LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 7
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной "Теологической суммой" ("Summatheologica"); о ней Роджер Бэкон в своем "Малом труде" ("Opus minus") говорил, что Меньшие братья "приписали ему эту огромную "Сумму", которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими". Нынешние ис-
торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. "Сумма", автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего "Комментария к Сентенциям", но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало "Суммы" является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.
Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как "Сумма о добродетелях" ("Summa de virtutibus"), "Сумма о пороках" ("Summa
331
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
de vitiis"), "Сумма о членах Символа веры" ("Summa de articulis fidei")- он оставил трактат "Сумма о душе" ("Summa de anima"), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них - к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе "О духе и душе" ("De spiritu et anima"), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение-подобия тел, разум - природу тел, ум - сотворенные духи, интеллигенция - нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности - для зрения, воздуха - для слуха, испарений, исходящих от предметов, - для обоняния, слюны - для вкуса, кожи - для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью "общего чувства"; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция - сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования "чувственно воспринимаемого общего" (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как вели-
чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет "sensus formalis", есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью ("virtus intellectiva"), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: "est in toto corpore tota". Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке ("aestimatio"), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: "Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую - открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая - в чувстве, вторая - в воображении, третья - в оценке (aestimatio), четвертая - в уме".
Несмотря на влияние трактата "De spiritu et anima" и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одер-
Глава VIII. Философия в XIII веке
332
жал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Ак-винскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: "intellectus agens, id est vis animae suprema"; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог - в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, ока-
зывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавенту-ры вернет немало умов - особенно в его Ордене - к принципам св. Августина.
Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витер-бо в 1221 г. и вступил в Орден меньших братьев*, по-видимому, в 1238 г. Он приехал в Париж прослушать курс Александра Гэльского, которого позднее назовет своим духовным отцом и учителем, а в 1248 г. получит степень лиценциата. С 1248 по 1255 г. он преподает в Парижском университете и занимает там кафедру, предназначенную - после Александра Гэльского - для францисканцев. В 1255 г. смута, вызванная в преподавании ссорами между магистрами университета и духовенством, вынуждает его прервать чтение лекций. Несмотря на ожесточенную борьбу, которую вел Гильом из Сент-Амура** с целью запретить нищенствующим орденам преподавание в Парижском университете, папа подтверждает право доминиканцев и францисканцев занимать там кафедры, а 23 октября 1256 г. поименно назначает на них братьев Фому Аквинского из Ордена доминиканцев и Бонавентуру из Ордена миноритов. Однако университет отложил присвоение им докторской степени и включение их в число магистров до октября 1257 г. Св. Фома Аквинский и св. Бонавентура получили свои степени в один и тот же день, но "меньший брат" к тому времени уже был назначен Генералом своего Ордена и вскоре навсегда оставил преподавание. Св. Бонавентура умер в день завершения Лионского собора - 15 июня 1274 г.
Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель - любовь к Богу; пути, которые
333
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
ведут нас к ней, - это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: "Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere"*. Таков животворный дух его главного произведения - "Комментария к Сентенциям", равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности "Путеводителя души к Богу" ("Itinerarium mentis in Deum")**, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.
Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.
Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении,-это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью - но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.
Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: "путеводитель души к Богу". Он учит "quo modo homo per alias res tendat in Deum"***, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь - только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир - это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, - это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово - вечный призыв: Бог.
Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием
Глава VIII. Философия в XIII веке
334
Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть - похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать - это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом - свято жить, наконец - чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, "ubi videatur Deus deorum in Sion"*.
Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, - это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.
Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: "in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio"**. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако,
не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением,-это сходство формы выражения. Вещи для Бога - то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная - это только книга, где на каждой странице написано о Троице: "creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix"***. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: "primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum"****. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.
Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап - в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему*****.
Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, - значит "вступить на Божий путь" и одновременно обнаружить все доказательства существования Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и расположении вещей. Мало того - он явно считает, что можно сделать
335
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие его Создателя. Поэтому диалектика "Путеводителя" явно в большей степени ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это произойдет, мы увидим Бога повсюду. "Его обнаруживает великолепие вещей, если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи; наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях".
И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира, которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их нам дает образ Божий - наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир, мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве, истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую, формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать, поворачиваемся спиной к божественному свету - ведь в вещах мы видим лишь его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.
Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока мы не придем к идее
бытия самого по себе: "nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae"*. Таким образом, наш интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как несовершенное и относительное.
Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины - это показал уже св. Августин, - но еще и в том, что мы непосредственно встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения носим в себе образ Божий: "similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa"**. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: "anima novit Deum sine adminiculo sensuum exterioram"* * *. Так что если существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога
это становится очевидным.
Нетрудно понять, что при таком состо
нии духа св. Бонавентура охотно принял он
тологический аргумент св. Ансельма и без
изменений включил его в свое учение. Быть
может, допустимо даже утверждать, что этот
аргумент впервые обрел всю свою ценность
и был основан на полном осознании усло
вий, которые он предполагает, именно в уче
нии "серафического доктора"****. В самом
деле, здесь больше не говорится о присут
ствии Бога в силу того, что мы Его познаем,
напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже
присутствует: "Deus praesentissimus est ipsi
animae et eo ipso cognoscibilis"*****. Если зна
ние, которое мы имеем о Боге, основано на
его присутствии, то само собой разумеется,


Часть 20.
Глава VIII. Философия в XIII веке
336
что идея Бога, которой мы обладаем, предполагает Его существование. Предполагает именно потому, что невозможность думать, что Бога нет, непосредственно вытекает из внутренней необходимости Его существования: "tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse"*. Необходимость Бога, постоянно просвещающая наши души, делает невозможным полагать, что Бога нет, и разделять это последнее утверждение, не впадая в противоречия. Когда осознаёшь этот факт, то видишь, что само понятие Бога предполагает его существование. Ибо сказать, что Он - чистое и простое, неизменное и необходимое бытие, это то же самое, что сказать, что Бог есть Бог, или сказать, что Бог существует: "si Deus est Deus, Deus est"**.
Само собой разумеется, что св. Бонавен-тура не дает нам четко определенной идеи и ясного понятия сущности Бога. Утверждение существования Бога, неотъемлемо присущее нашему мышлению и глубоко запечатленное в нем ("veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa")***, ни в коем случае не является пониманием сущности Бога. Св. Бонавентура знал о весьма обоснованных возражениях, которые в то самое время выдвигал св. Фома Аквинский против онтологического аргумента, но он оспаривал их значимость. Гуго Сен-Викторский уже сказал, что Бог умерил наше знание о Нем таким образом, что мы никогда не сможем ни узнать о том, что Он есть, ни усомниться в его существовании. Св. Бонавентура принимал такую формулировку, поддерживая традицию также и в этом отношении.
Мы могли бы перешагнуть через второй этап пути души к Богу и поискать невыразимых радостей Божьего присутствия в мистике, но, выходя за пределы выразимого, мы, вероятно, вышли бы и за пределы философии. Здесь, по словам самого св. Бонавен-туры, не следует слишком доверять слову и перу, а следует полностью довериться Божьему дару, то есть Святому Духу. Так что оставим все эти высокие сферы и зададимс
вопросом о концепции человеческой души и человеческого познания, которая вытекает из рассмотренных доказательств существования Бога.
Душа сущностно едина, но ее способности, или возможности, различаются в зависимости от природы объектов, на которые она направлена. Впрочем, душа может это делать, потому что одновременно является завершенной в себе, умопостигаемой субстанцией - до такой степени, что может жить после смерти тела, - и формой организованного тела, которое она оживляет. Оживляя тело, душа выполняет свои сенситивные функции в органах чувств. Чувственное познание прежде всего предполагает воздействие некоего внешнего объекта, воспринимаемое сенсорным органом. Кроме того - и здесь Бонавентура, как представляется, уступает Аристотелю немного пространства, которое занимал Августин, - сама душа духовно воспринимает это воздействие, поскольку именно она оживляет тело, но тотчас реагирует, вынося суждение относительно воздействия, которое только что испытала, и это суждение как раз и является чувственным познанием****. По-видимому, Бонавентура хочет согласовать аристотелевское учение об ощущении, понимаемом как страдание человеческого целого, с теорией Августина и Плотина, где ощущение рассматривается как действие души.
Чувственные образы суть данные, из которых интеллект путем абстрагирования выделяет сверхчувственное знание. Абстрагирование представляет собой действие возможного интеллекта, который, обращаясь к этим образам, осуществляет операции, необходимые для того, чтобы из этих частных данных сохранить только их общий и универсальный компонент. Пожалуй, св. Бонавентура придерживается чисто психологического взгляда на абстрагирование и понимает его как рассмотрение, сортировку и перегруппировку чувственных данных разумом. Возможный интеллект не является для него чистой возможностью - это означало
337
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
бы путать его с материей; он есть активная способность интеллекта, которая вырабатывает умопостигаемые понятия и аккумулирует их в нем. Его называют "возможным", так как сам по себе он недостаточен для этой задачи. Каждая человеческая душа обладает, помимо возможного интеллекта, своим собственным действующим интеллектом, функция которого - просвещать возможный интеллект и делать его способным осуществлять абстрагирование. Заметим кстати, что как возможный интеллект полностью не лишен актуальности, так и действующий интеллект не лишен некоторой потенциальности. Если бы он был чистым актом, он был бы отдельной действующей интеллигенцией, подобной той, о которой говорил Авиценна; Бонавен-тура хорошо знал об этом, но он ни в коем случае не хотел принимать это понятие. В сущности, действующий интеллект и возможный интеллект суть две различные функции одной и той же души, предназначенные для усвоения сверхчувственного, которое содержится в чувственно воспринимаемом.
Впрочем, это стремление к абстрагированию не всегда необходимо: оно неизбежно лишь в том случае, когда наша мысль обращает свое "низшее лицо" к телам, чтобы извлечь из них знание, а не когда она обращает свое "высшее лицо" к умопостигаемому, чтобы извлечь из него мудрость. В самом деле, обращение к чувственному познанию необходимо интеллекту для познания всего ему чуждого, то есть для познания всего того, что не есть он сам и Бог. Ему чужды все произведения ремесел и все объекты природы. Познание первых ему чуждо как внешнее, вторых - как низшее; но как для первого, так и для второго необходима работа чувств. Все происходит иначе, когда интеллект обращается к душе, всегда пребывающей в себе самой, и к Богу, который ему еще более близок. Здесь Бонавентуру вдохновляет уже не Аристотель, а Платон. Начиная с того момента, когда мы перешагиваем через чувственно воспринимаемые предметы, чтобы возвыситься к сверхчувственным
истинам, мы призываем внутренний свет, который выражается во врожденных началах наук и естественной истины в человеке. Сама душа, принципы философии, которые в ней содержатся, и божественный свет, который позволяет нам их познать, снисходят от знания высшего порядка, где нет места чувственному восприятию. Св. Бонавентура отнюдь не смешивает два упомянутых философских направления, о принципиальной противоположности которых он якобы не знает: напротив, он со знанием дела пытается осуществить синтез учений Аристотеля и Платона. Или, лучше сказать, он верит в возможность обновления синтеза, который уже совершил гений св. Августина. Аристотель умел говорить на языке науки и, в отличие от Платона, хорошо понимал, что не всякое знание вырабатывается в мире идей; Платон говорил на языке Мудрости, утверждая вечные основания и идеи; озаренный Святым Духом, Августин умел говорить на обоих этих языках: "uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino"*.
Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные
Глава VIII. Философия в XIII веке
338
идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.
Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим "ослабленного", так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, "cum propria ratione creata"*. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, - это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавенту-
ра, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения - а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: ("si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens").
Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей - к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше - абсолютную: "ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter"**. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.
Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу веч-
339
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
яости мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бо-навентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь - бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.
Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или мате-
риальной, - она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие - это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия - и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.
Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы-вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа - это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.
Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до эле-
Глава VIII. Философия в XIII веке
340
ментов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну - общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие - особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением - здравого смысла и св. Августина - включает в свое учение стоицистскую концепцию "семенного разума". Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный "семенной разум" развивается в формы, а его первоисточником является Бог.
Из этого очерка ясно, что учение св. Бо-навентуры не без оснований относят к авгу-стинизму. Хотя порой Бонавентура "совмещает" идеи св. Августина с идеями Гебиро-ля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его "Opuscula" или "Комментарий к Сентенциям", часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка*, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную "книгу" образов природы. Конечно, чувства - не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних след-
ствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелиз-ма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит - даже в XVII столетии - учение Мальбранша.
"Это, как мы сказали, мистик", - пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: "Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, - он теоретичен". Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры - это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше - благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не являетс
341
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
подлинно августиновским. Напротив, "семенной разум" и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что "старая францисканская школа", как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если - по крайней мере временно - не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.
В XIII веке представители этого августи-нианского комплекса встречаются почти повсюду - в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были "меньшими братьями", и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евста-хии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к "Никомахо-вой этике" и "Сентенциям". В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бо-навентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307),
оставил практически не изданный "Комментарий к Сентенциям" и имеющие важное значение "Дискуссионные вопросы" (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу*, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога - вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267-1269 гг., и все они восходят к августинизму.
Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240-1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его "Комментарии к Сентенциям" (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные "Вопросы для обсуждения" ("Quaestiones") показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилемор-фическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различе-
Глава VIII. Философия в XIII веке
342
ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о "семенном разуме" он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.
Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый
человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.
Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс
343
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это - непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего - гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа "не является сама по себе и сущност-но формой человеческого тела". Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о "семенном разуме", а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в
том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему - вопреки учению Аристотеля - идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом - кстати, вполне соответствующим августинизму, - принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства- на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим
Глава VIII. Философия в XIII веке
344
отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души - одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных "Комментариях к Сентенциям" одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, - Петра из Траба.
Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: "поп ut species informans, sedut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali"**. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: "Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est
aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur"***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души - они одни выполняют следующую функцию: "Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus"* * * *. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию "colligantia" способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.
Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света - что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это - августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопро-
345
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это - термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.
Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, - кардинала Витала из Фурно (ок. 1260- 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его "Вопросов для обсуждения" давно были включены в апокриф "О начале вещей" ("De rerum principio"), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением "Тонкого доктора". На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные "Вопросы", почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников - Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные
столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том, что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании - эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение - оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: "Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae"*. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.
Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, "quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae"** и которое только поэтому достигает самого низшего знания: "non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei"***. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность
Глава VIII. Философия в XIII веке
346
единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, - он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: "respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominator sensatio et non intellectio"*. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия. Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте ("experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis"**), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание - основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве - требует божествен-
ного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Мар-стона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатле-ние чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: "hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum"***. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.
Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августи-нианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его "Комментария к Сентенциям"**** была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагировани
347
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта' отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, - вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи - не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, - посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем - через его же посредничество - индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: "melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis"* -принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении - духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дуне Скот, "Deus potest facere materiam sine omni forma"**. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-
то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием "семенного разума"; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуа-ции. Несомненно, многозначность терминов "материя" и "principmm pure possibile"*** у Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.
В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: "Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей" (Э. Оседез). Это - неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма**** в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецес-ситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологи-
348 Глава VIII. Философия в XIII веке
ческое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой - иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила - даже в науке - открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения "quod prima causa поп posset plures mundos facere"*, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: "Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением". Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, - и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в
1277 г., то это - дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.
Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии - как мы только что видели, - но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: "Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития".
Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из
349
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
уэре в своем неизданном "Комментарии к Сентенциям" отказывается от августиновс-кого толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции - интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что "virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina"*. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит - и здесь он пребывает в согласии с Августином, - что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет "спекулятивной волей", выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю - выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дуне Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.
Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дуне Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Мень-
ших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235-1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог - столь же просто, как и точно - в своем "Диспуте между клириком и Раймундом фантазером" ("Disputatio clerici et Raymundi phantastici"): "Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти". Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий - алхимике и даже, может быть, маге - не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали "Просвещенный доктор - Doctor illuminatus"); он верит, что принял СЕое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.
Глава VIII. Философия в XIII веке
350
Знаменитое "Великое искусство" ("Ars magna") Луллия - не что иное, как изложение этого метода. Оно преимущественно состоит из таблиц, в которые основополагающие понятия вписаны таким образом, что, комбинируя друг с другом различные позиции на этих таблицах, можно механически получить все комбинации понятий, соответствующие религиозным истинам. Само собой разумеется, что когда этими таблицами пытаются воспользоваться сейчас, то сталкиваются с огромными трудностями, и нельзя не задать вопроса, был ли способен использовать их сам Луллий. Тем не менее в это приходится верить, если веришь его собственным заявлениям; впрочем, в противном случае невозможно понять настойчивость, с которой он рекомендует применять его "Великое искусство" против заблуждений авер-роистов и мусульман.
Ощущение необходимости апологетического сочинения, предназначенного для обращения неверующих, такое живое у Раймун-да Луллия, никоим образом не является чисто личным и совершенно новым. Уже Рай-мунд Мартин в "Мече веры" ("Pugio fidei") и св. Фома в "Сумме против язычников" ("Summa contra gentiles") явно преследовали ту же цель. В особенности не забудем вспомнить Николая из Амьена, чье "Искусство католической веры" ("Ars catholicae fidei") было описанием техники апологетического доказательства, и - ближе по времени - "Большое сочинение" ("Opus majus") Роджера Бэкона, францисканца, как и Луллий, так же, как и он, пожираемого неутолимой страстью апостольства, постоянно озабоченного завоеванием для Церкви мира с помощью непобедимого могущества христианской Мудрости. Но при этом можно сказать, что у Раймунда Луллия эта озабоченность порождает философское учение, причем самые оригинальные его стороны. В самом деле, для того чтобы убедить мусульман и аверроистов в их заблуждении, необходим метод - но только один. В обоих случаях мы оказываемся перед одной и той же
проблемой, поскольку речь идет о язычниках. Мусульмане отрицают наше Откровение, и аверроисты тоже не принимают его во внимание по принципиальным соображениям. Философия и религия оказываются, таким образом, разделенными непреодолимой пропастью, так как первая аргументирует от имени разума, а вторая - с помощью положительного метода (positiva consideratio), то есть исходя из свидетельств Откровения, которые она сперва объявляет фактами и затем выводит из них следствия. Априори очевидно, что должна быть возможность согласовать эти две науки. Теология - мать и госпожа философии; поэтому между теологией и философией должно установиться то же согласие, которое всегда есть между причиной и следствием. Чтобы обнаружить их фундаментальную согласованность, нужно исходить из начал, которые были бы общепризнанными. Рай-мунд Луллий предлагает сведенный в общую таблицу перечень таких начал, являющихся универсальными для всех наук, началами известными и самоочевидными, без которых не могут существовать ни науки, ни философия. Вот эти начала: добро, величина, вечность или длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина и слава; различие, согласованность, противоречивость, начало, средство, цель, больше, равенство, меньше. Все существа или постоянно заключены в эти начала, или развиваются в соответствии со своей сущностью и природой. Раймунд Луллий добавляет к указанному перечню - ив этом секрет "Великого искусства" - правила, позволяющие корректно сочетать эти начала. Он даже изобрел вращающиеся изображения, которые облегчают данный процесс. Все сочетания, допускаемые таблицей Луллия, в точности соответствуют всем истинам и всем тайнам природы, которые человеческий интеллект способен постичь в этой жизни*.
Правила, позволяющие определить допустимые сочетания начал, представляют собой ряд весьма общих вопросов, применимых практически ко всему: из чего? почему? сколько? какой? когда? где? - и других та-
351
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
кого же рода. Что касается операций, которые позволяют с помощью правил привязать к началам отдельные вещи, то они предполагают наличие логических и метафизических понятий; их Луллий относит, по всей видимости, к тому же плану и в той же степени считает очевидными. В диалоге, где автор без особого труда убеждает какого-то исключительно послушного Сократа, греческий философ соглашается принять-как естественные и очевидные - ряд высказываний, из которых немедленно следует доказательство троичности Бога. Луллий рассматривает как правило изобретательства тот факт, что человеческий интеллект может возвыситься над данными органов чувств и даже исправить их. Он требует от Сократа признать также, что разум может с Божьей помощью критиковать сам себя и порой распознать в себе реальность божественного действия, результаты которого разум чувствует достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии его понять. Сократ охотно соглашается с тем, что интеллект превосходит чувство и иногда даже трансцендирует сам себя, признавая необходимость существования вещей, которые для него не постижимы: "intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit"*. Искусство Луллия заключается главным образом в том, чтобы прежде согласовать начала, из которых обязательно последуют желаемые для него выводы. Но технические средства, с помощью которых он надеется добраться даже до невежд и убедить неверующих, содержали в себе зародыш идеи с удивительной судьбой: вращающиеся рисунки, где Луллий изобразил свои основополагающие понятия, являются первым опытом в области "искусства комбинаторики", которое много позже мечтал создать Лейбниц, упоминавший об этом своем средневековом предшественнике. Как в новое время хотели построить универсальное общество, опираясь на один только разум, а в средние века в основу такого общества полагали веру, так же тогда рассчитывали поставить на службу науке это универсальное искусство доказатель-
ства, которое средневековая мысль стремилась употребить на пользу веры. Современный мир полон христианских идей, ставших безумными, говорил Г. К. Честертон. Глубокая мысль, которую история никогда не устанет подтверждать.
"Просвещенный доктор" ("Doctor Illuminatus") оказал влияние и на другие области, из которых по крайней мере одна заслуживает внимания историков. Речь идет о древней христианской идее о том, что Бог открывается в двух книгах - в Библии и Книге Мира. "Теофаническая" Вселенная Скота Эриугены, "liber creaturaram"** Гиль-ома Оверньского и св. Бонавентуры, наконец весь символизм "лапидариев" и "бести-ариев", в том числе тех, которые украшают паперти наших соборов или сияют в их витражах, - все это свидетельства доверия людей средневековья к прозрачности Вселенной, где мельчайшее существо есть живое указание на присутствие Бога. Францисканскому монаху Луллию не надо было далеко ходить, чтобы этому научиться: св. Франциск Ассизский и св. Бонавентура привыкли жить именно в такой Вселенной. Вспомним слова св. Бонавентуры: "Creatura mundi est quasi, quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix"*** - и сравним с ними другие слова, в которых, говоря о самом себе, Луллий описывает нам просвещение (просветление), ниспосланное ему однажды, когда он пребывал в одиночестве на горе Ранда: "Кажется, что ему дан свет для различения в божественных совершенствах некоторых их свойств и взаимосвязей в соответствии с отношениями, установившимися между ними... С помощью того же света он познал, что общее бытие творения есть не что иное, как имитация Бога (eodem lumine, cognovit totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei)". Просвещение у Doctor Illuminatus и просвещение, которое получил Doctor Seraphicus (Серафический доктор), явно совпадают. Отсюда видно, как оно стало основанием всего творчества Луллия: "Великое искусство" ("Ars magna") воз-
Глава VIII. Философия в XIII веке
352
можно, только если все творения, которые суть имитация Бога, их главные свойства и отношения этих свойств между собой могут помочь нам познать атрибуты Бога. Пусть будет так - и искусство сочетать совершенства творений всеми возможными способами нам сразу покажет все возможные сочетания совершенств Бога. Но нужно добавить, что рассматриваемое в этом аспекте познание вещей преобразуется в теологию, и некоторые ученики Луллия это явно заметили. Влияние Луллия нетрудно обнаружить в произведениях человека, которого со времен Монтеня называют Раймундом Себундс-ким - от его подлинного имени Себиуда (Sebiuda), - магистра искусств, медицины и теологии, автора трактата "Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения" ("Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem sunt creaturae aliae"). Из ценнейшей рукописи этой книги, хранящейся в Тулузской муниципальной библиотеке, мы узнаём, что работа над ней была начата (inchoatus et inceptus) в уважаемом studium Тулузского университета в лето Господне 1434-е и что она была дополнена и завершена в том же университете в лето Господне 1436-е, в месяце феврале, в одиннадцатый день, в субботу. Раймунд Себундский умер 29 апреля того же года, почти сразу после завершения этой книги; по времени своего создания она выходит за общепринятые рамки средних веков, но великолепно иллюстрирует глубокую преемственность эпох и форм культуры, которые, возможно, в меньшей степени противостоят друг другу, нежели обычно думают. Название "Естественная теология" ("Theologia naturalis") не входит в число предложенных нам на выбор самим автором: вероятно, оно впервые появилось в издании Девентера (ок. 1484). Очень важный "Пролог" этого произведения, запрещенный Тридентским собором*, исчез из изданий, вышедших после собора, и был вырван или замазан во многих предыдущих изданиях. Именно там Раймунд Се-
бундский наиболее ясно изложил свои идеи, которым он остался верен в своей "Книге творений". В 1434 г. он верил, что живет в конце времен (in fine mundi), и он предпринял попытку изложить "науку книги творений", которой должен овладеть каждый христианин, чтобы защищать ее, а если потребуется, то и умереть за эту науку. Ее характерные черты - простота, легкость. С ее помощью всякий может познать "реально, без помех и большого труда любую истину, необходимую человеку". Сам Раймунд Себундский излагает эту науку в терминах, которые придают опасную жесткость складывавшемуся веками католическому идеалу доказательства. Он утверждает, что предлагаемая им наука позволяет твердо и целиком познать католическую веру и доказать, что она истинна (et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera). Добавим, что одной этой науки вполне достататочно: она не нуждается в какой-либо другой науке или каком-либо другом искусстве, будь то грамматика, логика, физика или метафизика. Она учит человека распознавать, в чем его благо и в чем зло, внушает любовь к первому и ненависть ко второму и тем самым становится и необходимой, и достаточной: "Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat"**. Как и св. Ансельму, к которому восходят притязания указать для всего на свете "необходимые причины", Раймунд Себундский дает обещание никогда не цитировать Писания, как, впрочем, и каких-либо ученых, и во всех 330 главах своего труда говорит только от своего имени. И действительно, две книги, данные нам Богом, - это Книга Природы и Священное Писание (Unde duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum*** sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae). Но из этих двух книг первая дана нам прежде второй - во время самого акта творения; каждая тварь в ней - словно послание, написанное Богом, и самое главное послание - это человек. Священное Писание дано нам позднее, после того как вслед-
353
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
ствяе греха человек стал не способен читать первую книгу; к тому же оно создано не для всех, ибо читать его умеют только священнослужители, тогда как Книга Природы доступна всем. Невозможно ее фальсифицировать, превратно истолковать или что-либо из нее вычеркнуть. Поэтому при ее чтении никто не может сделаться еретиком, в то время как Священное Писание может быть фальсифицировано и ложно истолковано. Творения одного Создателя, эти две книги никогда не могут противоречить друг другу. Следовательно, по ним обеим человек научается одной и той же науке, но Раймунд Себундский не отказывается от мысли, что наука, которую предлагает он - как мирянам, так и духовенству, - имеет редкостные преимущества не только потому, что ею можно овладеть всего за один месяц без всяких усилий ("potest haberi infra mensem et sine labore, nee opus aliquod impectorari"*), но и потому, что, овладев ею, человек узнает больше, чем после изучения теологов на протяжении ста лет, и узнает, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение: "В этой науке используются непоколебимые доводы, на которые никто не может как-либо возразить, ибо аргументация опирается на самые очевидные человеку вещи, то есть на опыт, или же на всю вообще тварь и на природу самого человека. Она все доказывает через человека и через то, что человек надежно узнаёт о самом себе на опыте, и прежде всего - на опыте своей внутренней жизни (et per ilia quae homo certissime cognoscit de seipso per experimentiam, et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum). Именно потому эта наука не привлекает других свидетелей, кроме самого человека (et ideo ista scientia non quaerit alios testes quam ipsummet hominem)". Произведение действительно должно было быть вдохновлено подобной программой, чтобы привлечь внимание Монтеня, который перевел ее на французский и откомментировал в своей манере в знаменитой "Апологии Раймунда Себундского" ("Apologie de Raymond Sebond"). Любопыт-
но, что в этом переводе запрещенный "Пролог" явно исправлен и приведен в согласие с ортодоксией. Преодолев этот опасный утес, Монтень мог без угрызений совести переложить на французский тот христианский натурализм, центром которого было познание самого себя и который отцы Тридентс-кого собора не тронули своей цензурой. В результате он ввел экземпляризм (образцовость очевидности) Луллия и св. Бонавенту-ры в основное русло французской мысли; но это был также и августиновский метод самопознания - столь же древний, сколь и современный, - который восприняли многие последователи Монтеня. "Нет ничего более очевидного и более присущего каждому, чем его собственная совесть",-писал Монтень. Можно ли увидеть Монтеня в более чистом виде? Но тогда он лишь перевел Раймунда Себундского, а за только что приведенной и звучащей так по-современному формулировкой скрывается "nihil sibi ipsi praesentius quam anima"** св. Августина.
ЛИТЕРАТУРА
Александр Гэльский: Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales (О. М.). Summa theologica, ad Claras Aquas. Quaracchi, 1924-1930, vol. 1-3; относительно аутентичности текста: Gorce M. La Somme Theologique d'Alexandre de Hales est-elle authentique? // The New Scolasticism, 1931, v. 5, p. 1-72.
Иоанн (Жан) из Ла-Рошели: La "Summa de Anima", diFrate Giovanni dellaRochelle... Quaracchi, 1882; о его учении: Manser G Johann von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichtigung seiner Erkenntnislehre // Jahrb. f. Philos. und spek. Theologie, 1912, Bd. 26, S. 290- 324; Minges P. Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella // Philosophisches Jahrbuch, 1914, Bd. 27, S. 461-477.
Св. Бонавентура: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera omnia. Quaracchi, 1882- 1902, vol. 1-10; Commentaire sur les Sentences. Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron.
О - Q1


Часть 21.
Глава VIII. Философия в XIII веке
354
Florentiae, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam // Tria opuscula, Quaracchi (3e ed.), 1911; об учении св. Бонавентуры: Palhories G. Saint Bonaventure. P., 1913 (содержит французский перевод "Itinerarium"); Lutz E. Die Psychologie Bonaventuras. Minister, 1909; Luyckx B. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Munster, 1923; Gilson E. La philosophic de saint Bonaventure. P., 1924; Bissen J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. P., 1924; RohmerJ. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l'ame // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 73-77; idem. La theorie de Г abstraction dans l'ecole franciscaine d'Alexandre de Hales a Jean Peckham // Ibid., 1928, t. 3,p. 105-184.
Евстахий из Арраса: тексты произведений опубликованы в: De humanae cognitionis ratione anecdota quedam. Quaracchi, 1883, p. 183-195; France franciscaine, 1930, t. 13, p. 147-152.
Готье из Брюгге: тексты произведений опубликованы в: Longpre E. Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges. Louvain, 1928 (Les Philosophes Beiges, v. 10); Questions inedites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1933, v. 7, p. 251-275; idem. Gauthier de Bruges, O. F. M., et l'augustinisme franciscain au XIIIе siecle // Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p. 190-218; Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225- 1307) // Etudes d'histoire litteraire et goctrinale du XIIP siecle. P., 1932, p. 5-24.
Матвей из Акваспарты: тексты произведений опубликованы в: Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpre E. Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes inedits sur le probleme de la creation // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926-1927, v. 1, p. 293- 308; idem. Mathieu d'Aquasparta (art.) // Diction-naire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 10, col. 375-389.
Роджер Марстон: тексты произведений опубликованы в: Fr. Rogeri Marston, О. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932; Pelster F. Roger Marston, O. F. M. (gest. 1303), ein englischer
Vertreter des Augustinismus // Scholastik, 1928, S. 526-556; Gilson E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1932, v. 8, p. 37-42.
Петр Оливи: тексты произведений опубликованы в: Petri Johannis Olivi, О. F. M. Quaestiones in secundum librum Sententiarum (ed. B. Jansen). Quaracchi, 1922-1926, vol. 1-3; Jansen Bernh., S. J. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931; Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philoso-phiegeschichtliche Bedeutung // Franziskanische Studien, 1922, S. 49-69; Jarraux L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine // Etudes franciscaines, 1933, p. 129-153,277-298, 513-529; CallaeyF. Olieu ou Olivi (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leurpreuveset leur histoire. P., 1903, v. 11, col. 982- 991.
Петр из Траба: Longpre E. Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Giovanni Olivi // Studi francescani, 1922, N 3; Jansen B. Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhaltnis zu Olivi // Festgabe Clemens Baeumker. Munster, 1923, S. 243-254.
Витал из Фурно: Delorme Ferd. Le Quodlibet I du cardinal Vital du Four // France franciscaine, 1935, v. 18, p. 104-144; idem. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputees sur le probleme de la connaissance // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 151-337.
Ричард из Мидлтауна: Quodlibeta. Venetiis, 1509; Brixia (Brescia), 1591; Supra quatuor libros Sententiarum. Brixia (Brescia), 1591, vol. 1-4; Hocedez Edg. S. J., Richard de Middleton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine. P., 1925; Rucker P. DerUrsprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla. Munster, 1934.
Уильям из Уэре: Spettmann H. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware // Philosophisches Jahrbuch, 1927, S. 401- 413; 1928, S. 42-52.
Раймунд Луллий: Opera omnia (hrsg. Y. Sal-zinger). Mainz, 1721-1742, vol. 1-8; в аспекте истории литературы см.: Littre E. Raymond Lulle // Histoire litteraire de la France, 1885, v. 29, p. 1-386; в качестве отличного введения в изучение Лул-лия см.: Longpre E. Lulle (art.) // Dictionnaire de
355
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 9, col. 1072-1141 (с обширной библиографией); Probst J. H. Caractere et origine des idees dii bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; idem. La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplatio. Munster, 1914.
Раймунд Себундский: многочисленные старинные издания, первое из которых, по всей видимости, следующее: Liber creaturarum sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem, s. p. et s. а. (возможно, Lyon, 1484) - позднее это сочинение переиздавалось под заглавием "Theologia naturalis"; весьма важное "Предисловие" ("Пролог") отсутствовало начиная с издания: Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis, 1581; Compayre G. De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro. P., 1872; Probst J. H. Le lullisme de Raymond de Sebonde. Toulouse, 1912; Carreras у Artau T. Origenes de la filosofia de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona, 1928; Coppin J. Montaigne traducteur de Raymond Sebon. Lille, 1925.
3. ОТ РОБЕРТА ГРОССЕТЕСТА
ДО ДЖОНА ПЕККАМА
Мы помним о быстром упадке шартрс-ких школ в конце XII века: они как бы теряются в сиянии зарождающегося неподалеку Парижского университета. Однако дело, которое они начали, не умерло вместе с ними. Со времени преподавательской деятельности Абеляра Париж стал самым значительным на Западе центром логических исследований; он оставался таковым на протяжении всего XIII столетия, и можно сказать, что этот факт в большой степени определил тип философии и теологии, которые там сформировались. Основой и техникой собственно парижской науки стала диалектика. Напротив, английская культура XIII века, особенно вначале, до того как она попала под воз-Действие ученых кругов Парижа, весьма на-
поминает шартрскую культуру, обогащенную тем, что привнес тогда в философию и науку арабский платонизм. Не исключено, что Шартр оказал непосредственное влияние на английскую мысль XIII века. Впрочем, как различить эти две культуры? Со времени Ал-куина Англия и Франция имели одну культуру. Цистерцианское движение было с самого начала англо-французским, и не будем забывать, что в Шартр, епископом которого был Иоанн Солсберийский, приезжали многие английские преподаватели, чтобы учиться и учить. В этом городе сложилась поистине англо-французская среда, гуманистическая, платонистская и математическая. Во всяком случае очевидно, что Оксфорд, где вскоре появятся новые науки, воспринятые от арабов, надолго останется верен идеалу, которому служил Шартр: там сохранится платонистский августинизм, там будут знать языки науки, в частности арабский, владение которым было тогда необходимо для развития наук о природе, и там будут преподавать математику, которой пренебрегали парижские теологи. Первым представителем этих разнообразных тенденций является англичанин Роберт Гроссетест ("grossi capitis sed subtilis intellectus"*), один из самых замечательных оксфордских учителей, умерший епископом Линкольна (1175- 1253**).
А. ОКСФОРДСКИЕ МАГИСТРЫ
Роберт Гроссетест (Lincolniensis) - один из немногих философов своего времени, который владел греческим. Ему мы обязаны "древним переводом" ("antiqua translatio") "Никомаховой этики" и комментария к ней, приписываемого Евстратию. Помимо этого, он написал важный Комментарий к "Второй аналитике", переиздание которого было бы весьма желательно, учитывая влияние этой работы на следующие поколения теологов; его Комментарий к "Физике" до сих пор не издан; переводы Дионисия Ареопагита и
Глава VIII. Философия в XIII веке
356
комментарии к ним также не опубликованы (за исключением краткого комментария к "Мистической теологии"); наконец, Гроссе-тест - автор обширной (тоже не изданной) компиляции о "Гексамероне", где эскизно представлено учения о свете, позже развитое и подробно изложенное им во множестве небольших произведений, о которых мы скажем далее.
Идея отвести свету центральную роль в зарождении и формировании Вселенной пришла к Роберту Гроссетесту под влиянием неоплатонизма и арабских "Перспектив" (трактатов по оптике). Но в его сочинении "О свете, или о начале форм" ("De luce seu de inchoatione formamm") эта старая концепция осознается во всей своей глубине и излагается с совершенной последовательностью. В начале Бог одномоментно создал из ничего первоматерию и ее форму. В соответствии с причинами, которые мы скоро рассмотрим, можно предположить, что Бог сперва сотворил простую материальную точку и придал ей форму. Эта форма - свет; но свет есть очень тонкая телесная субстанция, приближающаяся к бестелесной, характерные свойства которой - непрерывное порождение самой себя и мгновенное распространение по сфере вокруг точки. Представим себе светящуюся точку: вокруг нее как вокруг центра мгновенно возникает огромная светящаяся сфера. Распространение света может прекратиться только по двум причинам: либо оно встречает на своем пути непрозрачное препятствие, либо оно достигает крайнего предела разреженности, и тогда распространение света прекращается само собой. Эта обладающая формой субстанция является активным началом всех вещей; она есть первая телесная форма, называемая иногда телесностью.
Если принять эту гипотезу, то формирование мира объясняется следующим образом. Поскольку дана материя, имеющая три пространственных измерения, то тем самым дана и телесность. То же самое верно для света. Первоначально, раз форма и светящая-
ся материя находятся в одной точке, они равным образом не имеют протяженности; но мы знаем, что если дана светящаяся точка, значит тут же дана и сфера; а если свет существует, то он тут же мгновенно распространяется и при этом увлекает за собой и распространяет материю, от которой он неотделим. Так что у нас есть основания утверждать, что свет-это сама сущность телесности или, лучше сказать, сама телесность. Первофор-ма, сотворенная Богом в первоматерии, бесконечно умножает самое себя и распространяется по всем направлениям, от начала времен как бы растягивая материю, с которой соединена, и создавая тем самым массу созерцаемой нами Вселенной.
Посредством тонких рассуждений Роберт Гроссетест полагает возможным доказать, что в результате этого бесконечного умножения света и его материи обязательно должна была образоваться именно конечная Вселенная. Ибо результат бесконечного перемножения чего-либо бесконечно превосходит умножаемое. Так что, если исходить из простого, то достаточно конечного количества, чтобы бесконечно его превзойти. Бесконечное количество было бы не только бесконечно больше него, оно было бы и бесконечно высшей бесконечностью отдельных перемножений. Значит, свет, который прост, будучи умножен бесконечное число раз, должен растягивать столь же простую материю по размерностям, обладающим конечной величиной. Так формируется конечная сфера, на границах которой материя находится в предельно разреженном состоянии; по мере приближения к центру она становится все более густой и плотной. После этого первоначального расширения, фиксирующего границы Вселенной, материя, находящаяся в центре, еще сохраняет способность разрежаться. Поэтому телесные субстанции земного мира наделены активностью.
Когда исчерпаны все возможности разрежения света (lux), внешняя граница сферы образует твердь, которая отражает свет (lumen) к центру мира. Именно действие от-
357
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
раженного света (lumen) последовательно порождает девять небесных сфер, из которых низшая-сфера Луны. Вслед за этой последней небесной сферой, неизменной и неподвижной, располагаются сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. Таким образом, Земля принимает и концентрирует в себе действия всех высших сфер - оттого поэты и называют ее "Пан", то есть "Всё". Ведь в ней сосредоточиваются все высшие светы, и на земле можно обнаружить воздействие любой сферы. Это - Кибела, всеобщая мать, от которой могут происходить все боги.
Но главная заслуга Роберта Гроссетеста состоит не в изобретении этой космогонии света - большей похвалы он заслуживает за то, что выбрал именно такую концепцию материи, ибо она позволяет применить позитивный метод в науках о природе. Прежде своего ученика Роджера Бэкона и с определенностью, которая не оставляет желать ничего лучшего, Гроссетест заявляет о необходимости применять в физике математику. Нужно обязательно рассматривать и изучать линии, углы и фигуры, потому что без их помощи невозможно усвоить натуральную философию: "utilitas considerationis linea-rum, angulorum et figurarum est maxima quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis"*. Их важность ощущается во всей Вселенной и в каждой ее части (valent in toto universo et partibus ejus absolute). Посему Гроссетест и написал сочинение под названием "О линиях, углах и фигурах". Там он определяет нормальный способ распространения природных воздействий, которое происходит по прямой - либо непосредственно, либо согласно законам отражения и преломления. Что касается фигур, то необходимо глубоко изучить две из них: сферу, так как свет умножается сферически, и пирамиду, так как самое сильное воздействие, оказываемое одним телом на другое, это то, которое исходит от всей поверхности воздействующего тела и концентрируется в одной точке пассивного объекта. Основное содержание физики заключа-
ется, таким образом, в изучении свойств фигур и законов движения в том виде, в каком они существуют в подлунном мире. Идя этим путем, можно объяснить все природные явления: "his igitur regulis et radicibus et fundamentis datis ex potestate geometriae, diligens inspector in rebus naturalibus potest dare causas omnium effectuum naturalium per hanc viam"**. Это - триумф оптики и геометрии. Все природные явления нужно объяснять с помощью линий, углов и фигур: "omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos et figuras"***. В этой формуле легче всего найти объяснение тому глубокому восхищению, с которым всегда относился к своему учителю Роджер Бэкон.
Роберт Гроссетест не ограничил применение этой гипотезы к объяснению материального мира и неорганической природы - он распространил ее на явления жизни и порядок познания. Бог воздействует на мир светом. При этом человек является как бы микрокосмом, в котором душа занимает то же место, которое Бог занимает в макрокосме. Поэтому и душа воздействует светом на чувства и на все тело. Верный в этом пункте учению Августина, Гроссетест утверждает, что душа может оказывать воздействие на тело, но - поскольку менее благородное не в состоянии воздействовать на более благородное - тело не может оказывать воздействие на душу. Как же душа производит это воздействие? Со всей остротой данная проблема встает по отношению к высшей части души - интеллигенции (intelligentia), - которая не является действием тела и не нуждается для своей активности в каком-либо телесном орудии. Именно для того, чтобы разрешить эту проблему, Гроссетест, вдохновляемый сочинением Алкера из Клерво "О духе и душе" ("De spiritu et anima"), вводит понятие посредствующего света, который действует как посредник между чисто духовной субстанцией, каковой является душа, и сугубо материальной субстанцией, каковой является тело.
В рамках доктрины, где свет - это основополагающая энергия, первоформа и связь
Глава VIII. Философия в XIII веке
358
всех субстанций, теория познания неизбежно ориентирована на учение Августина о просветлении. Существует духовный свет, который по отношению к сверхчувственным вещам подобен телесному свету в его отношении к вещам, воспринимаемым чувствами. Познать вещь означает познать заключенную в ней причину-форму. Операция, посредством которой мы познаем эту форму, - абстрагирование. По своей природе интеллигенция (intelligentia), то есть высшая часть нашей души, не является действием тела и не нуждается в каком-либо телесном органе для своего действия. Если бы она не была отягощена телесной массой, она могла бы непосредственно познавать чувственно воспринимаемые формы, как познают их ангелы и Бог. На самом же деле она этого не может - за исключением некоторых избранных душ, которые любовь Бога уже в этой жизни освобождает от всякого контакта с образами телесных вещей, и, разумеется, душ блаженных после смерти. В ходе анализа, напоминающего платоновского "Менона" (малоизвестного в средние века, хотя и переведенного Аристиппом примерно в 1156 г.), Роберт Гроссетест объясняет, каким образом душа, словно оцепеневшая в теле, в результате длительного натиска ощущений постепенно пробуждается к восприятию сверхчувственного, анализирует сложность объектов, отделяет цвет от величины, формы и массы фигуры, затем фигуру и величину от массы и так до тех пор, пока не дойдет до познания телесной субстанции, несущей в себе эти акциденции. Если при этом мы исходим из ощущений, то потому, что наша душа, ослепленная любовью к собственному телу, способна видеть только то, что она любит: "affectus et aspectus animae non sunt divisi, пес attingit aspectus nisi quo attingit amor et affectus"*. Избавляясь от любви к телу, душа, наоборот, открывается воздействию божественных Идей и при их свете распознает истину вещей, которые суть как бы их отражения.
Усилия эрудитов, предпринятые для установления трудов Адама из Марша (из Ма-
риско) (ум. в 1258), о котором Роджер Бэкон сказал очень много хорошего, и сочинений Ричарда из Корнуэлла (Rufus, Cornubiensis), о котором Роджер Бэкон сказал очень много плохого, пока не дали очевидного результата. Но у нас есть главное, к сожалению, до сих пор не изданное произведение оксфордского ученика и последователя Адама из Марша - францисканца Томаса из Йорка (ум. ок. 1260). Это важное сочинение, написанное, по всей вероятности, до 1256 г., называется "Свойственное мудрости"("8ар1епйа1е"). Оно представляет собой разделенный на шесть книг трактат по метафизике, предметом которого является изложение этой науки на основе принципов Аристотеля. С целью лучшего их разъяснения автор обращается ко всем известным тогда арабским комментаторам - аль-Фараби, Авиценне и Авер-роэсу, к которым, естественно, добавлены Гебироль и Маймонид. Цицерон и Августин представляют в этом произведении латинскую традицию, Боэций и Ансельм - средневековую. Автор использует также недавно появившиеся сочинения, такие, как "О происхождении мира" Гундиссалина, "Сумма о членах Символа веры" Николая из Амьена** и "О Вселенной" Гильома Оверньско-го. Насколько можно судить в наше время, то, что Томас из Йорка приписывает Аристотелю, содержит сильную примесь идей Геби-роля и Гундиссалина. Для него, как и для Ге-бироля, материя представляет собой нечто сводимое к тому, что может остаться после лишения ее формы. В свою очередь эта лишенность в материи - словно тьма в воздухе, которая сама по себе есть бытие в возможности по отношению к свету, так же как материя есть бытие в возможности по отношению к форме. Сотворенная Богом материя блага как таковая. Помимо единства, которым она обладает в качестве материи вообще, каждый отдельный вид материи обладает собственным единством, получаемым им от своей формы. Тем самым ее собственное единство возможности не только не препят-
359
3. От Гроссетеста до Пеккама: Л. Оксфордские магистры
ствует, а скорее служит основанием возможности множественных единств. Комбинируя данные, заимствованные из самых разных источников, Томас приходит к различению трех смыслов термина "материя": в собственном смысле - это аристотелевская и аверроистская материя, вместилище лишенности, которая входит в состав всякой порождаемой и темной субстанции; в более широком смысле - это материя небесных тел, связанная с определенным местом и обладающая определенным размером, но не могущая подвергнуться лишенности и в большей степени представляющая собой субъект, чем материю; в самом общем смысле - это материя, полагаемая без места и лишенности, "sed tantum sub esse potentiali subjicibile foimae"*, посредством которой могут быть или не быть даже вечные субстанции. Эта последняя тождественна "универсальной материи" Гебироля, общей для всего, что есть, которую мы уже сблизили с "принципом чистой возможности", провозглашенным позднее Ричардом из Мидлтауна. Вот почему Томас, как впоследствии Ричард, соглашается с идеей гилеморфического строения ангелов и человеческих душ - это неизбежное следствие принятия им данного положения Гебироля.
Формы, по отношению к которым материя находится в возможности, являются действующими в сверхчувственных субстанциях, и там они пребывают в более благородном состоянии, чем тогда, когда придаются телам, потому что там они нематериальны. Собственное действие этих умопостигаемых субстанций состоит в том, чтобы устремлять (influere) формы в материю. Поэтому мудрецы называют чистые интеллигенции "подателями форм": "nominaverunt sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel extractores"**. Однако Томас настаивает на том, что интеллигенции не могут придавать материи те или иные формы только потому, что материя по отношению к ним действительно есть материя в возможности: формы ей даются лишь для актуализации
одной из ее возможностей. Поскольку материя - это главная причина субстанции, то форма - главная причина ее индивидуации и единства.
В человеческом составе форма - это душа, но сама душа есть субстанция, так как она уже составлена из формы и из той духовной материи, которую мы определили как чистую возможность существования и изменения. Интеллектуальное познание возможно потому, что форма, существующая в чувственно воспринимаемом объекте, способна стать моделью (exemplar) той формы, которая пребывает в душе; речь таким образом идет об одной и той же форме в двух различных способах бытия. Ссылаясь на трактат Гильома Оверньского "О Вселенной", Томас из Йорка объясняет формирование в мышлении универсалий, опираясь на схематическое упрощение; его навязывает реальности чувственный образ: он вбирает в себя от индивида лишь его специфическую общность. Интеллект включается в этот процесс для того, чтобы соединить общий элемент с образами вещей одного и того же вида, и формирует тем самым универсалию, преди-цируемую индивидам. Не довольствуясь сведением к подобному психологическому объяснению аристотелевой абстракции, Томас упрекает Стагирита за его неосведомленность относительно того, что, помимо этого первого способа познания, существует другой, о котором хорошо известно христианам и некоторым философам. Благодаря ему знание приходит к душе не от чувств, а от Бога. Один Аристотель говорит, что всякое знание происходит от чувств: nos autem, secundum sapientiam christianorum et philosophorum, scimus esse aliam, videlicet a superiori et поп а sensu, hoc est per viam influentiae et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam exteriorem, sed tantum illuminationem interiorem"***. В рамках подобного учения не особенно важно знать, можно ли от творений получить доказательства существования Бога, ибо в результате само-
Глава VIII. Философия в XIII веке
360
го чувственного познания душа открывается навстречу божественному просветлению. Впрочем, Томас из Йорка принимает эти доказательства, но, помимо них, он, следуя трактату Цицерона "О природе богов" (II, 2), принимает и идею врожденного знания о Боге, - знания, о котором Луцилий и Эн-ний говорят, что обнаружили его у всех народов; а для большей основательности Томас добавляет к этому доводу аргументы из "Прослогиона" св. Ансельма и из трактата "О свободнй воле" ("De libero arbitrio") св. Августина. В доктрине Томаса из Йорка чувствуется усилие открытого ума, любознательного и широко эрудированного, усвоить огромную массу сведений из области метафизики, которые происходили из мира гре-ческо-арабской мысли и проникали в европейские школы. Но представляется, что он попытался осуществить синтез, который невозможен: линия его идей не имела подлинного продолжения, в отличие от идей Гундиссалина и Гебироля.
Благодаря Роджеру Бэкону, ученику и соотечественнику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено не менее необходимым обращением к опытному познанию, без которого утверждение и повсеместное распространение веры перестало бы быть конечной целью знания. Этот замечательный человек родился между 1210и 1214гг. в окрестностяхИлче-стера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями были Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6-8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж - центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям вплоть до того мо-
мента, когда его покровитель Ги Фульке стал папой под именем Климента IV (1265). Во время короткой передышки, которую дал ему этот понтификат (1265-1268), Роджер Бэкон создал свой "Большой труд" ("Opus majus"), написанный по поручению самого папы*. Свою литературную деятельность он продолжал до 1277 г., когда его идеи в области астрологии было сведены в "предложения", осужденные епископом Этьеном Там-пье. Этим обстоятельством воспользовались, чтобы в 1278 г. заключить Бэкона в тюрьму. Известно, что он был освобожден в 1292 г.; к этому времени им было написано последнее произведение - "Compendium studii theolo-giae"**. Дата смерти Бэкона неизвестна.
Сколь бы необычной ни казалась нам личность Роджера Бэкона, когда мы сравниваем его с наиболее значительными представителями той эпохи, надо прежде всего помнить, что он оставил в ней очень глубокий след. Бэкон - прежде всего схоласт, но он понял схоластику совсем иначе, нежели Альберт Великий или Фома Аквинский. Он не избежал характерного для средних веков сильного увлечения теологией, и это важно подчеркнуть, если мы не хотим представить Бэкона в ложном свете. Вторая часть "Opus majus" целиком посвящена определению связей между теологией и философией. В этом вопросе он занял очень четкую позицию: есть одна совершенная мудрость и одна наука, которая превосходит все остальные, - теология ("est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia"); для ее изъяснения необходимы две науки - каноническое право и философия. Полная мудрость, говорит он, дана одним Богом одному миру и с одной целью. Бэкон точно так же, как св. Бонавен-тура, сводит все искусства к теологии, а эта операция предполагает концепцию познания, во многом опирающуюся на августинов-ское учение о просветлении.
Тот факт, что философия включена в теологию и подчинена ей, подтверждают два решающих довода. Первый состоит в том, что философия является результатом воздей-
361
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
твия на наш ум божественного просветления ("ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis"). Отнюдь не присоединяясь к аверроистам, чье учение в других пунктах он безусловно отвергает, Бэкон использует аверроистскую терминологию. Того нашего внутреннего наставника, которого св. Августин и св. Бонавентура называли Словом, он называет действующим интеллектом. Последний воздействует на наши души, вливая в них добродетель и знание, которые мы не можем приобрести сами и должны получить извне: "anima humana scientias et vertutes recipit aliunde". Второй довод, являющийся прямым следствием первого, гласит, что философия - это результат Откровения. Бог не только просветляет умы людей, чтобы сделать их способными достичь мудрости, но Он и открывает им мудрость: "causa propter quam sapientia philosophiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerant et earn illis revelavit"*. Вот как Бэкон представляет историю философии. Вначале она была открыта Адаму и патриархам, и если мы умеем правильно толковать Писание, то увидим, что она была открыта вся целиком, хотя и в образной, цветистой форме, доступной их непосредственному восприятию. Языческие философы, поэты древности и сивиллы - все они лишь преемники истинных и верных философов, каковыми были потомки Сифа и Ноя. Шестьсот лет жизни Бог дал им потому, что столько времени требовалось для овладения философией и в особенности астрономией, которая весьма сложна. Итак, Бог открыл им всё и ниспослал долгую жизнь, чтобы дать возможность дополнить философские познания опытом ("Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experentias complerent"). Но потом злоба людей и их всевозможные злоупотребления достигли такой степени, что Бог затемнил их сердца, и философия была предана забвению. То была эпоха Нимрода и Зороастра,
Атланта, Прометея, Меркурия или Трисмеги-ста, Эскулапа, Аполлона и других, которые принудили людей поклоняться им как богам по причине их глубоких познаний. Чтобы увидеть возрождение, когда философия вновь обрела свое изначальное совершенство, нужно обратиться от них к временам Соломона. После Соломона по причине человеческих грехов овладение мудростью опять прекратилось, пока его не возродил Фалес и не развили его последователи. Так продолжалось до Аристотеля, который довел философию до такого совершенства, каким она только могла обладать в его время. Значит, греческие философы являются учениками и последователями древних евреев. Они обнаружили Откровение, данное Богом патриархам и пророкам, Откровение, которое не могло бы иметь места, если бы философия не согласовывалась со священным законом, полезным для детей Божьих и необходимым для понимания и защиты веры. "Так что философия есть лишь толкование божественной премудрости через нравственное учение и поведение, и поэтому есть только одна совершенная мудрость - та, что содержится в Священном Писании".
Очевидно, что подобное понимание философии проливает свет не только на теоретическую доктрину Роджера Бэкона, но и на его представление о своей собственной миссии. На последнее до сих пор не обращали должного внимания, однако именно это его представление, которое казалось слишком умопостигаемым, позволяет нам лучше понять причину преследований, которым подвергался ученый. Бэкон не только философ, он еще и пророк. Его порицание неустройства и упадка философии того времени, резкие выпады против Александра из Гэльса, Альберта Великого и Фомы Аквинского - это естественная реакция реформатора, которой противостояли и препятствовали ложные пророки. Бэкона воодушевляла тайная мысль, что XIII век представляет собой эпоху варварства, подобную двум предыдущим темным эпохам, через которые человечество
Глава VIII. Философия в XIII веке
362
должно было пройти по причине своих грехов. И мог ли он понимать свою миссию иначе, чем аналогичную миссии Соломона и Аристотеля? Ведь именно он вновь обнаружил давно забытую идею истинной философии и знает способ, с помощью которого это разрушенное здание можно поднять из руин. Глубокое осознание стоящей перед ним высокой миссии, ощущение, что ему дано занять почетное место в истории нашего мира и человеческой мысли, вполне объясняют надменный и агрессивный тон, которым он нередко говорил, его презрение к противникам, язык реформатора и восстановителя, на котором он обращался даже к папе, и, наконец, безжалостную враждебность, проявляемую к нему властями.
Таким образом, творчество Роджера Бэкона в каком-то смысле значительно сложнее, чем можно себе вообразить, читая его знаменитые заявления о необходимости опыта. На самом деле он считал, что философия подчинена теологии в гораздо более строгом смысле, нежели подразумевалось учением св. Фомы. Кроме того, нетрудно заметить, что этот человек, для которого философия есть лишь вновь обнаруживаемое Откровение, относит совершенное состояние человеческого знания к эпохе, следовавшей сразу после творения. Тем самым он призывает нас осуществить прогресс в обратном направлении, предлагая свой собственный метод философствования. С другой стороны, Роджеру Бэкону удалось ввести в эту необычную историческую перспективу очень глубокую концепцию научного метода.
Отметим, что даже в этом предприятии, которое можно назвать прежде всего открытой реставрацией, нашлось место для подлинного прогресса. Сами термины, которыми Бэкон описывает изначальное философское Откровение, указывают, что оно просто наложено на исходные принципы, - ведь понадобилось еще шестьсот лет, чтобы вывести из него определенные следствия. Более того. Философия никогда не сможет стать поистине полной, и мы никогда не переста-
нем объяснять детали необъятного мира, в котором оказались. Подлинно новые открытия всегда возможны и будут возможны - при условии применения правильных методов, которые одни позволят нам их сделать.
Первое условие прогресса философии - это избавление от преград, сковывающих ее развитие. Одна из самых пагубных преград - суеверия и предрассудки, связанные с авторитетом и властью. Никогда и нигде эти предрассудки не были так распространены, как среди современников Бэкона. Он преследовал эти предрассудки своими сарказмами, не щадя ни единого человека, ни единого религиозного ордена, даже свего родного. Если он переходит на личности, то не из любви к спорам, а ради блага истины и Церкви. Когда в своем "Меньшем труде" ("Opus minus") он критикует семь ошибок теологии, то его критика адресована францисканцу Александру из Гэльса и доминиканцу Альберту Великому. Первый знаменит свой "Суммой", которая составила бы хорошую поклажу для лошади, но вообще-то она принадлежит не ему - он даже не знал физики и метафизики Аристотеля; теперь его пресловутая "Сумма" тихо гниет и никого не интересует. Что касается Альберта Великого, то у этого человека, безусловно, есть заслуги и он знает много, однако не обладает никакими познаниями в области языков, оптики ("перспективы") и экспериментальной науки. Все хорошее, что имеется в его трудах, можно было бы изложить в сочинении в двадцать раз меньшего объема. Беда Альберта, его ученика Фомы и многих других в том, что они захотели учить, не выучившись сами.
Значит ли это, что Бэкон не знал истинных учителей? Ни в коем случае. Но то были скорее учителя метода, а не доктрин. Охотнее всего он цитирует Роберта Гроссетеста и Петра из Марикура*. Роберт Гроссетест нравится ему прежде всего потому, что, вовсе не игнорируя книг Аристотеля, он отворачивается от них, чтобы учиться на книгах других авторов и на собственном опыте. Кроме того, Бэкон ставит в заслугу Гроссе-
363
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
тесту, что с помощью Адама из Марша и других он сумел математически объяснить причины всех явлений и показать необходимость математики не только для всех других наук, но и для самой теологии: "per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium exponere"*. Но если вкус и уважение к математике Бэкон воспринял от своих английских учителей, то чувством необходимости опыта, столь живым у него, он обязан французу. Его подлинный учитель, хвалы которому у Бэкона никогда не иссякали, - Петр из Марикура, автор трактата о магните; его будет цитировать даже У. Гилберт в начале XVII века, и до тех пор этот трактат останется лучшим в области магнетизма. И действительно, в своем "Письме о магните" ("Epistola de magnete") Петр указывает на необходимость дополнить математический метод экспериментом. Недостаточно уметь считать и рассуждать, нужно еще обладать умелыми руками (manuum industria). Умелыми руками легко исправить ошибку, которую с помощью только физики и математики не обнаружили бы до конца веков. По-видимому, Роджер Бэкон был задет за живое этими новыми методом и наукой, с которыми его познакомил Петр из Марикура. Он называет последнего "господином опытов": ("dominus experimentorum"). Бэкон оставил нам поистине захватывающий портрет этого одинокого ученого, о котором мы знаем так мало. Есть несколько еще менее известных учителей, чьи методы он пытался перенять и чьи усилия намеревался продолжить.
Правомерно прежде всего подчеркнуть роль, которую должна играть математика при построении науки. Ничего нельзя узнать о вещах этого мира, как небесных, так и земных, если не знать математику: "impos-sibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica". Это безусловно верно для астрономических явлений, а поскольку земные явления строго зависят от звезд, то происходящее на земле невозможно понять, если не знать происходящего на небесах. Кроме того, очевидно - и Роберт Гроссетест это отлич-
но доказал, - что все природные воздействия осуществляются и распространяются в соответствии с математическими свойствами линий и углов. Бесполезно снова доказывать эту точку зрения.
Что касается опыта, то он необходим еще больше, - ведь превосходство очевидности, которую он приносит с собой, столь велико, что порой может усилить даже математику. "Есть два способа познания - рассуждение и опыт. Теория приходит к определенным выводам и заставляет нас принять их, но она не дает нам убежденности, лишенной сомнений, когда ум успокаивается в интуиции истинного, поскольку вывод сделан не опытным путем. У многих людей есть теории относительно тех или иных объектов, но так как эти теории построены не на опыте, то ими не пользуются; кроме того они не побуждают людей стремиться к добру и избегать зла. Если бы человек, никогда не видевший огня, стал доказывать с помощью убедительных аргументов, что огонь сжигает, пожирает и уничтожает вещи, ум его слушателя не был бы удовлетворен, и он не стал бы избегать огня, но прежде сунул бы в него руку или горючий предмет, чтобы на опыте проверить то, чему учит теория. Лишь один раз проведя опыт со сжиганием, ум убеждается в очевидности истины и успокаивается. Так что одного рассуждения недостаточно для удовлетворения ума, а опыта достаточно. Это ясно видно в математике, где доказательства- надежнее всего остального". Если у кого-то есть убедительные доказательства в этих материях, но они не проверены на опыте, то ум не удержит их, не будет интересоваться и пренебрежет ими, пока какая-либо опытная констатация на заставит его увидеть истину. Только тогда он совершенно спокойно примет выводы теории.
Опыт, как понимает его Роджер Бэкон, носит двоякий характер. Один - внутренний и духовный, самые высокие ступени которого ведут нас к вершинам внутренней жизни и мистики. Другой - внешний, мы приобретаем его посредством чувств. Имен-
Глава VIII. Философия в XIII веке
364
но этот последний лежит в основе всех подлинно надежных научных познаний и, в частности, в основе самой совершенной науки - экспериментальной.
Выражение "экспериментальная наука" ("scientia experimentalis") впервые в истории человеческой мысли вышло из-под пера Роджера Бэкона. Согласно Бэкону, над всеми остальными видами знания ее возвышают три прерогативы. Первая состоит в том, что, как мы уже говорили, она дает полную уверенность. Другие науки исходят из опытов, рассматриваемых как принципы, или начала, и путем рассуждения выводят из них свои заключения. Но если они хотят иметь полное и конкретное доказательство своих заключений, то вынуждены обращаться за ним к экспериментальной науке*. Бэкон доказывает это на протяжении целой серии глав, посвященных радуге. Вторая прерогатива экспериментальной науки заключается в том, что она может утвердиться в той точке, где заканчивается любая другая наука, и доказать истины, которых другие науки не могли бы достичь собственными средствами. Пример открытий, находящихся в предельной точке наук, не будучи ни их принципами, ни выводами, дает нам продление человеческой жизни, которое увенчает медицину, но которое одна медицина не сможет должным образом реализовать. Третья прерогатива, не связанная с другими науками, состоит в могуществе самой экспериментальной науки, позволяющем ей раскрывать тайны природы, обнаруживать прошлое и будущее и получать такие чудесные результаты, которые помогут ей утвердить власть тех, кто ею обладает. Церковь должна принять все это во внимание, чтобы сберечь кровь христиан в борьбе против неверующих, особенно в предвидении опасностей, которые угрожают нам во времена Антихриста, опасностей, которых было бы легко избежать по милости Божьей, если бы князья мира и Церкви благоприятствовали изучению экспериментальной науки и стремились к раскрытию тайн природы и искусства.
"Opus majus" Бэкона не является, таким образом, изложением целой науки, ибо этой наукой люди еще не обладают - ее только предстоит приобрести. Бэкон хочет лишь пригласить к исследованию, а в особенности к практике опыта. К этой теме он возвращается неустанно: здесь рассуждения ничего не доказывают - все зависит от опыта ("Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia"). Помимо этого метода, в котором он был уверен, Бэкон оставил нам лишь образчики своей плодотворной работы. Отсюда - энциклопедический характер его главного произведения, в котором мы последовательно находим следующие изыскания: анализ условий, необходимых для серьезного изучения различных языков философии; изложение математического метода и примеры его применения к священным и светским наукам; трактат по географии; трактат по астрологии и ее применению; трактат о зрении; описание экспериментального метода; нравственное учение. Все эти наблюдения и рассуждения свидетельствуют о весьма обширных познаниях автора, о живом интересе к конкретным фактам и об ощущении условий, необходимых для прогресса науки. Даже в его многочисленных ошибках часто угадывается мышление, опередившее свое время. Размышления об алхимии и астрологии, доставлявшие Бэкону удовольствие, показывают, что задолго до философов Возрождения он верил в возможность вычленить из них немало позитивных наук. Однако больше, чем содержание его доктрины, интерес вызывает сам дух, который ее породил: он надолго обеспечил Бэкону достойное место в истории идей. Если подумать о тяжких условиях, в которых Роджер Бэкон провел свою жизнь, не позволявших ему не только ставить опыты, но даже писать, то остается лишь удивляться этому несчастному гению. Ведь он единственный в XIII веке и, может быть, вплоть до Огюста Конта, кто мечтал о тотальном синтезе научного, философского и религиозного знания с целью создания связующих звеньев
365
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
универсального общества, объединяющего весь человеческий род.
Все магистры-францисканцы рассуждали об Аристотеле и при необходимости комментировали его, но, как правило, они воспринимали великого грека на манер Авиценны, что давало им возможность не слишком отступать от учения св. Августина. Ричард Фи-шекр (ум. в 1248), первый оксфордский преподаватель-доминиканец, "Комментарии к Сентенциям" которого сохранились, в этом отношении не отличается от францисканцев. Составленная незадолго до 1245 г., эта книга показывает, что он не испытывал ни малейшего желания открывать новые пути. Фишекр соглашается с гилеморфическим строением ангелов и душ. Один из используемых им аргументов дает представление о той удивительной мешанине, которую вызывало в некоторых умах усвоение плохо понятого аристотелизма: индивиды есть и среди ангелов, и среди людей; но Аристотель учит, что вне материи индивидов быть не может; значит, материя присуща и ангелам, и душам. Вот другое рассуждение: Аристотель утверждает, что объект существует вне материи только в мышлении делателя; значит, душа существует вне материи только в мышлении Бога. Метафизический контекст аристотелевской доктрины индивиду-ации через материю целиком ускользает от Фишекра. Чтобы объяснить физическую причинность, он допускает, что форма воздействия должна в какой-то степени пред-существовать внутри материи ("aliquid formae latitans in materia"); этот черновой набросок воздействия представляет собой то, что Августин называл "семенным разумом", который, чтобы воздействие произошло, причина должна лишь актуализировать. Для Фишекра, как и для св. Бонавентуры, причина, производящая воздействие, которое, кстати, вовсе не предсуществует в материи, имеет не только активный, но творящий характер: она порождает ex nihilo. Факт может породить сам себя, но это чудо. Осеменяющие идеи (rationes seminales) были сотво-
рены Богом в материи, и каждая из них соответствует причинному разуму (ratio causalis) в божественной мысли. Можно прийти в уныние оттого, что Фишекр приписывает эту доктрину Аристотелю: "patet quod Augustinus est hujus ejusdem opinionis cum Aristotele"*. Его ноэтика вдохновлена ноэтикой Августина и, возможно, Гильома Оверньского. Всякое знание происходит не от воздействия объекта на душу, но от способности души уподобляться объекту через имитацию (per imitationem). Это означает, что, как говорили Августин и платоники, все истины вписаны в душу, где они усыплены, и достаточно только пробудить их. Фишекр, впрочем, полагает, что и здесь Аристотель не сказал ничего иного, однако его аристотелевская экзегеза - безнадежное предприятие. Если однажды приняты подобные принципы, то для него нет ничего легче, чем раскрыть в виде доказательств скрытое знание, полученное нами от Бога. Его не только полностью удовлетворяет аргумент св. Ан-сельма "id quo majus cogitari non potest"**, но он предлагает доказательство, изобретенное им самим, которое представляется еще более прямым и простым: "Если бы вещь была абсолютно проста, она не отличалась бы от своего существования, она обладала бы существованием и чем-то еще, но тогда не была бы абсолютно простой. Следовательно, если бы вещь была абсолютно проста, она бы существовала; но абсолютно простое абсолютно просто: значит, оно существует (sed sirnplicissimum est simplicissimum: ergo est)". Вероятно, нет необходимости публиковать "Комментарии к Сентенциям" Фишекра. Оксфордские доминиканцы, по-видимому, в чем-то засомневались, так как назначенный ими в 1248 г. его преемник получил степень магистра искусств в Парижском университете. Это был Роберт Килвордби, занимавший доминиканскую кафедру теологии с 1248 по 1261 г.; в 1272 г. он был избран архиепископом Кентерберийским, в 1278 г. назначен кардиналом и умер в Ви-тербо в 1279 г. Изучать его гораздо инте-
Глава VIII. Философия в XIII веке
366
реснее, чем Фишекра, прежде всего потому, что это - ум более высокого класса, а также потому, что он явно принадлежит к тому же поколению, что и Фома Аквинский, то есть к эпохе, когда еще можно было отвергать учение Аристотеля, но уже нельзя было считать его практически тождественным учению св. Августина. Килвордби был автором целой серии комментариев - к сочинениям Порфирия, к "Органону" Аристотеля, а также к следующим трактатам: "Физика", "О небе и мире" ("De caelo et mundo"), "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corruptione"), "Метеоры", "О душе" ("De anima") и "Метафизика". Эти произведения, как и "Комментарий к Сентенциям" еще не изданы и недостаточно изучены. Хотелось бы знать, сопровождалось ли возвращение Килвордби в Оксфорд возвратом к августинизму или он до конца жизни следовал принципам, сформировавшимся во время его пребывания в Париже. Второе предположение более правдоподобно, так как он вернулся в Англию незадолго до 1230 г., когда в Парижском университете был очень высок авторитет Гильома Оверньского. Но во всяком случае очевидно, что сколь бы хорошо Килвордби ни был знаком с учением Аристотеля и какие бы уступки ему ни делал, он желал сохранить в Оксфорде - посредством преподавания, а при необходимости и с помощью архиепископской власти - традицию св. Августина.
Само название его трактата "О начале наук" ("De ortu scientiarum") напоминает аналогичный труд Гундиссалина. Это - классификация наук, вдохновленная классификацией Аристотеля и развитая в общее введение в философию, где в некоторых местах угадывается личная позиция автора; эта позиция укрепляется в "Комментарии к Сентенциям". Кроме того, недавно были опубликованы и изучены некоторые оригинальные сочинения Килвордби: "О духе, наделенном воображением" ("De spiritu imaginativo"), "О времени" ("De tempore"), "О единстве форм" ("De unitate formarum"),
"О природе отношения" ("De natura relationis"), "О совести" ("De conscientia"), "О теологии" ("De theologia"). В них Килвордби говорит от своего имени, равно как и в весьма поучительном письме Петру из Конфлета, или Конфлана*; одно это письмо позволило бы определить место Килвордби среди представителей главных доктриналь-ных течений его времени.
7 марта 1277 г. Этьен Тампье подверг осуждению длинный перечень положений в надежде остановить аверроистское движение и распространение теологических учений, которые, как и учение Фомы Аквинс-кого, были вдохновлены методом Аристотеля. Несколько дней спустя (18 марта 1277) Килвордби в качестве архиепископа Кентер-берийского в свою очередь осудил гораздо более краткий перечень - 16 положений, явно выбранных с теми же намерениями и в том же духе, хотя термин "осуждение", который обычно применяют к этому событию, не вполне точен. Когда Петр из Конфлана, архиепископ Коринфский**, упрекнул его в письме за этот акт, Килвордби заметил ему, что "произведенное осуждение не было того же рода, что осуждения, которым подвергаются явные ереси, но было лишь запретом утверждать подобные вещи в школах, определяя [вопросы для дискуссий] или на лекциях, или в какой-либо иной догматической форме". Тем не менее нужно признать, что, по мнению Килвордби, христианская вера, по крайней мере косвенно, подвергалась опасности. И действительно, он сам говорил о заблуждениях, которые запрещал преподавать, что "иные утверждения заведомо ложны, иные отходят от философской истины, иные связаны с нетерпимыми ошибками, а иные явно губительны, ибо противостоят католической вере". К этому Килвордби добавляет замечание, очень поучительное с исторической точки зрения: "В этом запрещении я действовал не один. Напротив, как вы сами писали, оно получило одобрение всех преподавателей Оксфорда; меня даже обязал совет (suasio), объединивший множе-
367
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
ство теологов и философов, более компетентных, нежели я".
Возможно, Килвордби немного преувеличивает. Если рассмотреть протомистскую реакцию некоторых оксфордских доминиканцев, как, например, Ричарда Клепуэлла, которые не слишком придерживались этого запрета, то нельзя избавиться от мысли, что с 1277 г. томистская теология пользовалась в Оксфорде определенной симпатией. Но это имело место, как говорится, "у молодых", представлявших собой настоящее, обращенное к будущему. Преподаватели, которые обладали авторитетом и властью и представляли собой настоящее, как бы продолжающее прошлое, не доверяли новизне. Роджер Бэкон рассказывает, что он сам дважды слышал, как Гильом Оверньский, тогда епископ Парижа, "congregata Universitate coram eo"*, спорил с магистрами университета и доказывал им, что действующий интеллект - это не часть души, а Бог. Доктрина Парижского епископа отставала тогда (между 1228 и 1249 гг.) от доктрины его университета. В 1277 г. Оксфордский архиепископ отставал от уровня преподавания в Оксфорде, а Парижский архиепископ публично отвергал как опасные некоторые положения будущего Учителя вселенской Церкви св. Фомы Аквинского. Это очень по-человечески - хранители ортодоксии порой путают последнюю со своим личным ее пониманием.
Шестнадцать положений, которые запретил Килвордби, проливают свет на его собственную позицию. Например, третьим пунктом было запрещено преподавать в Оксфорде, "quod nulla potentia activa est in materia" * *; подобный запрет равнозначен навязыванию преподаванию учения о причинности, аналогичного учению св. Августина о "семенном разуме". Это, впрочем, то же самое, что говорил Килвордби в своем письме Петру из Конфлана и что он уже отстаивал в своем "Комментарии к Сентенциям", где отождествлял активную силу второй причины, которая движется, потому что движима, с тем, что называют "ratio seminalis, quia latet in
materia"***. Аналогично запрет преподавания аристотелевского учения о материи повлиял на всю онтологию и всю физику, а психология и антропология целиком были затронуты двенадцатым пунктом, запрещающим учить, "quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex"****. Если дальше учить этому нельзя, то фактически стало обязанностью учить о множественности форм в душе и, следовательно, в человеке. Впрочем, Килвордби это явным образом поддерживает в письме к епископу Коринфа: "Scio tamen quod unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem"*****. В "Комментарии к Сентенциям" Килвордби уже обобщил этот тезис: "Plures formae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis"******. "Семенного разума" и множественности форм обычно бывает достаточно, чтобы сформулировать доктрину. Но проведенные недавно исследования его "Комментария" к Петру Ломбардскому (Д. Э. Шарп) подтверждают диагноз: гилеморфи-ческое строение ангелов, необходимость божественного просветления как добавления к свету нашего интеллекта даже при познании чувственно воспринимаемого, основанное на здравом смысле различение души и ее способностей - столько утверждений в этом "Комментарии" исходят из августиновс-кого комплекса. Килвордби проявил личную инициативу в отстаивании угодных ему тезисов и особенно в тех вопросах, для освещения которых было недостаточно патрис-тической традиции. Его решение проблемы индивидуации заслуживает пристального изучения по причине проявляемого к нему философского и исторического интереса. Килвордби полагает форму как активную причину, а материю - как пассивную причину индивидуации; вместе с тем последняя представляется ему сложным явлением, которое включает самое индивидуальность. Тогда нужно сказать, что вначале были ма-
Глава VIII. Философия в XIII веке
368
терия и форма, затем-означивание (signatio) материи формой и наконец - сам индивид, как бы вышедший из них, который есть активное существо. Форма, уточняет Килвордби, индивидуализируется сама по себе, индивидуализируя свою материю, а наличное существование представляется свойством устроенного таким образом индивида.
Мы уже отмечали в связи с Ричардом из Мидлтона, что отказ от аристотелевского учения о движении встречается задолго до парижского номинализма XIV века. Этот вопрос немаловажен. Мы видели, что осуждение, состоявшееся в 1277 г., П. Дюэм считает началом современной науки (Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci, v. II, p. 411-412). В другом месте этого сочинения тот же историк предлагает более позднюю дату: "Если угодно, точную линию, отделяющую царство Античной науки от царства Современной науки, следует провести, как мы считаем, от момента, когда Жан (Иоанн) Буридан понял эту теорию [impetus'а], от момента, когда человек перестал смотреть на звезды как на движимые божественными существами и допустил, что как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой" (Ibid., v. Ill, p. XI). Последнее утверждение предполагает существование единой механики, и для истории науки это важный факт. Но небезынтересно отметить, что по крайней мере в теологии учение Аристотеля о движущихся Интеллигенциях было новшеством. Согласно Аристотелю, всякое движение предполагает наличие двигателя, отличного от движущейся вещи; поэтому он утверждает, что двигатели существуют отдельно от небесных тел, и Фома Аквинский послушно следует за ним в этом вопросе. Но это нововведение шокировало теологов старой школы, и мы видели, что Гильом Овернь-ский, обнаруживший аналогичное утверждение у Авиценны, объявил его ложным и осыпал сарказмами как смехотворное. В 1271 г. генерал Ордена братьев-проповедников* Иоанн из Версея направил Фоме Ак-винскому и Роберту Килвордби перечень из
43 вопросов, на которые ответили оба, однако в совершенно разном духе. На четвертый вопрос Иоанна из Версея: "Доказано ли неопровержимо, что ангелы суть двигатели небесных тел?" - св. Фома ответил, что, с одной стороны, святые отцы учили, что Бог управляет низшими вещами при посредстве высших, но с другой стороны, платоники и перипатетики считали доказательными свои доводы, согласно которым небесные тела либо оживлены и движимы их душами (Авиценна), либо, что лучше, движимы ангелами (Аверроэс). Это не значило выдавать данный тезис за неопровержимо доказанный, но сказать, что философы считали его доказуемым, что он согласуется с общим принципом, провозглашенным отцами, и добавить, что никто из них, как помнится, не отрицал его, - это означало поддержать тезис. Килвордби, который снисходительно отзывался об авиценновском тезисе о душах сфер, напротив, отвергает идею о том, что небесные тела движимы ангельскими духами, которые не являются ни их действием, ни формой. Это мнение, заявляет он, "пес est philosop-hica, пес memini earn esse ab aliquo sanctorum approbatam tanquam veram et certam"**. Тогда как Фома Аквинский удовлетворяется тем, что эту идею считают доказанной философы и не отрицают святые отцы, которые, скорее, применяют ее как принцип, Килвордби объявляет данную идею не имеющей какого-либо философского значения и утверждает, что ни один из отцов не принимал ее как очевидную истину. Его ответ сужает вопрос Иоанна из Версея, но дело в том, что сам Килвордби предпочитал двум указанным мнениям третье, которое он, впрочем, представляет отнюдь не как сугубо его личное. "Tertii ponunt..." ("Третьи допускают..."), "что, как тяжелые и легкие тела движутся благодаря своему весу и стремлению (propriis ponderibus et inclinationibus) к местам, где они останавливаются, так же и небесные тела совершают кругообразное движение в местах, соответствующих их природным склонностям, которые, по-видимо-
369
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
у связаны с их весом; они сохраняют тленные вещи, удерживают их от быстрого распада и гибели". Как справедливо заметил историк, оценивший важность этого текста, "inclinatio, instinctus proprii ponderis*, кажется, принадлежат к качественному порядку вещей и поэтому остаются в сфере качественной физики Аристотеля, тогда как impetus Буридана явно ориентируется на количественную интерпретацию и открывает возможность для математического измерения" (М. Д. Шеню). Другими словами, здесь мы еще не стоим на пороге современной науки, так как Килвордби вовсе не озабочен механикой. Но он со всей очевидностью сформулировал философский принцип, необходимый для того, чтобы, согласно П. Дюэму, можно было утверждать: "как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой": "Et sicut gravium pondera et levium movent ipsa regulariter nee exorbitare permittunt, ita est de ponderibus singulorum corporum caelestium et ipsis corporibus"**. Порой консерваторы опережают прогрессистов и, стоя на месте, ожидают наступающего прогресса.
Преемником Килвордби на архиепископской кафедре Кентербери стал Джон Пеккам (ок. 1240-1292). Он тоже был францисканцем, но воспользовался своей властью для того, чтобы возобновить 29 октября 1284 г. вероучительное осуждение, вынесенное его предшественником. А 30 апреля 1286 г. им был наложен запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом. Его личная позиция четко определена в письме к епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.; оно может служить ориентиром, помогающим ясно представить себе и правильно расположить основные вероучительные позиции, которые тогда на Западе боролись друг с другом: "Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глу-
боких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю "семенном разуме" и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство".
Таким образом, благодаря этому весьма ценному свидетельству происхождение отвергаемого им зла можно отнести приблизительно к 1265 г. И действительно, комментарии Альберта Великого к сочинениям Аристотеля датируются 1250-1270 гг., комментарии св. Фомы Аквинского -1269-1272 гг. Если добавить, что время написания "Суммы против язычников" варьируется от 1258 до 1264 г., то мы увидим, что новая теология ("ilia novella"), на которую жалуется Пеккам, в самом деле сложилась менее чем двадцать лет назад ("citra viginti annos"). Кстати, заметим, что Пеккам осуждает не философию вообще, а лишь неуместное использование некой ложной философии; заметим также, что, в отличие от запретитель-ских действий Килвордби, которые совершались у него на глазах, противопоставление двух учений Пеккам конкретизирует противопоставлением двух Орденов: августинизм -у францисканцев, аристотелизм-у доминиканцев. Наконец, укажем, что если перечислить некоторые пункты, по которым эти две группы противостоят друг другу, то пер-
Глава VIII. Философия в XIII веке
370
вые три пункта, пришедшие Пеккаму на ум, таковы: учение о божественном просветлении, реальное единство возможностей души и сущности души и "семенной разум".
Придавать большое значение проблеме познания в доктринальных сражениях конца XIII века вовсе не значит поддаваться искажению перспективы, возникшему под воздействием современной философии. Даже если бы не существовало заявления Пекка-ма, люди были бы достаточно хорошо осведомлены об этих сражениях благодаря длинным перечням посвященных им вопросов. С другой стороны, верно, что эта проблема приобретает большое значение вследствие своих религиозных, а не критических коннотаций. Речь идет прежде всего о том, чтобы узнать, может ли человек при познании истины обойтись без Бога. От ответа на данный вопрос зависят ценность августиновс-ких доказательств существования Бога через истину, а также значимость учения о внутреннем Учителе и о внушаемой Им духовности. Поэтому мы видим, что сам Пеккам глубоко исследует эту проблему в своих "Вопросах о душе". Озабоченный тем, чтобы ничего не потерять из истинных положений философов, а в особенности не пожертвовать ничем существенным в учении Августина, он приписывает каждому человеку тварный действующий интеллект, но при этом ставит над ним высший действующий Интеллект, который есть Бог. Так что его позиция отличается от позиции Авиценны, для которого единый действующий интеллект человеческого рода - это не Бог, а некая отдельная интеллигенция. Не принимает Пеккам и позицию Фомы Аквинского, с точки зрения которого Бог не есть наш действующий интеллект. Но если бы ему пришлось выбирать между Авиценной и Фомой Аквинским, Пеккам предпочел бы первого: "melius posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam illi ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae"*. В действительности, единственный человек, сказавший по этому поводу истину - если
не полную, то по крайней мере относящуюся к существу проблемы, - это св. Августин. Никто в Оксфорде не мог ее отвергнуть вплоть до самого конца XIII века. Пеккам оставался верен святым отцам и в науках. Мы уже упоминали его трактат по оптике "Общая перспектива" ("Perspectiva communis"), "Трактат о сфере" ("Tractatus spherae"), "Теория планет" ("Theorica planetarum") и "Основы математики" ("Mathematicae rudimenta"). В них он продолжает оксфордскую традицию Роджера Бэкона и Роберта Гроссетеста. Воможно, было бы неверно говорить о существовании в средние века единой оксфордской школы, но "дух Оксфорда" существовал и в XIII веке. Хотелось бы проследить историю его патристической культуры на протяжении исторических эпох; хотелось бы, в частности, узнать, случайно ли колледж Ориэль дал нам в XVIII веке Джозефа Батлера, а в XIX - Генри Ньюмена**.
За исключением Роберта Гроссетеста, который открывает список великих оксфордцев XIII века, все английские мыслители того времени, о которых мы говорили, принадлежали к одному из двух крупнейших нищенствующих орденов***. Изучение английских преподавателей-мирян все еще гораздо менее продвинуто, чем изучение их парижских коллег. Мы мало знаем о Роберте из Уинчелси (ум. в 1313), авторе "Теологических вопросов"; о Генрихе из Уайла (ум. в 1329), который оставил "Вопросы к "О душе" ("Quaestiones "De anima"); о Гилберте из Сигрейва (ум. в 1316), о котором Леланд говорил, что его произведения встречаются повсюду-в библиотеках Оксфорда и в других местах, но ни одно из них до сих пор не идентифицировано (Д. Э. Шарп). Единственный из английских преподавателей-мирян, который недавно был извлечен из забвения, - это Симон (Саймон) из Фейверсхема (ок. 1240-1306); опубликованы его "Вопросы" к "Категориям" (К. От-тавиано) и к III книге "О душе" ("De anima") (Д. Э. Шарп). Они представляют собой краткие и ясные заметки профессора, хорошо зна-
371
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
комого с греческими и арабскими комментариями к трудам, о которых он пишет; его сдержанные суждения не провоцируют каких-либо философско-теологических авантюр. Симон тщательно избегает аверроизма, не обнаруживает склонности к августинизму и обычно останавливается -как, например, в своих "Вопросах" к книге "De anima" - на решениях, аналогичных решениям св. Фомы Аквинского.
ЛИТЕРАТУРА
Оксфордская группа: Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930 (содержит весьма точные замечания о Роберте Гроссетесте, Томасе из Йорка, Роджере Бэконе, Джоне Пеккаме, Ричарде из Мидлтона и Дунсе Скоте).
Роберт Гроссетест: BaurL. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste. Munster, 1912; idem. Die Philosophic des Robert Grosseteste. Munster, 1917; Powicke F. M. Robert Grosseteste and the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy, v. 16, s.d.; Thomson Harrison S. The "Notule" of Grosseteste on the "Nicomachean Ethics"//ibid., v. 19, s.d.
Томас из Йорка: Grabmann M. Die Metaphysik des Thomas von York // Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters, Supplementband 1. Munster, 1913, S. 181-193; LongpreEph. Thomas d'York, O. F. M. La premiere Somme metaphysique du XIIIе siecle // Archivum Franciscanum Historicum, 1926, v. 19, p. 875-920; Tressera E. De doctrinis metaphysicis Fratris Thomae de Eboraco, O. F. M. // Analecta sacra Tarraconensia, 1929, v. 5, p. 31-70.
Роджер Бэкон: Opus majus (ed. J. H. Bridges). Oxonii (Oxford), 1897-1900, vol. 1-3; Opera quaedam hactenus inedita (ed. J. S. Brewer). L., 1859 (Rerum Britannicarum medii aevi Scriptores); содержит: Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae; Duhem P. Un fragment inedit de l'Opus tertium de Roger Bacon. Quaracchi, 1909; Little A. G. Part of the Opus tertium of Roger Bacon, including a fragment now printed for the first time. Aberdeen, 1912; Rashdall H. Rogeri Bacon Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911; Opera hactenus inedita Rogeri Baconi (ed. R. Steele).
Oxonii (Oxford), 1905 (серия томов, содержащих главным образом комментарии к сочинениям Аристотеля); Charles E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, sa doctrine. Bordeaux, 1861; Baeumk& С Roger Bacons Naturphilosophie. Munster, 1916; Carton R. L'experience mystique de Г illumination interieure chez Roger Bacon. P., 1924; idem. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution а Г etude de la methode et de la science experimentale au XIIIе siecle. P., 1924; idem. La synthese doctrinale de Roger Bacon. P., 1924.
Ричард Фишекр: Pelster F. Das Leben und die Schriften des Oxforder Dominikanerlehrers Richard Fishacre (gest. 1248) // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1930, Bd. 54, S. 515-553; Sharp D- E. The Philosophy of Richard Fishacre (d. 1248) //The New Scholasticism, 1933, v. 7, p. 281-297.
Роберт Килвордби: Ehrle F. Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen finde des XIII Jahrhuderts // Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1889, Bd. 5, S. 614-632 (приведено письмо Петру из Конфле-та); Birkenmajer Alex. Vermischte Untersuchungen. Munster, 1922, S. 36-39; ChenuM.-D. LeDe spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O. P. (m. 1279) // Revue des sciences philosophiques et theologizes, 1926,1.15, p. 507-517; idem. Le De conscientia de Robert Kilwardby // Ibid., 1927, t. 16, p. 318-326; idem. Les reponses de saint Thomas et de Kilwardby a la consultation de Jean de Verceil, 1271 // Melanges Mandonnet, P., 1930, V. 1, p. 191-222; idem- Le traite De tempore de R. Kilwardby // Aus des Geisteswelt des Mittelalters. Munster, 1935, S. 855-861; idem. Aux origines de la "Science moderne" // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1940, v. 29, p. 206-217; Sharp A E. The De ortu scientiarum of Robert Kilwardby (d. 1279) //New Scholasticism, 1934, v. 8, p. 1-30; idem. The 1277 Condemnation of Kilwardby // Ibid., 1934, v. 8, p. 306-318; idem. Further Philosophical Doctrines of Kilwardby // Ibid., 1935, v. 9, p. 39-65 (приведены цитаты из "Комментария к Сентенциям"); Stegmiiller F. Der Traktat des Robert Kilwardby O. P. De imagine et vestigio Trinitatis // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935-1936, v. 10, p. 324-407.


Часть 22.
Глава VIII. Философия в XIII веке
372
Джон Пеккам: Martin С. Т. Registrum Epistolarum Fr. J. Peckham. L., 1882-1885, vol. 1-3; Spettmann H. Johannis Pechami Quaestiones tractantes de Anima. Munster, 1918; idem. Die Psychologie des Johannes Pecham. Munster, 1919; Gilson E. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926, v. 1, p. 99-104; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930, p. 175-207; CallebautA. Jean Peckham, О. К М., et Paugustinisme // Archivum franciscanum historicum, 1925, p. 441-472; Teetaert A. Pecham (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 100-140.
Симон (Саймон) из Фейверсхема: Powicke E M. Master Simon of Faversham // Melanges d'histoire du moyen age offerts a M. Ferdinand Lot. P., 1925, p. 649-658; Ottaviano Carm. Le "Quaestiones super libro Praedicamentorum" di Simone di Faversham // Memorie della Reale Academia nazionale dei Lincei (Classe de scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, v. 3, fasc. 4); idem. Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problema degli universali // Archivio di filosofia, 1931, p. 15-29; Grabmann M. Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham (gest 1306), handschriftliche Mitteilungen // Sitzungs-berichte der bayerischen Akademie der Wissenschaf-ten (philos. historische Abteilung), 1933, N 3; Sharp D. Simonis de Faversham (c. 1240-1306). Quaestiones super tertium de Anima // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen, age, 1934, v. 9, p. 307-368.
В. "СУММА ФИЛОСОФИИ" XIII СТОЛЕТИЯ
Среди великих произведений средневековья, авторы которых неизвестны и являются предметом изысканий, самым заметным, несомненно, является труд, опубликованный Л. Бауром (L. Baur) под заглавием "Сумма философии, приписываемая Роберту Гроссе-тесту" ("Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta"). Как показал сам издатель, подобная атрибуция не выдерживает критики. Манера, с которой неизвестный
автор ссылается на работы Альберта Великого, например на трактат "О минералах" ("De mineralibus"), заставляет отнести этот труд приблизительно к 1260-1270 гг. С другой стороны, почти все согласны в том, что данное сочинение произошло из философских кругов Оксфорда. Хотя и на это можно кое-что возразить и хотя, как мы увидим в дальнейшем, речь здесь идет только о правдоподобии, эта гипотеза, как всегда бывает с вновь обнаруженным фактом, внушает доверие. Известная по двум неполным оксфордским рукописям и по одной полной кембриджской, "Сумма философии" вполне может иметь английское происхождение. Ее содержание, как и содержание "Sapientiale" Томаса из Йорка, характерно для философского, а не теологического произведения. Оно изложено упорядоченно, ясно, часто с очень большой живостью и представляет собой констатацию общепринятого в XIII веке взгляда на Вселенную, который, впрочем, нигде не был таким последовательным, как в Оксфорде, особенно до философской реформы св. Фомы Аквинского.
"Сумма философии" разделена на трактаты, подобно "Метафизике" Авиценны. Трактат I можно рассматривать как любопытную "историю философии", в которой приводятся сведения, заимствованные главным образом у Аристотеля, Августина и Исидора Севильского. Начиная от Авраама, который был открывателем монотеизма и научил египтян арифметике и астрономии, эта история доходит до XIII века, охватывая греков, латинян (среди которых мы встречаем Плотина), арабов, испанцев - мусульман и христиан (аль-Газали объявлен христианином), и завершается на современниках автора. До эпохи Феодосия все философы прошлого совершали грубейшие ошибки в том, что касается Бога, человеческой души и будущей жизни. В области философии природы очень немногие из них - за исключением перипатетиков и Боэция - придерживались правильных воззрений. Впрочем, интересно отметить, что в этой истории не
373
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
представлены христиане-латиняне после Боэция и до конца XII века. Правда, в ходе своего повествования автор цитирует некоторых из них, но в его глазах это не философы, а теологи. С точки зрения принятой им исторической перспективы, латинский Запад только недавно соприкоснулся с философией, и все, что он говорит об этом, сводится к следующему: "Есть еще много других замечательных людей в философии, имен которых мы не знаем, хотя и изучали философию, или не без причины умалчиваем о них (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Мы же полагаем, что Иоанн Перипатетик [Иоанн Солсберий-ский?] и Альфред [Англичанин] или - среди самых современных - брат-минорит Александр [из Гэльса] или брат-проповедник Альберт из Кёльна должны быть причислены к самым замечательным, однако не для того, чтобы считать их авторитетами". Сказать, что даже лучшие из современных философов не являются "авторитетами", значило отказаться поставить кого-либо из западных мыслителей наравне с Аверроэсом, Авиценной или Боэцием и с еще большим основанием-наравне с Платоном или Аристотелем. Этих двоих автор оценивает более точно, чем можно было бы ожидать. Платона он ставит выше Аристотеля "за ясность ума, утонченность интеллекта, красоту языка, умение упорядочивать факты и смирять нравы". Однако Аристотель был для него несравненно выше как ученый, особенно в философии ("incomparabiliter studiosior et in philosophia certior"). Их методы также различны: Платон не критикует своих предшественников, он прямо высказывает истину: "auctoritate magis philosophica quam argumentatione"*; Аристотель аргументирует, что-то доказывает, а что-то посредством силлогистических аргументов отвергает, приводя таким образом в порядок разрозненные познания, которые имелись ранее в области логики, естественных наук, этики и метафизики. Из всего этого он создал - ив средние века этим восхищались более всего
- корпус учения, организованное знание, одним словом, "искусство": "regulas... confuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur, completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit"**. Возникает вопрос: почему почти все древние греки и римляне вплоть до эпохи арабов предпочитали философию Платона? Маловероятно, что туманность его стиля могла сделать его произведения непроницаемыми для многих любопытствующих и в то же время проницательных умов. Но совершенно очевидна глубокая осведомленность Платона относительно человеческих проблем, высокое красноречие и особенно полное отсутствие высокомерия. Напротив, неистовство Аристотеля, его постоянное стремление нападать и противоречить создавали впечатление крайнего высокомерия, а если добавить к этому небрежность стиля и нарочитую усложненность аргументации, то неудивительно, что он не был популярен. Не будем ставить величие этого гения слишком высоко, если кажется, что порой его мучила зависть к мудрости своих предшественников, и случалось, что он приписывал ее себе. Автора "Суммы" нередко беспокоят эти приступы францисканского морализма.
Чрезвычайно интересна предлагаемая им классификация авторов. Помимо философов, о которых только что говорилось, он выделяет еще два вида авторов: теософы и теологи. Теософы - это вдохновенные писатели: "Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores"***, - например, Моисей и пророки. Их авторитет несравненно выше, а их истина более основательна, чем авторитет и истина обычных людей. Эта теософия (то есть Мудрость Божья) полностью открылась в Иисусе Христе, рождение которого было возвещено пророками и Сивиллой. Его божественность доказывают совершенные Им чудеса, умение читать в сердцах и небесное учение, то есть жизнь ("doctrina caelestis id estbonorummorum exhibitio"****): "И именно потому нет прощения сарацинам за то, что
Глава VIII. Философия в XIII веке
374
они сравнивают самого Иисуса Христа с Магометом, погибшим из-за преступлений, за то, впрочем, что будут делать некоторые в конце времен с другим ложным пророком".
Теологами в узком смысле слова называются люди, объясняющие или излагающие теософию; в широком смысле - это люди, которые рассуждают о ней и ей обучают, причем другие люди их слушают. Собственно говоря, теологи подразделяются на три "степени": первая степень охватывает тех, чья высокая ученость и святость жизни побудили Верховных понтификов включить их в число святых (Дионисий, Афанасий, Василий, Киприан, Амвросий, Иероним, Августин и др.); вторая степень объединяет теологов, чьи учения столь же истинны и универсальны, но те же самые папы оценили их менее высоким достоинством (Ориген, Иоанн Дамаскин, Алкуин, Ансельм, Бернард, Гуго и Рихард Сен-Викторские); наконец, третья степень охватывает ряд очень известных имен, среди которых Петр Ломбардский, Гильберт Порретанский, Гильом Ок-серрский и многие современные автору "Суммы" писатели; их он называет "изготовителями Сумм" ("multique moderniores scriptores, quos summarum vocant confectores"). Отсюда мы видим, что наблюдателю XIII века представлялось совершенно новым в произведениях Александра из Гэльса и Альберта Великого: из толпы теологов они выделялись как философы.
Авторитет "теософов" соотносится с авторитетом философов, как знание с мнением. В самом деле, в момент божественного вдохновения теософы произносили непреложные истины. Когда же они говорили как люди, не вдохновляемые Богом, то могли ошибаться подобно простым философам, - но не тогда, когда их вдохновлял Бог. Однако в этом случае подлинный смысл их речей нелегко понять без помощи теологов двух первых степеней. В том, что касается души, ангелов и творений вообще, авторитет теологов более надежен, чем философов. Действительно, сами теологи не могут не знать
философию, а кроме того, они получают большую благодать Божью, нежели сообщество верующих. Пусть теологи ошибаются в области естественных наук и в том, что безразлично для спасения, пусть даже они не знают всего этого - каких-либо помех тут не возникает. Отсюда не следует делать вывод, что даже в таких предметах они ошибаются везде, где расходятся с учением философов. С этим следует согласиться только в случаях, когда истинность тезисов философов доказана с помощью необходимых силлогизмов или, по крайней мере, основывается на высокой и труднооспоримой вероятности. Хорошо известно, что все доступное человеку философское знание в скрытом виде содержится в Писании, которое является его корнем. Автор "Суммы философии" движется здесь по стопам Роджера Бэкона.
Легко заметить, что речь пока идет лишь о теологах двух первых степеней. Но теологи третьей степени решали свою задачу. Они "более точно сопоставили философию теологов первой и второй степеней с философией мира сего и создали сплав той и другой с учением об Откровении, когда этого потребовал предмет или разум (Jam vero theologi tertii gradus supradicti et ordmis, philosophiam primorum et secundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae comrniscuerunt). Действительно, теософы нередко упоминают как известные некоторые кем-то принятые позиции и некоторые заметные свойства вещей, но им не свойственно объяснять сущность и причины последних. Для теологов, наоборот - это отнюдь не лишняя, а совершенно необходимая задача, если согласно правилам искусства они восполняют то, что теософы по какой-то тайной причине опустили, дабы любой человек, который попросит просветить его по тому или иному вопросу, мог быть удовлетворен".
Таким образом, автор "Суммы философии" точно проанализировал работу теологов своего времени и ясно вскрыл причины,
375
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
приведшие их к синтезу Откровения, философии отцов Церкви, а также арабской и греческой философии; этот синтез называется теперь схоластической теологией. Католическая вера не нуждается в человеческом разуме, но она может обращаться к нему, чтобы защитить себя от неверующих и показать тем, кто ей плохо научен, что она не лишена разума. Нужно было бороться против еретиков (манихеев, ариан, несториан, пелагиан, мусульман и прочих), заблуждения которых быстро бы распространились, если бы не были отвергнуты теософией и философией. Поэтому работу, проводимую его современниками, автор "Суммы" считает превосходной: "Современные теологи с пользой ставят философию на службу теософии, равно как и теологию теологов двух первых степеней и даже тех, кого мы отнесли к третьей степени". Мы помним, что Петр Ломбардский - теолог третьей степени; этим фактом оправдано появление "Комментариев к Сентенциям".
Трактат II посвящен истине. Он начинается с утверждения, что истина в силу необходимости вечна и не имеет причины. Отсюда следует, что есть поистине вечное существо и что оно может быть только одно; его существование необходимо, а несуществование невозможно: "Erit igitur veritas aetema substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse"*. Затем, исходя из конечной истины, такой, какой она формально присутствует в нашей мысли, а материально - в вещах, автор снова утверждает, что существование изменчивой истины предполагает существование неизменной тварной истины и, наконец, существование неизменной нетварной истины. От этой нетварной истины с необходимостью зависит принцип противоречия. В самом деле, наличествуют два рода истины: простая (incomplexe), которая есть сама сущность всякой вещи и выражает ее неотделимость от существования (indivisio entis et esse), и сложная истина, которая есть соответствие (adequation) вещи и понятия, ут-
верждающего или отрицающего предикат некоего субъекта. Противоположностью этим двум истинам могла бы быть не-неде-лимость (non-indivision) бытия и его существования и несоответствия вещи и понятия. Между одним из двух видов истины и его противоположностью наличествует абсолютное противоречие, и, следовательно, их противостояние бесконечно. Даже интеллект с беспредельной способностью понимания не может охватить расстояние большее, чем расстояние между терминами, контрадиктар-но противопоставленными друг другу. Тогда если существует первобытие, то, очевидно, будет существовать и вечное противоречие, основанное на его оппозиции к небытию. И с точки зрения простой истины будет вечно истинно, что ее бытие предельно дистанцировано от небытия. С точки зрения сложной истины будет также вечно истинным тот факт, что два контрадиктарно противопоставленные термина никогда не могут быть одновременно истинными. Таково вечное основание истинности философского принципа противоречия.
За истиной следует наука (трактат III). Позаимствовав у аль-Газали формулу, которую он часто будет использовать, автор "Суммы" начинает с установления своей "anitas"**. "Anitas" - термин, близкий термину "quidditas"***; это ответ на вопрос, существует ли вещь (an sit), как "чтойность", это и ответ на вопрос "что это такое?" ("quid sit?"). Если допустить, что истина существует, то с необходимостью придется принять, что есть и наука - результат союза умопостигаемого и способности мыслить. Когда результат получен, он становится постоянным положением (habitus), которое позволяет интеллекту реально отличать истинное от ложного в том, что касается вышеупомянутого умопостигаемого. Аристотель дал хорошую классификацию наук, однако на ее вершину следует поставить теософию и, кроме того, дополнить классификацией аль-Фараби, которой следовал аль-Газали. Науки отличаются от искусств тем, что рассматри-
Глава VIII. Философия в XIII веке
376
вают причины своей истинности, тогда как искусства - это скорее манера действовать согласно уже приобретенной истине. Все те, кто работает в науке и занимает в ней выдающееся место, имеют право на звание философа; те, кто блистает в каком-либо искусстве, получают звание мастера. Вместе с тем отметим, что звание философа преимущественно подходит людям, которые прославились в метафизике и которых называют мудрецами, а также теологам, достигшим высокого уровня в теософии.
Из того факта, что для всякого искусства требуется материя - в чем никто не сомневается, - с необходимостью следует, что материя имеется в природе (трактат IV). Решив таким образом вопрос с "существова-тельностью", перейдем к "чтойности". Абсолютная первоматерия есть субстанция, лишенная формы, но познаваемая только в связи с формой. Это - необходимо субстанция, поскольку она естественно является существенной частью всякой составной субстанции; и она познаваема лишь в связи с формой, поскольку то, что существует только в потенции, познаваемо лишь в силу отношения последней к действию. Но форма обращена в сторону действия. Первоматерия единственна, и она характеризуется двумя свойствами: универсально быть в потенции по отношению к любой форме и быть в некотором отношении к форме вследствие стремления приобрести ее, что именуется лишенностью. Первоматерия последовательно проходит через все определения формы. Как универсальная потенциальность она прежде всего определяется универсальной формой, которая есть универсальнная форма субстанции. В свою очередь субстанция определяется серией оппозиций внутренних - от этой универсальной первоформы до индивидов. Первое из определений субстанции как таковой - это хорошо известная пара противоположности (binarium famosissimum), телесная или бестелесная. Материя сама по себе бестелесна, она становится телом только через форму телесно-
сти. Взятая в своей чистой потенциальности, материя есть то, что Платон называет "hyle", то есть "silva". Поэтому ее нельзя путать, как это иногда делают, с тем, что Моисей называет то "землей", то "водой" - терминами, которые предполагают, что материя уже определена формой субстанциальности, а именно - элементарными формами земли или воды. Платон-первый из греков, кто постиг понятие первоматерии именно в таком смысле; от Аристотеля оно ускользнуло. Из дефиниции Платона следует, что, хотя каждый ряд субстанций обладает своей собственной материей-например, небо и элементы, - есть общая первоматерия, которая как чистая потенциальность по отношению ко всякой форме является общей для всех составных сущих - небесных или земных тел, телесных или духовных субстанций. Автор "Суммы" допускает в этом смысле универсальный состав материи и формы (гилеморфизм). Форма, образующая субстанцию путем определения материи, называется субстанциальной формой. В силу того, что субстанция образована, она по праву полностью индивидуальна. Материю ин-дивидуирует именно субстанциальная форма, образующая субстанцию: "quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur"*. Кстати, вот почему следует понимать введенное Боэцием различение между "quod est" и "quo est" в качестве различения, проведенного разумом, а не как реальное. Если творение рассматривать само по себе, то его "quod est" (то есть "то, что оно есть") полностью и достаточно определено его материей и формой. Его бытие, понимаемое таким образом, не отличается от того, что оно есть. Истинно, что творение имеет "quo est", то есть причину, вследствие которой оно есть, но эта причина - нетварное бытие, которое не может войти в состав чего-либо иного: "Absurdum est autem creaturam, id est D E vel ABC, componi ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in
377
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
compositionem venire"*. Так что "Сумма" отвергает различие сущности и существования, понятое в этом смысле; она отвергает его и в том смысле, где "quo est" не есть более Бог, но сотворенный Богом акт существования, который был бы и актом сущности. Сущность, или "чтойность", - это "quid est": если она есть "то, что она есть", она есть. Бытие, каковым она является, - это в точности то же самое бытие, благодаря которому она есть, понимаемая то как существование, то как существующее. Таким образом, здесь нет ни состава, ни различия (трактат V, гл. 6).
Чтобы отыскать источник форм, нужно подняться к идеям, которые, согласно Платону, существуют тремя способами: в божественной мысли, в интеллигенциях и в видах природных вещей. В этом пункте Аристотель возразил Платону и разрушил, насколько это было в его власти, платоновское отождествление вида и идеи, однако сами аргументы, которые он выставил против этого тезиса, показывают, что он достаточно рационален. В утверждении, что формы и единичны сами по себе, и вместе с тем универсальны в интеллекте, нет ничего противоречивого. Но как бы ни решать этот вопрос, несомненно, что идеи, существующие в божественной мысли, творят там природные вещи. Августин и Платон в этом согласны; верно, что Аристотель это отрицает; но все античные философы относились к данной позиции с почтением, "exceptis Aristotele et suis carissimis complicibus"**. Но критиковать легче, чем понимать, и можно не сомневаться, что, если бы Платон жил после Аристотеля, он опроверг бы все его возражения. Кстати, в "Сумме" предпринята подобная попытка и автор заключает, что здесь Аристотель еще раз уступил своей мании противоречить Платону.
Бог, один Бог есть творческая причина актуального существования природных форм и душ, ибо Он есть первая сила (virtus), вечная, нетварная и творящая. Он также есть нетварная первоформа и нетварная перво-жизнь. Как жизнь Он есть интеллигенция и желание, причина всякого интеллекта и вся-
кой воли. Философы впали в чудовищные заблуждения, трактуя отношения воли и интеллекта Бога в божественной сущности. Напротив, наученные теософами и самим Богом, теологи с полным правом объявляют, что в божественной субстанции пребывают высшие единство и простота, и отнюдь не только ради того, чтобы мы их познали. Последствия этой истины весьма важны для философии, особенно в том, что касается правильного способа понимания божественных идей. Их следует мыслить в двух аспектах: по отношению к интеллекту, который их обдумывает, и по отношению к воле, которая актуализирует их возможность в реальных результатах. Итак, ясно, что нетварный интеллект познает самого себя - единственным совечным Богу нетварным познанием: "unicam ergo esse ideam increatam manifestum est"***. Но эта единственная Идея содержит все виды, которые развернет воля, чтобы произвести сущее, в том числе первоматерию. У автора "Суммы", как у Эриугены, размножение Идеи является делом воли; с другой стороны, он ясно и определенно отвергает доктрину Эриугены, к которой присоединяет в данном случае доктрину Авиценны и даже Гильберта Порретанского; последний, уверяет он, неизвестно на каком основании, полагает идею как "mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam"**** (tract. VII, col. 16). Эта точка зрения идет от Платона, который считал идеи творящими, тогда как нет иного творца, кроме воли Бога.
Автор "Суммы" подводит здесь к трехча-стному строению идеи. Прежде всего есть собственно идея, единственная, которая возникает в результате возвращения нетварно-го интеллекта к самому себе. Затем идут сущности, или виды, зарождающиеся в Боге из добровольного и любящего созерцания Идеи. Их еще можно называть идеями, но это, скорее, "theoriae", как говорил Дионисий, то есть образы тех вещей, которые предстоит сотворить; они пребывают в божественном интеллекте, но возникают прежде всего из нетварной воли, рассматриваемой
Глава VIII. Философия в XIII веке
378
просто как воля. В "Сумме" четко различаются два плана: "Aliud est enim idea, aliud cujus est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [единственную Идею], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae"*. Под этими архетипами, или образами вещей, которые предстоит создать, происходят теофании - умопостигаемые запечатления, исходящие от высшего Блага, являющегося для них активной причиной и пассивно воспринимаемые самыми благородными из его созданий - теми, кто наделен интеллектом.
Разумные существа, не соединенные с телами, называются интеллигенциями, а соединенные с телами - душами. Интеллигенции бесчисленны; они делятся на виды и индивиды. Современные теологи, утверждающие, что у интеллигенции каждый индивид образует вид, ошибаются. Причина их заблуждения заключается в том, что они, как и Аристотель, не знают о существовании сверхчувственной первома-терии, о которой говорил Платон. Они знают только протяженную материю, на основании чего и выводят принцип индивидуа-ции, а поскольку такую материю нельзя отнести к отдельным интеллигенциям, то они логично заключают, что ангельские виды не умножаются в индивидах. На самом же деле отдельные интеллигенции, как и все твар-ное сущее, состоят из "quo est" и "quod est". Но этот состав лишь мыслится, и поэтому их должно признать, кроме того, сочетанием первоматерии и формы, что сразу же позволяет понять их виды как умножаемые в индивидах. Итак, интеллигенции - это истинные индивиды и истинные личности, нумерически отличные одна от другой. Это - формы, которые они принимают в материи, а не чистые формы или виды, как полагали еще недавно.
Ни один мудрец античности не сомневался в "существовательности" человеческой души, но они не пришли к согласию относительно ее дефиниции. Метафизик видел
"существовательность" в ней самой и поэтому определял ее как самодостаточную индивидуальную субстанцию. Натуралист видел ее в том общем, что она имеет со всеми разумными или неразумными душами, и поэтому определял как действие человеческого тела, полного жизненных сил. На самом деле "существовательность" - это то и другое или, лучше сказать, находящееся между тем и другим. Душа есть бестелесная разумная субстанция, но соединенная со своим телом и отделяемая от него. Некоторые "современные философствующие" ("moderni philosophantes") отрицают, что она составлена из истинной материи и формы, но отрицают всегда по той же причине, о которой мы упоминали в связи с ангелами; в обоих случаях эта причина приводит нас к одним и тем же следствиям. Неспособные через понятие протяженной материи прийти к понятию абсолютной первоматерии, они отказываются включить материю в сущность духовных сущих, таких, как ангелы и души, и поэтому приходят к отрицанию того, что души могут быть индивидуальными субстанциями вне тел. Довод, которым они обманываются, состоит в том, что отделенная душа - это нечто, всегда находящееся в действии и истинная первосубстанция, сущностно не зависимая от своего тела, хотя и сохраняющая естественную склонность к зависимости от него, формой которого она была. "Сумма" связывает душу с телом исключительно через естественную склонность, которая есть склонность ее сущности, но не сама сущность, как утверждали Альберт Великий и св. Августин. Хотя душа - составная субстанция, она естественным образом бессмертна, потому что в ней нет никакого внутреннего противоречия, а наоборот - совершенное согласие между материей и формой, из которых она состоит.
Всякая духовная субстанция с подобной структурой пребывает в потенции через свою материю, а в действии - через свою форму. То же самое имеет место у отдель-
379
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
ных интеллигенции, которым на тех же основаниях следует приписать возможный интеллект - им они воспринимают умопостигаемое, и действующий интеллект - им они его постигают. С большим основанием это можно отнести к человеческой душе. Каждый человек обладает собственным возможным и собственным действующим интеллектом. Это две совершенно разные способности: ведь было бы противоречием допустить, что одна и та же субстанция, в данном случае душа, может одновременно и под одним углом зрения находиться и в возможности, и в действии по отношению ко всем умопостигаемым вещам. Действующий интеллект подобен свету, возможный интеллект - прозрачной, но темной среде; естественные формы подобны краскам, которые становятся видимы на воздухе, потому что их освещает свет. Аналогично естественные формы становятся умопостигаемыми в возможном интеллекте при свете действующего интеллекта. Так что нет такого интеллектуального познания, которое бы не предпо-лагалопознания чувственного, и здесь Аристотель прав. Но и Платон не ошибся, сказав, что познание - это смутное воспоминание, ибо, если бы интеллект не имел никакого врожденного знания о естественных формах, как распознал бы он их в чувственно воспринимаемом мире? Поэтому Платон уподобляет познание беглому рабу: если бы его хозяин уже не знал его, то при встрече он бы его не узнал. Значит, достоверное знание о природных вещах и о принципах существует в душе с момента ее творения, и именно его наш действующий интеллект последовательно отображает в нашем возможном интеллекте с помощью чувственного знания и воображения.
Таковы основные положения "Суммы философии", относящиеся непосредственно к философии. Остальные части труда (трактаты XII-XIX) посвящены психологии (чувствующая и растительная душа), оптике (трактат XIV), астрономии (трактат XV), свойствам природы каждого тела (трактат
XVI), четырем элементам (трактат XVII), метеорологическим явлениям (трактат XVIII) и минералам (трактат XIX). Строгая упорядоченность и сдержанность в изложении доктрин сохраняются до конца произведения и ничем не обнаруживают личности автора. В связи с воздействием звезд на человеческие судьбы он рассказывает, что однажды встретил в Германии старого астролога, который предсказал ему по звездам, каким будет конец императора Фридриха II и короля Людовика Святого. Через несколько строк он говорит о своем учителе в таких выражениях, что сначала думаешь о Роджере Бэконе, а потом - о Роберте Гроссетесте: "magister meus in naturalibus et mathematicis peritissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus"*. Но мы заметили, что автор "Суммы" весьма восхищается Александром из Гэльса и Альбертом Великим, а такое чувство он не мог унаследовать от Роджера Бэкона; и возможно, это самое сильное возражение против мнения об английском происхождении данного труда. Но вот Альберт Великий, кажется, составил трактаты по геометрии, оптике и астрономии (Д. Й. Меерсеман), так что "Сумму" можно связать с обучением у Альберта, хотя в некоторых важных пунктах она отклоняется от его идей. С другой стороны, ссылка автора на другое его произведение под названием "О свете" ("De luce") естественно наводит на мысль о Бартоломео Болонском и переносит нас в Париж и Италию. Но каковы бы ни были его автор и происхождение, это сочинение замечательно точно отражает средний философский уровень тех людей конца XIII столетия, которые были способны усвоить новое знание, но при этом твердо держались традиции.
ЛИТЕРАТУРА
Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Munster, 1912 (в этой книге на с. 275-643 напечатана "Summa philosophiae").
Глава VIII. Философия в XIII веке
380
4. ОТ АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО ДО ДИТРИХА ИЗ ФРЕЙБЕРГА
Принятие теологами перипатетизма было подлинной революцией в истории западной мысли, и даже самая поверхностная рефлексия позволяет нам и сегодня заметить ее последствия. Начиная с XIII века, сближение аристотелизма с христианством стало таким тесным, что перипатетическая философия, так сказать, приняла участие в придании догматике устойчивости и незыблемости. Один набор понятий позволил выразить в едином синтезе все то, во что обязывает нас верить Откровение, и все то, что способен понять наш разум. Поэтому всякая философия, развивающаяся вне перипатетизма, воспринимается как опасная для этого синтеза, и поэтому также он выжил на протяжении шести веков при непрестанных попытках его заменить. Нельзя понять прочности этого синтеза, если не помнить, каким требованиям он должен был удовлетворять, чтобы обеспечить себе такую долгую жизнь. Во-первых, требовалось, чтобы не подверглась каким-либо посягательствам христианская вера. Это было достигнуто. Если с любого схоластического теологического учения снять его философские покровы, то обнаружится теология Никейского собора и христианского "Credo". Но греческие и арабские философские доктрины говорили нечто иное. И они стали компонентами этого синтеза, лишь подвергнувшись глубокой трансформации, и это важно подчеркнуть, если не хочешь впасть в двойную ошибку: поверить, что теологи XIII века только повторяли Аристотеля и что Аристотель уже в IV веке до н. э. научил всему, о чем эти теологи заставляют его говорить снова. На самом же деле XIII век - это эпоха, когда христианская мысль окончательно осознала самые глубокие философские включения и впервые сумела четко их сформулировать.
Выполнением этого капитального труда мы в первую очередь обязаны сотрудничеству двух гениев, принадлежавших к Орде-
ну св. Доминика - св. Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому. Полная история этого события требует прежде всего детального изучения творчества Альберта Великого. Удовлетворяясь его обрисовкой в общих чертах, мы способствуем сохранению исторической несправедливости, возможно неизбежной. Ведь творчество Альберта Великого действительно подготовило труды Фомы Аквинского. Множество открытых и собранных им материалов оказались хорошо пригнанными друг к другу и оправленными великолепным синтезом, который сумел осуществить св. Фома. Без огромной и плодотворной работы своего учителя его ученик - светлый распорядитель идей - должен был бы приложить большую часть своих усилий к поиску источников. Но столь же верно и то, что труды Альберта Великого содержат немало материалов, которые не были использованы его блестящим учеником: его наследие запутаннее, но в то же время обширнее, или, говоря научным языком, богаче наследия св. Фомы. Кроме того, если верно, что томизм был одним из возможных продолжений наследия Альберта Великого, то другим был альбертинизм, причем более верным своим первоначальным импульсам. Теперь нам предстоит их раскрыть.
Основная заслуга Альберта Великого состоит в том, что он первый увидел, какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии. Казалось, он сразу осознал, что эту науку, явно стоящую на более высоком уровне, чем христианская, но столь отличную от христианства по духу, невозможно ни принять как таковую, ни попросту отвергнуть. Необходима была работа по ее интерпретации и ассимиляции. Но прежде чем интерпретировать, ее надо было познать, и задачу этого познания Альберт Великий добровольно возложил на себя. Впрочем, было бы неверно говорить о его удивительных усилиях только применительно к задаче, которую предстояло решить. Альберт набросился на все греко-арабское
381
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
знание с радостной жаждой добродушного колосса; таким он и был всегда, кроме тех моментов, когда его благонамеренные собратья советовали ему быть сдержаннее ради интересов религии. У него должен был присутствовать какой-то пантагрюэлизм, или, скорее, в пантагрюэлевском идеале познания будет наличествовать некий альбертинизм. Если он написал трактаты "de omni re scibili"* и даже учебник по садоводству, то, как он говорил, потому, что это было приятно и полезно: "Наес enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civi-tatum permanentiam"**. Канонизируя Альберта, Церковь пожелала прославить в этом святом героическую жажду познать все, доступное человеку. Сделать доступными латинянам всю физику, метафизику и математику, то есть всю науку, аккумулированную к тому времени греками и их арабскими и еврейскими учениками, - таково было намерение этого несравненного энциклопедиста: "nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles"***. И это было не просто намерение. Разбирая философские произведения Альберта Великого и не вдаваясь глубоко в теологические труды, где выражены его собственные мысли, нетрудно увидеть, как последовательно усваивал он логику, физику, математику, метафизику и этику. Не довольствуясь воспроизведением Аристотеля и его комментаторов, он разъясняет, комментирует, добавляет и принимается за подлинно реставрационную работу. В естественных науках он ведет собственные исследования, обогащает новыми данными зоологию, а главное, обнаруживает дух наблюдения, совершенно новый для средних веков. Альберт признавался, что его цель - возвратить нам Аристотеля таким, каким он был, когда были доступны все его сочинения, или даже таким, каким он был бы, если бы, дожив до XIII века, сам завершил свои труды.
Эта свобода духа по отношению к излагаемым им произведениям является, пожалуй, одной из причин того глубокого впечат-
ления, которое произвели сочинения Альберта Великого на умонастроение его современников. Он давал не комментарий аверроист-ского типа, а последовательное, в стиле Авиценны изложение доктрин других ученых, неотделимое от их интерпретации. "В этом сочинении,- признается сам Альберт Великий,- я буду следовать ходу мысли Аристотеля и скажу все, что мне представляется необходимым, чтобы объяснить его и доказать его правоту, но таким образом, что я ни разу не сошлюсь на его текст. Кроме того, я буду отступать от темы, чтобы устранить сомнения, которые могут прийти на ум, и заполнить некоторые пробелы, которые для многих затемняют мысль философа. Наш труд будет иметь разделы, о которых свидетельствуют названия глав. Название, которое просто указывает на тему главы, означает, что данная глава относится к одной из книг Аристотеля; когда же название указывает на отступление от темы, это означает, что мы включили данную главу в качестве дополнения или с целью доказательства. Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями. Кроме того, мы добавим некоторые части в книги, оставшиеся неоконченными, а также мы добавим законченные книги, которых у нас недостает или которые были опущены - либо потому, что сам Аристотель их не написал, либо потому, что он их написал, но они до нас не дошли". Он целиком выполнил эту программу. Вот почему ученики и современники Альберта Великого считали его не столько комментатором, сколько оригинальным философом. В средние века различали: переписчиков (scriptor), только копировавших произведения других авторов, ничего в них не изменяя; компиляторов (compilator), которые вносили добавления в копируемый текст, но эти добавления не были сочинены ими самими; комментаторов (commentator), вносивших в исходный текст кое-что свое, но только для того, чтобы сделать его более понятным; наконец, авторов (auctor), главной целью
Глава VIII. Философия в XIII веке
382
которых было изложение собственных мыслей и которые обращались к идеям других только для того, чтобы подтвердить свои собственные. "Aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet dici auctor"*. Для людей XIII века Альберт Великий безусловно автор. Согласно привилегии, закрепленной до тех пор только за знаменитыми и уже покойными учителями Церкви, его цитировали как "авторитет" (auctoritas = auctor), его произведения читали и публично комментировали в школах при его жизни. Христиане с удовлетворением отмечали, что наконец нашли свою собственную философию и что один из них достиг той же ступени, что и прославленные арабы и евреи. Впрочем, для нас самым убедительным свидетелем триумфа Альберта является Роджер Бэкон, и его дурное расположение духа убеждает нас лучше, чем похвалы, воздаваемые учителю его преданными учениками: "Среди людей, занимающихся науками, и среди многих из тех, кого почитают весьма учеными, и среди благородных верят ему, - впрочем, в этом они ошибаются, - что философия уже дошла до латинян, написанная по-латыни, составленная в мое время и обнародованная в Париже. Тот, кто ее составил, цитируется как автор (pro auctore allegatur compositor ejus). В школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэ-са. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел - ведь во время его жизни Он и его учение были предметом осуждения". Есть доля истины в том, как Роджер Бэкон объясняет этот успех: сочиняя свои книги как оригинальные произведения ("iste per modum authenticum scripsit libros suos"), Альберт Великий обеспечил себе особенное место среди множества христиан, которые только комментировали. Но форма ничего бы не объясняла, если бы само существо его произведений не открыло в нем нового Аристотеля, которого Провидение поставило на
службу латинской мысли. И в конце концов это признал сам Роджер Бэкон. Он согласился с тем, что один из самых прославленных ученых среди христиан - это брат Альберт из Ордена проповедников (доминиканцев). И если он не соглашался, что Альберт Великий знает все и что ему нужно верить, как ангелу, он восхищался широтой его познаний и силой его наблюдательного ума: "Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов". В устах судьи, столь не готового с чем-либо соглашаться, это - достойная похвала.
Среди открытий, связанных с именем Альберта из Болыптедта (1206 или 1207**- 1280), которого современники называли Альбертом Кёльнским, а мы называем Великим, самое грандиозное значение имело, несомненно, решительное разграничение, которое он сумел провести между философией и теологией. Довольно курьезная вещь-то, что мы привыкли называть освободителями мысли Лютера, Кальвина или Декарта, а Альберта Великого рассматривать как главу средневековых обскурантов. Было бы очень приятно, если бы мы вскрыли коренную ошибку, из-за которой традиционная оценка средних веков оказалась такой искаженной. Мы не видим, что если сегодня у нас есть философия как таковая, то этим мы обязаны терпеливой работе средневековых мыслителей. Это они, действуя с осторожным и продуманным упорством, сумели определить область, в которой мысль стала независимой, и отвоевать для разума права, которыми он сам перестал пользоваться. Рассмотренная с этой точки зрения - одной из наиболее правильных, - вся история собственно философии в средние века - это история рационалистического движения, медленного, но непрерывного, преодолевающего всякого рода препятствия и сопротивление, которые ставила на его пути общественная среда. Когда читаешь некоторые современные
383
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
критические пассажи, бичующие ту эпоху, то складывается впечатление, что они были бы идентичны тому, на что претендуют, если бы тогда преобладали чисто библейские исследования. Но что означают бесконечные атаки теологов-традиционалистов против теологов-схоластов, если не то, что они видели перед собой представителей способа мышления, специфически отличного от их собственного? А в чем заключался главный упрек религиозных реформаторов XVI столетия тем же самым теологам, как не в том, что они принесли религию в жертву философии, осквернили христианство язычеством и заменили Иисуса Христа Аристотелем? Этот Альберт, скажет в XVII веке Якоб Томазий (1655-1728)*, цитируя и одобряя Данэ**, "обнаружив мирскую философию, уже введенную его предшественниками на порог святой теологии, ввел ее в святилище и обиталище Христово, и даже предоставил ей главное место в храме". Слишком рационалистичный для одних и недостаточно рационалистичный для других, Альберт, возможно, нашел свое истинное место. Это был разум - не древний, не средневековый, не современный, а просто разум, который начал работать и уже в XIII веке оказался окончательно восстановлен в своих древних правах. Хорошо известно, что никакое событие не происходит без сопротивления. Альберт Великий встречал его повсюду и даже внутри Ордена проповедников, который подарил средним векам двух самых прославленных философов. "Есть невежды, - говорит Альберт, - которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется. Грубые животные, которые хулят то, чего не знают" (Tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant) - это, конечно, не язык врага разума.
Здесь следует сделать некоторые уточнения. Альберт Великий не только требует прав Для философского умозрения так, как это уже делали до него другие ученые, но он поме-
щает это умозрение на гораздо более надежную почву, чем его предшественники, отграничивая ее от религиозной почвы. У Иоанна Скота Эриугены, св. Ансельма и у самого Абеляра не было, разумеется, недостатка в диалектических доводах. Мы даже видели, что последние имели тенденцию охватить все. Девизом было - веровать, чтобы понимать. Но в конце концов дело дошло до того, как будто можно понять все, во что веруешь. Нет ничего более естественного: когда четко не отличаешь то, что знаешь, от того, во что веруешь, ставится под угрозу устойчивость веры, поскольку она связывается с научными взглядами, устаревание которых является оборотной стороной их развития. Ставится под угрозу и сам прогресс науки, поскольку на него неподобающе перекладывается задача поддержания устойчивости веры. Типичным историческим примером этого положения является догмат Троицы. Не превращая его в философскую истину, св. Ансельм, Абеляр, Рихард Сен-Викторский представляют нам его как глубинное требование человеческого разума. Он прописан повсюду, в нас и в природе, с такой ясностью, что в конце концов спрашиваешь себя, была ли необходимость в том, чтобы Бог дал его нам в Откровении. Размышляя над этим фактом, замечаешь, что такое применение разума в области теологии основано, быть может, на предельном доверии к нему, но это применение предполагает и незнание того, что такое подлинно рациональное принудительное доказательство. Поэтому момент, к которому мы подошли, можно рассматривать как поворотный не только в истории средневековой философии, но и в истории всей западной мысли. Начиная с Альберта Великого, мы присутствуем при постоянном сужении теологических экзегез, навязываемых разуму, и - наоборот - при ограничении философской ответственности, налагаемой на теологию. Таким образом, средние века последовательно шли ко все более полному разделению этих двух областей, отбирая у философии некоторые проблемы, которые
Глава VIII. Философия в XIII веке
384
раньше входили в ее сферу, и передавая их позитивной теологии или наоборот - освобождая теологию от забот о решении таких вопросов, решать которые отныне была вольна философия. Безусловно, теологи и философы средних веков долго - и, может быть, всегда - стремились достичь идеального равновесия, каким себе его представляли. И можно утверждать, что такую цель они ставили. Если характерной чертой современного мышления является различение доказуемого и недоказуемого, то в XIII веке, когда современная философия была основана и вместе с Альбертом Великим сама себя ограничивала, она осознавала свою ценность и свои права.
Будучи предметом рассмотрения в творчестве Аристотеля, естественный свет сразу же обнаруживает условия своего нормального действия. Человеческая душа может приобрести знание только из того, начало чего она находит в себе самой. Но, исследуя самое себя, она схватывает себя как единую сущность и не обнаруживает в себе ни малейшего следа троичности лиц. Следовательно, Троица - это знание, которым мы можем поддерживаться, только когда обладаем им; но получить его мы можем только через Откровение. То, что верно относительно Троицы, верно относительно Воплощения, Воскресения и всех остальных таинств. Сфера природы достаточно обширна, чтобы не представлять угрозы для разума, когда пытаются изгнать его оттуда. В этом смысл авторитета, который Альберт Великий признавал за Аристотелем. Сейчас мы говорим, что, подчинясь авторитету греческого философа, средневековая мысль попала в рабство; но нужно говорить противоположное - она освобождалась. Допустить, что этот язычник был высшим авторитетом в некоторых областях, недвусмысленно отказывая ему в этом касательно других областей, значит подниматься к Откровению, и ему передается авторитет, ранее уступленный философии. Альберт заявляет: "Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в
том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу". Итак, Альберт Великий считает Гиппократа, Галена и Аристотеля символами свободы мысли. И, конечно, авторитетами, но такими, с которыми можно спорить и которых при необходимости можно отвергнуть. Возможно, мы слишком часто упускаем из виду, какое различие ощущали люди средних веков между авторитетом людей и авторитетом Бога. Вот формулировка самого Альберта Великого: "philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione"*. Человек человеком, но последнее слово всегда должно оставаться за разумом.
Поэтому дух философии Фомы Аквинс-кого чувствуется уже в произведениях Альберта Великого, причем даже в некоторых основных его положениях, еще недостаточно очищенных от элементов платонизма греческого или арабского просхождения, которые св. Фоме предстояло устранить. Человеческое познание, основанное на чувственном опыте, невозможность мира, вытекающая из онтологических доказательств, и необходимость доказательств, почерпнутых из внешнего мира, недоказуемость творения мира во времени, индивидуальность действующего интеллекта - таковы, среди многих других, свидетельства в пользу родственного характера обоих учений. Однако нельзя сказать, чтобы смысл хотя бы одного из этих положений Альберта Великого в точности совпадал с тем, который в него вложит Фома Аквинский.
Несмотря на 21 издание in folio** у Жам-ми (Лион, 1651), еще не все произведения Альберта Великого опубликованы***. К изданным же произведениям историки обращаются относительно редко, значительно реже, чем, например, к работам Фомы Ак-винского или Дунса Скота, а их интерпретация наталкивается на значительные трудно-
385
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
сти, отчасти связанные с сильно выраженной ассимиляторской тенденцией мысли Альберта. Обычно он начинает с того, что попадается ему под руку; собрав, сколько возможно, дефиниции и экспликации, он их классифицирует, затем одни отбрасывает, другие согласовывает и интерпретирует, но нам часто трудно узнать, что он считает действительно истинным из того, что формально не отверг. Кроме того, представляет трудности само построение его произведений. Насколько нам известно, сочинения Альберта образуют четыре четко различимые группы: 1. То, что называют "Сумма о творениях" ("Summa de creaturis", 1245-1250); из него, кажется,опубликованы только две части: "О четырех совечных вещах" ("De quatuor coaevis") и "О человеке" ("De hominis"); они относятся к первой "Сумме теологии", из которой трактаты "О благе" ("De bono"), "О таинствах" ("De sacramentis") и "О воскресении" ("De resurrectione") еще не изданы. 2. Четыре книги комментариев к "Сентенциям" Петра Ломбардского ("In IV libros Sententiarum"), написанные, как считается, почти одновременно с "Summa de creaturis". 3. Обширный корпус трактатов по различным разделам философии, о котором мы говорили (1250- 1270). 4. "Сумма теологии" ("Теологическая сумма", "Summa theologica"), над которой Альберт работал с 1270 г. и до конца жизни; еще не решен ряд проблем, связанных с ее композицией. В трех группах этих текстов мы сталкиваемся с личной философской мыслью автора, но в теологическом контексте; одна группа предлагает нам ее в чисто философских рамках, однако автор неоднократно предупреждает, что не всегда говорит от своего имени и что не следует относить на его счет все развиваемые там тезисы. По этим и другим причинам историкам до сих пор не удалось хотя бы приблизительно вычленить собственные идеи Альберта Великого. С наибольшей надежностью можно констатировать, что сейчас стремятся более глубоко проникнуть в главные тезисы латин-
ского и греческо-арабского неоплатонизма, о которых прежде вовсе не задумывались, но возможно, что более углубленные исследования приведут историков на прежние позиции. Впрочем, отнюдь не исключено, что над многими аспектами мысли Альберта Великого витала некоторая неопределенность или, точнее, что последняя была внутренне присуща ей. Чтобы создать свое собственное произведение, Авиценна пользовался опытом, который уже приобрели аль-Кинди и аль-Фараби; Альберт Кёльнский не мог получить помощь от христианских предшественников, и поэтому видно, что он формировался как писатель, усваивая одновременно произведения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и десятка других философов, то есть вбирал в себя гораздо больше новых фактов и положений, чем мог переварить. Его затруднение было тем большим, что лично он был по-настоящему убежден только в двух вещах - в реальности объекта своей христианской веры и в реальности фактов, которые мог наблюдать лично. Философские космогонии, открываемые им в текстах, не овладевали его мыслью ни как предметы веры, ни как факты, доступные эмпирической проверке; порой он удовлетворялся рассказом об этих красивых построениях человеческого ума, не вдаваясь в них более глубоко, чем того требовал разум. Подобная осторожность по отношению к гипотезам характерна для мышления Альберта. Так, Вселенная, которую он допускал,- это в общих чертах Вселенная Птолемея с десятью концентрическими сферами и движениями, приписанными им этим астрономом; но, когда вставал вопрос о том, чтобы узнать, как сформировался этот мир, особенно если принять - по учению Авиценны, - что небесные сферы суть эманации Бога, происходящие при посредничестве отдельных интеллигенции, Альберт оставался в недоумении. Ясно, что как христианин он не колебался, он твердо верил - мир, включая все небесные сферы, непосредственно сотворил Бог свободным актом сво-
Глава VIII. Философия в XIII веке
386
ей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал, что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его собственную философскую космогонию - значит искать нечто, чего, вполне возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы, которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: "пес putamus demonstrabile esse unum vel alterum". Впрочем, в основе - это та же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема творения полагается до существования мира; нет физического доказательства того, что не существует: "inceptio mundi per creationem пес physica est, пес probari potest physice"*. Только Откровение, а никак не философия, в силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли Божьей.
Человек - предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим. Сказать, что душа - это форма тела, значит определить функцию, а не сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса, не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это противоречит утверждению, будто интел-
лект - форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый момент настаивал его бывший ученик Фома Аквин-ский. Итак, Альберт, следуя Авиценне, допускает, что душа - это интеллектуальная субстанция и что быть формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее функций. Допустить это - значит дать возможность Платону выиграть исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: "animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem earn secundum formam animationis quam dat corpori,consentiemus Aristoteli"**.
Эта формулировка - не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в согласии и с Платоном, и с Аристотелем. "Знай, - говорит он в своей "Метафизике", - что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения - Аристотеля и Платона". Описываемая им платоновс-ко-аристотелевская душа точно соответствует платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия появляется в нем в самом начале, до вещей ("ante rem"), в мысли Бога. Понимаемые таким образом универсалии - это божественные идеи, что позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего просветления. "Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего существующего, свет познания и разума всех". В этом смысле божественная мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или перво-формы, образуют как бы сверхчувственный
387 4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
р причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым располагает о ней божественный интеллект, - насколько он ее знает и потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и одновременно - существование тварных интеллектов, способных познавать эти вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями и действиями. Теперь это универсалии в вещи ("in re"), и, как они суть причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть причины их умопостигаемое(tm) для человеческого интеллекта. Познать вещи означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи ("postrem"), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в божественной мысли.
Полагая верным платоновское определение души как "secundum se"*, Альберт Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей "Сумме теологии" он перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого интеллекта, но далее при-водит тридцать шесть аргументов против, и если он ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени: "quia potius deficeret tempus quam enumeratio"**. Вместе с Фомой Аквинским Альберт про-
тивостоит учению, авторы которого - и он слишком хорошо знает - ответственны за него: "et haec positio fait omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores"***. Он энергично выступает против учения, согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку человеческая душа - это не просто форма тела, но одновременно и завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе - значит, она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.
Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущ-ностно они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа - это ясное "quod est", которое актуализирует Бог, сообщая ему "quo est", представляющее собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это - свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий универсальной способностью
Глава VIII. Философия в XIII веке
388
быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим возможный интеллект, потенциальная "tabula rasa" для всех умопостигаемых форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как "формальный интеллект", и умопостигаемая форма, которую он извлекает из объекта, является "intellectus in effectu"*. Как некий такой свет делает актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям - физике, математике, науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди - они живут подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не надо обманываться: то, что философы называют "приобретенным интеллектом" ("intellectus adeptus"), - это прежде всего умопостигаемое знание, последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект обретает самого себя: "per studium intellectus adipiscitur seipsum". Сказать так - значит сделать вы-
вод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек как человек, если не его интеллект? "Homo inquantum homo solus est intellectus"**.
Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не становится - даже в части действующего интеллекта - образом Божьим. Следовательно, она остается открытой для божественного просветления; познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает приобретенному интеллекту еще более высокие степени - "intellectus assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus"***. Можно задать вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой, и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная классификация "философов", несомненно, представлялась ему выражением на другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о просветлении Богом человеческой души.
Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл Толетанусом****. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой - в интеллекты людей, которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: "formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte ilia qua fluunt a forma mundi, quam ex parte ilia qua per esse sunt in materia"*****. Определение души


<< Пред. стр.

страница 7
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign