавать себе отчет в том, что когда классифицируешь те или иные произведения по степени влияния на них Уиль-
Глава IX. Философия в XIVвеке
498
яма Оккама, то в действительности - во всяком случае довольно часто-эта степень распознается в сочинениях и доктринах лишь по той причине, что их авторы принадлежали к более ранним интеллектуальным движениям, влиянию которых подвергся и сам Оккам. Некоторые были или хотели быть его учениками; самые значительные из них непосредственно принадлежали к тому же движению, что и он. Английский францисканец Адам Вудхем (или Годдем - Goddam) действительно был одним из учеников Оккама в Оксфорде, где сам преподавал теологию в 1340 г. после преподавания ее в Лондоне. Его "Комментарии к Сентенциям", переработанные Генрихом из Ойты (Henry of Oyta), были изданы в 1512 г. в Париже Иоанном Старшим (Johannes Maior). Для "Логики" своего учителя Адам составил "Пролог", который не лишен исторического интереса. Мы видели, что Генрих из Харклея вел борьбу против некоторых оксфордских доминиканцев, которые преподавали теологию, не имея степени магистра искусств. В этом проявлялась тенденция отделить теологию от философии, аналогичная имевшему место в тот же период стремлению аверроистов вычленить из теологии философию*. В своем "Прологе" Вудхем жалуется, что его современники пренебрегают логикой; это было, безусловно новым фактом в университетах, где она безраздельно господствовала на протяжении почти двух столетий: "В самом деле, мы видим много людей (cernimus namque plurimos), которые, оставив эту науку (hac scientia praetermissa) и однако желая заниматься науками и преподавать, ошибаются во многих отношениях, распространяют в своих курсах всевозможные заблуждения, изобретают полные нелепостей мнения и выступают без меры и порядка с многословными и абсолютно невразумительными речами". Среди тех, кто преподавал логику после Аристотеля, Вудхем ставит в первый ряд достопочтенного и несравненного учителя, "столь выдающегося своей человечностью и гениальностью, каким
только может обладать в этой жизни человек благодаря изливающемуся на него Божественному свету; это - брат Уильям Оккам, меньшой по наименованию своего Ордена, но великий по проницательности своего гения и истине своего учения". Хотя Вудхем был, как он сам без стеснения признается, "в полном подчинении" у Оккама и искренне им восхищается, он как будто сузил сферу философской критики своего учителя, сведя ее, как представляется, лишь к невозможности строго доказать единственность Первопричины: "suaderi potest conclusio praedicta efficacius quam opposita, licet contra protervientem non possit sufficienter demonstrari"** (К. Михальски). Это действительно кардинальное положение поскольку речь здесь идет не о чем ином, как о самом монотеизме и, следовательно, о естественной теологии в целом. Вспомним, что автор "Теорем" другими путями пришел к такому же выводу. Что касается употребленного Адамом слова "proterviens", то оно родственно слову "protervus" и происходит от глагола "protervire" - отказываться принимать некоторое положение так долго, пока существует хоть какое-нибудь возражение против него. Это слово появилось уже в "Оксфордском труде" ("Opus oxoniense") Дунса Скота, и оно должно было быть знакомо слушателям "Вопросов для обсуждения"; его значение будет непрерывно возрастать в истории номинализма. Это слово стало как бы символом постоянно возобновляемого мыслительного эксперимента. Каков бы ни был предложенный тезис, пока у него имеется неустраненный "protervus", мы еще не достигли очевидности и остаемся в области вероятности.
Разделение веры и разума, философии и теологии выражается в чрезвычайно энергичных формулировках "Комментария к Сентенциям", написанного кембриджским доминиканцем Робертом Холкотом. Как теолог он констатирует, что тайна Троицы не согласуется с требованиями логики, но отсюда он делает вывод о существовании другой, присущей теологии логики, которой не


Часть 29.
499
4. Оккамистское движение
владеют философы. Аристотель не видел, что одно может быть одновременно одним и тремя, и очень немногие из правил, изложенных в "Первой аналитике", действительны во всех случаях. А возможно, и вообще таких нет. Впрочем, это не значит, что в теологии отказываются от разума и логики: "oportet ponere unam logicam fidei"*; и эта логика веры по-своему рациональна, хотя и основывается на других принципах: "rationalis logica fidei alia debet esse a logica naturali"**. По-видимому, можно сказать, что Роберт Холкот осознавал возможность неаристотелевской логики, действительной в плане умопостигаемое(tm), причем высшем по отношению к философскому разуму. Как уже справедливо отмечали, это означало возврат на позиции, которые занимал Петр Дамиа-ни в XI веке (Б. Гейер), и неудивительно, что этот аргумент "de potentia Dei absoluta"*** играет решающую роль в обоих учениях. Холкот не устанавливает пределы воле и причинности, исходящей от Бога. Так, Бог не одобряет греха; следовательно, не Он его совершитель, но Он - непосредственная причина волевого акта, который оказался грехом. Отсюда следует, что, если Бог не является непосредственным совершителем греха, то Он - его причина: "sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati"****. Следовательно, Бог желает существования греха, "voluntate beneplaciti"*****, и Он даже может "de potentia absoluta******* приказать человеку ненавидеть Бога.
В комбинации эти два принципа составляют у Холкота инструмент разъединения естественной теологии - быть может, более мощный, чем у Оккама. Кстати, он предстает перед нами в действии в "Quodlibet I", изданном К. Михальски. Не существует очевидных предложений, кроме тех, где предикат включен в понимание субъекта; но, поскольку все наши знания извлечены из чувственного опыта, у нас нет концепта Бога; следовательно, мы не можем построить ни одного очевидного предложения о Нем. Говоря обобщенно, можно даже утверждать,
что ни один философ никогда строго не доказал существования какого-либо бестелесного существа, поскольку из-за отсутствия чувственного опыта у нас нет его концепта. Следующее замечание имеет силу не только в отношении ангелов, но и в отношении Бога: "Все, что философы написали в своих книгах по поводу таких существ, они получили от [религиозных] законодателей или от своих предшественников, у которых сохранялись следы или тень знания о Боге, полученного нашими праотцами ("in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis Dei a primis parentibus")".
Из этого текста легко увидеть, насколько верно, что оккамизм был - в одном из самых своих существенных аспектов -теологической реакцией против аверроизма. Космос Аристотеля и Аверроэса удерживается в целостности лишь благодаря отдельным интеллигенциям и своему неподвижному Перводвигателю; эта Вселенная обрушится, как только будет поставлена под сомнение возможность доказать существование отдельных субстанций. Впрочем, манера, с которой говорили на эту тему аверроисты, достаточно наглядно показывает, что знали они об этом немного. Аристотель не представлял себе, для чего служат ангелы, кроме как, возможно, для движения небесных тел; а поскольку их существование можно доказать, только опираясь на вечность движения, что неверно, то никакое утверждение о них не может считаться доказательством. То же самое относится к Богу. Никогда ни один философ строго не доказал утверждения "Бог есть" ("Deus est"), придавая слову "Бог" тот смысл, который оно имеет в сознании верующего католика. По еще более веским причинам невозможно доказать наличие атрибутов Бога, в которые веруют религиозные люди. Бог благ, мудр, бесконечно могуществен: есть много положений, для подтверждения которых не хватает четкого понимания Бога ("conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam"*******). Впрочем, это хорошо знал Аверроэс, этот
Глава IX. Философия в XIV веке
500
ужасный распутник, который одинаково презирал все религиозные законы ("ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor"), - мусульманский и иудейский не меньше, чем христианский. И Церковь тоже хорошо это знала, ибо Никей-ский собор требует от нас веровать в то, что Бог сотворил небо и землю; от нас не требовали бы веровать в это, если бы это можно было доказать.
Григорий из Римини (Gregorio di Rimini, ум. в 1358) из отшельнического Ордена св. Августина, комментировавший "Сентенции" в Париже в течение 10 лет (начиная с 1341) и избранный в 1357 г. генералом своего Ордена, - фигура хорошо известная в истории теологии благодаря его доктрине предопределения; однако его философские позиции до сих пор изучены плохо. Стало общим местом связывать его с номиналистским движением, и, как представляется, он действительно испытал его влияние. Однако, как и многие другие в XIV веке, Григорий из Римини, вероятно, воспринял только некоторые выводы Ок-кама, причем по каким-то личным мотивам, безотносительно к принципам его учения. Было бы не лишним поискать, что скрывается за внешним согласием, которое порой обнаруживается в ряде формулировок. И действительно, учитель, на которого ссылается этот отшельник-августинец, во всем, что касается проблемы познания, - не кто иной, как св. Августин: "qui modum nostrae cognitionis diligentius et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt investigavit"*. Таким образом, творчество Григория из Римини ставит весьма интересную, хотя до сих пор малоизученную проблему естественных, но тайных союзов, которые могли возникать между определенного толка ав-густинизмом и номинализмом, или, если угодно, проблему скрытых путей, которые вели от одного к другому. В самом деле, примечательно, что Григорий с помощью многочисленных цитат из сочинений Августина смог подтвердить большое число положений, которые многие считали себя вправе объяснять
косвенным влиянием Оккама. Он настаивает на примате интуитивного познания - внутреннего и внешнего одновременно, призывает обходиться без видов как посредников в интуиции наличных предметов, однако сохраняет виды в качестве представителей отсутствующих предметов. Если, как было вполне обоснованно замечено (Вюрсдёрфер), в этих положениях обнаруживается определенный "психологизм", то не "психологизм" ли это читателя св. Августина, который выражается на языке схоластики? Любопытная позиция Григория относительно проблемы объекта познания и науки показывает, насколько сложно объяснить ее простой привязкой к той или иной школе. Если утверждается, что универсальное знание ("notitia universalis") относится не к реальностям, которые были бы универсалиями, а к знакам, обозначающим группы индивидов, - а это действительно похоже на оккамизм, - то Григорий в поддержку своего утверждения цитирует тексты Августина о способах образования общих понятий. Является ли он оккамистом, который прячется за спину Августина, или августинистом, приспосабливающимся к некоторым окками-стским выводам,-о нем известно еще слишком мало, чтобы ответить на этот вопрос. Во всяком случае, то, что Григорий говорит об объекте научного познания, не позволяет сделать какой-либо простой вывод. Для него, как для любого аристотелика, включая Оккама, наука относится к универсальному и необходимому, но из этого он делает вывод, что предмет науки не может быть внешней реальностью, которая содержит лишь единичные возможности. Необходим один лишь Бог; если бы науки обладали в качестве своих предметов только внешними вещами, они не были бы науками. Единственный постигаемый предмет науки - это то, что Григорий называет "значением вывода" ("significatum conclusionis"); и действительно, оно есть то, чему дух, жаждущий доказательства, дает свое согласие (assentiment). Будучи "ens in anima"**, это "significatum" не обладает иной реальностью, кроме ментальной. Таким об-
501
4. Оккамистское движение
разом, в некотором смысле это - небытие (nihil). Но отсюда не следует, что у науки нет объекта. Помещал ли Григорий чисто ментальный объект в лучи некоего августиновс-кого озарения, либо оставлял его где-то между бытием и небытием - решения этой проблемы история еще не нашла, а скорее даже не поставила ее.
Именно в парижской университетской среде оккамистское движение приобрело больше всего блестящих сторонников, здесь получили развитие все мыслимые в нем возможности, вызвав, впрочем, и решительную оппозицию. Одной из первых ее жертв стал цистерцианец Жан из Миркура, комментировавший "Сентенции" в Париже в 1345 г.; 40 тезисов из этих комментариев были осуждены в 1347 г. Хотя его собственные выводы нередко совпадают с выводами Оккама, Жан из Миркура пришел к ним собственным путем, и его мышление вполне оригинально. Он различает два порядка очевидности. Первый - это особая очевидность первого принципа - принципа противоречия. Человеческое мышление не может не видеть этого принципа или не принимать его. Таким образом, его очевидность несомненна, и всякая несомненная очевидность участвует в особой очевидности как в первой из всех. Второй порядок очевидности -это опыт, но он разделяется на две степени. Первая соответствует внутреннему опыту, которым каждый обладает благодаря своему существованию и, следовательно, существованию чего-то вообще. Воспроизводя высказывание св. Августина ("О Троице", II, 10, 14), Жан из Миркура обращает наше внимание на следующее: если кто-нибудь сомневается в собственном существовании, то уже одно это вынуждает его признать, что он существует, ибо для того, чтобы сомневаться, нужно быть. В этом особом случае имеет место подтверждение очевидного опыта принципом противоречия: поэтому такое знание очевидно и неопровержимо.
Не так обстоит дело с внешним опытом. Но он тоже должен быть воспринят как непосредственный: "res ipsa extra ilia quae primo
intelligitur"*. Следовательно, бессмысленно помещать между вещью и интеллектом виды или даже одну из тех представительных сущностей, которых требовал Петр Ауреоли. Если поместить такого посредника между вещью и интеллектом, то потом потребуется поместить посредника между этим посредником и интеллектом - и так далее до бесконечности. К тому же, как воспринимать этого посредника? Это не может быть ни субстанция, ни акциденция; значит, это фикция. Нет "idolum hominis mediante quo intelligitur homo"**; короче говоря, внешний объект познается интуитивно (cognoscitur intuitive). Признак такого интуитивного познания - очевидность, но в данном случае речь идет просто о "evidentia naturalis"***, которая не является более безусловной, чем очевидность первого принципа, потому что она пребывает во власти божественного чуда. Как заметит Буридан****, науке ничего больше и не нужно. Жан из Миркура определяет естественную очевидность, как ту, на которую дают согласие, не опасаясь возможного заблуждения, и с чем, если Бог осуществляет общее влияние и не совершает никакого чуда, нельзя согласиться, если вещь на самом деле не такова, какой мы ее полагаем: "Evidentia naturalis est ilia qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut assentit esse"*****.
Это фундаментальное различие позволяет классифицировать наши знания по степени надежности. Сотворенное мыслящее существо, например человек, может с абсолютной надежностью познать все, очевидность чего восходит к очевидности первого принципа: если Бог есть, то Бог есть; или, если существует человек, существуют живые существа. Во всех случаях этакого рода, где речь идет о простом утверждении, что вещь есть то, что она есть, вывод очевиден благодаря простому применению первого принципа к субъекту предложения. Что касается предложений, относящихся к внешнему
Глава IX. Философия в XIV веке
502
миру, то они тоже очевидны, но это чисто эмпирическая очевидность (experientia), которую мы называли естественной, но которая уже не является безусловной очевидностью первого принципа, которая не более безусловна, чем очевидность первого принципа. Однако ее достаточно для того, чтобы убедить нас в том, что есть белое, черное, человек и что некая причина производит некий результат. Во всех этих случаях представляется, что это хорошо и что это не может быть иначе, поскольку естественные причины действуют естественным образом, без чудодейственного вмешательства Бога. Очевидностью такого рода обладают вся наша естественная теология и вся наша наука о внешнем мире. Она не заходит дальше, ибо Бог может вызвать у нас любое ощущение, даже если соответствующего объекта не существует; но она доходит до этого предела, потому что невозможно воспринимать то, чего нет. Таким образом, Жан из Миркура остается в пределах Вселенной, эмпирическое познание которой представляет все необходимые и достаточные гарантии того, что естественная наука возможна. Он даже задается вопросом, можно ли воспринимать чувственную Вселенную как единственно состоящую из субстанций без акциденций. Поскольку это не христианский догмат, считает он, то многие издавна без всяких сомнений принимали, что дело обстоит именно так: "Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam"* (К. Михальски).
Еще не раскрыты многие секреты творчества Жана из Миркура. Его теологические статьи, осужденные в 1347 г. парижскими теологами под председательством их канцлера - флорентинца и друга Петрарки Ро-берто из Бардиса (Роберто де Барди), побуждают искать в этом направлении более глубокие основания некоторых его философских тезисов. Роль воли Бога подчеркивается в его тезисах с огромной силой. Оккамистс-кий аргумент "de potentia Dei absoluta"**
имел такие последствия, что на него обращали внимание теологи того времени; именно они обосновали большую часть критических замечаний к учению Жана из Миркура. Возвращаясь на позиции св. Петра Дамиа-ни, но отстаивая их с помощью формулировок, которые придавали им новизну, Жан из Миркура утверждает: Бог мог бы сделать так, что мир никогда бы не существовал, или, точнее, "не очевидно и не следует из веры, что Бог не мог бы сделать так, чтобы мир не существовал". К этому он добавляет, что противоположное суждение имеет не больше оснований, так как он сумел бы заставить противоречить самим себе "сторонников противоположного, будь то отрицание веры, опыта или доказуемых выводов". Разумеется, заключает он, "я знаю, что позитивные суждения следуют из веры и что все последнее ложно". В самом деле, любопытная позиция этот теологический аверроизм, который принимает на веру некое положение, о котором утверждает, что оно необходимо не вытекает из веры, но Жан из Миркура верит, что он должен веровать. Комментируя пятое из осужденных положений, он пишет: "Для меня не очевидно, не вполне доказуемо и не следует из веры, что невозможно, чтобы Бог сделал так, дабы мир никогда не существовал". Наш теолог простодушно замечает: "Мой вывод по этому вопросу представляется мне истинным, потому что я не хочу самообольщаться, утверждая, будто знаю то, чего я не знаю".
Последствия такой позиции не были бы слишком дурными, если бы Жан из Миркура не перенес их на почву будущих возможностей и предустановленности человеческих поступков. Все, что есть и каким бы образом это ни было, - Бог желает, чтобы это было так. Даже если нечто происходит случайно, сам Бог делает, чтобы это было именно так, и делает это весьма эффективно: "Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse"***. Принимая выражение "voluntas beneplaciti"****, но не в его классическом смысле богооправдания, а в более сильном
503
4. Оккамистское движение
смысле: "voluntas efficax Dei"*, - Жан из Миркура заключает, подобно Холкоту, что Бог действенно жаждет греха. Не желая высказывать этого явно, он выражается мягче: "Бог делает так, что кто-то грешит и становится грешником; Он хочет voluntate beneplaciti, чтобы такой человек был грешником и чтобы зло произошло". Разумеется, Бог не может непосредственно и Сам по Себе ни творить зла, ни делать так, чтобы оно прозошло, - грех совершается в силу его "velle efficax"**, ибо никто не грешит, желая иного, нежели желает Бог, а Он желает того же, что и грешник. Итак, Бог заставляет грешника согрешать, но грех совершает именно грешник: "facit ipsum peccare et quod ipse peccet". Холкот уже пришел к выводу, что есть три случая, когда уничтожается внутренняя свобода воли: если воля уступает либо насилию, либо жажде наслаждения, либо тирании обычая. Жан из Миркура признает, что есть искушения, перед которыми нельзя устоять без помощи чуда, какая бы благодать ни пребывала в человеке, и если чуда не происходит, тогда связь с чужой женой уже не является прелюбодеянием, "et sic de aliis peccatis"***. Нужно ли признавать, что на этих учителей теологии повлиял детерминизм Томаса Брадвардина? Современная датировка произведений Брадвардина подтверждает эту гипотезу (К. Михальски), но нельзя забывать, что все эти доктрины, взятые вместе, по всей очевидности, являются продолжением предшествующих течений, иные из которых имеют весьма древнюю историю.
Сколь бы значительным ни было творчество Жана из Миркура, для истории философии гораздо интереснее фигура Николая из Отрекура****, члена Сорбоннского сообщества между 1320 и 1327 гг., магистра искусств и лиценциата философии, приговоренного к тому, чтобы публично были сожжены 25 ноября 1347 г. перед всем собранием Парижского университета его письма к Бернардо из Ареццо и трактат "Порядок исполнения требует" ("Exigit ordo execu-
tionis")*****. Исходная позиция Николая из Отрекура-теория познания, основанная на принципах, аналогичных принципам Окка-ма. Эти принципы привели его к крайним выводам. Он признает, что существует только один вид абсолютно надежных знаний - непосредственно очевидные знания. А у непосредственно очевидного могут быть только два источника - экспериментальная констатация и подтверждение тождества вещи себе самой. Вне констатации того, что есть, и утверждения, что это есть, что такое это есть и что это есть именно это и ничто другое, у человека, собственно говоря, нет никаких познаний. Но доктрина Николая из Отрекура особенно интересна последовательным применением идей причины и субстанции. Впрочем, уже сам Оккам довольно далеко продвинулся в этом направлении. Мы видели, насколько сомнительным представлялось ему существование души, нематериальной субстанции, на манер той, какую нам приписывает Аристотель. Мы знаем также, что никакая априорная связь не соединяет, по Оккаму, причину и следствие и что только с помощью опыта можно установить, является или не является данный феномен следствием или причиной. Николай из Отрекура с беспощадной логикой выводит из этого принципа все следствия и приходит к выводу, что учение Аристотеля, возможно, не содержит ни одного доказательного положения.
Что такое, в самом деле, первый принцип, к которому должно сводиться все достоверное знание? Это, по всеобщему мнению, принцип противоречия: противоположные суждения не могут быть одновременно истинны. Это действительно первопринцип, и он двояк - он понимается прежде всего в том смысле, что ничто иное ему не предшествует, а затем - в том смысле, что он предшествует всему прочему. Отсюда вытекает шесть следствий. Первое: достоверность всякого знания, основанного на первоприн-ципе, абсолютна, ибо никто не может поставить его под сомнение: то, что доказано естественным светом разума, доказано абсо-
Глава IX. Философия в XIVвеке
504
лютно, и никакая сила не может способствовать тому, чтобы противоречивые высказывания были одновременно истинны. Второе: не существует степеней очевидности, и все очевидное равно очевидно. Третье: кроме достоверности веры, нет ничего достоверного, кроме первопринципа или того, что к нему сводится. Четвертое: всякое истинное силлогистическое умозаключение должно прямо или косвенно сводиться к первоприн-ципу. Пятое: во всяком следствии, непосредственно приводящем к первопринципу, кон-секвент должен быть полностью или частично тождествен антецеденту - иначе не было бы непосредственно очевидно, что антецедент и консеквент возможны. Шестое: во всяком консеквенте, приводящем к первопринципу, антецедент полностью или частично тождествен консеквенту, сколько бы посредствующих звеньев ни было между ними. Применим эти правила к определению причинности. Прежде всего отсюда следует, что из того, что нечто есть, нельзя со всей очевидностью заключить, что существует нечто другое. Этот вывод требуется абсолютно необходимо. Ведь либо вещь, о существовании которой делается заключение, иная, чем данная вещь, либо это та же самая вещь. Если это та же самая вещь, мы приходим к утверждению: то, что есть, есть; если это другая вещь, то ничто не заставляет нас утверждать или отрицать ее, поскольку пер-вопринцип просто гарантирует нам, что одна и та же вещь не может быть одновременно самой собой и своей противоположностью. Первопринцип - последняя гарантия достоверности - никогда не позволит нам, исходя из одной вещи, делать вывод о другой. Отсюда следует, что связь, объединяющая причину и следствие, не является ни необходимой, ни очевидной. Для того чтобы признать принцип противоречия первопринци-пом, неизбежно заключение - ни рассуждения, ни примеры здесь не помогут. Ибо приводимые примеры предполагают, что консеквент частично или полностью тождествен антецеденту - "есть дом - значит
есть стена",-и никто не станет оспаривать, что сделанное заключение не было тогда необходимо, потому что в нем говорится об одном и том же; либо заключение приводит от одного к другому - и тогда нет противоречия, если в выводе утверждается противоположное.
О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и постановка этих имен рядом действительно представляется естественной. Однако необходимо понять, в чем позиции двух философов схожи, а в чем они разнятся. Пользуясь современным языком, можно сказать, что для того и другого мыслителя связь, объединяющая причину и следствие, неаналитична. Но нужно добавить, что Николай из Отрекура, в отличие от Юма, еще допускает, что отношение между причиной и следствием может быть дано нам в опыте непосредственно или даже с совершенной очевидностью. Было бы страшно ошибиться, предположив, что в мысли Николая из Отрекура присутствовал некий скептицизм или даже в определенной степени примитивизм. Только опыт позволяет нам утверждать, что в основе его мышления и в том, к чему он в конце концов пришел, лежали проблемы существования. Это непосредственно сближает его с Оккамом и с мощным течением средневекового эксперимен-тализма. И несомненно, именно потому, что он не мог прямо утверждать: да, существование констатируется экспериментально, - количество утверждений позволяет считать его скептиком. Впрочем, скептик есть в каждом, и скептицизм Николая из Отрекура-это как бы противовес его упорного эмпиризма.
В этом мы должны яснее давать себе отчет, видя, как преобразовал Николай из Отрекура идею субстанции. Субстанция для него - это лишь частный случай причинности; если даны некоторые факты - идет ли речь о свойствах тел или о психологических процессах, - то для их объяснения немедленно предполагается существование некой материальной или духовной субстанции. Так что и здесь у нас есть выбор: либо делать
505
4. Оккамистское движение
заключения, переходя от одной вещи к другой, либо констатировать то, что нам дано. Если, исходя из одной вещи, мы делаем заключение относительно другой, ничто не запрещает нам называть акциденции внешними или внутренними фактами, которые мы констатируем, и объяснять их другими фактами, которые мы предполагаем и называем субстанциями. Но нужно знать, что такой вывод не имеет никакого характера необходимости. Нет ничего противоречивого в том, чтобы его сделать, и тем более в том, чтобы не сделать: заключение от акциденции к субстанции является, таким образом, выражением простой возможности. Если же мы, наоборот, хотим придерживаться данного, то мы скажем, что акциденция проявляется в субстанции всякий раз, когда субстанция дана нам в опыте одновременно с акциденцией. Но мы никогда не станем использовать принцип: всякая акциденция предполагает субстанцию,-чтобы из существования констатируемой акциденции сделать вывод о существовании субстанции, которую мы не в констатируем. Ничто не заставляет нас утверждать что-либо иное, кроме того, что мы познаём нашими пятью органами чувств и нашим прямым опытом ("пес illud valet ad ostendendum rem aliam esse ab objectis quinque sensuum et ab experientiis formalibus nostris"). Те же умозаключения, которые верны относительно субстанций и причин, по-видимому, столь же верны в отношении целей и идеи совершенства. Как причину нельзя выводить из следствия, так же нельзя утверждать об одной вещи, что она есть цель другой вещи. Никогда не бывает ни необходимым, ни противоречивым утверждение о том, что некоторая вещь является или не является целью другой вещи. Значит, есть полное право отказаться проникать в эту область; а если туда проникают, то имеют полное право утверждать все. То, что верно в отношении конечной цели, верно и в отношении степеней совершенства, которые намереваются установить между вещами. Для того, чтобы утверждать, что некая вещь со-
вершеннее другой, нужно сравнить эти две разные вещи; и если сравниваемые вещи различны, то нет никакого противоречия в том, что одна более или менее совершенна, чем другая. Итак, о вещах нельзя говорить, что они более или менее совершенны, но только - что они различны. Если они различны, они равно различны и, следовательно, равно совершенны. Каждая из них есть то, что она есть, и то, чем она должна быть, чтобы содействовать совершенству целого, - а суждения, которыми мы пытаемся установить иерархию между ними, выражают лишь произвол наших личных предпочтений.
Так, Николай из Отрекура формулирует свои тезисы, которые повлекут за собой решающие следствия для естественной теологии ради создания четкой и определенной концепции человеческого познания. Когда он утверждает, что первопринцип - это принцип противоречия, он не претендует на то, чтобы мы могли вывести из него все наши познания. Этот принцип является не источником знаний, а критерием истины. Источник наших знаний заключен в опыте, а если принцип противоречия - критерий истины, то единственно потому, что он продолжает через более или менее длинный ряд посредствующих звеньев непосредственную очевидность первой интуиции. Экспериментировать над вещью - значит констатировать, что она есть; мыслить об этой вещи с обязывающей уверенностью - значит утверждать, что она есть то, что она есть. Итак, можно обладать непосредственным и достоверным знанием о причинности, однако оно длится лишь столько, сколько длится чувственный опыт, посредством которого мы констатируем существование причины и следствия. Как только экспериментальная констатация закончилась, остается только вероятность того, что появятся те же самые следствия, если те же условия возникнут из новых данных. Но чтобы получить это чисто вероятностное знание об отношении причины к следствию, нужно предварительно иметь очевидное знание. Так как для мен
Глава IX. Философия в XIVвеке
506
было очевидно, что я обжег руку, когда поднес ее к огню, поэтому я считаю вероятным, что обожгу руку, если вновь поднесу ее к огню ("quia mini fait evidens aliquando, quod quando ponebam manum ad ignem eram calidus, ideo probabile est mihi, quod si nunc ponerem, quod essem calidus"). Даже если наличествуют все условия для того, чтобы данное явление произошло, принцип противоречия не гарантирует нам, что такое явление произойдет. Предложение "К соломе подносят огонь, и между ними нет никакого препятствия - следовательно, солома загорится" неочевидно; оно - только вероятность, основанная на опыте.
Кстати, именно поэтому мы должны проявлять крайнюю осторожность в том, что касается утверждения о субстанциях. Единственные субстанции, существование которых мы можем констатировать, - это наша душа и то, что мы констатируем с помощью чувств. Помимо нашей души и объектов, которые мы познаём пятью органами чувств как нашим непосредственным опытом, мы не имеем права утверждать существование какой-либо субстанции. В самом деле, если бы имелись другие субстанции, мы познали бы их-либо через непосредственный опыт без всякого рассуждения, либо посредством рассуждения. Но если бы мы обладали непосредственной интуицией об этом, все познали бы эти субстанции, и даже крестьяне знали бы, каковы они. А если бы мы захотели вывести существование из того, что мы воспринимаем, нам следовало бы заключить, что одна вещь зависит от существования другой вещи, что невозможно. Отсюда следует, что, если даны некоторые чувственно воспринимаемые предметы, никто никогда не может с полной очевидностью прийти к заключению о существовании других вещей, которые называются субстанциями. "Ех regula supra dicta sequitur, quod nunquam fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus ante omnem discursum, esseni quaedam aliae res, utpote aliae quae dicuntur substantiae"*. А если бы никто никогда не об-
ладал очевидным знанием об этих так называемых субстанциях, то из этого также следует, что мы не обладали бы даже правдоподобным знанием, ибо всякое правдоподобие в данный момент предполагает очевидность в прошлом. Николай из Отрекура даже сохраняет только имя "субстанция", так как он отождествляет ее с содержанием нашего внешнего и внутреннего опыта: субстанция есть все или ничего из того, что мы воспринимаем. В частности, он очень хорошо увидел, что применение принципа "любая акциденция заключена в субстанции" есть чистая тавтология. Если применить это определение акциденции, то обязательно придется сделать вывод: если есть акциденция - значит есть и субстанция; но с помощью такой процедуры можно доказать все, что угодно. Предположим, например, что слово "человек" означает, что человек неотделим от осла. Отсюда с очевидностью следует: если есть человек, то есть и осел. Николай из Отрекура заводит свою критику так далеко, что отрицает даже существование способностей души. Выводы этого рода не представляются очевидными: если есть понимание, значит, есть интеллект; если есть волевое стремление (voluptas), значит, есть воля (voluntas) ("istae consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus est; actus volendi est, igitur viluntas est"). Вот каковы метафизические следствия подобной доктрины.
Несмотря на запутанный характер дошедшего до нас текста, легко обнаруживается, что Николай из Отрекура вполне сознавал, какие он будет иметь последствия, и что они уже имеют место в его сознании. Прежде всего очевидно, что подобная доктрина познания отрезает от нас те немногие пути, которые могут привести к Богу. Будем ли мы утверждать о существовании Бога на основе принципа причинности? Но из того, что существует какая-либо вещь, нельзя заключить, что существует какая-то другая вещь; следовательно, исходя из мира, нельзя что-либо заключить относительно Бога. И поскольку из того, что некая вещь не существу-
507
4. Оккамистское движение
ет, нельзя заключить, что не существует какая-то другая вещь, то из того, что если бы Бога не существовало, мы не могли бы заключить, что якобы не существует и мир. Заметим кстати, что знание, которое никогда не было экспериментально очевидным, не может быть и правдоподобным, и Николай из Отрекура даже существование Первопричины не должен рассматривать как правдоподобное. Поэтому не следует слишком удивляться, что он считал лишь двумя различными способами выражения одного и того же две фразы: "Бог существует" и "Бог не существует". То, что верно для причинности, верно для конечной цели и для совершенства. Так что доказательства существования Бога посредством конечного предела и степеней совершенства нам одинаково запрещены, и к этой истине присовокупляется масса других, которые могут быть обоснованы только верой.
Отбросив аристотелевское определение субстанции, Николай из Отрекура оказался перед необходимостью кардинальным образом изменить ставшую традиционной концепцию материи и души. Если верно, что нельзя доказать отсутствие в куске хлеба чего-либо, кроме его осязаемых частиц, то становится невозможно объяснять феномены с привлечением субстанций и форм. Поэтому Николай из Отрекура решительно порывает с физикой Аристотеля и встает на сторону эпикурейского атомизма. В природе существует только один вид движения - локальное движение. Порождение и разрушение тел не предполагает смены разных форм в одном субъекте, а требует, чтобы атомы соединялись таким образом, чтобы сформировать определенные тела, и разъединялись, когда эти тела распадаются. Сам свет объясняется телесным движением, которое определяет наличие светящегося тела, и его передача, вопреки общепринятому мнению, требует некоторого времени. Что касается души, то она заключена в одном духе, который называется интеллектом, и в другом, который называется чувством. Когда атомы,
составляющие человеческое тело, распадаются, интеллект и чувство продолжают существовать. Следовательно, бессмертие несомненно удостоверяется, существуют даже воздаяния и кары, ожидающие добрых и дурных людей. И вот как нужно их понимать. У праведника интеллект и чувство находятся в превосходном взаиморасположении; у злого и неправедника они, напротив, расположены неблагоприятно. Следовательно, нужно согласиться с тем, что чувства и интеллект праведника бесконечное число раз окажутся в одном и том же состоянии совершенства, когда они соединятся с комбинациями атомов, составляющими их тела. Ведь тело будет слагаться и распадаться многократно. Когда же это будет происходить с душой грешника, обретающей свое тело, она соединится с ним в дурной комбинации, в которой и находилась в момент, когда душа покинула тело. Вероятно, можно также предположить, что когда два духа праведника, то есть интеллект и чувство, покидают его тело, они немедленно соединяются с другим телом, состоящим из более совершенных атомов. Эти доктрины не должны никого тревожить, ибо, сколь бы удивительными они ни казались, они были правдоподобнее многих других, в которые веровали на протяжении веков. И быть может, какая-то другая доктрина вскоре в свою очередь сделает невероятным учение Николая из Отрекура. А пока примем Закон Христов и уверуем, что награды и наказания будут таковы, как говорит о них Священный Закон.
Эти хитросплетения, которые обвинительное заключение называет "excusationem vulpinam"*, представляет нам Николая из Отрекура довольно близким к аверроизму в том, что касается отношений знания и веры. В самом деле, Оккам полагал, что при отсутствии доказательных очевидностей существует вероятность в пользу истин веры. Отказавшись от самой этой вероятности, Николай из Отрекура обнаружил, что он вынужден совместить эти две системы, координировать которые он отказался. Вместе с тем
Глава IX. Философия в XIV веке

<< Пред. стр.

страница 9
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign