LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 8
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Часть 23.
389
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: "lux intellectus agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae"*. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о "непрерывности интеллектов" ("continuationem intellectuum"), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в "Комментарии к Сентенциям" (I, 2, 5): "An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?"** И отвечает на него утвердительно: " si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia"***. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: "ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae"****.
Было бы некоторым упрощением представлять Альберта "первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке". Забавен был бы Аристотель, который
не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати - сугубо христианский тезис, - то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в "Комментарии к Сентенциям", он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем "Об интеллекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili") и уже стариком подтвердил в "Сумме теологии". Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундисса-лином. Тема "потока сущего" ("de fluxu entis") сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток
Глава VIII. Философия в XIII веке
390
данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.
Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.
Один из первых учеников Альберта - Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, - автор "Компендия теологической истины" ("Compendium theologicae veritatis") или, проще, "Компендия теологии" (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта - Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учите-
ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к "Метеорологии" Аристотеля, Комментарий к "Сентенциям" и трактат "О высшем благе" ("De Summo bono"), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита "О Божественных именах"; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология - это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: "scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur"*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила ("regulae veritatis"**), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны - первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: "in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur"***. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-
391
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, "fide cooperante"* и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. "Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха" (М. Грабман).
Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, - это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции - небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из "информации", поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них исходят ("prodeunt in res extra"**), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.
Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора
"Liber de causis", бытие - первая из сотворенных вещей ("prima rerum creaturum est esse"), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального - это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта ("rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum"***). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией - термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: "forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta"****. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где
Глава VIII. Философия в XIII веке
392
все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: "prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis"*.
Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, - значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.
В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.
По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-
стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления "Liber de causis", дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием "Афоризмы о сущности высшего блага" ("Aphorismi de essentia summae bonitatis") использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод "Первооснов теологии" ("Elementatio theologica") Прокла, которые являлись непосредственным источником "Liber de causis". В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла "О десяти сомнениях относительно провидения" ("De decem dubitationibus circa providentiam"), "О провидении и судьбе" ("De providentia et fato"), "О субсистенции зла" ("De malorum subsistentia"), а также его комментарии к "Тимею" и "Пармениду" Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое - немцы, как и Альберт, и все трое - доминиканцы, как и он.
Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты "Об интел-
393
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
лекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili"), "Об обладании" ("De habitibus"), "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") (изд.Э. Кребса), "О радуге и ее радиальных впечатлениях" ("De iride et radialibus impressionibus") (изд.И. Вюршмид-та), "О времени" ("De tempore"), "Об измерениях длительности" ("De mensuris durationis") (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: "О происхождении названий вещей" ("De origine rerum praedicamentalium"), "О чтойности сущего" ("De quidditatibus entium"), "О свете и его источнике" ("De luce et ejus origine"), "Об интеллигенциях и движениях небес" ("De inlligentiis et motibus caelorum"), "Об универсальности сущего" ("De universitate entium"), "О причинах" ("De causis"), "О действенности Бога" ("De efficientia Dei"), "О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки" ("De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae"). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе - в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, - он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-
ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга - причем она всегда представляет собой дугу круга - достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.
Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате "De mtellectu et intelligibili" Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: "ut patet de illis, qui vident per berillum et similia"*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. "Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении "О трудно понимаемых членениях" ("De tribus difficilibus articulis"), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд - всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-
Глава VIII. Философия в XIII веке
394
уки" (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата "De iride" Дитриха к его трактату "De intellectu et intelligibili". Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: "super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem"*. Здесь перед нами - творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: "Это толкует Августин в сочинении "О Книге Бытия буквально" ("Super Genesim ad litteram", II, 6, 13), где сказано: Бог говорит "да будет свет" или "да будет твердь" - и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта". Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое "значение", которое есть Единое, или Слово; его "кипение", вызывающее "пере-
ливание", то есть творение мира, - это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.
Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, "cujus abbreviator fuit Algazel"**, - все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала - первая интеллигенция, затем - происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо - и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в "Liber de causis", Бог - единственный, кто творит. В самом деле, творить - значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую "procedere enim rem a re non est unam creare aliam"***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.
Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах "De intellectu et intelligibili" Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-
395
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект - это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он - форма души, следует заключить, что он - ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: "intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali"*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.
Каждый действующий интеллект - это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство - "unum per essentiam"**, - причиной которого он выступает. Он есть "essentialiter unum ens cum essentia animae"***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем - чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: "поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic
procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium" * * * *.
Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата "De intellectu et intelligibili" (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего - "О бессмертии души" ("De immortalitate animae", IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы ("Исповедь", X, 10), что знания - не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в "abstrusior profun-ditas****** души" ("О Троице", XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют "abditum mentis******* ("О Троице", XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует "сокровищницу ума" Августина и "действующий интеллект" Аристотеля. "Abditum mentis" и "intellectus agens" - это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти - не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного ("De immortalitate animae", IV, 6). В своем трактате "О блаженном видении" ("De visione beatifica"), втором из трех трактатов, образующих комплекс "О трех трудных разделах" ("De tribus difficilibus articulis"). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: "1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per
Глава VIII. Философия в XIII веке
396
essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione"*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: "Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя". Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским "abditum mentis" и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века - прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца - Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое "Изложение первооснов теологии Прокла" ("Expositio in Elementationem Theologicam Procli"), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении "Об ученом незнании" ("De docta ignorantia").
ЛИТЕРАТУРА
Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890-1899, vol. 1-38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916- 1920, Bde. 1 - 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis
beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257-284; 1901, v. 20, p. 273- 319; 1902, v. 21, p. 361- 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 - 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 - 238.
He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913-1959, vol. 1 - 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934-1943. vol. 1-6, v. 2, p. 517-592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855-1870, Bde. 1-4, Bd. 3, S. 89-107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903-1906, Bde. 1-2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.
О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324-412.
Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte
397
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147-221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la "Summa de bono" d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376-397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.
Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413-423.
Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов "De intellectu et intelligibili" и "De habilibus"); idem. Le traite "De esse et essentia" de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516-536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата "De iride et radialibus impressionibus"); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153-221 (содержит тексты трактатов "De tempore" и "De mensuris durationis").
5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО
ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО
Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-
честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: "experimentum solum certificat in talibus"*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.
Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым "Studium generate", который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-
Глава VIII. Философия в XIII веке
398
щается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет - с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259-1261), Орвьето (1261- 1265), Риме (1265-1267) и Витербо (1267- 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово*, где и умирает 7 марта 1274 г.
Первые сочинения св. Фомы - "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") и "Комментарии к Сентенциям" [Петра Ломбардского] - относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений**. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего "Комментарии" к Аристотелю, "Сумму теологии", "Сумму против язычников" и "Спорные вопросы" ("Quaestiones disputatae"). "Комментарии" можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значе-
ние, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В "Комментариях к Сентенциям" мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум "Суммам". Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях "Суммы теологии". Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. "Сумма против язычников" содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в "Сумме теологии". Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Нако-
399
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
нец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к "Спорным вопросам" и "Любым вопросам" ("Quodlibeta"). Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как "Вопросы об истине" ("Quaestiones de Veritate") или "Вопросы о всемогуществе" ("Quaestiones de Potentia"), не менее необходимы, чем обе "Суммы".
Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете - на авторитете Бога. Предмет веры - это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это - очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его - Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,-это некий признак того,
что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг - как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, - такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.
Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог
Глава VIII. Философия в XIII веке
400
сказал: "Ego sum qui sum"*. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого - это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.
Естественная теология - это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он - всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали - понимаемые в строго философском плане, - исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт - и ничего больше, - что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, - это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским
путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог -это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.
Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог - это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых
401
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.
Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной - Бог. Самый очевидный путь доказательства - исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем - одновременно и в одинаковой степени - двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний
под действием еще одного и так далее.
Следовательно, нужно либо допустить, что
причинный ряд бесконечен и не имеет пер
вого звена, но тогда не удастся объяснить,
почему существует движение, либо предпо
ложить, что причинный ряд конечен и име
ет первый элемент, и этот первый элемент
не кто иной, как Бог.
Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо - причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенна
причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а "срединная" причина - последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.
Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются - значит, они могут существовать; другие приходят в негодность - значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать - не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.
Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.
402 Глава VIII. Философия в XIII веке
Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто - первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, - мы называем Богом.
Столь разные внешне, эти "пути" к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо - "это нечто, что есть", и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево - реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, - это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.
Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям ("Я есть то, кто я есть", "Я есть Сущий" - Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он - само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов - напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он - бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.
Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий
403
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, - определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства - к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.
Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он - абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых - и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть,-творение может быть лишь даром существования: нет ничего-ни вещей, ни движения, ни вре-
мени, и вот появляется творение - мир вещей, движение и время. Сказать, что творение - это эманация "totius esse"*, значит сказать, что оно произошло "из ничего" ("ех nihilo"). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает - также по определению - творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.
Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари - принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение - это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом - не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием,-то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в со-вершенствованиии божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой - разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных
Глава VIII. Философия в XIII веке
404
пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, - это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы - это не Он.
Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только - между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не "вышла из Бога" по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуще-ствуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.
При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог - это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божествен-
ного познания. Познавая Себя - не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, - Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари - это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля - вовсе ее не искажая - в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавен-тура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать - это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины,
405
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
которая есть Бог. Если Бог свободно пожелал существования мира, то абсолютно невозможно доказать, что Он необходимо пожелал этого скорее во времени, нежели в вечности. Единственное основание, на котором мы можем сформировать свое мнение, - это то, что Бог явил нам свою волю в Откровении - фундаменте нашей веры. Разум не в состоянии решить этот вопрос, зато Бог просветил нас в нем и мы должны веровать, что мир имел начало. Но мы не можем этого доказать и, подходя к данному предмету со всей строгостью, обязаны сказать, что не знаем этого: "mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrable, vel scibile"*.
Если Вселенная обязана своим существованием разумной причине, к тому же совершенной, то отсюда следует, что несовершенство Вселенной не может быть вменено в вину ее Создателю. Бог сотворил мир так, что он обладал определенным совершенством и определенной степенью бытия. Но зло - это, собственно говоря, ничто; оно в гораздо меньшей степени есть бытие, чем отсутствие бытия. Зло нацелено на неизбежное ограничение, которое затрагивает любую тварь; и сказать, что Бог сотворил не только мир, но и пребывающее в нем зло, значит сказать, что Бог сотворил ничто. В действительности с первого момента своего существования творение содержало в себе беспредельное различие между Богом и вещами. Уподобление мира Богу неизбежно недостаточно, и ни одно творение не получает тотальной полноты божественного совершенства, ибо совершенства переходят от Бога к твари не иначе, как претерпевая ущерб. Порядок, в соответствии с которым происходит этот ущерб, есть закон, управляющий внутренним строением Вселенной: все создания располагаются согласно иерархическому порядку совершенства- от самых совершенных, которые суть ангелы, до наименее совершенных, которые суть тела, - причем таким образом, что наинизшая степень каждого вида граничит с наивысшей степенью каждого подчиненного вида.
На вершине творения находятся ангелы. Это - бестелесные и даже нематериальные создания. Таким образом, св. Фома расходится здесь со св. Бонавентурой и другими францисканскими учителями, утверждавшими, что все сотворенное состоит из материи и формы. Чтобы расположить творение первой степени как можно ближе к Богу, св. Фома присваивает ангелам наивысшее совершенство, которое только может быть совместимо с тварным состоянием. Совершенство сопряжено с простотой - значит, ангелов следует воспринимать настолько простыми, насколько только может быть простым творение. Очевидно, их простота не тотальна, ибо если бы ангелы были абсолютно чисты от всякого состава, они были бы чистым актом - они были бы Богом. Будучи сотворенными, ангелы получили существование от Бога; следовательно, как все творения, они подчиняются закону, наложенному на сущие, у которых сущность и существование реально различаются. Но этого необходимого различения достаточно, чтобы поставить их бесконечно ниже Бога, и в этом смысле ангелы не отличаются от других творений. Они лишены материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый из них менее индивид, чем вид, образующий в себе самом некую неизменную ступень на лестнице, спускающейся к телам. Каждый ангел получает от ангела, стоящего непосредственно выше него, умопостигаемый вид - первую фрагментацию божественного света - и передает это просветление дальше, притушив и раздробив его, чтобы уподобить непосредственно нижестоящего ангелической интеллигенции.
В этой нисходящей иерархии творения весьма важным моментом является появление человека, а вместе с ним и материи. Своей душою человек еще принадлежит к нематериальным существам, но его душа-не чистая интеллигенция, которой обладают ангелы, она - простой интеллект. Интеллект - поскольку душа остается принципом понимания и способна познавать нечто умо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
406
постигаемое. Но она - не интеллигенция, потому что сущностно соединяема с телом. На самом деле душа - это интеллектуальная субстанция; но для нее существенно быть формой тела и составлять с ним физическое соединение той же природы, что и все соединения материи и формы. Поэтому человеческая душа находится на последней ступени разумных творений и более других удалена от всех совершенств божественного интеллекта. С другой стороны, поскольку она является формой тела, она господствует над ним, причем таким образом, что человеческая душа отмечает границы и как бы линию горизонта между царством чистых интеллигенции и сферой тел.
Каждому способу бытия соответствует определенный способ познания. Лишенная простоты отдельных субстанций, человеческая душа теряет право на прямое восприятие умопостигаемого. Несомненно, в нас остается какой-то смутный отблеск божественного луча. Поскольку мы в конце концов способны обнаружить в вещах след умопостигаемого, которое направляло их создание, мы в какой-то степени еще причастны излучению, источником которого является Бог. Действующий интеллект, которым обладает каждая человеческая душа, является из всех наших нормальных способностей той способностью, посредством которой мы приближаемся к ангелам. Однако наш интеллект больше не открывает нам полностью разработанных умопостигаемых видов. Пучок белого света, который он излучает на вещи, может их осветить, но сам он не создает какого-либо образа. Его наивысшая функци
познание первоначал; они предсущество-
вали в нас в виртуальном состоянии и были
первыми завязями интеллекта. Способность
их удерживать и формировать являет собой
совершенство действующего интеллекта, но
у него есть и слабость - он способен фор
мировать первоначала только из абстрактных
видов чувственно воспринимаемых вещей.
Таким образом, источник нашего познани
в чувствах; объяснить человеческое по-
знание - значит дать определение сотрудничеству, которое устанавливается между материальными предметами, органами чувств и интеллектом.
Человек - соединение тела и его формы - оказался во Вселенной, состоящей из природ, то есть из материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Элемент, который обособляет и индивидуализирует эти природы, есть материя каждой из них; напротив, универсальный элемент, который они все содержат, - это форма. Итак, познание состоит в отделении от вещей содержащегося в них универсального. Такова роль наиболее характерного действия человеческого интеллекта, которая обозначается термином "абстрагирование". Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на органы чувств нематериальными видами, которые запечатлеваются в них. Эти виды, хотя и лишенные материи, тем не менее несут в себе следы материальности и свойств предметов, из которых они исходят. Итак, они не являются, собственно говоря, умопостигаемыми, но они могут стать таковыми, если мы лишим их последних признаков происхождения от чувственно воспринимаемого. В этом как раз и состоит функция действующего интеллекта. Обращаясь к этим чувственным видам и направляя на них свой яркий луч, действующий интеллект их освещает и, так сказать, преображает. Будучи причастен к умопостигаемой природе, он находит в природных формах и абстрагирует от них то умопостигаемое и универсальное, которое они еще содержат в себе. Так между интеллектом и вещами устанавливается род связи, одновременно и прямой, и обратной, В некотором смысле человеческая душа наделена действующим интеллектом, а в некотором смысле - возможным интеллектом. Сама разумная душа является на деле потенциальной по отношению к видам чувственно воспринимаемых вещей. Эти виды представлены душою в органах чувств, которых они достигают, - органах материальных, где они воспроизводят вещи с их


Часть 24.
407
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
особенными и индивидуальными свойствами. Таким образом, чувственно воспринимаемые виды являются умопостигаемыми лишь в потенции, но не в действии. С другой стороны, в разумной душе есть активная способность сделать чувственно воспринимаемые виды актуально умопостигаемыми, и эта способность называется действующим интеллектом. Есть в ней и пассивная склонность к приятию чувственно воспринимаемых видов со всеми их частными детерминациями, и это свойство именуется возможным интеллектом. Такое искажение способностей души позволяет ей одновременно и вступать в контакт с чувственно воспринимаемым как таковым, и преобразовывать его в умопостигаемое.
Всякая форма естественным образом активна. Форма лишенного познания существа имеет склонность только к полной самореализации последнего. Существо, наделенное разумом, может проявлять склонность ко всем объектам, которые оно воспринимает, и в этом источник свободной деятельности и воли. Собственно объект, на который направлена воля, - это благо как таковое: везде, где воля подозревает его присутствие и где интеллект показывает ей некий образ, она спонтанно стремится им овладеть. В сущности, то, чего воля ищет помимо всех благ, которые она преследует, - это благо само по себе, которому причастны все частичные блага. Если бы человеческий интеллект мог представить здесь, на земле, само Высшее Благо, то мы бы тотчас же и непоколебимо узнали собственный объект нашей воли; она сразу привязалась бы к нему и завладела бы им как добычей, которую невозможно отнять, и это была бы самая совершенная свобода. А мы непрестанными усилиями интеллекта вынуждены искать, определять среди множества открывающихся нам благ те, которые соединили бы нас с Высшим Благом надежной связью. И здесь, на земле, наша свобода заключается именно в этом. Так как в непоколебимом соединении
с Высшим Благом нам отказано, наша воля всегда выбирает лишь между частичными благами; она постоянно желает или не желает, сильнее желает одного, чем другого.
Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую жизнь. Для человека существует некий род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ - это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, - вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?
Доктрина св. Фомы, бесконечное богатство и чудесная упорядоченность которой раскрываются только в результате непосредственного ее изучения, представлялась его современникам удивительной новизной. Нам она кажется столь естественно связанной с христианством, что сегодня мы не без труда понимаем, почему в момент своего появления она могла удивить и обеспокоить человеческие умы. И все-таки поразмыслим над новизной, которую принесла с собою эта система. Сначала разум призывали воздерживаться от некоторых умозрений; ему дали понять, что вмешательство в наиболее возвышенные теологические вопросы приведет лишь к компрометации его самого и того дела, которое он защищает. У человеческого разума отнимали сладостную иллюзию, буд-
Глава VIII. Философия в XIII веке
408
то он познает вещи в их вечных основах, ему больше не говорили об интимном присутствии и утешающем внутреннем голосе Бога. Дабы еще строже запретить разуму всяческие воспарения, на которые он более не имел права, душа была накрепко сцеплена с телом и оказалась непосредственно его формой. Как бы больно поначалу ни ранила эта мысль, требовалось смириться с тем, что душа непосредственно контактирует с телом, и отказаться от посреднических форм, которые якобы ее от него отделяют. Более того, следовало признать, что эта разумная душа, которая есть уникальная форма тела и к тому же является неполной субстанцией, тем не менее переживет это тело и не погибнет вместе с ним. Принужденная в этом новом состоянии получать от чувственно воспринимаемого все его знание, даже умопостигаемое, душа увидела, что перед ней закрыты прямые пути к познанию Бога. Нет более прямой очевидности его существования, нет более интуиции, которая позволяет нам, проникая сквозь вещи, читать прозрачную тайну его сущности. Повсюду человек должен был чувствовать, что его удаляют от Бога, а нередко - испытывать страх, как бы его совсем с Ним не разлучили. Помазание, столь драгоценное для детей св. Франциска, эта изысканная сладость, которую они предпочитали всем радостям мира, - не ей ли они были обязаны чувством единения и словно личной нежностью между их душами и Богом?
Когда представляешь себе такое настроение умов, то понимаешь, что у некоторых францисканцев сложилось впечатление о фундаментальном и непримиримом противостоянии философов двух орденов. Джон Пеккам полагал, что общими у двух учений являются только основания веры. Не столь умеренные, как он, не удержались от того, чтобы сказать больше. Что такое этот триумф Аристотеля над св. Августином, как не реванш античного язычества над истиной Евангелия? Это обвинение могло показаться тем более опасным, что в тот же самый момент и в том же самом Парижском уни-
верситете некоторые другие прославленные учители полностью уступили давлению, которое св. Фома пытался сдерживать. Чувствовалось, что в качестве абсолютной рациональной истины утверждается какой-то интегральный аристотелизм, находящийся в противоречии с истиной божественного Откровения. Между умеренным и крайним ари-стотелизмом имелись точки соприкосновения. Следовательно, попытка связать судьбу томизма с судьбой всех других новых доктрин была очень настойчива. Его противники не совершили ошибки; но их попытки и даже временная победа, вскоре одержанная ими над св. Фомой, в конечном счете принесли ему славу. Он находился не на той территории, на которой они рассчитывали на него напасть. То, что казалось у св. Фомы аверроизмом, было лишь верными элементами, которые он извлек из философии Аристотеля, а то, что он считал в ней верным, приобретало в его учении новый смысл. Например, сказанное Аристотелем о бытии как о субстанции, формой которой является действие, оказалось в томизме подчиненным и включенным в метафизику бытия, понимаемого как субстанция, сама форма которой потенциальна относительно акта существования. Бог св. Фомы - это не чистый мыслительный акт, который царил в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования; посредством этого акта он представляет собой все перечисленное в единстве; получая от этого экзистенциального акта способность действовать, он непрестанно совершенствуется согласно закону своей сущности в неугасающем стремлении соединиться со своей Первопричиной, которая есть Бог. Преодолевая таким образом аристотелизм, св. Фома вводит в историю новую философию, которая в своей глубинной сущности
409
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
не сводима к какой-либо из систем прошлого, но зато благодаря своим принципам постоянно остается открытой для будущего.
Вопреки сопротивлению, с которым оно столкнулось, учение св. Фомы вскоре привлекло к нему многочисленных учеников, причем не только внутри доминиканского ордена, но и в других научных и религиозных кругах. Верно, что его ученики не всегда одинаково понимали смысл учения, но как можно этому удивляться, если по некоторым его пунктам, причем принципиальным, споры продолжаются до наших дней. Томистская реформа, затронувшая сферу и философии, и теологии, не является настолько частным вопросом, что ее влияние и следы трудно было бы обнаружить историкам. Пожалуй, больше всего она коснулась фундаментальных проблем онтологии, решение которых требует соответствующего решения всех других проблем. В силу этого легко понять, почему среди стольких дискуссий, которые возникли вокруг учения св. Фомы, дискуссии, касавшиеся томистской доктрины бытия, оказались самыми оживленными. Св. Фома настойчиво утверждал два фундаментальных тезиса. Прежде всего, целиком принимая аристотелевскую онтологию субстанции, для нематериальных существ он определил конечный индивид как чистую форму, а для материальных существ - как единство материи и ее формы. В плане субстанции форма - это высший и единственный акт, посредством которого индивид есть то, что он есть. Таким образом, св. Фома допустил единство субстанциальной формы в сложном существе; он даже допустил его в отношении такого состава, как человек, где разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной "forma corporeitatis"*. Этот тезис должен был обеспокоить всех тех, кто не мог понять, что бессмертие души как непосредственной формы тела было бы вещью возможной. Вследствие этого к "томистам" причисляли тех, кто разделял положение о единстве формы в составном теле, в отли-
чие от сторонников доктрины множественности форм, выдвинутой Гебиролем и Авиценной и естественно связанной с учением св. Августина. Особенно четко выражал это умонастроение доминиканец Эгидий (Жиль) из Лесина** (Gilles de Lessines, ум. после 1304), автор трактата "О единстве формы" ("De unitate formae", 1278). Он утверждал, что всякая индивидуальная субстанция обладает только одной формой, которая придает ей esse specificum, то есть определяет ее как субстанцию, имеющую специфическую сущность. Этот трактат был направлен против письма Роберта Килвордби Петру из Конфлана. Такую же озабоченность проявил в "Гексамероне" Бартоломео (Толомео, Пто-ломео) из Лукки (ум. в 1326), который в этом вопросе решительно стал на сторону св. Фомы. Имя этого писателя очень кстати напоминает нам о том, что не следует считать всех "томистов" людьми, буквально и по всякому поводу повторяющими изречения своего учителя. Бартоломео из Лукки был учеником св. Фомы в Неаполе, и он закончил книгу "О правлении государей" ("De regimine principum"), которую его учитель оставил незавершенной. Правда, как мы убедимся в дальнейшем, часть этого произведения, составленная Бартоломео, не могла бы быть написана в том же самом виде св. Фомой. Дионисиевские элементы в ней напоминают скорее о преобладающем влиянии Альберта Великого.
Подобная же сдержанность, вероятно, окружала и других философов и теологов, явно благожелательно относившихся к св. Фоме. Однако их труды еще недостаточно изучены для того, чтобы понять, в какой степени они ему следовали. Но по крайней мере оксфордский доминиканец Томас из Сатто-на (Thomas of Sutton), комментатор "Категорий" и "Первой аналитики", автор "Воп росов для обсуждения" (ок. 1280-1290) которому без достаточных оснований при писывали "Согласование" св. Фомы Аквин ского, - открыто защищал доктрину учи теля от нападок Дунса Скота в своем сочи
Глава VIII. Философия в XIII веке
410
нении "Защитительная книга о I книге Сентенций, против Иоанна Скота" ("Liber propugnatorius super I Sententiarum contra Joannem Scotum"), написанном, по данным Ф. Пельстера, после 1311 г. Он является автором еще двух трактатов - "О произведении субстанциальной формы" ("De productione formae substantialis") и "О множественности форм" ("De pluralitate formarum"); последний специально посвящен защите томистского учения о единстве формы в противовес воззрениям Генриха Гентского. Как и св. Фома, Томас из Саттона учил реальному различению сущности и существования в онтологии, а в психологии - различению души и ее способностей. С другой стороны, представляется, что он пошел гораздо дальше св. Фомы в вопросе пассивности интеллекта. С точки зрения Томаса, умопостигаемого самого по себе, без какого-либо иного посредника, достаточно, чтобы вызвать усвоение его интеллектом. Он объясняет это тем, что подобное усвоение совершается не интеллектом, а умопостигаемым; отсюда он заключает: "Intellectus поп causat effective пес formaliter illam assimilationem quae est intellectio"*. Это неожиданное усиление пассивного характера интеллекта, которое наблюдается также в сочинениях Годфруа из Фонтене, до сих пор не нашло вразумительного объяснения. К тому же непонятно, как это согласуется с тем, чему учил Томас из Саттона относительно действующего интеллекта. Его учение о воле также завершается констатацией сугубо пассивного характера этой способности. И здесь в согласии с Годфруа из Фонтене он исходит из принципа Аристотеля: все движущееся движимо другим, а значит, воля - это чистая потенция: "Necesse est ponere voluntatem non esse actum sed puram potentiam nihil habentem de se activi"**. Этот факт очевиден в отношении определения действия, когда воля движима определенным объектом; это подтверждается, хотя и по-другому, когда речь идет об осуществлении действия, потому что воля в принципе и по необходимо-
сти движима благом. Здесь верно то, что это однажды заданное общее стремление к благу воля осуществляет сама в том или ином частном действии, но делает это лишь в силу принципа; верно то, что тот, кто имеет цель, должен иметь средства. Короче говоря, воля движется сама по себе не "effective", a "consecutive"***. Но здесь она свободна: "Поскольку она желает определенной цели (то есть в общем случае блага), она свободно желает того, что ведет к этой цели, побуждая интеллект судить об этом. А так как интеллект никогда не сформулирует совершенного суждения об объекте, то на него влияет воля". Необходимы более обстоятельные и очень тонкие аналитики, чтобы определить, насколько Томас из Саттона верен здесь Фоме Аквинскому.
Другой признак томистского влияния - реальное различение сущности и существования - приводит к аналогичным констата-циям. Вошло в привычку считать "томистами" тех философов и теологов, одни из которых вовсе отбрасывают это фундаментальное положение, а другие трактуют его совершенно иначе, нежели св. Фома Аквин-ский. Эрве из Неделека (Herveus Natalis), избранный генералом Ордена доминиканцев в 1318г., автор многочисленных трактатов, содержание которых до сих пор малоизвестно, был одним из тех доминиканцев, которые защищали св. Фому от нападок, исходивших как извне, так и даже изнутри Ордена. До нас дошел его трактат "Против сочинений Генриха Гентского, где содержатся нападки на Фому" ("Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam"); Эрве выступил также против Якоба из Меца и Дюрана из Сен-Пурсена, и невозможно отрицать, что он находился под сильнейшим влиянием св. Фомы; но в его произведениях это влияние порой уступает место другим, причем в настолько важных вопросах, что его трудно причислить к какой-либо школе. Если "Сумма всей логики Аристотеля" ("Summa totius logicae Aristotelis"), публикуемая в числе "Малых произведений" ("Opuscula") св.
411
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
Фомы, является сочинением Эрве, то эта логика находится за пределами логики св. Фомы и почти совпадает с логикой Ламберта Оксеррского.
Как бы ни обстояло дело с этим вопросом, Эрве расходился с чистым томизмом по крайней мере по трем важным пунктам. Настойчиво отделяя субъективное бытие акта понимания (intellection) от объективного бытия (esse objectivum) познанной вещи, он полагал реальное основание универсалий в conformitas realis* индивидов, входящих в каждую универсалию, и даже приписывал этому подобию некое числовое значение. Такого рода утверждения, свидетельствующие о том, что это учение зародилось после расцвета томизма, увлекают автора на иные пути. Доктрина объективного бытия интел-лекций близка учению Дюрана из Сен-Пур-сена, концепция conformitas realis заимствована у Гильберта Порретанского, а утверждение относительно численного представления единства вида более приличествует Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Верно, что Эрве решительно отрицал, будто универсалии суть реальные сущности, и утверждал, что их единство, с его точки зрения, находится только в разуме, но все-таки подобие, на котором, согласно его взглядам, основывается универсалия, существует для него, как кажется, в самих вещах и только таким образом реализуется. Второе его расхождение с томизмом касается проблемы индивидуа-ции. Эрве не удовлетворялся ни haecceitas** Скота, ни индивидуацией через количественную материю св. Фомы. Действующая причина множественности видов и индивидов -это внешняя причина. Внутри каждого индивида причина его отличия от других - это его собственная сущность, а акциденции каждого индивида происходят от самого индивида, к которому они относятся. Третье расхождение касается реального различения сущности и существования, на котором настаивал св. Фома и которое Эрве отрицал, в частности, в своем трактате "О сущем и сущности" ("De ente et essentia"). Правда, его
доктрина исследована еще недостаточно, и поучения, с которыми он выступает по данной проблеме, иногда противоречат друг другу. Во всяком случае, его томизм не кажется строгим.
В 1880 г. Бартелеми Орео представил Эгидия Орлеанского как "ученика св. Фомы" и доказал его право на это звание цитатами из "Вопросов" Эгидия к трактату "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corraptione"), в котором важное место принадлежит Аверроэсу. В 1931 г., опираясь на неизданный Комментарий к "Никомаховой этике", составленный Эгидием, М. Грабман охарактеризовал его как человека, любящего всевозможные уловки типа "двойственной истины", столь дорогие аверроистам. Таким образом, вопрос о том, должно ли познание входить в круг интересующих томистов проблем, остается открытым, пока не будет получено достаточно информации. В других случаях имеются более наглядные основания считать того или иного ученого томистом, например оксфордского теолога Николая Тривета (ум. после 1330). Если он действительно является автором сочинения "Исправление извратителя Фомы" ("Correctorium corruptorii Thomae"), то он может открыто стать в их ряды. Он один из тех, кто испытал влияние св. Фомы, но поначалу это привело к умонастроению, совершенно не адекватному томизму. Будучи историком, Тривет написал "Анналы шести королей Англии, происходящих от графов Анжуйских (1135-1307)"; как словесник он комментировал декламационные трагедии Сенеки; как последователь отцов Церкви, прокомментировал несколько книг "О граде Божием" св. Августина и трактат "Об утешении философией" Боэция. Последний комментарий, ставший источником для Чо-сера, свидетельствует о явном недоверии к платонизму, которое можно объяснить влиянием св. Фомы, но оно может иметь и другие причины. Этот намеренно ироничный ум питал недоверие и к другим вещам. В одной из "Quodlibetas" (V, 6) он спрашивает, мо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
412
жет ли Бог сотворить материю без формы или, напротив, с двумя одновременно субстанциальными формами, и отвечает, что, согласно Аристотелю, это невозможно, но один архиепископ (Килвордби или Пеккам?) утверждал противоположное. А поскольку утверждение католического прелата по праву стоит выше точки зрения Аристотеля, то он заявляет, что Бог может породить несколько субстанциальных форм в одной материи. Это лукавое безразличие не похоже на убежденность св. Фомы. Добавим, что в вопросе различения сущности и существования Николай Тривет допускает определенную свободу. Хотя его опубликованные по этому вопросу тексты не являются образцом ясности, представляется, что он заменил реальное различение, проводившееся св. Фомой, различением, которое осуществляет разум. И здесь еще требуются углубленные исследования, чтобы оценить верность этих томистов заветам св. Фомы Аквинского.
Таким образом, речь идет о проблеме томистской школы как таковой и о степени ее единства. Сам факт, что некий автор заявил о намерении следовать учению св. Фомы, заставляет строить предположения о его приверженности томизму, но они отнюдь не являются доказательством этого, особенно если упомянутый автор - член Ордена доминиканцев, где верность св. Фоме довольно рано стала официальным правилом. Выводы, к которым можно прийти даже после скрупулезного исследования, останутся дискуссионными, поскольку будут зависеть от определенной интерпретации взглядов св. Фомы. Люди, приписывающие ему концепцию реального различения сущности и существования, откажут в праве называться его учениками мыслителям, отвергающим этот тезис, а последние в свою очередь исключат из числа настоящих томистов тех, кто это различение провозглашает. Возможно, придется всегда довольствоваться довольно гибкой классификацией, которая к тому же постоянно - по мере роста исследований - будет пересматриваться.
Тем не менее сейчас ясно, что существовала группа теологов, которые поставили своей главной задачей поддержку учения св. Фомы. Среди этих томистов в подлинном смысле назовем Бернарда Триллиа (Берна-ра из Трейи, ум. в 1292), Бернарда из Овер-ни, или Бернарда из Ганны (ум. после 1300), Гильома из Гудена (Guillaume Goudin, или Guillaume Peyre de Godin, ум. в 1336), Петра из Палюды (ум. в 1342), Иоанна Неаполитанского (Giovanni di Napoli, ум. после 1336). Любопытно наблюдать, что влияние томизма было неоднородно с географической точки зрения. Очень мощное во Франции и Италии, менее значительное в Англии, оно казалось совсем слабым в Германии, где основной путь развития шел в направлении от Альберта Великого к умозрительной мистике XIV века. Как бы то ни было, легко согласиться относительно принадлежности к томизму первой группы теологов, однако с другими мыслителями связаны непростые проблемы. Долгое время, например, к томистам причисляли Эгидия (Жиля) Римского, и мы не оспариваем его права на это звание, но данный факт наглядно показывает относительность классификаций. Жиль Римский - несомненно, один из тех многочисленных в конце XIII - начале XIV века ученых, чьи идеи были бы иными, если бы эти ученые по-настоящему испытали влияние св. Фомы. Аналогичное заключение можно сделать относительно Годфруа из Фонтене и Петра из Овер-ни, но, по-видимому, следует различать комментаторов, выполняющих строго определенную функцию толкования положений того или иного философа, и учеников в узком смысле слова, воспринявших идеи в готовом виде от учителя и стремившихся их распространять; такие люди встречаются в сфере влияния учителя только потому, что их собственные настроения совпадают с настроениями их наставника, вследствие чего они находят в его творчестве тот или иной ответ на свои вопросы. Люди обычно не ставят собственных вопросов, и
413
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными .
Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269-1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана "Книга против степеней и множественности форм" ("Liber contra gradus et pluralitatem formarum"), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285-1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к "Риторике", "Физике", "О душе", "О возникновении и уничтожении", "Метафизике", к трактатам по этике), "Спорные вопросы" и "Вопросы для широкого обсуждения", "Теоремы" ("Theoremata") по различным предметам, "Комментарии к Сентенциям" и к "Книге о причинах" ("Liber de causis"), "Толкование Шестоднева" ("In Hexaemeron"), а также политические трактаты, из которых важнейший "О церковной власти" ("De ecclesiastica potestate").
По оценке одних философско-теологичес-кая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фун-
даменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об "антитомиз-яе" Эгидия, особенно в его комментарии к 1 книге "Сентенций" (Дж. Бруни). Быть мо-кет, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения й решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках "Теоремы о бытии и сущности" ("Theoremata de esse et essentia") и "Вопросы о бытии и сущности" ("Quaestiones de esse et essentia"), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibetique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала "горящим вопросом" (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность - это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с "чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности" (Э. Оседез). Это замечание - словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла ("prima rerum creatarum est esse"*), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем
Глава VIII. Философия в XIII веке
414
иным духом, нежели учение св. Фомы Ак-винского.
Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к "Книге о причинах". Опираясь на неоплатонизм Про-кла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй,-и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, "одна и та же "чтойность" есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе" (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, - ничто по сравнению с Книгой I "Сентенций". Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему - они знают первыми.
Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение "Сентенции Эгидия в сокращенном варианте" ("Abbreviatio Sententiarum Aegidii"), а также
важный политический тратат "О христианском устройстве государства" ("De regimine christiano") и различные "Вопросы" ("Quaestiones") превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинс-кого и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит "actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis"*. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал "Вопросы проповедей о божественных предметах" ("Quaestiones de praedicamentis in divinis") Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования - в том виде, как она ставилась в ту эпоху, - трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как "Utrum Deus dicatur vere ens"**, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существовования он вновь обсуждает в "Quodlibetas" (1,4): "Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis"***. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эги-дию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее "per aliquid sibi additum"****. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.
ЛИТЕРАТУРА
Св. Фома Аквинский: Opera omnia (ed. E. Frette etP. Mare). P., 1872-1880, vol. 1-4; Opera omnia. Roma, 1881-1930, vol. 1-15; Summa theologica. P., 1926, vol. 1-5; Summa contra Gentiles. Roma, 1904; Quaestiones disputatae. P., s. d., vol. 1-3;
415
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
Opusculaomnia. Р. 1927, vol. 1-5;Roland-Gosselin frf. D. (ed.). Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. P., 1926.
Жизнь и творчество: Mandonnet P., Destrez J. Bibliographie thomiste. P., 1921; Grabmann M. Die echten Schriften des Ы. Thomas von Aquin. Munster, 1927 (2te Aufl.).
Словарь и язык Фомы Аквинского: Schiitz L. Thomaslexicon. Sammlung, Uebersetzung und Erklarung der in samtlichen Werken des hi. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdriicke und wissenschaftlichen Ausspriiche. Paderborn, 1895 (2te Aufl.).
Сочинения обзорного характера: Jourdain Ch. La philosophic de saint Thomas d'Aquin. P., 1858, vol. 1-2; Sertillanges A. D. Saint Thomas d'Aquin. P., 1910, vol. 1-2; idem. Les grandes theses de la philosophic thomiste. P., 1928; Mattiussi G. Les points fondamentaux de la philosophic thomiste. Torino, 1926; Manser G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Suisse), 1931; Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. 4e ed. P., 1942.
Томистская школа: Grabmann M. Die italienische Thomistenschule des XIII und beginnenden XIV Jahrhunderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, S. 332-391; idem. Forschungen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens II Ibid., S. 392-431; idem. Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und Thomistenschule II Ibid., B. 2, S. 512-613; библиографию по томистским школам см.: Grabmann M. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg i- Br., 1933, S. 306-309.
Эгидий из Лесина: Wulf M. de. Le traite "De unitate formae" de Gilles de Lessines. Louvain, 1901 (K тексту предпослано обширное историческое исследование - p. 10-122).
Томас из Саттона: Ehrle F. Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae // estschrift Georg von Herding. Kempten (Bayern), 1913; Pelster F. Thomas von Sutton, ein Oxforder Verteidiger der thomistischen Lehre // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1922, Bd. 46, S. 212-255, 361-401; idem. Schriften des Thomas Sutton in der UtUversitat Bibliothek zu Munster // Ibid., 1923, Bd.
47, S. 483-494; Sharp D. E. Thomas of Sutton O. P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology // Revue neoscolastique de Philosophic, 1934, v. 36, p. 332-354; Schmaus M. Der "Liber propugnatorius" des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. Tl. 2. Munster, 1930.
Эрве из Неделека: Haureau В. Herve Nedellec, general des Freres Precheurs // Histoire litteraire de la France, v. 34, p. 308-352; Jellouschek С Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung bei Herveus Natalis // Jahrbuch fur Philosophic und spekulative Theologie, 1912, Bd. 26, S. 155-187, 325-367; Elter E. Un ouvrage inconnu de Herve Nedellec // Gregorianum, 1923, v. 4, p. 211-240; Schollgen W. Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Ghent und Herveus Natalis // Abhandlungen aus Ethik und Moral, 1927, Bd. 6.
Эгидий Орлеанский: Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung). 1931, Bd. 2, S. 46-51.
Николай Тривет: Ehrle F. Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae // Festgabe Cl. Baeumker. Munster, 1923, S. 1-63.
Эгидий Римский: многочисленные старые издания его произведений, включая Комментарии к Аристотелю и к "Сентенциям", указаны в кн.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 532-533. Лучшей отправной точкой для изучения Эгидия Римского является превосходная книга: Hocedez E., S. J. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930 (тексту предшествует обширное историческое и критическое введение, где особенно важным представляется § VIII: Influences platoniciennes); idem. Gilles de Rome et saint Thomas // Melanges Mandonnet. P., 1930, v. 1, p. 385-409; idem. Gilles de Rome et Henri de Gand // Gregorianum, 1927, v. 8, p. 358-384; о преподавании Эгидия в университете: Mandonnet P. La carriere scolaire de Gilles de Rome // Revue des sciences philosophiques
Глава VIII. Философия в XIII веке
416
et theologiques, 1910, v. 4, p. 480-499; Bruni Ger. Egidio Romano e la sua polemica antitomista // Rivista di filosofia neoscolastica, 1934, v. 26, p. 239-251. Джакомо • Капоччи (Якоб из Витербо): Grabmann M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustrata // Acta Hebdomadae thomisticae, Roma, 1924, p. 162-176; idem. Die Lehre des Jakob von Viterbo (gest. 1308) von der Wirklichkeit des gottlichen Seins // Philosophia Perennis, Regensbourg, 1930, S. 211-232.
6. ОТ ПЕРИПАТЕТИЗМА
К АВЕРРОИЗМУ
Аристотеля как автора "Органона" парижские школы знали еще в XII веке. И когда эти школы организовались в университет, его логика продолжала господствовать на факультете искусств. Ее господство продолжалось и в то время, когда уже открыли "нового Аристотеля" - автора трактатов по физике, естественным наукам, метафизике и этике; этот "новый Аристотель" проник туда нескоро.
По-видимому, первые комментарии к научным сочинениям Аристотеля были сделаны в Англии; и, кстати, Оксфорд на протяжении всего XIII века отличался постоянным живым интересом к изучению естественных наук - в противоположность интересу к логическим исследованиям, который в те времена был свойствен Парижу. Как и источники диалектического движения во Франции, источники развития наук в Англии восходят к XII веку. Даниэл из Морли, оказавшийся в кружке толедских переводчиков, является автором сочинения "Книга о низших и высших природах" ("Liber de naturis inferiorum et superiorum"); там же, в Толедо, со второй половины века пользуются его переводом книг "Физика" ("De naturali auditu"), "О небе и о мире" ("De caelo et mundo") и "О чувстве и чувственно воспринимаемом" ("De sensu et sensato") Аристо-
теля. В начале XIII века Михаил Скот (ум. в 1235) переводит Комментарии Аверроэса к "De caelo et mundo", "De sphera" Альпетра-гия (аль-Битроги), "О животных" ("De animalibus") Авиценны, а также, возможно, "De anima", "Metaphysica" и "О субстанции круга" ("De substantia orbis") Аверроэса. Для истории английской науки не менее важны труды Альфреда из Сарешела (Alfredus Anglicus). Переводчик аристотелева апокрифа "О растениях", приложения Авиценны к "Метеорам", вышедшего под заглавием "Книга о замороженных телах" ("Liber de congelatis"), он также является автором трактата "О движении сердца" ("De motu cordis") (до 1217), где неоплатонизм, вдохновленный "Тимеем" и Боэцием - впрочем, аналогичный неоплатонизму Шартрской школы, - смыкается с доктриной эманации "Книги о причинах" и с психологией Аристотеля, которая только что была вновь открыта. Альфред попытался показать, как душа управляет телом посредством сердца, - тезис, занимавший значительное место в антропологии Альберта Великого. Альфред написал также Комментарии к книгам "О растениях" и "Метеоры", что, пожалуй, позволяет назвать его старейшим известным комментатором научных сочинений Аристотеля или сочинений, приписываемых ему (А. Пель-зер). Другие английские имена были добавлены к этому имени лишь недавно: Адам из Бокфельда (Adam of Bocfeld), автор Комментариев к книгам "О небе и о мире", "Метеоры", "Метафизика" (в собственном переводе с арабского на латинский), "О возникновении и уничтожении", "О чувстве и чувственно воспринимаемом"; Адам из Баучермфорта (Adam of Bouchermefort), комментатор книг "О душе", "Физика", "Книга о причинах" и "О возникновении и уничтожении". Помимо этих атрибуций, которые в настоящее время не подлежат сомнению (М. Грабман), в качестве вероятных предлагаются и другие, но они лишь служат доказательством интеллектуальной любознательности англичан, далеко выходившей за сферу ло-
417
6. От перипатетизма к аверроизму
гики. Хотя точно датировать их комментарии невозможно, очевидно, что они относятся к первой половине XIII века, то есть к тому времени, когда - как мы увидели - в Англии появляются и получают образование люди, глубоко проникнутые новым духом, такие, как Роберт Гроссетест, Томас из Йорка, автор "Perspectiva communis" Джон Пек-кам и Роджер Бэкон.
Одного лишь последнего имени было бы достаточно, чтобы напомнить о противоречии - которое Бэкон так яростно разоблачал - между научным невежеством парижан, страстно увлеченных логикой, и культурой оксфордских учителей, обладавших знаниями в области математики, физики, астрономии. Современные познания позволяют вскрыть причину данного состояния. В поэме "Битва семи искусств" ("La bataille de Sept Arts") Генрих из Анделиса выстраивает вооруженные силы Дамы Логики под командованием Пьерона де Куртене, "одного из самых мудрых логиков", лейтенантами у которого служат Жан ле Паж, Пуэнлан де Гамаш и Николь (всем по 50-56 лет). Исторические прототипы Пьера де Куртене и Пуэнлана де Гамаш точно установить не удается, но Жан ле Паж - это, безусловно, Иоанн Пагус, а Николь, - вполне вероятно, - Николай Парижский; оба они - парижские авторы школьных учебников по логике Аристотеля. Бернард из Сансиза, Ги-льом из Сент-Амура ("Первая аналитика", "Вторая аналитика") и Матвей Орлеанский - также имена учителей, труды которых по логике появились в первой половине XIII века. Напрасно мы попытались бы найти среди парижских преподавателей искусств той эпохи хотя бы одного комментатора книг "О небе", "Физика" или даже "О Душе". О существовании этих произведений, конечно, знали, на факультете искусств их изучение было разрешено и его приходилось проводить, но центр тяжести преподавания по-прежнему составляла логика. Убедиться в этом позволяет один любопытный документ.
Едва учрежденный Парижский университет наряду с фундаментальным вопросом о расходах на обучение поспешил решить вопрос относительно дипломов, которые обязывали студентов, желающих их получить, прослушать определенные курсы. Везде, где есть дипломы, есть экзамены; экзамены предполагают программы, а последние, в свою очередь, - учебники, позволяющие овладеть ими. В ходе неутомимых исследований М. Грабману выпало заслуженное счастье обнаружить анонимный учебник, относящийся к середине XIII века, во введении к которому дано ясное определение его предмета: "Количество и сложность вопросов, особенно экзаменационных, становятся еще более тяжелым бременем из-за того, что они чрезвычайно неоднородны и относятся к различным дисциплинам, между которыми нет ни порядка, ни определенной последовательности. Ясно видя это, мы сочли полезным представить некий род резюме этих вопросов с ответами на них и объяснить, что именно нужно из них знать, следуя определенному непрерывному порядку, начиная с того, что есть философия, ибо это название прилагается к каждой из дисциплин". Итак, автор начинает с последовательности дефиниций, знание которых до сих пор остается ценным для читателей средневековых философских или теологических произведений. "Философия" означает поиски обнаружение причин, возникающих из любви к знанию; "наука" ("scientia") подразумевает состояние (habitus) души, то есть постоянное обладание определенным знанием; "доктрина", или "учение" ("doctrina"), означает передачу знания учителем в школе посредством преподавания; "дисциплина" ("disciplina") - это духовная связь между учителем и учеником; "искусство" ("ars") обозначает способ изложения и технику научения; наконец, "способность" ("facultas") подчеркивает легкость изложения и выражения, живость ума и богатства, которые человек извлекает из науки, а словом "facultates" иногда обозначают приобретенные интеллектуальные богатства.
Глава VIII. Философия в XIII веке
418
После этих определений в учебнике классифицируются различные науки, или отрасли философии. Среди последних различаются: естественная философия, задачей которой является изучение природы на различных уровнях абстракции (математика, физика, метафизика); нравственная (моральная) философия, изучающая человеческую волю; наконец, рациональная философия, исходным пунктом которой является разум. Далее следует указатель книг (главным образом Аристотеля), в которых изложены эти науки и по которым обычно задают вопросы на экзаменах. Огромная часть вопросов касается "рациональной философии", в которой согласно традиционному делению фигурируют "грамматика", "риторика" и "логика". "В этой части вопросы ставятся несравненно чаще и шире, нежели в естественной философии и этике. В грамматике, например, обычные учебники Доната и Присциана обсуждаются очень глубоко, и особенное значение придается логике языка [или спекулятивной грамматике]". Из этого следует, что "центр тяжести на лекциях философии на факультете искусств Парижского университета вплоть до середины XIII века приходился на логику и логику языка. Парижские комментарии к сочинениям Аристотеля, появившиеся в ту эпоху, представляют собой почти исключительно толкования трактатов по логике". Кажется даже, что книги о природе (libri naturales) Аристотеля в Англии начали комментировать раньше, чем в Париже (М. Грабман). Здесь Париж уступил свои преимущества: порыв Абеляра, направленный в XII веке на логические исследования, теперь затормозил зарождение новых интеллектуальных интересов.
У этой гипотезы достаточно подтверждений. В другом месте мы обнаружили две метафизические "Суммы", одна из которых является произведением оксфордского учителя Томаса из Йорка, умершего ок. 1260 г.; вторая, "Сумма философии", при современном состоянии наших знаний не представляется исходящей из парижских интеллек-
туальных кругов. Напротив, создается впечатление, что серия комментариев по логике связывает "Диалектику" Абеляра и "Диалектику" Адама из Пти-Пона (закончена в 1136) с подобными же произведениями, увидевшими свет в Париже в первой половине XIII века. Сочинение "Введение в логику" ("Introductiones in logicam") английского магистра Уильяма Шервуда, преподавателя Оксфордского университета, умершего канцлером Линкольна в 1249 г., сохранилось благодаря единственному парижскому манускрипту. По-видимому, оно распространялось ограниченно - несомненно по причине чрезвычайного успеха аналогичного произведения Петра Испанского. В разделенной на семь частей "Логике" Уильяма Шервуда последовательно рассматриваются пропозиция, предикат, силлогизм, диалектические связи, свойства терминов, софизмы и "синкате-горемы" (термины, имеющие смысл только в связи с другими). Весь трактат ориентирован на две главы, где речь идет о диалектике и софистике (К. Михальски). Замечание, сделанное самим Уильямом, ярко раскрывает настрой его произведения: "Полное знание силлогизма требует, чтобы мы знали не только его дефиницию, но и его виды... Есть доказательный, диалектический, софистический силлогизмы. Доказательный силлогизм порождает науку, исходя из необходимого и из причин, совершенно очевидных благодаря следствиям. Диалектика движется от вероятного и заканчивается мнением. Что касается софистики, сил-логизирующей, исходя из того, что имеет вид вероятного, или создающей видимость силло-газирования исходя из вероятного, или одновременно производящей то и другое, то она стремится только к славе и к победе в дискуссии. Опуская все прочие, мы займемся диалектическим силлогизмом". Таким образом, речь здесь идет о преподавании диалектики, понимаемой как искусство подводить к вероятным мнениям, находящимся посередине между убежденностью науки и кажимостями софистики.
419
6. От перипатетизма к аверроизму
Известная по меньшей мере по четырем манускриптам, три из которых находятся в Париже, "Диалектика" Ламберта Оксеррско-Го (составлена ок. 1250 г.), по-видимому, имела более широкое распространение. Выдвигалось предположение, что Ламберт был учеником Уильяма. Эта гипотеза носит сугубо предположительный характер, но нет необходимости принимать ее, чтобы объяснить сходство двух учебников, написанных примерно в одно и то же время, для одного и того же экзамена, для студентов одного университета. Как бы то ни было, оба произведения пронизаны одним духом. Ламберт прекрасно знает, что логика - это наука, служащая для различения истинного и ложного посредством аргументации, и что вследствие своей универсальной значимости она представляет собой "ars artium, scientia scientiarum, qua aperta omnes aperiuntur et qua clausa omnes aliae clauduntur"*. Короче говоря, это наука, "sine qua nulla, cum qua quaelibet"**. Следовательно, она выше диалектики, оперирующей только силлогизмами вероятного или даже тем, что лишь имеет вид силлогизма. Логика Ламберта Оксер-рского с достаточной точностью отражает тот метод, который впоследствии стремился вытеснить Декарт в своих "Правилах для руководства ума" ("Regulae ad directionem ingenii"***). Ведь для Ламберта логика-это искусство, то есть прежде всего множество правил, направленных к одной цели - познанию главного субъекта этого искусства ("ars est collectio multorum praeceptorum ad unum finem tendentium, id est collectio multorum documentorum et multarum regularam, quae ordinantur ad finem unum, scilicet ad cognitionem illius, de quo in arte principaliter intenditur")****. Это искусство может быть сведено к методу ("methodus est ars brevis et facilis et semitae propor-tionatur")*****, ибо метод - это искусство, подобное узким тропинкам вдоль дорог: идя по ним, можно срезать поворот дороги и прийти в нужное место легче и быстрее ("nam sicut semita ducit ad eumdem terminum,
ad quern data via, sed brevius et expedientius, similiter ad cognitionem ejusdem ducunt ars et methodus, sed facilius methodus quam ars"******). Итак, диалектика есть искусство искусств, когда она открывает доступ к началам всех прочих методов: "Dialectica est ars artium ad principia omnium methodoram viam habens; sola enim dialectica probat, disputat de principiis omnium artium" ******* Таким образом, и логика Ламберта Оксер-рского четко ориентирована на диалектику вероятности.
********
Так же обстояло дело с произведением, которое имело грандиозный успех и сохраняло свое влияние на протяжении нескольких веков - с "Summulae logicales" португальца Педру Жулиани, именовавшегося Петром Испанским; он умер в 1277 г. будучи папой под именем Иоанна XXI. Эхо идей Ламберта Оксеррского раздается с первых фраз "Summulae": "Dialectica est ars artium, scientia scientiarum, ad omnium methodoram viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis aliarum scientiarum, et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet
esse prior"
. Трактат Петра Испанс-
кого широко использовался в средневековых университетах, причем - факт, достойный внимания, - представителями всех соперничающих философских и теологических школ. Это очевидный признак того, что его диалектика не представлялась связанной с какой-либо определенной метафизической доктриной. Недавно были обнаружены комментарии к "Summulae logicales" Симона (Саймона) из Фейверсхема, профессора Парижского и Оксфордского университетов (ум. в 1306); доминиканца Роберта Килвор-дби (ум. в 1279), который характеризовал трактат Петра Испанского как "самое обширное введение для учащихся в искусство диалектики" ("ad majorem introductionem scolarium in arte dialectica"); шартрца Генриха из Кёсфельда********* (Heinrich von Coesfeld, ум. в 1410); Жана Оклена (Jean Hockelin), Ульриха Тюбингенского (Ulrich von Tubingen), Иоанна из Байрейта (Johann
Глава VIII. Философия в XIII веке
420
von Bayreuth), Жана Летурнера (Jean Letourneur, Versorius, ум. ок. 1480), Ламберта из Монте (Lambertus de Monte, ум. в 1499); а также сторонника Альберта Великого - Герарда Хардервика (Gerard Harderwyck, ум. в 1503) и многочисленных сторонников Дун-са Скота - таких, например, как Николай из Орбелла (Nicolaus de Orbellis, ум. в 1455), Петр Тартарет (Petras Tartaretus, ректор Парижского университета в 1494 г.), Иоанн из Магистриса (Johannes de Magistris) и др.; к комментаторам сочинений Петра Испанского можно причислить также номиналистов Марсилия Ингенского и Жана Буридана. Подобное разнообразие комментаторов мешает принять соблазнительную гипотезу о том, что диалектический пробабилизм (идея вероятности) парижских логиков был одной из причин - причем некоторые утверждают, что главной, - философского пробабилизма XIV столетия.
Во всяком случае примечательно то, что в произведении Петра Испанского следствием принципиально диалектического характера логики ничуть не стал ни философский пробабилизм, ни скептицизм в собственном смысле слова. Ведь Петр был просто логиком. Он работал в то время, когда любой магистр искусств должен был владеть, помимо логики, всей философией Аристотеля. Даже после Петра некоторые профессора продолжали специализироваться на преподавании логики и риторики, но самые знаменитые старались расширить сферу преподавания за счет комментариев к физике, психологии, метафизике и этике. Самому Петру Испанскому, помимо "Summulae logicales" и "Синкатегорем", принадлежат комментарии к книгам "О животных", "О смерти и жизни", "О причинах продолжительности и краткости жизни" и "О душе". Его предпочтение в отношении такого рода трактатов объясняется естественным образом, этот логик был одновременно врачом. Впрочем, главное произведение Петра Испанского - это трактат "О душе", отличающийся от его комментария к одноименной
книге Аристотеля. Он страстно желал его выхода в свет. Из опубликованных фрагментов этого трактата, написанного стилем, свободным от всяких учено-школярских форм, без цитат из Аристотеля, Авиценны или Аверроэса, ясно следует, что в нем в качестве теории познания проповедуется "замечательный синкретизм августиновского учения о просветлении и авиценновской теории эманации и интеллигенции" (М. Грабман). Значит, в XIII веке можно было придерживаться подобных воззрений и стать папой. Но они, конечно, ничем не напоминают номинализм Оккама, и трудно удержаться от вопроса: случайно ли в тот самый год, когда умер папа, чьи философские взгляды благоприятствовали августинизму с примесью идей Авиценны (1277), томистский аристо-телизм подвергся цензуре парижского епископа Этьена Тампье?
Начиная с середины XIII века, хотя и встречаются еще магистры, занимающиеся главным образом логикой, - такие, как Николай Парижский, который дважды, в 1253 и 1263 гг., упоминается в "Chartularium Universitatis Parisiensis"*, или Аденульф из Ананьи (ум. в 1289), автор трактата о "Топике", - появляются другие магистры, чья любознательность распространяется далеко за пределы подобных исследований. Вероятное иногда верно, но это не тот случай. Нередко люди воображают себе парижских теологов, обеспокоенных философским уровнем своих коллег на факультете искусств и бегающих за ними, чтобы кого-нибудь поймать в свои сети. Все происходило с точностью наоборот. Теология Гильома из Оверни, Гильома Оксеррского и Филиппа Канцлера свидетельствует о таком знании новых доктрин и такой широте взглядов в дискуссиях по философским проблемам, которые оставляли далеко позади скромные достижения парижских логиков. Но это не всё. Между тем моментом, когда философы университета довольствовались комментированием трактатов "Органона", и тем, когда они приступили к толкованию "нового Аристотеля",
421
6. От перипатетизма к аверроизму
располагаются "Комментарии" двух великих теологов: "То, что среди философов не было представителей факультета искусств, - факт очень большого значения для развития философии времени высокой схоластики. Однако теологи Альберт Великий и Фома Ак-винский, которые сделали свои собственные комментарии к недавно обнаруженным сочинениям Аристотеля по метафизике, натуральной философии и этике, проложили таким образом дорогу схоластическому арис-тотелизму и оказали на факультет искусств такое влияние, все детали которого еще не установлены до сих пор. Комментарии Си-гера Брабантского к "Метафизике" Аристотеля и к сочинениям по натуральной философии, во всяком случае, появились позднее комментариев к Аристотелю, сделанных Альбертом Великим, а частично и св. Фомой Аквинским" (М. Грабман). В самом деле, мы уже отметили, что Петр из Оверни, чья комментаторская деятельность охватывает почти все наследие Аристотеля, завершил комментарий Фомы Аквинского к книге "О небе и о мире" (III, от 9-й лекции до конца). Но Петр из Оверни - современник аверроистского движения. И именно его 7 марта 1275 г. папский легат назначает ректором Парижского университета, рассчитывая восстановить единство на факультете искусств, нарушенное в 1272 г. Сигером Бра-бантским. Таким образом, начало парижского аверроизма частично объясняется запоздалым - во второй половине XIII века - рассмотрением "нового Аристотеля" среди "артистов".
Истоки аверроистского движения восходят к латинским переводам "Комментариев" Аверроэса к Аристотелю, выполненным Михаилом Скотом, вероятно, во время его пребывания в Палермо (1228-1235) в качестве придворного астролога императора Фридриха II. Текст "Большого труда" Роджера Бэкона позволяет установить, что эти переводы появились в Париже вскоре после 1230 г., и оценить историческое значение этого события: "Tempore Michaelis Scotti, qui
annis Domini 1230 transactis apparait deferens librorum Aristotelis partes aliquas de Naturalibus et Metaphysicis cum expositionibus authenticis, magnificata est philosophia apud Latinos"*. К 1250 г. становится заметно, что Альберт Великий широко использует сочинения Аверроэса, которые всегда у него перед глазами, когда он составляет собственные трактаты об учении Аристотеля. В ту пору Аверроэс был для него просто философом, как все прочие, к помощи которых прибегают, когда это полезно, и которых осуждают и исправляют, когда они ошибаются. Только на протяжении следующих 20 лет магистры искусств, использовавшие "Комментарии" Аверроэса к Аристотелю, чтобы обогатить собственные учебные курсы, придут к выводу, что учение Аристотеля - это учение, которое ему приписал Аверроэс, и что оно составляло саму философскую истину. Подобная позиция не могла не вызвать протеста теологов.
Каково бы ни было восхищение Альберта Великого и св. Фомы Аквинского греческим философом, они никогда не ставили себе целью простое усвоение его учения. Можно сказать, что, напротив, христианская вера заранее освободила их от всякой сервильно-сти к "букве" Аристотеля. Эти теологи сразу увидели, что, если перипатетизм и содержит истинные положения, в целом он не является истиной. Отсюда это строгое и смелое исправление ложных положений, которое и породило томизм. Но даже среди современников св. Фомы нашлись такие, которые реагировали на влияние Аристотеля совершенно иначе. Это были не монахи одного из двух крупнейших нищенствующих орденов и даже далеко не все белое духовенство, занимавшее главную кафедру на теологическом факультете: главным образом по-иному отреагировали простые священники, которые учили диалектике и физике на факультете искусств. Действительно, насколько заманчивой и вводящей в искушение была необходимость укладываться в рамки обеих наук, сталкиваясь вначале по
Глава VIII. Философия в XIII веке
422
поводу проблем метафизики и затем доходя до границ теологии. Ничего нельзя сказать о будущих возможностях, не задавая вопроса о провидении, о движении - "Вечны они или нет?". Дискуссии об этом, которые не могли не возникнуть очень рано, были бы вполне уместными при условии, если бы сообщество магистров факультета искусств хотя бы молчаливо признало, что образование на теологическом факультете обладает в этой области регулирующим авторитетом. В результате так оно и случилось. Преобладающее большинство магистров факультета искусств преподавали диалектику и физику, принимая в расчет синтез философии и теологии, которого они так или иначе должны были коснуться. Но, с другой стороны, создается впечатление, что относительно небольшое число магистров с самого начала считали преподавание философии самодостаточным и самоценным. Эти профессора факультета искусств, ограничивавшиеся философскими потребностями, необходимыми для их работы, пытались игнорировать возможность отзвука, который могут получить их доктрины на более высокой ступени университетского образования. Отсюда и неоднократно повторявшиеся запреты комментировать "Физику" Аристотеля, о которых мы рассказывали, и внутренние разногласия, закончившиеся полным расколом на факультете искусств, и, наконец, прямые личные приговоры, которые ожидали лидеров движения.
Первый взрыв произошел 10 декабря 1270 г.: епископ Парижа Этьен Тампье осудил пятнадцать тезисов, тринадцать из которых были навеяны аверроизмом. Единство действующего интеллекта ("quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero"*), отрицание свободной воли ("quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit"**), астрологический детерминизм, вечность мира ("quod mundus est aetemus, quod nunquam fait primus homo"***), смертность души, отрицание того, что Божье провидение распространяется на отдельных людей и человечес-
кие поступки, - вот основные запрещенные положения****. Заметят, что это осуждение направлено скорее на доктринальное движение, чем на человека, ибо один и тот же магистр не мог одновременно утверждать, что душа разлагается вместе с телом и что душа, отделившаяся от тела, не может страдать от телесного огня. По случаю этого осуждения Альберт Великий, которому помог своими консультациями Эгидий из Лесина, написал трактат "О пятнадцати проблемах" ("De quindecimproblematibus"). Этот вероучитель-ный акт не помешал распространению движения по простой причине: те, кто преподавал в соответствии с этими тезисами, уверяли, что обучают им только как философы и объявляют их ложными как христиане. 18 января 1277 г. папа Иоанн XXI, тот самый Петр Испанский, о склонности которого к авгус-тиновскому учению о просветлении мы говорили, обнародовал буллу с предостережением магистрам факультета искусств Парижского университета. 7 марта того же года епископ Этьен Тампье объявил декрет об осуждении 219 тезисов, предупредив в самом начале, что он больше не будет принимать легковесных извинений типа: данное положение одновременно может быть ложным с точки зрения веры и истинным с точки зрения разума. Это означало осуждение принципа "двойственной истины", который с тех пор стал именоваться аверроистским. Не все 219 осужденных положений были аверроистскими. В некоторых из них, имевших моральное содержание, чувствовались отзвуки трактата о куртуазной любви ("Liber de Amore") Андре из Ле-Шаплена (Andre de Le Chapelain), некоторые положения затрагивали философию св. Фомы, многие сильно походили на тезисы, которые отстаивали диалектики XII века, значительное число напоминало Авиценну не меньше, чем Авер-роэса. Короче говоря, создается впечатление, что это осуждение назвало аверроизмом род полиморфического натурализма, который отстаивал права языческой природы в проти- .] вовес христианской, философии - в проти-
423
6. От перипатетизма к аверроизму
вовес теологии, разума-в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля ("Метафизика", XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию ("quod lex Christiana impedit addiscere"); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения ("quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis"); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию ("quod nihil plus scitur propter scire theologiam"); то, что говорят теологи, основано на баснях ("quod sermones theologi fundati sunt in fabulis"). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности.
Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость - это мудрость философов, а не теологов ("quod sapientes mundi sunt philosophi tantum"*) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии ("quod non est excellentior status quam vacare philosophiae"). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет ("quod felicitas habetur in ista vita, non in alia"). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей ("quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae"**), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих зас-
луг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям, которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: "quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus"***. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности "Никомахо-вой этике", но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов - вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений - к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно "первоследствие", подобное ей ("quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo"); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение - ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само ("quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hie
Глава VIII. Философия в XIII веке
424
inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum"). Поддерживать этот тезис - значит решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве, который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных причин), и греческо-арабс-кий Бог, действия которого вытекают одно из другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому порядку, - абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения "аверроизма" Ги-льом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а некоторые испытали перед греческо-арабс-кой идеей нецессетаризма (необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в "О божественном всемогуществе" ("De divina omnipotentia") Петра Дамиани - реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая, пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.
Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнени
всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей - Сигера Брабантского и Боэция Да-кийского, которые в 1277 г. лично встревожили Этьена Тампье.
Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 - между 1281-1284)* в основу своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими совпадает с самой наукой, и слушать их - значит слышать сам разум. Вернее, поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение - это философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука - наука Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два решения некоторого числа вопросов: одно - решение с помощью Откровения, и именно оно истинно; другое - решение с помощью лишь обычной философии и естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в Откровении, и впитываю ее верой.
Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы. Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и говорил, что истина в собственном смысле слова - это истина, которую добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не советует нам ничего подобного. Он довольствуетс


Часть 25.
425
6. От перипатетизма к аверроизму
указаниями на выводы и решения философии и, напротив, бескомпромиссно утверждает превосходство истины Откровения. В случае конфликта уже не разум, а вера принимает решение. Но Сигер проявляет еще большую осторожность. Если и существовала в средние века доктрина "двойственной истины", то ее авторство можно совершенно законно приписать Аверроэсу, а не Сиге-ру. В самом деле, никогда Сигер Брабантс-кий не употребляет слово "истина" для характеристики результатов философского умозрения. У него истина всегда и исключительно означает Откровение. Поэтому, как мы видим, для обозначения объекта исследования он использует единственное число. Если мы называем истиной только истину Откровения и если философия этого не учитывает, то значит цель философии - не поиск истины. И действительно, Сигер Брабан-тский никогда не приписывает ей эту цель. Заниматься философией, говорит он нам, "значит просто отыскивать то, о чем думали философы - и особенно Аристотель, - даже если случайно мысль Философа не была согласна с истиной и если Откровение посредством души передало нам решения, которые естественный разум не в состоянии доказать". Заниматься философией, пишет он в другом месте, значит в большей степени искать то, о чем думали философы, нежели истину: "quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum philosophice procedamus"*. Итак, для Сигера есть только одна истина, и это - истина веры.
Таковы были четкие и ясные утверждения Сигера Брабантского. Принимая факты такими, какими они были, трудно удержаться от вопроса: что следует о них думать? Быть может, это будет большим свидетельством наличия у нас некоторой мудрости и умения подходить к событиям философски, чем заявление о нашей неспособности объяснить положение "per rationes naturales"**. Бесспорно, разум приводил Сигера Брабантского к определенным выводам, а вера настаи-
вала на выводах противоположных: разум наглядно показывал нечто противоположное тому, чему учила вера. Осознавать такое тягостно, однако, в конце концов, если разум отождествить с Аристотелем, то это будет лишь констатация того, что есть. С другой стороны, столь же очевидно, что Сигер не утверждает истинность этих противоположностей, а решительно выбирает одну из двух и всегда выбирает в пользу веры. Разумеется, для объяснения его позиции достаточно сослаться на осторожность: клирик и магистр Парижского университета, живущий в такой среде, которая была перенасыщена религиозной верой, Сигер не мог и мечтать ставить разум выше Откровения. А даже если он так думал, то не мог помыслить высказать это вслух. Но эта гипотеза рушится, если посмотреть, каково было подлинное состояние духа Сигера Брабантского. Его речи должны были быть теми же самыми, произносил ли он их по убеждению или из осторожности. А мы знаем, что христианская вера была нормальным состоянием духа в его среде и в его эпоху. На многих других примерах мы знаем также, что даже сегодня верующие могли искренне держаться своей веры и в то же время воспринимать учения, трудно совместимые с нею. Если в XX веке некоторые умы, разделенные внутри самих себя, должны были бороться многие годы и победить ожесточенное внутреннее сопротивление, прежде чем признаться самим себе, что они больше не веруют, то на каком основании мы сегодня решаем, что Сигер Брабантский маскировал свои подлинные мысли, когда говорил, что он думает как философ и верует как христианин? Наоборот, это - естественное явление, обнаруживающееся регулярно, если новому философскому учению удается овладеть умом, уже заполненным верой. Для этого требуется единственное условие: идея, в рамках которой происходит подобная встреча, предполагает какие-то уловки или обстоятельства, которые позволяют двум учениям сосуществовать. Обстоятельство, посредством ко-
Глава VIII. Философия в XIII веке
426
торого Сигер решил проблему, состоит в том, что надежность естественного разума слабее той надежности, которую нам дает вера; тогда и другие мыслители, помимо Сигера, занимали аналогичную позицию. "Желая вести добрую жизнь в исследовании и созерцании истины, насколько это возможно в этом мире, - пишет один из современников Сигера, - мы принимаемся рассуждать о вещах природных, нравственных и божественных согласно идеям и порядку Аристотеля - однако не посягая на права ортодоксальной веры, которая нам явлена в свете божественного Откровения и которой философы, как таковые, не были просвещены. Ибо, рассматривая обыкновенное и привычное течение событий в природе, а не божественные чудеса, они объясняли вещи с помощью света разума, не противореча теологической истине, знание которой открывается с помощью более возвышенного света. Философ, приходящий к выводу, что та или иная вещь необходима или невозможна по причинам низшего порядка, то есть доступным разуму, тем самым не противоречит вере, которая утверждает, что вещи могут быть иными благодаря причине высшего порядка, сила и причинная способность которой недоступны пониманию какого-либо сотворенного существа. Даже святые пророки, пропитанные подлинным пророческим духом, но принимавшие во внимание причины низшего порядка, предсказывали и такие события, которые не происходили, ибо Первопричина расположила события иначе". Итак, при современном состоянии наших знаний тексты не позволяют нам принять окончательное решение.
Основные заблуждения, которые можно вменить в вину Сигеру Брабантскому и которые наиболее характерны для его доктрины, содержатся главным образом в трактатах "О вечности мира" ("De aeternitate mundi"), "Об интеллекте" ("De intellectu"), "О понимающей душе" ("De anima intellectiva") и "Книга о счастье" ("Liber de felicitate"). Некоторые из этих произведений
дошли до нас полностью, некоторые - в виде цитат и кратких изложений (П. Ман-донне, Б. Нарди). Заблуждения Сигера Брабан-тского были совершенно четко обозначены при общем осуждении аверроизма в 1270 г. Но прежде всего нужно упомянуть о заблуждении, которое мы только что рассмотрели: оно касается взаимоотношений философии и религии. Каковы бы ни были собственные иллюзии Сигера на этот счет, очевидно, что занятая им позиция неприемлема для Церкви: согласие с ней равнозначно радикальному отрицанию всех трудов, проделанных схоластической философией. Поэтому св. Фома Аквинский решительно осуждает эту позицию - не только в своих сочинениях, посвященных прямому опровержению аверроизма*, но и в проповеди, произнесенной перед преподавателями и студентами Парижского университета: "Находятся люди, работающие в области философии и утверждающие положения, не истинные с точки зрения веры. А когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так сказал Философ**, но что сами они этого не утверждают, а только лишь повторяют слова Философа". И действительно, продолжает св. Фома, аверроист думает, что разум способен доказать утверждения, противоположные некоторым утверждениям веры. Но поскольку то, что доказывается как необходимое, может быть только обязательно истинным, а его противоположность - ложной и невозможной, то из этого следует, что вера опирается на ложное и невозможное; а этого не может сделать сам Бог, и не может вынести слух верующих. Жесткостью своей логики св. Фома выставляет на всеобщее обозрение то, что было спрятано под покровом психологии.
Чувствуя себя надежно защищенным благодаря этому первому различию, значение которого носит абсолютно всеобщий характер, Сигер вводит некоторое число доктрин, по существу подлинно аристотелевских, но приводящих в смущение человека церковного. Бог якобы не является действующей при-
427
6. От перипатетизма к аверроизму
чиной вещей, Он лишь их конечная причина. Его не удается даже наделить предзна-нием будущих возможностей - ведь Аристотель доказал, что знать будущие возможности равнозначно приданию им необходимости. Мир вечен, и земные виды, такие, как человек, тоже вечны - вот выводы, которые по необходимости должен принять разум. Но далее следует нечто большее. Не только мир и земные виды вечны как в прошлом, так и в будущем, но и явления и события будут воспроизводиться неопределенное число раз. Итак, гораздо раньше Вико* и Ницше,но после Аверроэса и вместе с другими мыслителями своего времени Сигер проповедует теорию "вечного возвращения". В самом деле, поскольку все события в подлунном мире жестко детерминированы вращением небесных тел и поскольку их вращения должны бесконечное число раз проходить через одни и те же фазы, то они должны будут приводить к одинаковым результатам: "Так как Перводвигатель всегда в действии и не проявляет своей силы, пока не приходит в действие, то из этого следует, что он всегда движется и действует... А из того, что он всегда в движении и действует, следует, что ни один вид не получает бытия, если не прошел через него прежде. Так что все виды, которые когда-либо существовали, возвращаются словно по кругу - в том числе даже разного рода мнения, законы, религии, причем таким образом, что круг низших вещей является следствием круга вещей высших. Правда, о некоторых из них мы забыли по причине их удаленности во времени. Мы говорим все это, следуя Философу, но не утверждаем, что это верно". Хотя эта доктрина применяется только к необходимым ви-Дам, ибо индивид случаен и только возможен, легко себе представить, какое впечатление она должна была произвести на Магистра теологии! Ведь эта доктрина в частности утверждает, что - согласно разуму "˜˜- христианство уже когда-то возникало и возникнет еще бесконечное число раз.
Но самая знаменитая из аверроистских доктрин, воспринятых Сигером Брабантс-ким, - это единство действующего интеллекта. Впрочем, относительно точного смысла и эволюции его идей в этой области мнения историков расходятся. Некоторые исследователи (М. Грабман) приписывают Сигеру сочинения, из которых делают вывод (Ф. ван Стеенберген), что после долгих колебаний Сигер должен был отказаться от идеи единства действующего интеллекта и присоединиться к точке зрения св. Фомы, который с каждым индивидом ассоциировал его отдельный действующий интеллект. Другие исследователи констатировали - и, как представляется, не без оснований, - что Сигер никогда не отрекался от своего авер-роизма, или по крайней мере ни один его аутентичный текст не свидетельствует о такой эволюции. Сравнительно недавно обнаруженные фрагменты трактата "De intellectu", написанного в ответ св. Фоме, и "Liber de felicitate" привели автора этого открытия (Б. Нарди) к заключению, что для Сигера Брабантского действующий интеллект - это как бы Бог и что блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с действующим интеллектом. Итак, кажется все менее вероятным, что Сигер когда-либо отказывался от своего аверроизма; во всяком случае, никто не сомневается, что в течение достаточно длительного времени он активно поддерживал некоторые положения, осужденные в 1277 г. Согласно запрещенному тогда учению, разумная душа якобы не соединена с телом человека самим своим бытием, она соединена с ним только посредством осуществленного ею действия. Разумная душа и тело составляют одно целое "in opere, quia in unum opus conveniunt"**; это происходит потому, что действующий интеллект действует внутри тела, и акт понимания может совершаться не только в интеллекте, но и в человеке в целом. Однако столь же верно и то, что действующий интеллект является единым и общим для всего человеческого рода. Тут мы
Глава VIII. Философия в XIII веке
428
сразу видим - и наш философ сам прекрасно это видит, - какие следствия могут вытекать из подобной доктрины относительно личного бессмертия душ. Однако различение веры и разума способно все поставить на свои места. Итак, получается, что и вполне добротная философия не предполагает разумной души для каждого человеческого тела, хотя этот вывод противоречит Истине, которая не может лгать.
Направленное против Сигера Брабантско-го, осуждение 1277 г. касалось по крайней мере в той же степени другого парижского преподавателя факультета искусств - Боэция Дакийского*, который в перечне осуждаемых положений был представлен как главный их автор: "principalis assertor istoram articulorum"**. Автор комментариев к "Топике" и "Метеорам", "Вопросов" к обеим "Аналитикам" Аристотеля и важной работы по спекулятивной грамматике "Трактата о способах обозначения" ("Tractatus de modis significandi"), он написал также два недавно опубликованные (М. Грабманом) сочинени
"О высшем благе" ("De summo bono") и
"О сновидениях" ("De somniis"); его авер-
роизм проявляется главным образом в пер
вом***. В этом произведении Боэций Дакий-
ский описывает высшее благо, которое, с его
точки зрения, составляет единое целое с жиз
нью философа; отсюда его полное заглавие:
"De summo bono sive de vita philosophi". В
первых же фразах этого трактата нас сразу
предупреждают, что речь идет не о Высшем-
Благе-в-себе, которое есть Бог, но о благе, до
ступном человеку, о таком, которое может
быть обнаружено разумом: "Quid autem sit
hoc summum bonum, quod est homini possibile,
per rationem investigamus"* * * *. Такого высше
го блага можно достичь только в процессе ре
ализации лучшей из способностей человека
интеллекта. Это поистине божественна
способность, если только есть в человеке не
что божественное. "Как во всей совокупно
сти существ в мире все самое лучшее боже
ственно, так самое лучшее в человеке мы
называем божественным". Под интеллектом
здесь следует понимать главным образом умозрительный интеллект, посредством которого мы познаём истинное, ибо познание истинного есть источник наслаждения. Именно потому, что объектом Первого Интеллекта (чистой Мысли) является его собственная божественная сущность, его жизнь есть жизнь высшего наслаждения. Что касается человека, то он находит свое счастье одновременно в достижении блага согласно требованиям своего практического разума и в познании истинного разумом умозрительным. Поэтому истинно мудрый человек не совершает никакого действия, которое не делает его счастливым, и в силу этого более способен обрести счастье. Все человеческие поступки, не направленные к высшему благу человека или даже безразличные по отношению к нему, суть грех; если же они противостоят высшему благу, то они суть более тяжкий грех. Станем же оплакивать толпу презренных людей, которые гоняются за чувственными наслаждениями и материальными благами, и почтим тех, кто предается исследованию мудрости. Почтим их еще и за то, что они живут согласно естественному порядку: "quos etiam voco honorandos, quia vivunt secundum ordinem naturalem". Таковы философы ("et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae"*****), всякое деяние которых есть созерцание истины.
Поднимаясь посредством интеллекта от одной причины к другой, философ постепенно подходит к первой из всех причин; она не имеет других причин, кроме себя самой, но зато она вечна, неизменна, совершенна, и от нее зависит все остальное. "Это Первоначало в нашем мире подобно отцу семейства в доме, или командующему армией, или общему благу в Граде. Как армия едина благодаря одному главе и ее благо заключается в достоинствах ее командующего и других командиров соответственно их рангу, так и единство мира связано с единством Первоначала, и благо этого мира находится по сути в этом Первоначале, но по степени причастности к Первоначалу и рангу по отно-
429
6. От перипатетизма к аверроизму
шению к нему находится только в других сущих этого мира, так что ни в одном сущем этого мира нет блага, которое не было бы причастно Первоначалу. Имеется в виду вот что: философ приходит в восхищение от Первоначала, он проникается любовью к Нему, ибо мы любим источник нашего блага, а в высшей степени это тот источник, откуда проистекает высшее благо. Поэтому, познав, что все блага приходят к нему от Первоначала и что они сохраняются у него лишь постольку, поскольку их сохраняет ему Первоначало, философ испытывает к Нему великую любовь - на законном основании природы и на законном основании разума. Но ведь каждый находит радость в том, что он любит, и самая большая его радость заключается в том, что он любит сильнее всего. А так как философ сильнее всего любит Первоначало, то, как только что было сказано, он находит высшее наслаждение в Первоначале и в созерцании его благости. Это наслаждение - единственное, которое поистине праведно. Вот какова жизнь философа, и тот, кто не ведет ее, не ведет праведную жизнь. Итак, я называю философом всякого человека, который живет согласно верному распорядку природы и который достиг последней и наилучшей цели человеческой жизни. Что же касается Первоначала, о котором шла речь, то это Бог - преславный, всевышний, благословенный во веки веков. Аминь". Связь идей этого маленького шедевра проста. Возникает задача найти в философии высшее благо, достижимое для человека, - и оно обнаруживается в философском созерцании истины разумом. В этом едины все интерпретаторы Боэция Дакийского, и все считают положение дел совершенно ясным, но в диаметрально противоположных смыслах. Иные удивляются, если кто-то здесь находит трудность - ведь настолько очевидно, что автор трактата мыслит как язычник: "Это самый чистый, самый ясный, самый решительный рационализм, который только можно где-нибудь обнаружить... Рационализм Ренессанса с его размягченными мыслью и язы-
ком не породил, насколько я могу судить, ничего подобного" (П. Мандонне). Другие, напротив, не находят в этом трактате ничего противоречащего вере (Д. Салман)*.
Оба утверждения согласуются друг с другом, ибо тесно связаны с проблемой аверро-изма. Боэций Дакийский не противоречит вере - скорее, он, можно сказать, не знает ее, если о ее правах говорит буквально в одной фразе: "Самое совершенное в том блаженстве, которое благодаря разуму мы считаем возможным в этой жизни, близко к блаженству, которого мы ожидаем верою в будущей жизни". Заметим, что далее он уточняет этот принцип: "est ens primum secundum philosophos, et secundum sanctos Deus benedictus"**. В этой работе все же говорится о возможности будущей жизни: ее автор не отрицает бессмертия души, и что бы, возможно, ни говорил Боэций в других, неизвестных нам сочинениях, здесь он ни словом не обмолвился о единстве действующего интеллекта. Конечно, писать об этом в "De summo bono" было неуместно. Но возникает вопрос: мог ли христианин, рассуждая как философ и от имени одного только разума (per rationem), утверждать, что высшее благо, достижимое человеком (summum sibi), к тому же в этой жизни, состоит в том, чтобы делать добро и познавать истину: "quod cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana"***. Если абстрагироваться от всякой религиозной веры - а это как раз тот самый случай, - то нельзя не увидеть, каков будет лучший ответ философа на этот вопрос. Но подлинная трудность не в этом. Она, скорее, связана с самой тональностью, в которой рассматривается указанная тема в данном трактате. Восхваляемое в нем страстное желание разума направлено исключительно на идеи, оно чувствуется в самом стиле трактата, где угадывается та тихая радость, которую Спиноза, по-видимому, перенял от Аверроэса и которая, быть может, есть лишь мерцание интеллекта в своем собственном свете. Боэций Дакийский не просто абстрагируется от хри-
Глава VIII. Философия в XIII веке
430
стианской веры - он не чувствует себя несчастным вдали от нее. Но кто мы такие, чтобы проникать в тайники души? Возможно, трактат "De summo bono" был лишь чем-то вроде "Сада на Оранте"*, куда, как и многие другие христиане XIII века, Боэций по неосмотрительности опоздал.
ЛИТЕРАТУРА
Даниэл из Морли: Sudhoff К. Daniels von Morley Liber de naturis inferiorum et superioram // Archiv fur Geschichte der Naturwissenschafiten und der Technik, 1917, Bd. 8, S. 1-40; Hastens Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; MullerM. Die Stellung des David von Morley in der Wissenschaft des Mittelalters // Philosophisches Jahrbuch. 1928, Bd. 41, S. 301-337; HolmyardE. J., Mandeville D. G. Avicennae de congelatione et conglutinatione lapidum being a Section of the Kitab-al-Schifa. The Latin and Arabic texts edited with an English Translation of the latter and with Critical Notes. P., 1927.
Альфред из Сарешела: Baeumker Cl. Die Stellung des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des beginnenden XIII. Jahrhunderts // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1913; idem. Des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) Schrift De motu cordis, zum ersten Male vollstandig herausgegeben und mit kritischen und erklarenden Anmerkungen versehen. Mtinster, 1923; Pelzer A. Une source inconnue de Roger Bacon. Alfred de Sareshel commentateur des Meteorologiques d'Aristote // Archivum Fran-ciscanum Historicum, 1919, v. 12, p. 44-67; Lacombe G. Alfredus Anglicus in Metheora // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Munster, 1935, S. 463-471.
Английские комментаторы: Grabmann M. Die Aristoteleskommentatoren Adam von Bocfeld und Adam von Bouchermefort. Die Anfange der Erklarung des "neuen Aristoteles" in England // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 138-182.
Логика в Парижском университете: Grabmann М. Mittelalterliche lateinische Aristotelesiiber-setzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-philolog. und histor. Klasse). Munchen, 1928, S. 51-63; Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der Zeit von Peter Abaelard bis Petrus Hispanus // Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), 1927, 5; Kommentare zur Aristotelischen Logik aus dem 12. und 13. Jahrhundert im Ms. lat. fol. 624 der Preussischen Staatsbibliothek in Berlin. Ein Beitrag zur Abaelardforschung // Ibid., 1938, 18; Eine fur Examinazwecke abgefasste Quastionensammlung der Pariser Artistenfakultat aus der ersten Halfte des 13. Jahrhuderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 183-199; Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudium im Mittelalter // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos. -histor. Abt.), Munchen, 1939, 5.
Жан (Иоанн) ле Паж (Jean le Page): Pelster F. Literaturgeschichtliches zur Pariser Theologischen Schule aus den Jahren 1230-bis 1256 // Scholastik, 1930, Bd. 5, S. 68; ChenuM. D. Maitres etbacheliers de PUniversite de Paris vers 1240 // Etudes d'histoire litteraire et doctrinale du XIIIе siecle (lre serie), P., 1932, p. 14-30; Franceschini E. Giovanni Pago: Le sue "Rationes super predicamenta Aristotelis" e la loro posizione nel movimento aristotelico del secolo XIII // Sophia, Palermo, 1934.
Петр Испанский и "Сумма логики" ("Sum-mulae logicae"): Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Funde zu den philosophischen Schriften des Petrus Hispanus, des spateren Papstes Johannes XXI (gest. 1277) // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), Munchen, 1936, 9; Mittelalterliche lateinische Aristotelesiibersetzungen und Aristoteleskommentare in Handschriften spanischer Bibliotheken // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. masse), Munchen, 1928, S. 98-113.
Комментаторы сочинений Аристотеля: Grabmann M. Mitteilungen aus Mtinchener Handschriften iiber bisher unbekannte Philosophen
431
7. Мудрость и общество
der Artistenfakultat // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 225-238.
Аверроистское движение: Haskins Ch. H. Studies in the History of Mediaeval Science. Cambridge (USA), 1924; Grabmann M. Kaiser Friedrich II und sein Verhaltnis zur aristotelischen und arabischen Philosophic // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 103-137; Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhiinderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedrackten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abt.), Miinchen, 1931, 2; Callebaut A. Jean Pecham O. F. M. et l'augustinisme // Archivum Franciscanum Historicum, 1925, t. 18, p. 441-472; Albi Jules d'. Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277. P., 1923; Vaux R. de. La premiere entree d'Averroes chez les Latins. // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1933, v. 22, p. 193-245.
Сигер Брабантский: Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIе siecle. 2C ed. Louvain, 1908-1911, vol. 1-2; Baeumker Cl. Die Impossibilita des Siger von Brabant. Munster, 1908; Steenberghen van F. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedites. I. Les ceuvres inedites. Louvain, 1931; idem. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles, 1938; работы, в которых отрицается аутентичность некоторых произведений, приписываемых Сигеру Брабантскому: Nardi Bruno. II preteso tomismo di Sigieri di Brabante // Giornale Critico di Filosofia Italiana, 1936, v. 17, p. 26-35; 1937, v. 18, p. 160-164; GilsonE. DanteetlaPhilosophie.P., 1939, p. 319-325 (о томизме Сигера).
Боэций Дакийский: Grabmann M. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Klasse), Miinchen, 1924; idem. Die Opuscula de Summo Bono sive De vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. // Archives d'histoire doctrinale et litteraire dumoyen age, 1932, v. 6, p. 287-317; Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 200-224; Mandonnet P. Note complementaire sur Boece de Dacie // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1933, v. 22, p. 246- 250.
7. МУДРОСТЬ И ОБЩЕСТВО
Мы уже знаем два состояния христианского общества: Град Божий, где оно понимается как мистическое социальное тело, которое пребывает в мире, но само - не от мира; и григорианское христианское общество, где мирское устройство четко отграничено от духовного, однако все оно интегрировано в Церковь. В XIII столетии, "золотом веке" схоластической теологии, были последовательно или одновременно опробованы все мыслимые решения проблемы христианского общества, однако ни одно из них не восторжествовало окончательно. Дело в том, что, как мы уже отмечали, эта проблема неотделима от проблемы христианской мудрости, у которой одновременно было множество решений. Сомнения и колебания здесь возникают относительно двух пунктов.
Прежде всего в XIII веке мы сталкиваемся с чисто унитарной концепцией христианской мудрости. Автором типичной и наиболее завершенной концепции этого рода был Роджер Бэкон. Мудрость - это совокупность иерархически организованных наук, каждая из которых извлекает свои принципы из науки, стоящей непосредственно выше нее. А все вместе эти науки получают свои исходные принципы из Откровения, где они заключены в виде зародышей. Бог вначале открыл свою Мудрость пророкам; следовательно, она целиком содержится в Священном Писании. Бэкон в своем "Opus tertium" ("Третий труд") говорит: "Существует только одна совершенная мудрость, данная единым Богом одному человеческому роду с единственной целью, которая есть вечная жизнь. Вся она содержится в Святых книгах; извлеченная оттуда, она разъясняется каноническим правом и философией. Поэтому все противоречащее Божьей Мудрости или чуждое ей есть заблуждение и пустота и не может служить роду человеческому" ("Opus tertium", XXIII; ср. "Opus majus", II, 1). Эта формула настолько совершенна, что
Глава VIII. Философия в XIII веке
432
стоит привести ее в оригинале: "Una sola est sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano propter unum finem, scilicet vitam aeternam, quae in sacris litteris tota continetur, per jus tamen canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nee potest humano generi valere".
Это абсолютное внутреннее единство Мудрости в Откровении на социальном уровне выражается в "республике верующих", объединенных под властью папы - хранителя Откровения. Тот, кто обладает Писанием, на самом деле целиком обладает всей Мудростью: "Вся Мудрость заключена в Святом Писании, чтобы быть ясно истолкованной каноническим правом и философией", - настаивает Бэкон. "И как сжатый кулак собирает в себя все, что лежит на ладони, так вся полезная для человека Мудрость собрана в Святых книгах" ("Opus tertium", XXIV). Если папа обладает этим сокровищем Мудрости, которое было доверено миру "единым Богом единственному миру с единственной целью", то у него в руках находится орудие управления всем миром: "habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habetis dirigere"*. В самом деле, глава Церкви с еще большим основанием является главой этой "республики верующих" ("respublica fldelium"), которая распространилась по всему миру и которую связывает воедино мудрость. Рассматриваемая в социальном аспекте, "мудрость" ("sapientia") выполняет две основные функции, практически нераздельные, однако Бэкон четко различает их в самом начале своего "Краткого руководства по изучению теологии" ("Compendium studii theologiae"). Прежде всего она упорядочивает, движет вперед и направляет Церковь ко всем духовным благам таким образом, чтобы верующие однажды получили воздаяние - будущее блаженство. Кроме того, она управляет всей "республикой верующих", которая в этом случае явно отличается от Церкви как таковой, удовлетворяя ее повседневные нужды
("ut disponatur respublica fldelium cum tempo-ralibus"**). To есть она в первую очередь следит за гигиеной отдельных людей и городов, чтобы сохранить их здоровье, продлить жизнь, обогатить, дать нравственное воспитание, обеспечить в их жизни мир и справедливость и предохранить их достояние от всего, что ему угрожает. Обращение неверующих и разгром непримиримых врагов веры совершаются ради расширения этой республики верующих до последних пределов мира. А поскольку нет иного права, кроме канонического, или церковного, которое бы заслуживало наименования права, и оно является одним из двух главных побегов Мудрости, содержащейся в Писании, Роджер Бэкон мыслит единое общество, где все государства соединены под водительством папы - как все науки соединены с Мудростью по указанию Писания. "Греки вернутся к послушанию Римской Церкви, большинство татар обратится к вере, а сарацины будут разгромлены - и будет одно стадо и один пастырь" ("Opus tertium", XXIV).
Напрасно мы стали бы искать в средневековье более четкое и исчерпывающее выражение социальной функции христианской мудрости. Довольно любопытно, что этот великий теоретик христианского общества, насколько нам известно, никогда не обозначал последнее этим термином. Для его обозначения Роджер Бэкон постоянно использовал термин "respublica fldelium", но с его идеями неразрывно связано именно понятие "христианское общество". Можно лишь сожалеть, что ни Альберт Великий, ни Бонавентура, ни Фома Аквинский не рассматривали эту проблему с такой же широтой со своих точек зрения. Их произведения содержат на этот счет лишь элементы синтеза, который они не попытались осуществить до конца. Бонавентура неоднократно ссылался на доктрину "двух мечей", ставшую с тех пор традиционной в том виде, в какой ее истолковал св. Бернард. Фома Аквинский оставил указания иного порядка, но более точ-
433
7. Мудрость и общество
ные, которые позволяют по крайней мере сделать набросок способов решения, основанных на его принципах. Можно ли думать, что этот великий интеллектуал позабыл рассмотреть социальную функцию знания! Он никогда не сомневался: чем больше в обществе профессоров, тем в лучшем положении оно находится - и если из этого он вслед за Платоном не сделал вывод, что градом должны управлять философы, то он явным образом учил, что авторитет по праву принадлежит разуму: "Nam illi qui intellectu praeeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum"*.
Беспорядок в социальном теле возникает в том случае, когда вместо того, чтобы привлекать к управлению людей с высоким интеллектом, оно повинуется грубой силе или алчности. Поэтому неудивительно, что в своем "О правлении государей" ("De regimine principum"**) Фома Аквинский советниками государя делает теологов, но сказанное в этой книге недалеко ушло от того, что уже сказал Иоанн Солсберийский. Правда, эта работа не закончена. Но та часть, где было бы уместно обсудить проблему христианского общества, завершена полностью. В ней св. Фома просто воспроизводит основополагающие темы библейской теократии XII века, поясняя их тезисами, заимствованными у Аристотеля. Главой общества является тот, задача которого - вести это общество к его цели; следовательно, верховный глава- тот, кто должен вести общество к высшей цели. Поскольку временное, материальное рассматривается с точки зрения духовного, мы имеем два социальных порядка, один из которых включен в другой и подчинен ему - почти как философия включена в христианскую мудрость и ей подчинена. Поэтому и государь, обладающий властью над мирскими делами и ведущий их к мирским Целям, подчинен папе, который как бы за спиной государя и его народа направляет Мирское к духовной цели. "Итак, если, как
было сказано, тот, чья задача - достижение конечной цели, должен начальствовать (praeesse) над теми, на кого возложена добыча средств, предназначенных для этой цели, и направлять их своей властью (et eos dirigere suo imperio), то отсюда явно следует, что государь обязан, с одной стороны, подчиняться господству и руководству (dommio et regimini), которые осуществляет священноначалие; а с другой стороны, он обязан начальствовать над всеми человеческими службами и организовывать их, распоряжаясь и управляя" (De regimine principum, I, 15). Как осуществляется религиозная власть? Государи будут советоваться со священниками, научаясь от них божественному закону (Мал. 2:7); они будут читать Второзаконие, непрестанно размышляя над ним (Втор. 17:18). Хотелось бы знать, как св. Фома конкретно представлял себе отношения этих двух властей; но мы располагаем только одним текстом на эту тему, написанным в начале его карьеры ("In II Sententiam", 44; от начала до 4т), значение которого трудно оценить точно и объективно: "И духовная, и светская власть - обе происходят от Божественной власти. Посему светская власть покоряется духовной в той мере, в которой ее покорил этой власти Бог, то есть в том, что касается спасения души. И посему в этих материях следует более повиноваться духовной власти, нежели светской. Однако в материях, которые относятся к гражданскому благу града, нужно более подчиняться светской власти, нежели духовной, по слову из св. Матфея: "Отдавайте кесарево кесарю" (Мф. 22:21). Духовная власть соединена со светской лишь в лице папы, находящегося на вершине обеих властей (sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet), то есть мирского и духовного, подобно Тому, кто был Священником и Царем: Священником для вечности по чину Мелхиседека, Царем царей, Господом господ, у которого власть никогда не будет отнята и Царство которого не разрушится во веки веков. Аминь". Смысл этого текста существенно
Глава VIII. Философия в XIII веке
434
меняется в зависимости от того, ограничивается ли единство двух властей папы территорией Папского государства или же распространяется на весь мир. Представляется затруднительным согласовать первую, узкую интерпретацию с утверждением, что папа находится на вершине как светской, так и духовной власти. Если же его положение в обоих случаях одинаково, то в каждом из них речь может идти только об одном - общем верховенстве. Напротив, более широкая интерпретация - единственная, которая совпадает с другим тезисом, поддержанным св. Фомой в "De regimine principum" (I, 14), - следующая: все христианские государи должны быть покорны Верховному Понтифику, "как самому Господу нашему Иисусу Христу". Таким образом, мы оказываемся в сфере папской теократии, которая, впрочем, предполагает не подавление светской власти государей, а ее подчинение царству земного наместника Христа-Царя.
Этот тезис поддерживал и человек, завершивший книгу "De regimine principum", - Бартоломео из Лукки. Работая над незаконченным произведением св. Фомы, Бартоломео фактически написал собственное сочинение, за которое ему воздается честь и налагается ответственность. Если в средние века и существовала какая-то "метафизика государства", то найти ее можно прежде всего там. Всякая политическая власть (dominium) исходит от Бога "sicut a primo dominante"*. Бартоломео доказывает это с помощью понятия сущего, ибо всякое сущее восходит к Первосущему как к своему началу. Но власть покоится на бытии сущих; следовательно, всякая власть зависит от Высшей Власти: "Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente"**. Такое же заключение выводится из "Liber de causis". Согласно этому сочинению, первая причина более, чем любая другая из причин, влияет на свое следствие. Этот принцип подтверждается движениями тел, а еще больше - духовны-
ми движениями, то есть божественными озарениями. Применяя к этой проблеме принципы Дионисия, Бартоломео заключает, что, нисходя в иерархическом порядке, божественные озарения сначала достигают мышления государей, по крайней мере если последние правят должным образом. Это доказывает пример Давида, а примеры нечестивых царей, таких, как Навуходоносор и Валтасар, подтверждают это "a contrario"***. Этот же тезис можно обосновать исходя из понятия цели. Цель побуждает к движению тем сильнее, чем она выше. Цель государя и его подданных - вечное блаженство, которое заключается в лицезрении Бога. Следовательно, Бог есть конечная причина власти государя над подданными. По существу доктрина Бартоломео представляет собой приложение к проблеме политической власти дионисиевской теологии просветления. Государь добр, когда он надзирает над своим народом, как добрый пастырь над своим стадом, но делает он это только потому, что в этом случае "eum divina lux irradiat ad bene agendum"****.
Чтобы расположить различные виды власти в иерархическом порядке, их следует различать. Первая и высшая власть является одновременно и священнической, и царской. Это - власть папы, которую он в лице св. Петра получил от Христа, и поэтому папа стал выше всех верующих: "Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos"*****. Власть папы распространяется на всю Церковь, торжествующую, но все еще воинствующую, ибо в руках папы - ключи Царства Небесного. Природа этой власти по своей сущности духовна, но через духовное папа достигает и мирского. Это проявилось, например, когда Иннокентий III пытался низложить Отгона IV или когда Го-норий отлучил от Церкви Фридриха II по причине грехов, совершенных этими императорами, ratione peccati. Князья и короли, осуществляющие только светскую власть, стоят ниже пап. В этот порядок включен и сам император наряду с прочими государя-
435
7. Мудрость и общество
ми: он царствует только в силу полученного им священнического помазания. Кстати, это подтверждает Ветхий Завет: "История повествует, что от начала мира три вещи сопровождали друг друга в установленном порядке: божественный культ, схоластическая мудрость (sapientia scholastica) и светская власть. И действительно, мы видим, что царь Соломон получил все эти вещи - и именно в таком порядке - и сохранял их своими заслугами. Так как он спустился с Хеврона, места молитвы, где поклонялся Богу, он был возвышен до царства и приобрел мудрость. Царская мудрость пришла к нему только вследствие помазания на царство. История империй свидетельствует, что пример Соломона впоследствии постоянно подтверждался: хорошие цари правили согласно предписаниям Второзакония и получали за это награды, тогда как дурные цари были наказаны. Итак, Царь Христос правит всеми государями ради своих собственных целей, когда подчиняет их Верховному Понтифику, который обладает высшей властью, ибо на него возложена забота о bonum totius Christianitatis*". Категоричность Роджера Бэкона и высказанные гораздо раньше дионисиевские идеи об озарении не означают, что св. Фома меньше заботился о нашем воспитании. По-прежнему передача божественной мудрости князю через священника обосновывает авторитет священства по отношению к империи. В конце концов, само Писание внушает эту формулу: "Per me reges regunt..."** Кто это говорит, как не сама Мудрость? И кто хранит здесь, на земле, сокровище этой Мудрости, как не Верховный Понтифик? Поскольку было признано единство христианской мудрости, то папская теократия смогла выдвинуть неотразимые доводы в свою пользу: светская власть покоряется духовной в той же степени и в том же смысле, в каких человеческая мудрость покоряется Мудрости Божьей.
В последние годы XIII и в начале XIV века появилось большое число произведений, посвященных проблеме отношений между
церковной властью и государством. Эти произведения очень трудно классифицировать по определенным группам, так как на них часто отражалась политическая ситуация, в результате чего мысль автора порой приобретала совершенно неожиданный смысл. Например, Иоанн Парижский (Jean Quidort, Жан Кидор, ум. в 1306), автор трактата "О королевской и папской власти" ("De potestate regia etpapali"), который, как считается, вдохновлялся томистскими принципами, в конце концов пришел к заключению, что Собор имеет право низложить папу по причине ереси или компрометирующей ситуации (scandale), ибо "воля народа", которая в те времена выражалась собором или кардиналами, сильнее воли папы. Иоанн Парижский должен был весьма своеобразно понимать принципы св. Фомы, чтобы в угоду своему политическому галликанизму вывести из его сочинений такие следствия. На самом деле отношения Церкви и государства нельзя сформулировать с помощью чистого умозрения. Разгоревшийся во Франции конфликт между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII придал этой проблеме особую актуальность. В большинстве сочинений Кидора используются самые разнообразные ресурсы - из Писания, теологии, канонического права, философии, истории; некоторые тексты и даже аргументы повторяются в его сочинениях порой с утомительной монотонностью, тем более что каждый из них интерпретируется здесь же в диаметрально противоположных смыслах выведенными на сцену противниками. Тем не менее отдельные сочинения Кидора заслуживают внимания философа, в частности потому, что вероучительный примат папы показан в них как основа его примата в сфере светской власти. Это не главная тема, каковой она была в произведениях Роджера Бэкона или даже Бартоломео из Лукки; однако в то время было немного произведений, причем не самых значительных, где так или иначе не затрагивалась бы эта тема. Мы сталкиваемся с ней, например, в трактате "О христианском прав-
Глава VIII. Философия в XIII веке
436
лении" ("De regimme christiano") Якоба из Витербо, написанном в 1301-1302 гг., то есть в эпоху буллы "Единая святая" ("Unam sanctam") от 2 ноября 1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения, подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья - это и светский судья, ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним из самых авторитетных.
Указанную тему мы находим и в книге "О церковной власти" ("De ecclesiastica potestate", 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что Данте как бы мимоходом критиковал трактат "О правлении государей" ("De regimine principum") в своем "Пире" ("Convivio"; IV, 24). Книга "О церковной власти" - это почти полный арсенал, из которого теолог может извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae etpotissime summi pontificis collocantur"* (II, 4). Все мирское на земле предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским. Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами, господствует и над телами. Некоторые люди - вскоре мы увидим, что среди них был и Данте, - утверждали, что обе власти непосредственно зависят от Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы предоставить тела государям, а души - папе. Но тела и души едины, и первые подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над душами, но над людьми в целом. Если вспомнить "Йоркские трактаты", то нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому, чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав для папы
и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения Церкви от Империи, выдвинутому Данте.
Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата "О церковной власти" - несколько усложненное, но не лишенное силы доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она "католическая" (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина - самое "архитектоническое" искусство; но духовная власть имеет в своем распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога. Следовательно, теология непосредственно касается Бога. "Отсюда следует, что теология - госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже метафизика - ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика, как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения божественного Откровения" (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям одновременно.
Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию в
437
7. Мудрость и общество
"священное учение" ("doctrina sacra"), латинские ученики Аверроэса пришли к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу, независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии над философией папы были обязаны своему практическому dominium (господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.
Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты, но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в его сочинении "О возвращении Святой земли" ("De recuperatone Terrae Sanctae", ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в Париже "Политику" Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно, что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его замечательный трактат "О монархии" ("De monarchia")*, с которым могут сравниться немногие средневековые труды по политической философии - как с точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости доказательств, - является столь смелым мыслительным экспериментом, какого только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить от Бога, Данте в конце концов приходит к совершен-
но противоположному выводу, так как он различает две противоположные цели человека, каждая из которых является последней в пределах своего собственного порядка. Эта двойственность целей объясняется двойственностью, внутренне присущей человеческой природе: "Как из всех существ один только человек причастен неиспорченности и испорченности, так и он один из всех существ преследует две конечные цели, одна из которых есть его цель как существа испорченного, а другая, напротив, как существа неиспорченного". Будучи существом испорченным, человек стремится, как к своей конечной цели, к счастью, достижимому благодаря активности в политической сфере государства; будучи неиспорченным, то есть бессмертным, он стремится, как к своей конечной цели, к созерцательному блаженству вечной жизни. Для того чтобы достигнуть обеих сущностно различных целей, человек располагает двумя средствами, также сущностно различными: "К этим двум блаженствам, как к двум разным результатам, следует двигаться, пользуясь разными средствами. К первому мы идем с помощью изучения философии, если мы ей следуем, упорядочивая наши поступки согласно моральным и интеллектуальным добродетелям; ко второму мы идем через духовные наставления, которые трансцендируют человеческий разум, если мы им следуем, упорядочивая наши поступки согласно теологическим добродетелям, то есть вере, надежде и любви. Таким образом, с одной стороны, мы видим счастье земной жизни, такое, какого можно достичь средствами естественного разума, полностью раскрытого для нас в трудах философов (quae per philosophos tota nobis apparuit); с другой стороны - счастье будущей жизни, которого можно достичь, следуя наставлениям Иисуса Христа. Чтобы вести человека к этим двум различным целям с помощью двух разных средств, нужны два разных учителя, а именно: "Верховный Понтифик, дабы вести человеческий род к вечной жизни с помощью Откровения, и Импе-
Глава VIII. Философия в XIII веке
438
ратор, дабы направлять человеческий род к мирскому счастью в соответствии с учениями философов". Так же, как эти цели и средства - последние, каждый в своем порядке вещей, так и эти две власти - последние и высшие в своем порядке. Выше той и другой - только Бог, который один избирает императора, один наставляет его и один может его судить. Верно, папа - духовный отец всех верующих, включая императора. Поэтому последний обязан папе почтением, которым сын обязан отцу, но, однако, не от папы, а непосредственно от самого Бога получает император свою власть. Таким образом, "Монархия" Данте постулирует мир, управляемый в светских делах одним императором, а в духовных - одним папой, то есть мир, в котором наличествует согласие под верховным владычеством Бога двух поставленных на один уровень универса-лизмов.
Как это характерно для всех тезисов относительно указанной проблемы, и смысл тезиса Данте может быть изменен почти на противоположный. Ведь он устанавливает две строго различные исходные точки: политически мир должен быть подчинен одному императору, а император политически независим от папы. Можно сохранить в неприкосновенности первое утверждение и коренным образом изменить смысл второго. Почему бы не подчинить единственного императора папе? Такой тезис в неявном виде высказал Энгельберт, избранный в 1297 г. аббатом Адмонта*, в трактате "О происхождении и падении Римской империи" ("De ortu et fine Romani imperii"). Для него, как и для Данте, "все королевства и все короли одной империи подчинены одному христианскому императору"; только вот основой этой всемирной империи оказывается "единство Церкви и всей христианской республики". В этом случае два вида счастья (felicitates) человека не могут быть поставлены рядом, на одном уровне, они вступают в иерархические отношения, и это происходит в интересах империи, более того - яв-
ляется условием ее существования. Поскольку невозможно создать единую империю, которая была бы населена язычниками, иудеями и христианами, то всемирная, универсальная империя невозможна без универсального христианства. Однако Энгельберт из Адмонта останавливается на этой позиции, не выводя из нее, по крайней мере в этом трактате, необходимости подчинения императора папе. Но предлагаемая им интеграция империи в христианский мир оставляет только два возможных решения: либо всемирный император становится верховным главой христианского мира, либо над империей господствует духовный глава христианского мира; а так как он желает единой империи исключительно ради "согласия между королевствами, упрочения мира, защиты и распространения христианства", его собственный выбор не оставляет сомнений. Впрочем, нужно заметить - и это не раз уже делалось, - что трактат Энгельберта написан "plane philosophicus"**. Его подлинная цель - обоснование необходимости единой империи, тождественной всему христианскому миру. Именно этим ограничивается задача его автора, но после него появятся другие: они включат всемирную монархию в ту самую Церковь, от чего Данте желал ее освободить.
ЛИТЕРАТУРА
Hauck A. Der Gedanke der papstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII. Leipzig, 1904; Bernheim E. Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. Tubingen, 1908; Walz R. Das Verhaltnis von Glaube und Wissen bei Roger Baco. Fribourg (Suisse), 1928. S. 109-129; Carton R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. P., 1924, ch. Ill; Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hi. Thomas von Aquin. 2-te Aufl. // Miinchen, 1930; Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Weimar, 1929; Grabmann M. Studien tiber der Einfluss der aristotelischen Philosophic auf die mittelalterlichen
439
Итоги XIII столети
Theorien tiber das Verhaltnis von Kirche und Staat. Munchen, 1934; Gilson E. Dante et la philosophic P., 1939; EngelbertiAdtnontis. De ortu et fine Romani Imperii liber. Bale, 1553; Vernani Guido. Depotestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighiero fiorentino. Bologna, 1746; Roma, 1906; Leclercq Jean. Jean de Paris et l'ecclesiologie du XIIIе siecle. P., 1942.
ИТОГИ XIII СТОЛЕТИЯ
Едва ли возможно рассмотреть каждую из доктрин XIII века и в то же время увидеть след, который она оставила в истории. За деревьями часто не видно леса. Впрочем, следует признать, что вся картина той эпохи является как бы предварительной, поскольку изумительная работа стольких эрудитов непрестанно выявляет множество неизвестных ранее текстов и новооткрытых доктрин. Тем не менее можно предпринять попытку общей интерпретации эпохи, не забывая, что речь здесь идет об истории философии и что если только философы объясняют существование философских учений, то само философское знание подчиняется собственным законам, которые господствуют над творчеством философов и придают ему его особенный смысл.
XIII век получил привилегию прямо или косвенно унаследовать все лучшее, что содержалось в греческой философской мысли, и он заслуживает полного права пользоваться данным наследием. Это - золотой век метафизики в собственном смысле слова. Чтобы понять происходившее тогда, нужно обратиться к Платону, чья мысль преобладала на протяжении всей той эпохи, и принять некоторые исторические упрощения, без которых нарисовать общую картину было бы невозможно.
Сам Платон был наследником уже весьма богатого философского опыта. После исследований Э. Целлера и В. Брошара стало об-
щепринятым изображать его противником дилеммы, выдвигавшейся Парменидом и элеатской школой, с одной стороны, и Гераклитом и его учениками - с другой. Фундаментальная проблема заключалась в том, чтобы узнать, что такое "быть". Но опыт позволяет нам лишь ухватить изменения в этом знании, и этот факт будет доминировать в философском умозрении на протяжении многих столетий. По существу проблема бытия сводится к антиномии между данными опыта и законами мышления. То, что чувственное познание позволяет нам воспринять как сущее, совершенно не согласуется с тем, что наше мышление полагает бытием, и противоречит последнему во всех отношениях. Прибегая к исторической абстракции, можно без преувеличения сказать, что этот конфликт между чувственным восприятием и пониманием в человеческом познании является фокусом философской жизни. По одну сторону мы остаемся в пределах науки, по другую - вступаем в область религии. Сводя проблему к чувственным данным, Гераклит отождествил бытие с изменчивым потоком становления; в самом деле, остается только то, что лишь казалось бытием, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку или, точнее, нет такой реки, которая бы всегда оставалась той же самой, и поэтому в нее - ту же - нельзя окунуться дважды. Парме-нид, напротив, сводил проблему к умопостигаемой данности: бытие есть, оно есть то, что есть, и не перестает быть, становясь другим, нежели оно есть. Следовательно, мир становления и изменения, о котором говорит Гераклит, - это иллюзия.
Перед лицом данной дилеммы Платон попытался отыскать в мире становления и изменения признаки некоего умопостигаемого порядка, обладающего бытием в собственном значении этого термина. Чтобы решить задачу, он начал с применения к миру чувственного порядка вещей диалектического метода Сократа, но вместо того, чтобы воспользоваться им для дефиниции простых понятий, он применил его для извлечения из
Глава VIII. Философия в XIII веке
440
мира становления интеллигибельных сущностей, которые назвал идеями. Сама по себе каждая из этих сущностей тождественна тому, что она есть: например, человек, взятый сам по себе, есть полная сущность человека и ничего другого. Извлеченная из потока становления, умопостигаемая сущность, или идея, может рассматриваться как "истинное бытие", то есть как сущее, действительно являющееся бытием. Так называемые "чувственно воспринимаемые сущие", подверженные изменению, суть лишь мимолетные образы подлинного бытия; реально в них только подобие бытию идеи, которой они причаст-ны: как временные, преходящие индивиды они лишены подлинного бытия.
В сущности такое решение дает преимущества Пармениду, но во многом, чтобы не обнаружить весьма серьезные трудности, оно уступает и Гераклиту. Направленное на удовлетворение требований умопостигаемого мышления, оно должно было свести бытие к тому, что представляется основным условием умопостигаемости, то есть к тождеству, идентичности. Но если перенести диалектический анализ меняющегося мира на сами идеи, то тут же обнаружатся трудности, неотделимые от учения Гераклита, - правда, не в виде изменения, но в виде разнообразия. Если бытие есть и если оно таково, каково есть, то как их может быть несколько? Есть множество идей, и есть среди них такие - а это приводит к наибольшим затруднениям, - которые сами в себе содержат несколько идей. Полагать человека в себе - значит полагать "разумное животное" в себе. Скажем ли мы в этом случае, что существует идея "животное" и идея "разумный"? Но тогда "человек"-в-себе станет одновременно и тем, и другим. Более того, полагать "человека" тождественным самому себе - значит считать его отличным от всего остального. Один раз, следовательно, его можно полагать как одно и то же, а бесконечное число раз - как что-то иное. Очевидно, что проблема не решена.
Чтобы решить ее, необходимо вновь обратиться к разуму и следовать ему до тех пор,
пока не будут удовлетворены его собственные требования. Достичь идей означает достичь порядка того, что есть истинно, иначе говоря, - порядка реальности, достойной именования "сущность" ("ousia"). Мы констатируем, что на уровне бытия, понимаемого именно как бытие, тождество еще несовершенно. Это значит, что за уровнем бытия существует какой-то иной, более глубокий уровень - местопребывание более высокого начала, на этот раз действительно последнего, которому все сущее обязано своим бытием, ибо оно обязано ему всем, что есть у него от тождества. Поэтому со времени появления платоновского "Государства" мы присутствуем при диалектической операции, производимой над сущностями или над самими идеями, то есть над истинно сущим с целью возвратить его к некоему единому началу, от которого оно проистекает. Каково бы ни было это начало, мы заведомо убеждены, что оно пребывает "выше сущности" и, следовательно, выше бытия. Согласно "Государству", это метаонтологическое начало есть Благо. Мы так его называем потому, что считаем источником, из которого происходит бытие. Он есть высшая и первая щедрость, откуда приходит все, что есть. Но эта щедрость является Благом только по отношению ко всему остальному, и если мы захотим назвать ее так, какова она сама по себе, то какое имя дадим мы ей? Быть - значит быть тем же самым или тождественным тому, что есть. В каждом сущем заложен принцип его бытия, который есть единство. Полагать нечто, то есть истинные реальность и бытие, "выше сущности (ousia)", полагать принцип, который объясняет ее, - означает полагать Единое. Итак, принцип платоновской диалектики достигает момента, где мышление полагает выше бытия некое начало, которое есть лишь наиболее глубокая актуализация его собственных требований. Если для мысли существует равенство между тождеством и реальностью, то единственная приемлемая причина реальности - это то, что делает ее тождественной себе самой, то есть единство.
441
Итоги XIII столети
Платон никогда ни питал иллюзий относительно возможности найти такое решение проблемы бытия, которое положило бы конец всем сомнениям. Диалоги "Софист" и "Парменид" свидетельствуют об обратном, но он завещал своим последователям комплекс принципов, который никогда не переставал действовать. Прежде всего - это определенное понятие бытия, которое часто напоминало о себе, когда речь заходила о том простом факте, что проблемы бытия формулируются в терминах "истинного бытия" (Августин называл его "vere esse"), то есть не в терминах наличного эмпирического существования, но в терминах реальности, которая открывает мышлению признаки бытия, достойного этого именования. Сердцевину этой реальности Платон называл "ousia"; латиняне называли ее "essentia"; они же создадут термин "essentialitas" для обозначения онтологической привилегии, исходя из которой можно с полным правом говорить о подлинном бытии. Там, где платонизм следовал своим самым глубоким требованиям, появлялась другая его характерная черта: план подлинного бытия, подчиненный еще более глубокому уровню, который является началом бытия и именуется "Единое", если обозначается как существующий сам по себе, или "Благо", если рассматривается как источник бытия и умопостигаемос-ти. Чтобы достичь первоисточника бытия, нужен особый метод - диалектика, нисходящее движение интеллекта, который абстрагируется от множества индивидов к неизменной простоте сущностей, или идей, и, преодолевая ее последним усилием, восходит к Единому. Понимаемый таким образом диалектический метод является третьим признаком платоновского влияния, из которого выводится четвертый. В самом деле, диалектика, поднимающаяся от изменчивого к неизменному, должна преодолеть уровень идей, или сущностей, который есть уровень бытия. Но нам уже едва ли возможно его достичь, поскольку чувственные образы, из которых мы исходим, не в состоянии стереть-
ся настолько, чтобы мы смогли увидеть идею в ее умопостигаемой чистоте; но когда речь заходит о преодолении уровня идеи, которая есть сущность бытия, мы одновременно выходим за пределы и умопостигае-мости, и бытия. Так как платоновская диалектика ставит для умопостигаемости гораздо более жесткие условия, чем для бытия или сущности, она и принцип всякой умопости-гаемости ставит выше самой умопостигае-мости . Она заканчивается каким-то внезапным контактом с Благом, или с Единым, взгляда которого наше мышление не может выдержать и которое оно не в состоянии облечь в языковую форму. Доказательством чему служит то, что у нас есть дефиниции "жизни", "души", "животного", "человека" и сотни других сущностей, но нет ни одной дефиниции "Блага" или "Единого". Понимаемая таким образом диалектика приводит к незримому и несказанному, и именно благодаря этому платонизм предлагает себя умозрительным мистикам как инструмент, хорошо приспособленный для их целей.
Такое решение проблемы, поставленной Гераклитом и Парменидом, имеет ценность для определенной области онтологии - а именно, для науки о бытии как оно есть, давая сугубо умозрительный ответ на вопрос: что должно быть бытием, чтобы полностью удовлетворить притязания интеллекта? Оно никоим образом не решает другой, чисто метафизической проблемы: что находится над природными вещами как причина этих вещей? По причинам, относящимся исключительно к диалектике, Платон никогда не ставит каких-либо экзистенциальных проблем. Он скорее обращается к мифу, как это можно увидеть в "Тимее", где проблема бытия и ставится в совершенно другой форме: как произошло то, что множественное было порождено Единым? Хотя для решения этой проблемы онтологии недостаточно, притязания Платона остаются в пределах мифологического мышления, которое повествует о том, как мир бытия мог произвести мир становления. В данном случае речь идет об
Глава VIII. Философия в XIII веке
442
объяснении факта рождения - проблемы, возникающей не из онтологии начал, а из метафизики причин. Ибо все, что рождается, имеет причину. Тогда Платон воображает демиурга, который является строителем зарождающегося мира. На этого ремесленника возложена задача не объяснить само существование сущих, но лишь построить порядок и красоту космоса. Ни идеи, ни материя не рождены - следовательно, они не нуждаются в причине, однако "все", что образует вещи, рождено, ибо оно чувственно и находится в становлении. Следовательно, у него есть причина - демиург, который образовал мир, сосредоточив взгляд на идеях, и, действуя в данном случае как провидение, сформировал его как тело; в этом теле пребывает душа, а в ней - интеллект. Составленное таким образом "все" содержит только бессмертные и божественные существа, в том числе души, которые суть божественные живые существа. Что касается существ смертных - растений, животных и людей, - то они являются произведениями божественных существ. Демиург не мог бы создать их, не сделав бессмертными; следовательно, он обязал создать их божественные существа. Принцип, которым здесь вдохновляется Платон и заключающийся в том, что случайное может происходить от необходимого только через посредника, будет широко развит в дальнейшем.
Учение Аристотеля тесно связано с учением Платона, однако между одной и другой философией произошло коренное смещение проблематики. Бытие, о котором говорит Аристотель, - это актуально существующая субстанция; ее он называет первой субстанцией, которую мы воспринимаем эмпирически в телах посредством чувственного восприятия. Как и у Платона, у Аристотеля есть онтология, и так как он трактует ту же самую проблему, что и Платон, он, естественно, сохранил часть его ответов. Индивидуальные субстанции суть единственное реальное сущее, но главное, что в этих индивидах заслуживает именования бытия, или реальности (ousia), - это видообразующая форма, которая оп-
ределяет их сущность. Индивиды маловажны - лишь бы в них присутствовал вид с его необходимостью и с его постоянным тождеством. Будучи включенными в индивиды, сущности не сохраняют в прежней мере преимуществ платоновских идей. На вопрос "что есть реального в бытии?" следует отвечать: "сущность (ousia), то есть то, благодаря чему данная субстанция есть то, она есть". Равенство "esse=essentia=forma=quo est" вдохновит в средние века бесчисленные доктрины от Боэция до Альберта Великого и далее. С другой стороны, поскольку Аристотель ставил в отношении субстанции проблему бытия, он, естественно, был вынужден дублировать свою онтологию метафизикой причин. Поскольку всякое сущее в состоянии становления - на какой бы ступени последнего оно ни находилось - заслуживает именоваться субстанциями, оно есть, и невозможно полностью объяснить его бытие, не обращаясь к причине, в силу которой оно есть.
Так как эта проблема ставится здесь в философском плане, было бы недостаточно снова прибегать для ее разрешения к мифологии. Поэтому аристотелевская наука о бытии как о бытии включает, помимо онтологии субстанции, генетику субстанций. Отсюда ее название - метафизика. После науки о физических вещах, то есть о природах, или о формах, связанных с материей, следует наука о трансфизическом, или трансприродном сущем, которое является причиной физического сущего, воспринимаемого органами чувств. Не связанное с материей, это сущее есть чистые сущности, оно является, следовательно, чистым и простым сущим. Каждое сущее есть "ousia", без всяких ограничений. Нематериальное, а следовательно умопостигаемое, каждое такое сущее есть бог. Все они иерархически расположены под умопостигаемым - абсолютно изначальным сущим, чистым актом мысли, которая мыслит самое себя, совершенство которого, столь желанное другими, есть конечная причина всех актов. В отличие от платонизма, аристотелизм представляет со-


Часть 26.
443
Итоги XIII столети
бой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно мифу в "Тимее", каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля, полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности. Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на Августина, и Прокла, "Первоосновы теологии" ("Elementatio theologica") которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке играли большую роль опосредованно - через "Liber de causis". Слияние двух решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа "Тимея" уже нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым - оно двойственно, и эта изначальная двойственность, умно-

<< Пред. стр.

страница 8
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign