LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Вначале Герберт объяснял "Исагога" Порфи-рия, то есть "Введение" по переводу ритора Викторина, потом тот же текст - по Боэцию. Он изъяснял "Категории", или "Предикамен-ты", а что касается "Periermeneias", или "Об истолковании", то он показывал все их трудности. Затем, изучив "Топики", или "Расположение аргументов",-книгу, переведенную с греческого на латинский Цицероном и истолкованную консулом Боэцием в шести книгах комментариев, он сообщал о ней своим слушателям". Этот учебный курс, отражавший состояние знаний той эпохи о логике Аристотеля, дополнялся небольшим произведением самого Герберта - "О рациональном и об использовании разума" ("De rationale et ratione uti"), посвященным пропозициональной логике: рациональное пользуется разумом, в котором, вопреки общепринятому мнению, предикат кажется менее универсальным, чем субъект. Герберт также является автором "Геометрии" и "Книги об астролябии" ("Liber de astrolabio"), где чувствуется влияние арабской науки. Совокупность этих произведений свидетельствует, что возрождение классической энциклопедической культуры произошло на протяжении двух последних десятилетий X века, то есть несколько раньше, чем обычно считают.
Обладая всеми качествами, необходимыми для папы, которым ему предстояло в конце концов стать, Герберт Орильякский не знал угрызений совести, испытываемых некоторыми приверженцами грамматики. Его переписку переполняет горячая любовь к литературе. Как гуманист он более всего любил книги и постоянно беспокоился о тех из них, которые кому-либо опрометчиво одолжил. "Libros nostros festinantius remittite"*, - писал он какому-либо из должников, и если тот не спешил вернуть книгу после такого предупреждения, то Герберт обращался к языку Цицерона: "Quousque tandem abutemini patientia nostra?"** Если кто-то просил его об услуге, Герберт охотно ее оказывал, но в обмен на манускрипт. Когда Ремигий Трирский попросил его прислать сферу для занятий астрономией, Герберт обещал это сделать, если тот пришлет
173.
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
е1лу хорошую копию "Ахиллеиды" Стация*, ремигий послал ее, но "Ахиллеида" - незаконченная поэма, а Герберт этого не знал. Он упрекнул Ремигия, что тот прислал неполный манускрипт, и, чтобы наказать его, послал ему сферу из крашеного дерева, а не обитую кожей, как того заслуживала бы полная копия. Герберту мы обязаны сохранением нескольких речей Цицерона; он сам в одном из писем сформулировал идеал, вдохновлявший его любовь к латинским классикам: никогда не отделять склонности к доброй жизни от склонности к хорошей речи: "сшп studio bene vivendi semper conjunxi studium bene dicendi"**. Квинтилиан легко узнал бы в этом девизе будущего папы свое "vir bonus dicendi peritus"***.
Пока эмиссары Герберта разъезжали на свои средства по Италии, Германии, Нидерландам и Франции в поисках манускриптов, в частности комментария Евграфия к Теренцию, очарованию Теренция, столь мало подходящего для чтения монахинь, поддалась сестра Хрот-свита (Hrotsvita) из монастыря в Гандерсгей-ме. Сама она знала его достаточно хорошо, сожалея при этом, что многие католики предпочитают суесловие языческой литературы пользе Священного Писания. Впрочем, добавляла она, их извиняет красноречие, с которым написаны эти произведения, - оно столь великолепно, что некоторые читают и перечитывают Теренция в ущерб другим авторам, как священным, так даже и языческим. Чтобы устранить эту опасность, сестра Хротсвита решила сама создать христианский театр и в том же стиле, в котором Теренций описал плотскую любовь бесстыдных женщин, возвеличить невинность дев-христианок****. В X веке никто не подозревал, что Теренций писал стихами, и Хротсвита сочиняла свои комедии в прозе. А поскольку невозможно показать триумф Божьей милости, не показав мерзость греха, ей потребовалось изображать любовные сцены, что совершенно невозможно, если бы она прежде не вызывала их в своем воображении. Сестра Хротсвита смирилась с этим, но ее мучили уг-Рызения совести: "Очень часто я краснею от стыда и смятения, потому что не могу писать
в этом стиле, не воображая отвратительных безумств преступных любовников и грязного соблазна бесед, от которых мы должны были бы затыкать уши; но если бы я из стыда избегала подобных положений, я бы не достигла своей цели, которая состоит в том, чтобы со всею ясностью показать достоинство невинности". Этому устремлению мы обязаны шестью комедиями: их наивность и нередко дурной вкус, как, например, в истории монаха Авраама и его племянницы Марии или Паф-нутия и Таис, не мешают тому, чтобы считать их настоящей драматургией*****. В конце концов, Хротсвита надежно защищена от критики. Она не считала себя новым Теренцием, но, как сама говорила без обиняков, если ее манера славить благодать никому не нравится, она нравится ей самой: "memetipsam tamen juvat quod feci"******.
Любопытно, что начало христианскому театру было положено в монастыре бенедиктинцев под влиянием Теренция, но еще более любопытна обстановка, которую нужно себе представить, чтобы объяснить этот факт. Своей интеллектуальной культурой Хротсвита обязана Гандерсгеймскому аббатству, об основании которого в 856 г. она рассказывает в одной из своих латинских поэм. Из предисловия к этой поэме, в котором откровенно говорится о трудностях писательства, мы узнаем, что Хротсвита изучала науку метрики у двух преподавательниц - сестры Риккардис и аббатиссы Герберги, племянницы германского императора. Эти три женщины не были единственными высокообразованными немками X столетия. Известна история Гедвиги, дочери Генриха Баварского, которая начала с изучения греческого языка, так как должна была выйти замуж за сына византийского императора. Бракосочетание расстроилось, но Гед-вига принялась за латынь, вышла замуж за немца и, овдовев, посвятила свои дни изучению Вергилия под руководством монаха из Сен-Галленского аббатства. Однажды монах Эккехард******* привел к ней одного из своих учеников, который приветствовал ее такими словами: "Esse velim Graecus, сшп sim
174 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
vix, Domna, Latinus"*. Короче, этот молодой человек хотел изучать греческий. Очарованная его речью, Гедвига обняла его, усадила за стол и принялась обучать греческому языку, а он в знак благодарности декламировал ей латинские стихи. При расставании Гедвига подарила ему книгу Горация и несколько других. Так что Аржантей не был первым монастырем, где женщина - к примеру, Элоиза - могла учить латынь.
Подобные факты мало говорят о философской мысли средних веков, но они рассказывают об обстановке, в которой эта мысль зародилась. Мы получим совершенно ложное представление о IX-X веках, если будем судить о них в терминах собственно истории философии. В те времена значительные теологи и метафизические доктрины отсутствуют, а творчество Скота Эриугены остается исключением, но это лишь оборотная сторона живой классической культуры. Во Франции один из учеников Герберта Орильякского - Фульберт Шартрский (ум. в 1020) дал школам Шартра мощный толчок к развитию, который превратил этот город в самый авторитетный центр гуманизма XII столетия. С конца X века Франция начинает возвращать Англии то, что получила от нее в начале IX века. Уже не в Йорке, а во Флери-сюр-Луар учится Освальд, умерший в 992 г. Йоркским архиепископом, и подобно тому, как Алкуин некогда возвращался в Йорк как в закрытый для посторонних Сад изящной словесности и Город книги, так теперь направляется во Флери Освальд, когда ему было нужно пригласить Аббона преподавать монахам в аббатстве Рем-си, основанном в 969 г. Чтобы лучше убедить самих себя в том, что они продолжают дело древних, французы решают объявить своими предками троянцев. Эта легенда, впервые появившаяся в VII веке в "Хронике Фредеге-ра", была в VIII веке повторена в "Истории франков" ("Liber historiae Francorum") и "Истории лангобардов" ("Historia Lango-bardorum") Павла Диакона**, распространялась в IX веке посредством "Хроники из Му-ассака" ("Chronique de Moissac") и "Фран-
цузской хроники" ("Chronicon de Francis") Адо (ум. в 874), была воспроизведена в "Деяниях франкских королей" ("De gestis rerum Francorum") Эмуена из Флери (Aimoin de Fleury, ум. в 1008), пока не пересеклась с "Деяниями франков" ("Gesta Francorum") Po-рика из Муассака (ум. ок. 1100) и благодаря "Франсиаде" Ронсара продолжала свое существование вплоть до XVII века, когда Лейбниц взял на себя труд написать книжицу с ее опровержением.
Эта неотвязная мысль об античности, свойственная в X веке церковным и монастырским школам Германии и Франции, так обострялась в некоторых умах, что приводила к жертвам; правда, это происходило в Италии. В числе событий, предшествовавших наступлению Тысячного года, "Пять книг по истории" ("Historiarum libri quinque") Рауля Гла-бера повествуют о странном еретическом движении, начало которому положил около 970 г. некий Вильгардо из Равенны. Этот Вильгардо был увлечен изучением грамматики, в чем нет ничего удивительного, поскольку он был итальянцем, а итальянцы, согласно интересному замечанию Глабера (кн. II, гл. 12), всегда были готовы пренебречь другими искусствами ради грамматики: Italismos semper fuit artes negligere ceteras, illam sectari. Это замечание не распространяется на все средневековье, ибо Италия была родиной музыканта Гвидо д'Ареццо (ок. 995-1050), автора "Книжицы о наставлении в искусстве музыки" ("Micrologus de disciplina artis musicae"), трактата "О неизвестном пении" ("De ignoto cantu") и, возможно, анонимного трактата "Как музыка возникает из арифметики" ("Quomodo de arithmetica procedit musica"); однако относительно музыки в то время, когда писал Глабер, согласно замечанию Рише в его "Хронике" (доведена до 995 г.), установлено следующее: "Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus ignorabantur"***. Чтобы ничего не преувеличивать, повторим вслед за Гозбертом: "Италия дружит с грамматикой" ("arnica grammaticae Italia") (R. Manitius. Bd. II, S. 674).
175
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
Л, в этой грамматической Италии Виль-гаРД° отличался от своих собратьев только тем, что любил грамматику до безумия. Гордость" которую он испытывал от ее знания, сделала его чудаковатым и превратила в явную добычу демонов. Однажды ночью трое их явились ему в обличье Вергилия, Горация и Ювенала, поблагодарили за любовь к их творениям и пообещали поделиться с ним своей славой. Вследствие этого, полностью потеряв рассудок, бедняга стал проповедовать учение, противоречащее вере: он утверждал, что все сказанное древними поэтами должно считаться истиной. Вильгардо был осужден как еретик, но Глабер уверяет, что многие в Италии разделяли эту ересь и некоторые из них были задушены или сожжены; другие бежали на Сардинию, где еще долго эта секта оставалась многочисленной (ex Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet), а затем переселились в Испанию, нашли там новых сторонников и в конце концов были уничтожены католиками. Глабер - большой болтун, и что бы мы ни думали относительно его рассказа, никто не может из него заключить, что эти бедняги умерли из-за любви к изящной словесности; однако вполне возможно, что в Италии X века проповедью одержимого грамматикой были оживлены остатки народного язычества.
ЛИТЕРАТУРА
Изучение классической литературы в X и XI веках: помимо указанных выше произведений Макса Манития и Де Геллинка, см. также: Manitius M. Bildung, Wissenschaft und Literatur itn Abendlande von 800 bis 1100. Crimitschau (Turingen), 1925; Norden E. Die antike Kunstprosa vom 6-ten Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1909, Bde. 1-2;
Friedldnder L. Das Nachleben der Antike im Mittelalter // Erinnerungen, Reden und Studien. Strasbourg, 1905, S. 272-391.
Луп из Ферьера: Correspondance. P., 1927, vol. 1-2.
Герберт из Орильяка (Герберт Орильякский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 139; Olleris A. (Euvres de Gerbert, collationnees sur les manuscrits, precedees de sa biographie, suivies de notes critiques. Clermont-Ferrand, 1867; Havet J. Lettres de Gerbert (983- 997), publiees avec une introduction et des notes. P., 1889; Bubnov N. Gerberti opera mathematica (972- 1003)... Berlin, 1899; Picavet F. Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire et d'apres la legende. P., 1897 (книга: Bremond H. Gerbert. P., 1906, источником которой был "Grundriss" Ибервега, равно как и другие Истории средневековой философии, в том числе и такие, где имя Gerbert смешивалось с именем Gerbet).
Зарождение средневековой логики: Van de VyverA. Les etapes du developpement philosophique du haut moyen age // Revue beige de philologie et d'histoire, 1929, v. 8, p. 425-452; idem. Les oeuvres inedites d'Abbon de Fleury // Revue benedictine, 1935, p. 125-169.
Хротсвита: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 137; Hrotsvitae opera (hrsg. Winterfeld P. de). Berlin, 1902; Schneiderhan J. Roswitha von Gandersheim die erste deutsche Dichterin. Paderborn, 1912.
Смарагд и первые средневековые грамматики: Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales au moyen age. P., 1868.
Гвидо д'Ареццо и средневековые теории музыки: Machabey A. Essai sur les formules usuelles de la musique occidentale des origines a la fin du XVе siecle. P., 1928 (bibliographe, p. 271-277).
Троянские истоки французов: FaralE. La legende de l'origine troyenne des Francs // La legende arthurienne, etudes et documents. P., 1929, v. 1, p. 262-293.


Часть 11.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Философия в XI веке
1. ДИАЛЕКТИКИ И ТЕОЛОГИ
Как бы ни был низок уровень ученых занятий и сколь бы ни были неопределенны судьбы цивилизации после каролингского расцвета, практика "тривия" и "квадривия" не прервалась, а в некоторых странах она стала просто традиционной. В Италии, например, в нее отныне были вовлечены и миряне, готовящиеся занять государственные должности или посвятить себя юриспруденции. В самой же Церкви появляются клирики, которых наклонности их духа обращают к софистике и которые охвачены такой страстью к диалектике и риторике, что теологию охотно отодвигают на второй план. Петр Дамиани жаловался, что адресаты его нравоучительных писем гораздо меньше интересуются их содержанием, нежели стилем, красноречием, тонкостью их диалектики, а также вопросом, мог бы он доказать преподносимые им истины с помощью гипотетических или категорических силлогизмов. Явная претензия некоторых подчинить догматы и само Открове-
ние требованиям силлогистической дедукции неизбежно должна была привести их к самым радикальным выводам и одновременно вызвать самую бурную ответную реакцию со стороны теологов.
Ансельм из Безаты, называемый Перипатетиком, и Беренгарий Турский являются прекрасным примером того, что представляли собой эти непримиримые диалектики; на этом примере можно лучше понять, почему философия еще долго оставалась подозрительной даже для мыслящих людей. Ансельм Перипатетик был итальянцем; закончив изучение философии в Парме, он предпринял длительную поездку по всей Европе, устраивая диспуты и дискуссии в городах, через которые проезжал. Его "Риторимахия" ("Rhetorimachia")* дает неплохое представление о его методах и темах дискуссий. Не рассчитывая на успех, Ансельм по крайней мере хотел привлечь к себе внимание и добивался этого повсюду, кроме Майнца: здесь никто, выслушав его, не выразил ни одобрения, ни протеста. Тогда Ансельм попыталс
177 1. Диалектики и теологи
показать своей аудитории, что подобная сдержанность противоречива, так как не одобрять и не порицать означает ничего не делать, а ничего не делать означает делать ничто, что невозможно. Жители Майнца смилостивились и признали, что он убедил лх, и Ансельм уехал счастливый в поисках новых удач. О его сочинении можно сказать только то, что оно словно призвано оправдать суровые выражения теологов в адрес людей подобного сорта. Ансельм вполне подтверждает выдвигавшееся против них обвинение в ребячестве - Беренгарий Турс-кий подтверждает обвинение в безбожии.
Учителем Беренгария был Фульберт, ученик Герберта Орильякского и основатель знаменитой Шартрской школы. Но если Фульберт учил о необходимости подчинить немощный и ограниченный разум тайнам веры и Откровению, то его ученик Беренгарий Тур-ский* (ум. в 1088) не поколебался перевести истины веры на язык разума. Эта попытка привела его к отрицанию транссубстантиации и реального присутствия** с помощью аргументов, заимствованных из диалектики и некоего трактата, который приписывали Иоанну Скоту Эриугене. Беренгарий и в самом деле считает диалектику преимущественным средством обнаружения истины. Обратиться к диалектике, пишет он в своем сочинении "О священной трапезе" ("De sacra coena"), - значит обратиться к разуму, а поскольку именно разумом человек подобен Богу, то не прибегать к нему значит отказываться от своего высокого звания и не обновляться день за Днем по образу Божию. Как и Иоанн Скот Эриугена, он убежден в превосходстве разума над авторитетом, но применение этого принципа к догмату Евхаристии и упорство, с которым Беренгарий держался еретических положений после того, как он публично от них отрекся, придают его отождествлению религии с философией агрессивный и нигилистический характер, которого была лишена мысль Скота Эриугены.
Во всяком сочетании материи и формы, Утверждает Беренгарий, следует различать
факт его существования и то, что оно есть. Для бытия определенной вещью необходимо, чтобы вначале существовало это сочетание. Другими словами, там, где не существует субъекта, нельзя обнаружить и его акциденций. Следовательно, если бы во время освящения субстанция хлеба действительно исчезала, то было бы невозможно существование акциденций хлеба; однако акциденции хлеба после освящения существуют: значит, мы можем заключить от противного, что сохраняется и сама субстанция. Следовательно, не происходит ни исчезновения собственной формы хлеба, ни порождения тела Иисуса Христа в том смысле, что оно начинает действительно существовать: происходит простое прибавление к форме хлеба, которая существует, некой другой формы, которая есть форма святого тела Христа. Впрочем, складывается впечатление, что диалектический пыл Беренгария ограничивается этим дерзким вторжением в область теологии, а во всем прочем его рационализм остается философически бесплодным.
Подобная необузданность диалектики не могла не вызвать негативной реакции против логики и даже против всякого изучения философии вообще. С другой стороны, в ту эпоху в некоторых религиозных орденах появилось реформаторское движение, ставившее целью сделать самую строгую монашескую жизнь нормальным образом жизни человека. Тогда становится понятным, почему с разных сторон предпринимались усилия отвратить умы от языческой культуры и науки и в особенности от философии, которые представлялись языческими пережитками в эпоху, когда все человеческие силы должны быть употреблены на дело спасения. С точки зрения епископа Герарда, "ученики Христа не нуждаются в чуждых учениях". Он признает, что всякая мудрость, в том числе человеческая, исходит от Бога, но хотя он не нападает на сами науки, однако восстает против тех, кто, занимаясь ими, рассчитывает стать мудрым, а в действительности становится безумным. Особенно опас-
178 Глава TV. Философия в XI векеным и предосудительным кажется ему применение философии к теологии: "Это верх безумия, - пишет он о языческой науке, - спорить со служанками о Том, Кого подобает славить перед ангелами". Отло из Сент-Эмме-рама (Otloh de Saint-Emmeram, 1010-1070) обнаруживает такое же недоверие ко всему, что не есть чистая теология и традиция. Впрочем, он говорит и о реальном опыте: до нас дошло его любопытное автобиографическое повествование под названием "Книга о собственных искушениях и Писании" ("Liber de tentationibus suis et scriptis"), в котором он рассказывает о долго мучивших его сомнениях относительно истинности Священного Писания и даже существования Бога. Освобожденный от этих духовных страданий милостью Божьей, Отло более не признает никакого учителя, кроме Христа. Платон, Аристотель, Цицерон не сумели бы его наставить, и даже Боэций ему подозрителен, потому что он набрался бесстыдства написать: "et familiaris meus Lucanus"*. Отло готов допустить, что философия может быть интересна мирянину, но она не представляет никакого интереса для монаха. "Я назову учеными скорее тех, - добавляет он, - кто наставлен в Священном Писании, нежели тех, кто обучен диалектике. Ибо я встречал диалектиков, которые были столь наивны, что заявляли, будто все слова Священного Писания должны быть проверены диалектикой, и часто обнаруживали больше доверия к Боэцию, чем к священным авторам". Мнения такого рода разделяет Манегольд Лаутенбах-ский (Manegold de Lautenbach), подчеркивающий расхождение философских учений с содержанием Откровения. В его "Малом трактате против Вольфельма Кёльнского" ("Opusculum contra Wolfelmum Colo-niensem")**, который представляет собой изложение разговора, состоявшегося примерно в 1080 г. в садах Лаутенбаха, Воль-фельм утверждает, что комментарий Макробия к "Сну Сципиона" по многим пунктам согласен с христианством. Более сдержанный, чем Отло, Манегольд все же на-
стаивает на невозможности подчинить веру правилам диалектики, тщетность которой доказывает, кстати, один классический пример. В трактате "Об ораторском искусстве" (I, 29, 44) Цицерон в качестве примера неопровержимого высказывания приводит такое: "Если [женщина] беременна, значит, она имела близость с мужчиной". Как же в таком случае поверить, что Христос родился от Девы Марии? Человека определяют как смертное живое существо (animal mortale); но Христос воскрес. Манегольд заключает, что следует остерегаться мирской науки, если она отвращает нас от глубин Священного Писания***. Но, пожалуй, самым типичным защитником теологии от злоупотреблений языческих наук был Петр Дамиа-ни, 1007-1072).
Св. Петр Дамиани - прекрасная иллюстрация того contemptus saeculi****, которое является важной стороной жизни средних веков, хотя и не на всем их протяжении. Нельзя рекомендовать ничего лучшего, чем его произведения, тем, кто ищет цитаты, чтобы доказать, что в повседневной жизни средних веков господствовала ненависть к природе и к человеческому телу: куча гнили, прах и пепел, sanies, virus, fetor et obscenae corruptionis illuvies***** - то, чем тело станет впоследствии, проявляется уже в том, что оно собой представляет при жизни человека. Эти инвективы заимствованы из трактата "Похвала бичам" ("De laude flagellorum"), ободрявшего иных монахов, в которых дьявол вселил сомнения насчет уместности публичного самобичевания. Относительно языческой науки мысль св. Петра Дамиани проста. Единственная важная вещь - это достигнуть спасения; самый надежный способ для этого - стать монахом; итак, вопрос сводится к тому, чтобы узнать, нуждается ли монах в философии. Никоим образом. Все, что человек должен знать, чтобы спастись, содержится в Писании - монах обязан это знать и этого держаться. Полезно послушать, каким тоном наш учитель-монах говорит об этих предметах: "Платон исследует секре-
179
1. Диалектики и теологи
таинственной природы, определяет орбиты планет и рассчитывает движение звезд -я с презрением отвергаю (respuo) все этоПифагор выделяет на сфере земли паралле-лИ я не испытываю к этому никакого почтения (parvipendo)... Евклид бьется над запутанными задачами о своих геометрических фигурах - я также отвергаю (aequedeclino) его. Что же до всяческих риторов сих силлогизмами и софистическими закавыками, то я считаю их недостойными касаться этой темы". Эти строчки из книги "Господь с вами" ("Dominus vobiscum") показывают нам святого, средневековую натуру которого невозможно отрицать, но святостькоторого противоположна святости не менеесредневекового по своему характеру Альбер
та Великого. Библиотека, краткий каталогкоторой мы находим в его сочинении "Обордене отшельников" ("De ordineeremitarum"), содержала Ветхий и НовыйЗаветы, мартиролог, гомилии и аллегорические комментарии к Священному ПисаниюГригория Великого, Амвросия, Августина,Иеронима, Проспера Аквитанского, Беды,Ремигия Оксеррского, Амалария, Эмона Ок-серрского и Пасхазия Ратберта. Этих книгмонаху хватит для того, чтобы спасти нетолько свою душу, но и души других. Еслибы философия была необходима для спасения людей, пишет Дамиани в книге "О святой простоте" ("De sancta simplicitate"), тоБог послал бы для их обращения философов;однако Он послал рыбаков и иных простыхлюдей. Чтобы умертвить тысячу филистимлян, Самсону понадобилась лишь ослина
челюсть: эта челюсть - символ смирения,которого хочет Бог от исповедующих ЕгоУчение. Вот каким путем - а не наукой -Достигают обращения.
Откуда же происходит философия? Это - изобретение дьявола, она испорчена, начиная с грамматики. Мы наблюдаем, что некоторые монахи предпочитают правила Доната правилам св. Бенедикта*, и однако, кто же был первым преподавателем грамматики, если не бес? "Будете, как боги, знающие доб-
ро и зло (Быт. 3:5). Так вот, брат. Хочешь учиться грамматике? Научись склонять слово Deus (Бог) во множественном числе!" Инвективы против словесности вынудили Петра Дамиани прибегнуть к риторике, горячность которой нередко чрезмерна, а за свое презрение к науке он заплатил самым наивным легковерием. Как народные проповедники, он часто принимает на веру самые невероятные истории, лишь бы они привели противника в замешательство и позволили сразить его в споре. Не следует считать его глупцом. Петр Дамиани умел пользоваться философией против нее самой и не без изящества сделал это в трактате "О Божественном всемогуществе" ("De divina omnipotentia")* *.
Христианин должен относиться к философии так, как Моисеев закон предписывал еврею относиться к пленнице, которую тот желает взять в жены (Втор. 21:10-13), - классическая тема, которую Петр Дамиани резюмирует следующим образом: "поп debet jus magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire"***. В средние века эта формула считалась универсальной, однако ее применение имело множество нюансов. Отправным пунктом трактата "О божественном всемогуществе" является застольная беседа, в ходе которой некто цитирует слова св. Иеронима: "Бог может совершить все что угодно, но только не сделать случившееся не случившимся"****. Петр Дамиани выступает против Иеронима и доказывает, что воля Бога - единственная причина всего существующего. Когда ему возражают, что Бог может разрушить Рим, но не может сделать так, чтобы Рим никогда прежде не существовал, он отвечает, что если это верно по отношению к прошлому, то верно также и по отношению к настоящему и будущему, ибо если невозможно, чтобы то, что произошло, не было произошедшим, то точно так же невозможно, чтобы не происходило то, что происходит, и чтобы не произошло то, что должно произойти. Кощунственно и противно вере
180 Глава IV. Философия в XI веке
любое следствие, которое является результатом слепой дерзости ума, задающего подобные вопросы. Не следует нам прилагать к Богу ни правила дискурса, ни законов диалектики, ибо силлогизм фактически неприменим к тайне божественного всемогущества; для Бога логическая необходимость наших умозаключений не имеет силы. В самом деле, Он пребывает в вечном настоящем; следовательно, на Него не распространяются сами те условия, в которых ставится проблема, так как для Бога нет ни прошлого, ни будущего*.
Этот способ отвергать законы природы и мышления во имя божественной трансцендентности содержит в зародыше теологию всемогущества Бога, которая позднее расцветет пышным цветом в учении Оккама. Петр Дамиани использует его еще довольно примитивно, однако проводит весьма последовательно. Логику, который говорит: "если дерево горит, оно сгорает" или "это дерево горит, следовательно, оно сгорает", - Петр напоминает, что Моисей видел горящий и не сгорающий куст. Если нам говорят: "срезанная ветвь не плодоносит" или "эта ветвь срезана, следовательно, она не даст плода", - то мы возразим, что жезл Аарона в скинии принес миндали**. "Veniant dialectici, sive potius, ut putantur, haeretici"***: они хотят доказать, что Иисус Христос не мог родиться от Девы, и тем самым подорвать самое основу нашей религии. Подобная аргументация, исходящая из абсолютного могущества Бога и связанная в данном случае с номиналистской диалектикой, станет в XIV веке одним из самых мощных видов оружия, направленных против теологов предшествующего столетия.
Если Петр Дамиани требовал, чтобы философия была разбита в прах, как Золотой телец, то его современник Ланфранк (1005- 1089), монах, впоследствии - аббат монастыря Бек, умерший архиепископом Кентер-берийским, занял по отношению к ней более примирительную позицию. Он, разумеется, тоже не питал к ней доверия. В своем комментарии к Посланию к коринфянам
(1 Кор. 1:17) он поворачивает слова св. Павла против той диалектики, которая делает невозможной всякую тайну, ибо Бог бессмертен, а если Он бессмертен, то не мог умереть: "sic de partu Virginis et quibusdam aliis sacramentis"****. Но тем не менее Ланфранк одобряет, чтобы вероучение утверждалось и поддерживалось с помощью доводов разума. "Для тех, кто умеет вглядеться в нее пристальнее, диалектика не противоречит божественным тайнам" ("Perspicaciter tamen intuentibus, dialectica sacramenta Dei non impugnat"), и она способна, если ею правильно пользоваться, служить их поддержкой и обоснованием. Иллюстрация этого тезиса станет предметом всей философии св. Ан-сельма, что порой будет вызывать возмущение самого Ланфранка*****.
ЛИТЕРАТУРА
Ансельм из Безата: Dummler E. Anselme der Peripatetiker. Halle, 1872.
Беренгарий (Беранже) Турский: Berengarii Turonensis De Sacra Coena adversus Lanfrancum (ed. Vischer A.F. et F. Th.). Berlin, 1934.
Диалектики и антидиалектики: Endres J. A. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft. Miinster, 1910; idem. Forschungen zur Geschichte der frahmittelalterlichen Philosophie. Munster, 1915.
2. РОСЦЕЛИН И НОМИНАЛИЗМ
Проблема универсалий обогатилась в XI веке новым решением - его принес с собою номинализм. Основателем этого учения обычно считают Росцелина, и это не лишено оснований. Однако следует заметить, что еще в предшествующую эпоху, когда явно преобладал реализм, были философы, которые указывали, что логика Порфирия, Боэция и Аристотеля относится к словам (voces), а не к вещам (res). Выше мы цитировали Эйрика Оксеррского, концепция которого в
181 2. Росцелин и номинализм
деленной степени приближается к но-инализму, однако все же не является в полом смысле слова номиналистской; можно указать также на Псевдо-Рабана, утверждающего, что Порфирий в своем "Исагоге" оассуждает о пяти терминах, а не о пяти вещах; однако эти философы еще не поставили проблему универсалий вполне осознанно, так что тем более нельзя утверждать, что они ее решили, хотя используемые ими выражения и наталкивают на такую мысль.
Иначе обстоит дело с Росцелином. Родившийся около 1050 г. в Компьене, он учился в своей епархии у некоего Иоанна Софиста, о котором, к сожалению, больше ничего не известно, затем преподавал в качестве каноника в Компьене. Росцелин был обвинен перед собором в Суассоне в том, что учил, будто бы есть три бога, отрекся от своего учения, возобновил преподавание в Туре, потом - в Лоше, где его учеником был Абеляр, и, наконец, - в Безансоне, где и умер около 1120 г. Четко определить его философскую позицию довольно трудно, так как дошедшие до нас тексты немногочисленны, и нелегко отличить то, чему он действительно учил, от того, в чем его обвиняли противники. Не оставляет сомнений только одно: Росцелин являлся для своих современников, как и для их потомков, представителем группы философов, которые смешивали общую идею с обозначающим ее словом.
Это направление интересно главным образом тем, что для философов, считавших общую идею реальностью, сам вид с необходимостью представлял собою реальность, тогда как если общая идея - это только имя, то подлинная реальность заключена в инди-видах, которые образуют вид. Другими словами, для реалиста человечество - это реальность, для номиналиста же реальны только отдельные человеческие существа. Рос-Целин открыто присоединяется ко второму Решению. Для него термин "человек" не °бозначает никакой реальности, которая хоть в какой-то степени была бы реальностью аида "человек". Как и все прочие универса-
лии, он соответствует лишь двум конкретным реальностям, ни одна из которых не является реальностью вида. С одной стороны, есть физическая реальность самого термина, то есть слова "человек", воспринимаемого как flatus vocis, или звукоиспуекание; с другой стороны, есть человеческие индивиды, и функция этого слова - обозначать их. И нет ничего другого, что бы скрывалось за терминами, которые мы используем. Очевидно, что проблема состоит в том, чтобы узнать, каким образом пустые звуки, составляющие устную речь, привносят в мышление тот или иной смысл. Неизвестно, задавал ли себе этот вопрос Росцелин, зато известно, что, не довольствуясь применением этого подхода в области диалектики, он вывел из него логические следствия в области теологии, и, без сомнения, именно этим привлек внимание к своему учению.
Самым известным применением, которое нашел своему номинализму Росцелин в теологии, является его тритеистическая интерпретация догмата Троицы. Он вовсе не имел намерения утверждать, что есть три бога; но так же, как он не мог допустить, что человечество - это что-то иное, нежели человеческие индивиды, он не мог допустить и того, что конститутивная реальность Троицы - это не три различных Лица, которые ее образуют. И он настаивал на том, что в Боге, как и в тварных видах, реальны только индивиды. Говорить, что Сын - это Отец, а Отец - Сын, значит смешивать Лица, писал он Абеляру, "а именно так говорят те, кто хочет обозначить этими тремя именами одну-единственную вещь; ибо каждое из этих имен, взятое само по себе, обозначает одну-единственную универсальную вещь". Следовательно, Троица состоит из трех различных субстанций, хотя все они обладают единым могуществом и одной волей. Несмотря на эти языковые новшества, Росцелин не намеревался отступать от догмата. "Нам подобает, - писал он Абеляру, - согласиться по крайней мере в том, чтобы вместе молиться этому Богу, единому и троич-
Глава IV. Философия в XI веке
182
ному, как бы мы Его ни понимали". Истинная новация Росцелина заключается в том, что, следуя греческой традиции, он назвал словом "субстанция" то, что латиняне называли "лицом". "Словом "лицо" мы обозначаем не что иное, как субстанцию, хотя из-за языковой привычки мы утраиваем лицо, не утраивая субстанции". Св. Ансельм Кен-терберийский несколько усиливает эту формулу, когда обвиняет Росцелина в том, будто он учил, что если бы речевая практика позволяла, то можно было бы утверждать о наличии трех богов. Истина, по-видимому, состоит в том, что Росцелин имел неосторожность отказаться от общепринятой терминологии и употребить такую, которая, будучи интерпретированной в духе его номинализма, явно заключала в себе смысловые опасности*.
ЛИТЕРАТУРА
Росцелин: Picavet F. Roscelin philosophe et theologien d'apres la legende et d'apres l'histoire. P., 1911 (содержит полезное собрание текстов).
3. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ
В лице Ансельма Кентерберийского средневековье породило первого по-настоящему крупного философа после Иоанна Скота Эриугены. Ансельм родился в 1033 г. в Аосте; привлеченный славой своего соотечественника Ланфранка, он приехал в Бекс-кое аббатство в Нормандии (Ле-Бек-Эллю-эн) и в 1063 г. стал его приором, а в 1078-м - аббатом. В 1093 г. Ансельм был назначен архиепископом Кентерберийским и оставался им до самой смерти (1109), несмотря на бесчисленные трудности, с которыми была связана эта должность, и ожесточенную борьбу, которую он выдержал, защищая прерогативы духовной власти перед светской. Период его наиболее плодотворной философской работы приходится на сча-
стливые годы преподавания в Бекском аббатстве. Ансельм обладал редкостным по силе и тонкости диалектическим умом. Пропитанные духом творений св. Августина, его тру. ды содержат в неявном виде множество идей, которые будут развиты позднее; они во всех отношениях выходят за рамки онтологического доказательства, к которому пытаются свести их значение. С философской точки зрения важнейшие труды Ансельма - это "Монологион" ("Monologium"), "Прослоги-он" ("Proslogium"), "Об истине" ("De veritate") и трактат, в котором он отвечает на возражения монаха Гаунилона против онтологического доказательства, изложенного в "Прослогионе". Ансельм оставил множество других теологических сочинений, а также писем, весьма полезных для исследования его философских идей, общее содержание которых здесь необходимо представить**.
Св. Ансельм с самого начала четко осознает и формулирует свою позицию по вопросу соотношения разума и веры. "Монологион" был написан в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышления о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания: "quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur"***. Ни в коем случае не разделяя странного мнения некоторых историков, будто бы Ансельм, который жил в XI веке, принадлежал философии и теологии XII века, следует заметить, что благодаря ему мысль XI столетия пришла к естественному разрешению спора между диалектиками и антидиалектиками.
В распоряжении человека имеются два источника знания - разум и вера. Возражая диалектику, св. Ансельм заявляет, что вначале следует прочно утвердиться в вере, и тем самым отказывается подчинить Священное Писание диалектике. Вера для человека - это исходное данное. Факт, который он должен понять, и реальность, которую он должен истолковать, даны ему в Откровении;
183
3. Анселъм Кентерберийский
понимают не для того, чтобы веровать, но наоборот, веруют, чтобы понять: "neque enim nuaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam"*. Одним словом, понимание предполагает веру. Но в то же время св. Ан-сельм выступает против непримиримых противников диалектики. Для того, кто уже прочно утвердился в вере, нет ничего предосудительного в стремлении рационально осознать то, во что он верует. Возражать против законного использования разума, о котором апостолы и отцы уже сказали все необходимое, - значит забывать, что истина слишком глубока и огромна, чтобы смертные могли когда-либо ее полностью исчерпать, что дни человека сочтены и потому отцы не могли сказать всего, что сказали бы, если бы прожили дольше, и что Бог не перестает и никогда не перестанет просвещать свою Церковь; но прежде всего это значит забывать, что между верой и блаженным видением, к которому все мы стремимся, здесь, на земле, есть посредник - осознанная, умная вера. Понять свою веру - это значит приблизиться к видению самого Бога. Таким образом, последовательность поиска истины должна быть следующей: веровать в тайну веры, прежде чем судить о ней разумом; затем пытаться понять, во что веруешь. Не ставить на первое место веру, как это делают диалектики, - самонадеянно; не обращаться затем к разуму, что запрещают их противники, - нерадиво. Необходимо избегать того и другого изъяна: "sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere"**.
Так определяется принцип, к которому пришел св. Ансельм. Очевидно, что правило, сформулированное в этих терминах, оставляет в стороне вопрос, до каких пределов может доходить разум в истолковании веры. Чтобы понять, нужно веровать, но можно ли все то, во что веруешь, выразить в Доступной разуму форме? Может ли вера,
ищущая рационального понимания, найти его? Можно сказать, что фактически вера Ансельма в способность разума к истолкованию была безгранична. Он не смешивает веру и разум, поскольку работа разума предполагает веру; но дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать. Св. Ансельм не останавливается перед задачей доказать необходимость Троицы и Воплощения - предприятием, которое св. Фома Аквинский объявил противоречивым и невозможным. Чтобы точно представить себе позицию св. Ансельма по этому вопросу, нужно вспомнить об обстановке, в которой он приступал к его решению. В XI веке философия сводилась к "диалектике" Аристотеля. Ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни чисто рационалистическая мораль не были известны людям той эпохи. Понять священный текст означало прежде всего найти его смысл с помощью ресурсов, которыми владел диалектик. И св. Ансельм, пользуясь техникой, которой он располагал, сделал то, что в XIII веке должен будет переделать св. Фома, используя философскую технику, обогащенную открытием всего корпуса сочинений Аристотеля. Аргументируя как чистый диалектик, Ансельм поставил себе задачей сделать доступными пониманию тайны не сами по себе, что означало бы их устранение, но доказать с помощью инструмента, который он называл "необходимыми основаниями", что верно направляемый человеческий разум неминуемо придет к их утверждению. Это уже много. Это даже слишком много, но не следует забывать, что, живо ощущая объяснительную способность разума, св. Ансельм вполне осознает, что он никогда не дойдет до понимания тайны. Доказать, исходя из строгих логических оснований, что Бог существует, что Он един в трех Лицах и что Слово воплотилось, чтобы спасти людей, не означает ли проникнуть мыслью в тайны божественной природы или в тайну Бога, ставшего человеком, чтобы нас спасти?
184 Глава IV. Философия в XI веке
Самая сильная сторона наследия св. Ан-сельма - это его доказательства существования Бога. Вдохновленный св. Августином, в плане доказательства он превосходит его основательностью и строгостью диалектической конструкции. Рассмотрим вначале доказательства, приведенные в "Монологио-не". В них полагаются принятыми два принципа: 1) вещи не равны в своем совершенстве; 2) все, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, получает его благодаря своей причастности к этому совершенству, рассматриваемому как абсолютное. Эти два принципа применяются к чувственным и рациональным данным, исходя из которых можно рассуждать, например, о благе. Речь здесь, впрочем, идет не об абстрактном понятии. В самом деле, мы желаем пользоваться тем, что хорошо: таким образом, почти неизбежно и во всяком случае естественно, что мы задаемся вопросом, откуда происходят все те вещи, которые мы считаем хорошими. Это столь естественное размышление о содержании нашей внутренней жизни и об объекте наших желаний приводит нас к Богу. Мы ощущаем чувствами и различаем в сознании, что существует большое количество различных благ; с другой стороны, мы знаем, что все имеет причину и, следовательно, можем задать вопрос, имеет ли каждая хорошая вещь свою собственную причину или есть только одна причина всех этих благ. Совершенно очевидно, что все то, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, обязано им своей причастностью к одному и тому же началу. То, что более или менее справедливо, потому таково, что оно более или менее причас-тно к абсолютной справедливости. Итак, поскольку все частные блага хороши в неодинаковой степени, они могут быть таковыми лишь благодаря причастности к одному и тому же благу. Но благо, вследствие которого существует все благое, может быть лишь высшим благом. Все остальное является благим через него, и лишь оно благо само по себе. Но ничто из того, что хоро-
шо через другое, не выше того, что хорошо само по себе. Следовательно, это высшее благо превосходит все остальное, так что не имеет ничего выше себя. Это значит, что то что само по себе хорошо, само по себе также и велико. Таким образом, есть первое существо, высшее по отношению ко всему тому, что существует, и мы называем его Богом.
Базу этого доказательства можно расширить. Вместо того чтобы рассуждать о совершенстве, присутствующем в различных сущих, можно рассуждать о совершенстве, которым они обладают все вместе, хотя и в разной степени, и которое есть бытие. В самом деле, все имеет причину; и единственный вопрос, который можно поставить в отношении совокупности всех вещей, - это вопрос о том, возникла ли она вследствие нескольких причин или от одной. Если возникновение Вселенной имеет несколько причин, то либо они сводятся к одной, либо существуют сами по себе, либо порождают одна другую. Если они сводятся к одной причине, то очевидно, что она и есть причина Вселенной. Если они существуют сами по себе, то, значит, все они обладают по крайней мере способностью существовать по отдельности и эта общая способность дала им бытие; следовательно, они могут рассматриваться как подчиненные одной причине. Остается третья гипотеза, согласно которой эти причины порождают одна другую; но она противоречит положению, в соответствии с которым вещь существует в силу того, чему она дает бытие. Это неверно ни применительно к терминам отношения, ни применительно к самому отношению. Хозяин и слуга находятся в определенном отношении, но каждый из них существует не благодаря другому, и объединяющее их двойственное отношение не порождает само себя, а происходит от реальных субъектов, между которыми оно установилось. Таким образом, остается одна разумная гипотеза: все сущее существует в силу одной причины, и эта существующая сама по себе причина есть Бог.
185 3. Ансельм Кентерберийский
Третье доказательство, подводящее нас к Богу, касается степеней совершенства, которыми обладают вещи. Достаточно лишь бро-сять взгляд на окружающий мир, чтобы увидеть, что образующие его вещи совершенны в большей или меньшей степени. Эту констатацию никто не может опровергнуть. Чтобы усомниться в том, что лошадь превосходит совершенством дерево, а человек лошадь, нужно самому не быть человеком. Но если нельзя отрицать, что одно естество превосходит другое, то нужно допустить или существование бесконечного числа существ, причем среди них нет существа столь совершенного, чтобы не нашлось еще более совершенного, или существование конечного числа существ и, следовательно, самого совершенного существа. Никто не станет утверждать существование бесконечного числа существ, ибо это абсурдно и считать так может только безумец. Следовательно, обязательно существует такая природа, которая выше всех остальных и не ниже какой-либо иной. Правда, остается гипотеза, что на вершине всеобщей иерархии располагаются несколько равных природ. Но если они равны, то они таковы на основании того, чем они сообща обладают. Если то, чем они обладают сообща, - это их сущность, то в действительности они суть одна природа; если же то, чем они обладают сообща, есть иное, чем их сущность, то это другая природа, высшая по отношению к ним и, следовательно, более совершенная, чем все остальные. Это доказательство основано на невозможности не завершить последовательность одним термином, если эта последовательность представляет собой иерархию, содержащую конечное число терминов.
Общим для изложенных нами трех доказательств является то, что все они исходят из наличной реальности и учитывают один из аспектов опыта. В самом деле, благо, оытие, степени бытия и существование Бога ˜ это необходимая экспликация, которой требуют эти различные аспекты реальности. Св. Ансельм озабочен тем, чтобы дать
максимально очевидные доказательства, вполне соответствующие привычке нашего ума. Он лишь доводит до крайней степени этот естественный характер доказательства, увенчивая приведенные рассуждения онтологическим доказательством, развернутым в его "Прослогионе". Три изложенных выше доказательства слишком сложны, хотя и наглядны; Ансельму требуется одно-единственное доказательство, достаточное само по себе, из которого с необходимостью вытекало бы все остальное. Это доказательство основано на идее Бога, которую нам дает вера; согласно методу Ансельма, оно завершается осознанием этой данности веры. Мы веруем, что Бог существует и что Он таков, что невозможно вообразить ничего более великого. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, существует ли такая природа, ибо "сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13:1). Но когда мы говорим безумцу: "это такое существо, что нельзя вообразить более великого, - то он понимает, что мы говорим, а то, что он понимает, существует в его уме, даже если он не догадывается об этом существовании. Ибо вещь может существовать в уме, даже если ум не знает, что эта вещь существует: когда художник представляет себе произведение, которое он собирается создать, он имеет его в уме, но не подразумевает его существования, поскольку он еще не создал его; напротив, когда он напишет картину, то он и имеет свое произведение в уме, и знает о его существовании, ибо он уже его осуществил. Таким образом, можно убедить даже безумца, что по крайней мере в его уме есть такое существо, большего которого невозможно вообразить, ибо, если он слышит, что выражает эта формулировка, то он ее понимает, а все, что понимается, существует в уме. Однако то, больше чего невозможно вообразить, не может существовать только в уме. В самом деле, существовать в действительности означает быть большим, нежели существовать только в уме. Если же то, больше чего невозможно ничего вообразить, существует только в
Глава IV. Философия в XI веке
186
уме, то говорят, что относительно него можно вообразить нечто большее, а это противоречие. Следовательно, существо, большего которого невозможно вообразить, несомненно существует и в уме, и в действительности*.
Эта аргументация базируется на следующих принципах: 1) понятие о Боге дается верой; 2) существование в мышлении уже означает истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Здесь исходят еще и из некоего факта, но факта особого порядка - факта веры. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым. В мышлении существует некоторая идея Бога - вот факт; это существование, вполне реальное, логически требует, чтобы Бог существовал также и в реальности, - вот доказательство. Оно осуществляется путем сопоставления мыслимого и действительного бытия, которое принуждает разум положить второе как высшее по отношению к первому. Убедительность этого доказательства оспаривалась еще в средние века; даже при жизни св. Ансельма нашелся сильный и глубокий оппонент - монах Гаунилон. Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования - это просто воображаемое бытие. Можно представить большое число ирреальных и даже невозможных объектов, которые, существуя в мышлении, определенно не обладают никаким существованием вне его. Они суть лишь образы рассудка, который их представляет, и ни в коем случае не реальности**. Почему должно быть по-другому с идеей Бога? Если мы мыслим идею "островов блаженных", затерянных где-то в океане и полных недостижимых сокровищ,
из этого не следует, что такие земли, представляемые как самые прекрасные, суще. ствуют на самом деле***. На это св. Ансельм ответил, что переход от существования в мышлении к существованию в реальности возможен и необходим только тогда, когда речь идет о самом великом существе, которое мы только можем вообразить. Понятие "островов блаженных" безусловно не содержит ничего такого, что вынуждало бы мышление приписать им реальное существование; только об одном Боге невозможно мыслить, что Он не существует****.
Это доказательство существования Бога безусловно стало триумфом чистой диалектики, оперирующей дефиницией. Оно не лишено положительного содержания, ибо в нем сильно то, что держится на справедливом самом по себе сознании того, что есть нечто уникальное в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле. Даже если отвергать это доказательство как таковое, необходимо, без сомнения, признать, что св. Ансельм явно разглядел, подчеркнув это, непреодолимую силу, с которой понятие абсолютного существа, то есть такого, больше которого невозможно себе ничего представить, в некотором роде связано с полаганием его существования представляющим его мышлением. О наличии здесь реальной проблемы свидетельствует тот факт, что аргументация св. Ансельма оставалась актуальной на протяжении последующих столетий. Всегда обнаруживались философы, воспроизводившие и переделывавшие ее по-своему, и последствия ее принятия или отбрасывания оказывались столь значительными, что сам этот факт определял доктринальную группу, к которой принадлежал тот или иной философ. Св. Бонавентура, Декарт, Лейбниц и Гегель принимали аргументацию Ансельма; Фома Аквинский, Локк и Кант отвергали ее, причем каждый по-своему. Общим для тех, кто ее принимал, является отождествление реального существования с умопостигаемым бытием, мыслимым сознанием; общее у отвергающих этот принцип - отказ ставить
187
3. Ансельм Кентерберийский
проблему существования вне наличной эмпирической данности*.
Как только посредством каких-либо из этих оснований существование Бога доказывалось, можно было легко вывести Его основные атрибуты. Поскольку Бог - это то, что не может не существовать, Он есть бытие по преимуществу, то есть полнота реальности. Поэтому Ему дается наименование "сущность" ("essentia"), и этот термин, означающий полноту реальности, может применяться в собственном смысле только к одному Богу. Именно поэтому мы смогли доказать, что Он есть, исходя из простого понятия, которое мы о Нем имеем: сказать, что essentia не существует, означало бы считать, что не существует того, чья природа есть бытие. И наоборот, все, что не Бог, не является бытием в полном смысле слова: из этого неизбежно следует, что все остальное, что не есть Бог и тем не менее существует, получает свое бытие от Бога. Как понимать это зависимое положение Вселенной по отношению к Богу?
Заметим сначала, что существование само по себе и существование благодаря другому - два разных способа существования; в том и другом случае бытием обладают по-разному. В Боге, который один существует сам по себе, сущность и бытие совпадают; его природа подобна сиянию света. Так же, как природа света не отделяется от сияния, которое он распространяет, божественная сущность не отделяется от бытия, в котором она проявляется. Совершенно иначе обстоит дело у существ, обязанных своим существованием чему-то другому: их сущность не такова, чтобы она обязательно влекла за собой существование, и для того, чтобы их природа существовала, нужно, чтобы бытие было передано ей Богом. Остается узнать, каким образом Бог передает ей бытие. Здесь возможны только две гипотезы: либо Бог явля-ется производящей причиной Вселенной, либо Он - материя, из которой сотворена Вселенная. Если мы примем последнюю гипотезу, то тем самым допустим пантеизм;
трудность проблемы состоит именно в том, что, если принять гипотезу о создании мира из предсуществующей материи, то избежать пантеизма невозможно. В самом деле, Бог есть всеобщее бытие; если мир создан из какой-то материи, то эта материя неизбежно должна отождествляться с бытием Бога. Таким образом, необходимо, чтобы мир был создан из ничего, и только учение о творении ex nihilo позволяет не смешивать в од-ном-единственном бытии Вселенную и Бога. Добавим, кстати, что неясно, каким образом божественное бытие могло бы предоставить материю для Вселенной. Бог - это Высшее благо, и Ему нужно бы подвергнуться некой порче, чтобы из его субстанции могла возникнуть эта несовершенная и ограниченная Вселенная. Таким образом, остается только первая из выдвинутых нами гипотез: Вселенная получила бытие без всякой предсуществующей материи; мир не существовал, и вот, только благодаря могуществу Бога, он существует. Это появление мира, последовавшее, так сказать, за его небытием и происшедшее благодаря решению божественной мудрости и воли, и имеют в виду, когда говорят, что Бог создал мир из ничего.
Однако абсолютное отрицание всякого существования до момента творения означало бы преувеличение и делало бы непостижимым само появление мира. Когда Вселенная еще не получила от Бога актуальное бытие, она существовала как модель, форма, образ или правило в мысли ее Творца; в этом виде она не обладала никакой иной реальностью, кроме реальности самой творческой сущности. Учение Ансельма о божественных идеях является прямой противоположностью учению Эриугены о сотворенных идеях, и потому совершенно верно утверждение, что, согласно св. Ансельму, творения предсуществуют в Боге; также верно и то, что в Боге они есть и пребывают более истинно, чем в самих себе, но причина этого заключается в том, что в Боге они суть не что иное, как сам Бог. Уже присутствуя в его мысли, творения исходят оттуда
Глава IV. Философия в XI веке
188
в результате действия его слова, или его глагола: Бог изрек их - и они стали быть. Это творящее слово, разумеется, не имеет ничего общего со словами, которые исходят из наших уст, или со словами, которые мы, не произнося, мыслим в душе; если обратиться к ущербному наглядному образу, то слово Бога, скорее, подобно внутреннему представлению о вещах, когда мы их себе воображаем или когда наш разум размышляет об их универсальной сущности. Произносимые или мыслимые слова у каждого народа свои; внутренняя речь, посредством которой мы представляем себе существа или думаем о их сущности, у всех народов одна: она в самом деле является универсальным языком, с помощью которого общаются все умы. Именно слово, или глагол такого рода, прототип вещи, существованию которой он предшествует, был в божественной мысли образцом сотворенных вещей, средством их творения, и он еще и теперь остается тем инструментом, благодаря которому Бог знает вещи.
Итак, все, что не сущность Бога, было сотворено Богом; так же, как Он дал всем вещам бытие, которым они обладают, Он их поддерживает и сохраняет, позволяя им пребывать в бытии. Это означает, что Бог вездесущ, что Он все поддерживает своею силой и что там, где Его нет, нет ничего. Следовательно, если мы хотим что-то сказать о существе, полностью трансцендентном относительно всех тварных существ, мы должны дать ему имена, обозначающие положительное совершенство, - и только их. Подобная атрибуция законна лишь при двух условиях. Во-первых, эти имена должны присваиваться в абсолютном, а не в относительном смысле, даже не относительно тотальности сотворенных вещей, первопричиной которых Он является. Охарактеризовать божественную субстанцию можно только провозгласив ее превосходство над всеми созданиями, ибо, если бы Вселенная не существовала, божественное совершенство, абсолютное в себе самом, не претерпело бы от
этого никакой перемены и никакого ущерба. Во-вторых, законно приписывать Богу не какие угодно положительные совершенства, но лишь те, которые, выражаемые в абсолютных терминах, лучше всего того, что к ним не относится. Богу можно приписать только такие качества, которые соотносят с Ним самое совершенное в каждом роде свойств. Мы не можем сказать, что Бог - тело, потому что мы знаем нечто высшее по сравнению с телом - дух; и наоборот, поскольку мы не знаем в роде бытия ничего высшего по отношению к духу, мы можем сказать, что Бог есть дух. Итак, приписывая Богу все то, что, выражаемое в абсолютных терминах, нам представляется лучшим в качестве бытия, нежели небытия, мы утверждаем, что Бог есть и что Он есть нераздельно живой, мудрый, сильный, всемогущий, истинный, справедливый, блаженный, вечный. Все эти совершенства соединяются в Боге, не нарушая его совершенной простоты. Имея бытие в себе самом, соединив в Себе существование с сущностью, Он не имеет ни начала, ни конца; Он пребывает во всяком месте и во всякое время, не будучи заключен ни в одном месте и ни в каком времени; Он неизменен, и его сущность тождественна себе самой, не получая какой-либо акциденции; индивидуальная субстанция и дух, Он не может быть отнесен к категории субстанции, которая соответствует лишь тварным существам: лишь Он есть в полном смысле этого слова, тогда как другие существа в сравнении с Ним не суть.
Среди всех творений человек является одним из тех, в которых наиболее естественно обнаруживается образ Божий, запечатленный Творцом в его созданиях. Когда человек исследует самого себя, он действительно обнаруживает в своей душе следы Троицы. Единственная из всех творений, человеческая душа вспоминает о самой себе, постигает и любит самое себя и благодаря памяти, разуму и любви составляет неизреченную Троицу. Познание вещей предполагает совместную работу чувств и сознания,
189
3. Анселъм Кентерберийский
но св. Ансельм не уточняет, как эта работа осуществляется, и ограничивается воспроизведением, не углубляя их, нескольких выражений Августина о просвещении души Богом. Что касается способа существования общих идей, то Ансельм энергично высказывается против номиналистских тенденций Росцелина и, чисто негативно реагируя на позицию своего оппонента, настаивает на реальности родов и видов вплоть до того, чтобы сделать из реализма необходимое условие теологической ортодоксии. Согласно св. Ансельму, если кто-то не понимает, каким образом некоторое множество людей, объединенных в один вид, может представлять собой одного человека, тот тем более не поймет, как единый Бог может состоять из трех различных Лиц. Впрочем, реальность, приписываемая общим идеям, является одним из элементов, которые подтолкнули мысль св. Ансельма к открытию онтологического аргумента и позволили ему построить доказательство непосредственно по поводу ступеней совершенства, чтобы подняться к Богу. Если идеи - это вещи, то каждая ступень совершенства является ступенью реального, и идея самого совершенного существа, которое мы можем вообразить, сразу вводит нас в определенный порядок реальности. Переход от идеи к бытию привлекал мысль св. Ансельма вследствие того, что для него идеи - это уже сущее*.
Эту естественную теологию - единственный раздел философии св. Ансельма, который он углубил и развил систематически, - дополняет теория истины, рассматриваемой в ее сугубо метафизическом аспекте. Истинность познания зависит от его "правильности", то есть от того, является ли оно тем, чем оно должно быть - корректным "схватыванием" того, что является его объектом. Но это лишь частное выражение истины. Познанный объект, как и познание, которое "схватывает" его, обладает своей истиной, - и это есть еще одна "правильность": всякая вещь истинна постольку, поскольку она есть то, чем должна быть в
соответствии с идеей Бога. Воля истинна, если она права; деяние истинно по тем же основаниям. Коротко говоря, истина - это соответствие того, что есть, правилу, которое устанавливает то, чем оно должно быть; а так как это правило в конечном счете всегда представляет собой творящую сущность, то, как заключает св. Ансельм в трактате "Об истине", есть единственная истина всего того, что истинно, - Бог.
Тезисы св. Ансельма не образуют законченного ни теологического, ни философского учения, но они свидетельствуют о глубоком проникновении в затронутые проблемы и представляют собой первый пример рационального исследования догматов, которое затем будет развито в так называемых схоластических теологических доктринах. С профессиональной точки зрения, теология Ансельма превосходила теологию, предложенную чуть позже Абеляром, - по духу еще вполне патриотическую. Учению Ансельма, столь энергичного в мысли и сильного в выражениях, больше всего недостает философии природы, достаточно разработанной, чтобы уравновесить поразительную диалектическую виртуозность его автора. В самом деле, творчество св. Ансельма - это диалог между логикой и христианским Откровением. Поэтому неудивительно, что оно имеет фундаментальное значение для истории теологии; но даже если с точки зрения истории философии его наследие представляет меньший интерес, оно, проигрывая в широте, выигрывает в глубине. Доказательство бытия Божия, основанное только на идее Бога, было и остается одним из тех метафизических опытов, о которых можно сказать, что они родились для вечности, потому что достигли последнего предела на одном из путей человеческого духа.
Эпоха св. Ансельма знала примеры крайне напряженной теологической рефлексии. В то самое время, когда приор Бекского аббатства определял дух и обозначал основные положения будущего синтеза, другие мыслители строили теологические рамки, в ко-
Глава IV. Философия в XI веке
190
торые будет вписан этот синтез. Ансельм Ланский (ум. в 1117) открывает серию "Книг изречений", или "сентенций", то есть сборников текстов отцов Церкви, расположенных в систематическом порядке, и дает образец, который позже воспроизведут и улучшат Петр Абеляр, Роберт Меленский, Петр Ломбардский (Мастер сентенций*) и многие другие. Отныне предметами философского размышления теологов будут существование и природа Бога, творение и в особенности человек, рассматриваемый во всей полноте его нравственной и интеллектуальной активности. Эти рамки уже были установлены Иоанном Скотом Эриугеной, чье влияние на Ан-сельма Ланского несомненно, но сначала нужно было очистить их от путаной философии, которой он их заполнил, ввести в эти рамки теологические данные в чистом виде и тщательно отделить Откровение от его рациональной интерпретации. Авторы "Сентенций", излагая истины веры, расставили вехи на дороге, по которой пойдет разум, поэтому их творения, которые в сравнении с трудами Иоанна Скота Эриугены с философской точки зрения могут показаться шагом назад, на самом деле являются большим шагом вперед по направлению к строгой философии, которую удастся создать в XIII столетии. "Сентенции" вскоре обогатятся "Комментариями к Сентенциям", а когда будет скрупулезно собран достаточный материал, само их обилие потребует привести их в порядок-и мы увидим, как создаются "Суммы теологии", эти величественные соборы идей.
ЛИТЕРАТУРА
Ансельм Кентерберийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 158- 159; Fischer J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Minister, 1911; Filliatre Ch. La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. P., 1920; Koyre A. L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. P., 1923; Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms
Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Miinchen, 1931; LevastiA. Sant'Anselmo, vita e pensiero. Ban, 1929; Stoltz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica (Padeborn), 1933, S. 1-24; Wilmart A. Le premier ouvrage de saint Anselme contre Roscelin // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1931, v. 3, p. 20-36; Gilson E. Sens et nature de l'argument de saint Anselm // Archives de l'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1934, p. 5-51.
4. ХРИСТИАНСТВО И ОБЩЕСТВО
ВIX-X веках не появилось значительных произведений, посвященных отношениям между Церковью и государством, но именно тогда сложилось то положение вещей, над которым станут размышлять будущие теоретики. Решающую роль здесь сыграло образование империи Каролингов. Папа Адриан I (772-795) в письмах Карлу Великому постоянно подчеркивал наличие фактического союза, объединяющего короля и папу. Адриан молится за триумф Карла и уверяет его, что за успехи короля франков уже молился в свое время царь Давид. Разве у них нет общего врага в лице лангобардов, "foetentissima gens, horrida gens, horribilis gens"**, которые равно топчут земли Франкского королевства и Церкви? И разве Карл не покровитель Христовой Церкви?" "Vestra salus nostra est securitas", - утверждает Адриан и добавляет: "vestra exaltatio nostra est laetitia, quia nos post Deum in alio fiduciam non habemus nisi in vestro fortissimo brachio"***. Наконец, именно к Карлу папа обращается как к великому королю, поставленному Богом ради спасения Церкви (a Deo institute magne Rex); судьбы королевства неотделимы от судьбы Церкви, поэтому Карл не может, не подвергая опасности свою честь, отойти от дела Святой Божьей Церкви и римского народа, защищать которые по воле Бога и св. Петра ему пору-
191
4. Христианство и общество
чил папа (nostrum Romanorum reipublicae populum commisimus protegendum). Таким образом, речь больше не идет о папе, действующем внутри империи, но о главе государства, подобном новому Константину: тот обязан вернуть и защитить ему территории, которые, как утверждает папа, он получил от своих предшественников, а также те, что были ему дарованы позднее "разными императорами, патрициями и другими богобоязненными людьми ради искупления их душ и прощения грехов, в частности в Тоскане, в Сполето, в Беневенто, на Корсике" и т. д. А разве Карл не завоевал страны варваров, чтобы создать свое обширное королевство (victorem te super omnes barbaras nationes faciat) и через крещение присоединить саксов к Церкви, распространившейся по всей земле (quae toto orbe diffusa est)? Коронация императора Карла папой Львом III в 800 г. была лишь официальным освящением титула "защитника Церкви", который уже был ему дан Адрианом I. Кому принадлежала инициатива в этом акте и какой смысл вкладывали в него папа и император - точно не известно; расхождения историков по этому вопросу хорошо отражают принципиальную двусмысленность положения.
Распад империи Каролингов положил конец этим преждевременным мечтаниям, но тогда же начала вырисовываться другая идея, значительно более древнего происхождения, которая в конце концов нашла свое адекватное выражение. Civitas Dei, понимаемый Августином как вневременный мистический "град", не утрачивал этих своих качеств, когда представал в зримых, конкретных очертаниях, постепенно отождествляясь - в земном порядке вещей - с Церковью. Исповедуя одну веру, все христиане образовывали единое духовное сообщество, и благодаря морали, которой требовала от них эта вера, между ними неизбежно устанавливались социальные связи, где немалую роль играли земные порядки. Августин это ясно увидел и выразил в своем трактате "О монашеском труде" ("De opere monachorum").
Напомнив, что во всяком земном обществе князья управляют тем, что каждый гражданин считает общим делом, которое важнее его частных дел, он добавляет, что это правило носит еще более обязательный характер в "его государстве" применительно к жителю Вечного града-Небесного Иерусалима. Все монастыри, где бы они ни находились, должны предоставлять плоды своих трудов в распоряжение неимущих братьев независимо от места их проживания, потому что есть только одно государство всех христиан: omnium enim Christianorum una respublica est.
Эта формула, имевшая обязательный характер, часто встречается в средние века, но теперь она сопровождается другой формулой, более выразительной благодаря своей краткости: христианство. Самое старое значение слова "christianitas" - то же, что и "христианство". В дальнейшем оно встречается в почетном титуловании христианских государей: "Christianitas vestra" - "Ваше христианство". Насколько сейчас известно, в значении "христианский мир", "христианское сообщество" его впервые употребил папа Николай I (858-867) в письме византийскому императору Михаилу III: "Sed iterum videte Romanae sedis pontificem a vobis quidem derogatum, sed a totius Christianitatis unanimitate veneratum"* (Ж. Рюпп). Позиция Николая говорит об испытываемом им живом ощущении, что он возглавляет бесчисленный народ, который составляют все христиане уже одним тем фактом, что они - христиане.
Этот смысл был, по-видимому, окончательно осознан в эпоху папы Иоанна VIII (872-882). Недавние исследования показали, что он сыграл решающую роль в формировании весьма важной для средневековой мысли идеи о некоем "политическом сообществе всех христиан как таковых" (Ж. Рюпп). И действительно, в его письмах слова "christianitas", "tota christianitas", "omnis christianitas" нередко обозначают сообщество, сопоставимое с Империей, но более широкое, и его столица - Рим. Уточн
Глава IV. Философия в XI веке
192
формулировки, уже употреблявшиеся Николаем I, которого, кстати, противники обвиняли в желании сделать себя "императором Вселенной" (totiusque mundi imperatorem se facit), Иоанн VIII определяет Римскую Церковь как "имеющую власть над всеми народами и к которой все народы приведены как к своей общей матери и главе". Привязать к Римской Церкви не только другие Церкви, но народы (gentes) и племена (nationes) означало создать само тело "христианства".
Нищета умозрений, характерная для теологии и философии X века, проявилась и в области политической мысли; пробуждение произошло в XI столетии во время понтификата Григория VII. Согласно общему мнению, этот понтифик был основателем того, что историки называют довольно расплывчатым, но прочно вошедшим в употребление термином "папская теократия". Подготовленная задолго до этого времени, намеченная, как мы только что видели, его предшественниками, эта доктрина была сформулирована Григорием VII в таких четких терминах и подкреплена такими решительными действиями, что она вполне правомерно связывается с его именем. С ним обычно также ассоциируется группа лиц, которых называют или "пре-григорианцами", или "григорианцами", - в зависимости от того, подготовили ли они его деятельность или дали ей впоследствии вероучительное обоснование. Св. Петр Да-миани, например, - "прегригорианец", Манегольд Лаутенбахский - "григориа-нец". Примечательно, что, как правило, те люди, которые, с точки зрения политической истории принадлежат к григорианцам, с точки зрения истории идей являются антидиалектиками. По крайней мере это обнаруживается тогда, когда политическими и философскими проблемами занимаются одни и те же люди. Постоянство такой связи свидетельствует о том, что она не случайна. Скорее, в ней следует видеть некую закономерность, выявляющую важный ас-
пект средневековой мысли, который можно сформулировать следующим образом: для средневекового мыслителя государство находится в том же отношении к Церкви, в каком философия находится к теологии, а природа - к благодати. Для тех из них, кто затрагивал все эти три круга проблем, обычно не составляло труда установить константу, определявшую их позицию по всей совокупности относящихся сюда вопросов. Возникает желание пойти дальше и попытаться заранее рассчитать возможные константы, но следует помнить, что каждый средневековый мыслитель - особая индивидуальность и его позиция характеризуется специфическими нюансами, которые историк обязан учитывать. Поэтому всякое общее априорное указание может иметь ценность только как общий ориентир; его нельзя рассматривать в качестве законченной классификации, которой должны соответствовать отдельные доктрины. Классификации порождаются фактами, а не предустанавливают их. Сделав эти оговорки, мы можем сказать, что любое средневековое учение пытается либо включить государство в Церковь, либо различить их, разделить или противопоставить друг другу таким же образом и с теми же нюансами, как оно пытается это делать в отношении философии и теологии, природы и сверхъестественного. Оставаясь в XI веке и зная отношение Петра Дамиани к философии и к природе вообще, будем считать его типичным представителем политической позиции, характерной для григорианцев. В самом деле, у него она сформулирована очень четко, и он по своему обыкновению высказывается на эту тему весьма энергично как в письмах, так и в трактате "Синодальные прения" ("Disceptatio synodalis").
Петр Дамиани, пытаясь определить отношения, которые должны установиться между Империей и папством, между земным и духовным порядками вещей, провозглашает чисто теократическую доктрину.


Часть 12.
193
4. Христианство и общество
Он без колебаний объявляет о примате духовного порядка и без всяких умолчаний обосновывает его. Императора ставит папа, совершая таинство миропомазания. Он его ставит по меньшей мере в том смысле, что поручает ему миссию, исполнение которой и делает императора истинным императором: вести все подвластные ему народы к высшим целям Церкви. Короче, через папское миропомазание император получает земную власть, чтобы, управляя Империей в ее мирских делах, вести подданных по пути сверхприродной судьбы, обетованной им Богом. Именно потому он - император; он является истинным императором лишь в той мере, в какой верен миссии, возложенной на него папой. Коронование, понимаемое как одно из таинств, заключается, таким образом, в наделении правителя временной властью ради духовных целей Церкви.
Довольно непреклонный в этом вопросе, Петр Дамиани столь же тверд в том, что нас интересует более всего: каковы отношения, соединяющие эти два порядка? Дамиани, вполне ясно видящий цели Церкви, скорее всего никогда не задумывался над тем, что и у Империи могут быть свои собственные цели. Возможно, будет преувеличением сказать, что он не осознаёт в полной мере существования земного порядка вещей или не имеет никакого представления о его природе, но совершенно очевидно, что он не представляет его как нечто "отдельное". Под этим мы понимаем, что Петр Дамиани отказывается воспринимать Империю-для-себя и в-себе, вне папства; можно также сказать, что он воспрещает Империи считать себя некой особой реальностью, пускай не противостоящей папству, но существующей помимо него. Вот почему, когда он ищет образ, чтобы выразить свое восприятие их тесного союза, то не находит ничего лучшего, нежели соединение Божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. Это со-еДинение - тайна; союз папы и импера-
тора тоже должен быть тайной. В исключительной личности Посредника между Богом и людьми обе природы соединены; так пусть же личности земного государя и папы будут слиты божественной тайной. Образ очень выразительный; и он дает почувствовать, которая из двух личностей выполняет роль Божественной природы, а которая - человеческой. Поистине, в этой божественной тайне взаимная любовь настолько неразрывно соединяет обе личности, что король как бы пребывает в римском понтифике, а этот последний - в короле; но, как сразу же добавляет Дамиани, папа не утрачивает своей привилегии: "salvo scilicet suo privilegio papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur"*. Император правит телами, а папа царствует над душами. Император - словно любимый сын в объятиях отца, но именно папа обладает отцовскими достоинством и властью. Как не признать, что в этом мистическом союзе император неотделим от папы потому, что римский понтифик - это лицо, возлагающее ответственность, а земной государь - лицо, ее принимающее?
Это противопоставление не случайно у Дамиани: "Utraque praeterea dignitas, et regalis scilicet et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano populo mutuo quodam sibi foedere copulatur"**. To есть существуют не народ и Церковь, а "христианский народ", научаемый, одухотворяемый Церковью, который не может сохраниться как таковой отдельно от нее. Это отлично согласуется с тем, что в другом месте Дамиани пишет о естественном разуме. Разум и земной порядок он допускает только при условии, что они полностью поглощены верой и сверхъестественным. Так же, как он не воспринимает философию (и даже грамматику) в качестве области знания, которая своими методами исследует собственный предмет, он не воспринимает королевство или империю в качестве сообщества, организованного для того, чтобы земными сред-
Глава IV. Философия в XI веке
194
ствами добиваться естественных целей. Полностью находящаяся под воздействием благодати или принимающая ее, природа более не имеет ни сферы, ни юрисдикции, которые могли бы считаться ее собственными. Государство, в сущности, плохо совместимо и с действенностью благодати, и с постоянством природы, и оно не в состоянии сохраняться без ущерба для благодати и природы. Поэтому оно должно быть истинно "мистическим", то есть покоиться на таинственном единении в любви папы и императора - тогда спонтанно реализуется согласие их воль и деяний. Петр Дамиани никогда не задавался вопросом, каким образом вера вступает в контакт с разумом, потому что для него разум не имеет права на особый статус, отличный от веры; и он также не ставил вопроса о том, каким образом вера может объединять христианский народ, потому что никогда не признавал права народа на существование вне Церкви и на наличие у него интересов, которые не были бы христианскими.
Невозможно правильно истолковать тексты такого рода, если не представить себе состояние конкретной действительности, которое пытаются описать их авторы и которое по своей сущности совпадает с "Christianitas" Григория VII. Эти авторы не ставят своей задачей дать абстрактное определение нормальных отношений Церкви как таковой с земными государствами как таковыми - они, скорее, стараются отразить - в конкретных случаях и в зависимости от конкретных исторических обстоятельств - сложное отношение всех христиан к Святому престолу и описать совершенно новый тип общества, которое складывается под влиянием этого отношения. Нам не известны произведения, специально посвященные доктринальному обоснованию понятия "христианский мир", но Григорий VII и его преемники свободно им пользовались; поэтому из всего ими сказанного можно вычленить главные элементы этого обоснования.
Прежде всего, христианский мир - это сообщество, которое образуют все христиа-
не, живущие по всему миру и объединенные под духовным главенством папы. С этой точки зрения оно ничем не отличается от Церкви, однако первая же детерминация вносит определенные различия. В качестве членов Церкви христиане образуют религиозное сообщество, сверхприродное по своей сущности; но поскольку они - люди, живущие в определенных пространстве и времени, христиане образуют также временное, земное сообщество и, следовательно, народ. Таков "populus christianus" пап, такова "respublica christianorum", о которой говорил св. Августин. Это земное сообщество не смешивается ни с одним из существующих политических образований и само не является политическим образованием. Последнее состоит из людей, объединенных ради достижения земных целей земными средствами. Христианский народ - это нечто совершенно иное, ибо, хотя он сам - земная реальность и этим отличается от Civitas Dei, образующие его связи носят духовный характер, а земными средствами он пользуется лишь с чисто духовными намерениями и ради достижения чисто духовных целей, как это проявилось, например, в крестовых походах. Таким образом, христианский мир - это совокупность всех христиан - личностей, умов, воль и благ, взаимодействующих во времени ради достижения религиозных целей Церкви.
Понимаемый таким образом средневековый христианский мир нельзя смешивать с Империей, поскольку он включал всех христиан, а христиане жили и вне Империи. По разумению пап Империя находилась внутри христианского мира. Как самый могущественный земной государь император был признанным защитником христианского мира, но и другие христианские государи, в соответствии с их рангом, были обязаны его защищать и расширять. Папы никогда не мыслили христианский мир объединенным политически под властью всемирного императора, который был бы земным главой всего мира, подоб-
195
4. Христианство и общество
но тому как папа - духовный глава. Во-первых, они сами были земными государями и вовсе не собирались отрекаться в пользу некоего императора, каким бы христианским он ни был; во-вторых, в средние века не было такого момента, когда бы границы христианского мира не выходили далеко за границы Империи. Специфику христианского народа лучше всего демонстрирует его несводимость к каким бы то ни было политическим рамкам; его реальность как народа лучше всего проявилась в предпринимавшихся им совместных действиях, которые не раз приводили к положительным результатам. Из этих действий особо отметим учреждение средневековых школ и университетов, например Парижского и Оксфордского, природу которых можно понять лишь с точки зрения христианского мира. Именно в этих школах сформировалась и затем преподавалась "священная доктрина" ("doctrina sacra"), или "христианская мудрость", единство которой, основанное на единстве христианской веры, станет выражением и связующим звеном единого христианского мира.
ЛИТЕРАТУРА
IX и X века: прекрасное введение в комплекс проблемы - работа: Rupp Jean. L'idee de chretiente dans la pensee pontificale des origines a Innocent III. P., 1939.
Эпоха Каролингов: KettererJ. A. Karl der Grosse und die Kirche. Miinchen, 1898; Ohr W. L. Der Karolingische Gottesstaat in Theorie und Praxis. Wien, 1902; La Serviere J. de. Charlemagne et l'Eglise. P., 1904; Kleinclausz A. Charlemagne. P., 1934 (ch. IX, p. 225-264); Fliche Aug. La Chretiente medievale. P., 1929.
XI век: Fliche Aug. Etudes sur la polemique religieuse a l'epoque de Gregoire VII. Les Pregregoriens. P., 1916; Arquilliere H.-X. Saint Gregoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. P., 1934; idem. L'Augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du moyen age. P., 1934. С большой пользой можно прочитать также работы, посвященные другим аспектам проблемы: Block Marc. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924, а также классический труд Эрнста Трёльча: Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grappen. Tubingen, 1923.
ГЛАВА ПЯТАЯ
Философия в XII веке
1. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА
На протяжении всей первой половины XII века самым оживленным интеллектуальным центром Западной Европы были школы Шартра. Они получили известность благодаря преподаванию там Фульберта, епископа Шартрского (ум. в 1028), в конце X - начале XI столетия. Самое прославленное имя Шартрской школы в XII веке - св. Ив, называемый Ивом Шартрским; но первое крупное имя в области философии - это Бернард (Бернар) Шартрский, канцлер школы, умерший между 1124 и ИЗО гг.
Взгляды этого учителя дошли до нас лишь косвенным путем - через произведения Иоанна Солсберийского, который в своем "Металогиконе" приводит некоторые сведения о его доктрине и деятельности. Бернарда Шартрского считали выдающимся наставником, который был больше озабочен воспитанием ума и вкуса своих учеников, нежели усвоением ими огромной массы часто бесполезных знаний. Вместе с тем он считал не-
обходимым хорошее знакомство с трудами великих писателей классической древности. "Мы - словно карлики, сидящие на плечах гигантов, - говорил он. - Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты". С доктринальной точки зрения Бернард был наиболее законченным платоником своего времени. Точно охарактеризовать природу его платонизма нам не позволяет отсутствие текстов, и поэтому нельзя с полной уверенностью сказать, какое отношение установил он между идеями и материей; но то немногое, что о нем известно, указывает на духовную семью, к которой он принадлежал.
В "Металогиконе", где Иоанн Солсберий-ский оставил нам столько драгоценных подробностей о жизни своего времени, он характеризует Бернарда Шартрского как грамматика. Это звание заключало в себе тогда
197
/. Шартрская школа
гораздо более богатый смысл, чем сейчас. Со времен Квинтилиана "grammaticus" был преподавателем классической латинской литературы, задача которого состояла в формировании у учеников не только хорошего вкуса и стиля, но и морального сознания. В XIII веке при обучении грамматике появилась, по-видимому, новая задача; впрочем, ее выполнение не требовало принципиальных изменений в характере преподавания. Мы видели, что под влиянием св. Ансельма в преподавание теологии вторглась логика; под влиянием Бернарда Шартрского она проникла также в преподавание грамматики. Нельзя сказать, что это произошло впервые. Достаточно заглянуть в "Категории" Аристотеля, чтобы понять, что сферы логики и грамматики частично совпадают. Такие вопросы, как значение имени, значение глагола, виды предложений и т.п., открывали перед приверженцами грамматики широкие возможности пофилософствовать. И наоборот, поскольку преподаватель логики сталкивался в грамматике с целым рядом вопросов, допускающих двоякую трактовку - грамматическую и логическую, он не упускал случая поднять их в своем курсе и последовательно обсудить обе точки зрения. Однако в XII веке вторжение логики в сферу грамматики стало значительно более ощутимым и имело весьма существенные последствия. Прежде всего оно привело во французских школах XIII столетия, особенно в Парижском университете, к упадку классической культуры в собственном смысле. Если раньше изящная словесность служила воспитанию вкуса и характера, то теперь ее функция свелась к изучению грамматики, рассматриваемой как раздел логики. С другой стороны - и это второе последствие оказалось гораздо благоприятнее первого, - подобное развитие породило новую науку - философию грамматики, которую в XIV столетии назовут "спекулятивной грамматикой" ("grammatica speculativa").
Бернард Шартрский не был грамматиком такого рода. Напротив, он представлял со-
бой великолепный тип носителя классического гуманитарного знания в соответствии с традицией Квинтилиана. О таких людях можно сказать, что они были принявшими христианство квинтилианами, но в то же время явным образом примешивали к грамматике философию. Из Цицерона, Макро-бия, Сенеки и Боэция Бернард Шартрский извлек немало философских понятий, применимых к грамматике. Усвоив из 58-го "Письма к Луцилию" Сенеки дефиницию платоновских идей, он стал платоником - сначала в логике, ибо учил, что ничто не является ни родом, ни видом вне идей, а потом и в грамматике, поскольку утверждал, что индивидам слишком недостает свойственного идеям постоянства, чтобы их можно было обозначать существительными*. Производные слова ставят перед мышлением весьма характерную философскую проблему. В самом деле, следует узнать, что образует единство группы однокоренных слов - исходного и производных. Поставленный в "Грамматике" Присциана и уже рассматривавшийся Боэцием, этот вопрос в XII веке привлек внимание нескольких философов, в том числе Абеляра. Нам известно решение, предложенное Бернардом. С его точки зрения, все производные слова прежде всего и главным образом обозначают то, что обозначает их корень, но в различных аспектах и в разной степени. Если принять, что слова "белый" и "белит" образованы от слова "белизна", то нужно признать, что их основной смысл обозначает субстанцию "белизна", к которой они причастны, модифицированную акциденцией, произведенной глаголом в случае "белит" и прилагательным в случае "белый". Отношение исходного слова к его производным уподобляется, по мнению Бернарда, отношению платоновской идеи к ее участию в акциденциях. Если раскрыть обозначаемую производными словами субстанцию, то можно обнаружить свойство белизны - сначала в его девственной чистоте, затем сниженное вследствие некоторого действия ("белит") и наконец "раз-
Глава V. Философия в XII веке
198
мытое, смешанное с материальной субстанцией и, так сказать, еще более запачканное" ("белый").
Подобное решение грамматической проблемы было решением не просто философа, но философа-платоника. Иоанн Солсберий-ский, который сначала называет Бернарда "самым щедрым источником словесности в наше время" (написано около 1160 г.), в дальнейшем характеризует его как "самого совершенного платоника нашего века". В доказательство он приводит четыре строки не дошедшей до нас латинской поэмы Бернарда: "То, что есть, чему я приписываю бытие, не есть компонент, состоящий из двух частей и содержащий форму, захваченную материей; то, что есть, чему я приписываю бытие, заключено в какой-то из этих частей, одна из которых по-гречески называется "Idea", а другая носит название "Yle" (hyle) (материя)". Далее Иоанн уточняет позицию Бернарда. Стоики считали, что материя и идея одинаково вечны в Боге; эпикурейцы, отрицавшие провидение, полностью исключали идею; напротив, Бернард сохранял ту и другую, но отказывался считать их "равновеч-ными" в Боге. В согласии с отцами Церкви, в частности со св. Августином, он учил, что материя сотворена Богом. Что же касается идеи, то он допускал, что она вечна, как само провидение, но полноту вечности он признавал лишь за тремя Божественными Лицами, у которых одна природа и нераздельное действие. В самом деле, идея не может быть по степени равна Богу: ее природа в каком-то смысле вторична; она - словно результат (velut quidam effectus), сокрытый в недрах божественного совета, - безусловно вечная, поскольку не зависит ни от какой внешней причины, но не "равновечная" Богу, поскольку зависит от Него.
Как ни скудны эти сведения, они весьма поучительны. Из них мы можем сделать вывод, что платонизм Бернарда исходил из нескольких источников, а не только из произведений самого Платона. Вдохновляясь определением идей, принадлежащим Сенеке
("eorum quae natura fiunt exemplar aeternum"*), он, вслед за Боэцием, обозначает реальность выражением "то, что есть" ("id quod est"); материю он называет "Yle" (\)А,г|) - подобно читателям комментария Халкидия к "Тимею" Платона; наконец, Бернард христианизирует Платона-как это уже делал св. Августин, - утверждая тварность материи и отождествляя идеи с божественной мыслью; однако в этом последнем пункте он несколько видоизменяет учение Августина, привнося в него некоторые штрихи из Дионисия и Эриугены: он не осмеливается сказать, что идеи тождественны Богу и, следовательно, вечны в Нем. Этот комплекс мыслей типичен для целой группы произведений XII века, либо непосредственно вышедших из Шартрской школы, либо написанных под ее влиянием. Уметь распознать этот несколько эклектичный платонизм тем более важно, что он будет оказывать свое неявное влияние вплоть до первой трети XIII века и затем сольется с другими учениями платонического толка, усиливаясь ими и усиливая их. И все-таки, хотя доктрина Бернарда - типично шартрская, она не исчерпывает богатства Шартрской школы. Мы вскоре увидим, как в этой плодоносной среде сложилась другая доктрина, в той же степени изощренная и запутанная, в какой доктрина Бернарда была изящна и раскованна с литературной точки зрения. Это, наконец, нужно признать, ибо влияние Гильберта Порретан-ского (Жильбера из Порре) будет глубоким и продолжительным, возможно, даже более глубоким и продолжительным, чем это позволяют утверждать наши нынешние исторические познания.
Ученик Бернарда Шартрского Гильберт Порретанский (1076-1154)** сменил его в должности канцлера шартрских школ; в 1141 г. он преподавал в Париже и умер епископом Пуатье. Замечательный наставник, он вместе с Теодориком (Тьерри) Шартрским, Гильомом из Конша и Абеляром вел успешную борьбу за свободные и серьезные научные занятия против так на-
199
1. Шартрская школа
зеваемой "корнифицианской" партии. Этим фантастическим именем Иоанн Солсберий-ский называл всех тех, кто под различными предлогами, но на самом деле по сугубо практическим соображениям требовал облегчения учебных программ. Этим сторонникам, как мы бы теперь сказали, "современного образования" магистр Гильберт советовал прямо идти в коммерцию: "Он имел привычку, когда видел их спешащими на занятия, советовать им избрать ремесло булочника. Он говорил, что в его стране оно единственное, которым занимаются все не имеющие другой профессии или другой работы. Оно очень несложно и необходимо всем и особенно подходит людям, которые больше стремятся к наживе, чем к образованию".
Наряду с Абеляром, Гильберт Порретанс-кий - самый мощный философский ум XII столетия, и если Абеляр был особенно силен в логике, то Гильберт далеко превзошел его как метафизик. Можно лишь сожалеть о туманности его стиля, который нередко отражает и запутанность мысли, но над тем, что он говорит, стоит задуматься, так как поставленные им проблемы сохраняют свое значение до сих пор. В средневековье ему по традиции приписывался трактат "О шести началах" ("De sex principiis"), или "Книга шести начал" ("Liber sex principiorum"). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и комментировался - в частности, Альбертом Великим - в одном ряду с произведениями Аристотеля и Боэция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар (Hermolaus Barbaras) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь*. Каждый студент-философ сталкивался с ним по крайней мере один раз, читая о "perfectihabies"** в 48-м параграфе "Монадологии" Лейбница.
"О шести началах" - это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля "Категории". Известно, что этим термином Аристотель обозначал все виды возможных высказываний об одном и том же Предмете; он различал десять категорий: суб-
станция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание (habitus, или "ауапсе", как говорили в XVII веке), действие, страдание. Легко видеть, что, эквивалентные между собой с точки зрения логика, эти категории неэквивалентны с точки зрения метафизика: субстанция - совсем не то же самое, что место или время. Гильберт продвинул свое исследование значительно дальше. Разделив десять категорий на две группы, в одну из них он включил субстанцию, количество, качество и отношение, а в другую - шесть остальных категорий (sex principia): место, время, положение, обладание, действие и страдание. В соответствии с тезисом о реальном существовании универсалий, сторонником которого, как мы увидим, он был, Гильберт дает всем категориям имя "форма"; первую группу из четырех категорий он рассматривает как "внутренние формы" ("formae inherentes"), а вторую группу из шести категорий - как "вспомогательные формы" ("formae assistentes"). Уместно отметить, как это сделал Орео, что Абеляр также называет категории места и времени "дополнительными началами" ("principia adjacentia"), но он, в отличие от Гильберта, не ставит эту проблему в комплексе, и к тому же хронология его произведений точно не известна***.
Это было важное различие, и, по крайней мере в одном пункте, оно должно было стать исходной точкой для дальнейших исследований. Внутренними формами Гильберт называет формы, или начала, которые либо сами являются субстанцией, либо внутренне присущи субстанции как таковой, рассматриваемой независимо от ее отношений с другими субстанциями. Таковы, очевидно, количество и качество: количество - это ее собственное количество, а качество, свойства - ее собственные свойства. На первый взгляд, для отношения верно обратное, но это только видимость - или, точнее, здесь нужно провести различие. Взятое само по себе, отношение - это лишь способность к бытию одного из двух терминов отношения;
Глава V. Философия в XII веке
200
но как таковое оно внутренне присуще субстанции как таковой, поскольку сущность всякой субстанции - возможность вступать в ряд отношений, какими бы ни были другие их термины. Привязав таким образом отношение к субстанции, Гильберт положил начало спору, которому не суждено было прекратиться в средневековье: реально ли отношение или оно лишь бытие разума? Мы не можем здесь уделить этой дискуссии такое же место, какое она занимала в истории средневековой теологии, - в частности, потому, что она всегда оставалась более или менее тесно связанной с теологической проблемой отношений между тремя Божественными Лицами; но следует по крайней мере знать, что такая дискуссия имела место и что трактат "О шести началах" - один из ее главных источников. Что касается остальных из шести начал, от которых трактат и получил свое название, то очевидно, что каждое из них есть лишь дополнительная детерминация субстанции. Самым непосредственным образом субстанцию затрагивает категория положения, за ней - место и время, затем - действие и страдание и, наконец, обладание, которое является по отношению к субстанции наиболее внешним, так как субъект-обладатель - это обычно другое сущее, нежели обладаемый объект.
Наиболее важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в частности в Комментарии к трактату "О Троице" - источнике теологических затруднений. Он писал их, начиная с 1146 г., и в конце концов они привели его к столкновениям со св. Бернардом. Чтобы уяснить позицию Гильберта, проведем сначала различие между субстанцией и субсистенцией. "Субстант"-это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций. В качестве субстанций индивиды являются причинами и началами акциденций, которые причастны к их бытию. Субсистенция - это
просто свойство того, что для бытия тем, что оно есть, не нуждается в акциденциях. Так, роды и виды являются субсистенция-ми, так как взятые сами по себе они не имеют акциденций, но - именно потому, что они не являются реальными носителями ничего другого, - они не суть субстанции. А поскольку и субстанции для своего существования не нуждаются в акциденциях, то все субстанции являются субсистенциями; однако, с другой стороны, поскольку некоторые из них и в самом деле не несут с собой никакой акциденции, не все субсистен-ции являются субстанциями. Так, роды и виды "subsistunt tantum, non substant vere"*. Как же они субсистируют и как из них могут возникать субстанции?
У истока чувственно воспринимаемых субстанций находится то, что греки называли идеями, а латиняне называют формами. Эти идеи - не только "субсистенции", но и субстанции. Они даже суть чистые субстанции (substantiae sincerae) - в том смысле, что они субсистируют вне материи, никогда не смешиваясь с ней. Основных чистых субстанций четыре: огонь, воздух, вода и земля. Здесь ни в коем случае не имеются в виду чувственно воспринимаемые элементы, которые мы обозначаем этими именами, но идеальные модели этих элементов. Кстати, именно поэтому они называются идеями. Взятые сами по себе, они просты. Для объяснения происхождения вещей нужно рассмотреть три термина: первоматерия и две первичные формы, которые суть ousia (сущности) Создателя и идей чувственных вещей. Слово "формы" не означает, что сам Бог придает материи форму. Этого нельзя сказать и об идеях, ибо они никогда не снисходят в материю. Собственно формы, соединенные с материей чувственно воспринимаемых тел, являются в некотором смысле копиями (exempla), которые происходят от образца (exemplar) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Формы, на-
201
1. Шартрская школа
блюдаемые у тел, являются не идеями, а образами вечных чистых субстанций, которые и суть идеи. Таким образом, Гильберт по-своему воспроизводит различение божественных идей и порожденных (nativae) форм, которые представляют собой лишь копии оригиналов.
Для того чтобы образовать универсалии, следует исходить именно из этих форм. Соединенные с материей, они составляют индивидуальные субстанции, которые, как мы сказали, являются одновременно и "субстан-тами", и "субсистирующими". Сами по себе формы суть не субстанции, а субсистенции, благодаря которым существуют субстанции. Они являются "субстанциальными формами" ("formae substantiates") субстанций. Кстати, множественное число следует здесь употреблять даже по отношению к одному индивиду, так как каждый индивид определяется родовой субсистенцией, видовой суб-систенцией и субстанциальными свойствами последней. Но то, что в реальности представлено как целое, человеческий разум способен рассматривать изолированно и абстрактно. Вначале он воспринимает порожденную форму (forma nativa), мысленно абстрагирует ее от тела, которому она присуща, затем сопоставляет ее с другими порожденными формами, на которые она похожа и вместе с которыми образует группу (collectio), и достигает таким образом первой видовой субсистенции. Произведя те же операции над группой сходных видов, получаем родовую субсистенцию. Следовательно, именно соответствие терминов друг Другу образует группу и дает начало тому, что мы называем природой, родом или универсалией. Мысли остается лишь трансцен-Дировать все порожденные формы, чтобы достигнуть их образцов - вечно пребывающих первоидей. Иоанн Солсберийский резюмировал позицию Гильберта Порре-танского следующей краткой формулой: "universalitatem formis nativis attribuit, et in earum conformitate laborat"*. В самом деле, для Гильберта задача состоит в том, чтобы
отыскать в вещах одного рода и вида естественное соответствие, получаемое ими путем вывода по соответствию (deductio conformativa), в результате которого эти порожденные формы и происходят от вечных идей.
Доктрина Гильберта, как легко видеть, имеет более завершенный и строгий характер, нежели учение Бернарда Шартрского. Она очень хорошо проработана технически, и сама ее основательность, несмотря на довольно темный язык, которым она изложена, обеспечили ей длительное влияние. До XIII столетия и далее в западноевропейской мысли наблюдается тенденция сводить реальные существа к их умопостигаемым сущностям, которыми являются их формы, и мыслить их в этих абстрактных категориях. В этом чувствуется некоторый "формализм" мышления (тенденция все объяснять через определяющие формы); усиленный под влиянием Авиценны, он расцветет пышным цветом в учении Дунса Скота. Гильберт Пор-ретанский унаследовал его от Боэция, чьи теологические "Опускулы" он комментировал. Для Боэция бытие вещи - это прежде всего сама вещь, которая есть (id quod est), но в каждой вещи он выделял начало, благодаря которому она есть то, что есть. Назовем то, что есть (сущее), - "id quod est", а то, посредством чего данное сущее есть то, что оно есть, - "quo est": тем самым мы придем к формулам, восходящим к трактату Боэция "О Троице" и очень широко распространенным в XII веке. Когда мы наблюдаем какое-либо существо, данное в опыте, оно оказывается детерминированным своим quo est к бытию тем, что оно есть. Если теперь мы задумаемся, какую огромную роль играет этот определяющий принцип в конституировании какого-либо существа, то можно будет утверждать, что, собственно говоря, quo est представляет собой само бытие (esse) того, что есть. Это настолько истинно, что у абсолютно простого существа, такого, как Бог, id quod est и quo est совпадают. Вот почему Бог действитель-
Глава V. Философия в XII веке
202
но есть то, что Он есть. В любом другом существе, напротив, имеет место сочетание того, что оно есть, с тем, посредством чего оно есть, и если мы решаем сохранить имя бытия (esse) за quo est, то о всяком составном существе можно сказать, что отчасти оно не то, что оно есть (in parte non est id quod est). Например, человек-не целиком то, что он есть, так как он состоит из тела и души, являющейся формой тела, и он не целиком эта форма, которая сообщает ему бытие, делая его тем, что он есть.
В произведениях Гильберта Порретанско-го эти заимствованные им понятия приобрели новое звучание. Они фактически соответствовали тому, что было наиболее платонического в аристотелевой концепции бытия, и Гильберт лишь еще сильнее акцентировал их платонический характер. На вершине всего того, что есть, он помещает Бога, который есть сущностная реальность по преимуществу (essentia) и от которого все остальное сущее получает свою essentia, то есть самое реальность. Следовательно, можно сказать, что Божественная сущность есть бытие всех созданий: "divina essentia, quam de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse". С другой стороны, все созданное Богом не есть чистое и простое бытие - это всегда лишь некоторый род бытия. В этом смысле всякое сотворенное существо - составное. Оно разделяется сначала на бытие (esse) и на то, что есть (id quod est). Бытие вещи есть то, что дает ей возможность быть тем, что она есть. Например, бытие тел - это "телесность"; само тело, существующее благодаря телесности (причем телесность для тела является началом его субсистенции), есть то, что есть. Аналогично "человечность" - это бытие субъекта "человек" сам по себе человек есть то, что есть. Творческое деяние Бога состоит в создании формы (которая по-гречески называется "ousia"), по образу божественной Идеи, например телесности или человечности. Эта родовая форма, или сущность, определяет тип соединения опреде-
ленной материи (materia, hyle) с ее особенной формой - ее собственной эссенциаль-ностью (ousiodes). Божественное бытие (essentia) как бы передается таким образом другим творениям, сообщая им бытие (esse) посредством их родовой сущности: быть телом означает быть телесностью, так же как быть человеком означает быть человечностью. Утвердившись в бытии через сущность, дающую ей существование (ее subsistentia), творение становится субстанцией (subs-tantia). Собственно говоря, самой сущности нет, так как она - не "то, что есть", а "то, посредством чего" имеет место субстанция. Но чтобы иметь причастность к чему-либо, нужно быть; следовательно, сущность не может быть ни к чему причастна. Но она есть esse в том смысле, что она создает бытие; субстанция, порождение которой она детерминирует, есть, и, следовательно, она может быть к чему-то причастна. Так, "телесность" не причастна ни к чему, однако порождаемая ею телесная субстанция может быть причастна к цвету, длительности, протяженности, плотности, твердости и т.д. Таким образом, всякая сотворенная реальность вполне заслуживает эпитета "конкретная", ибо она представляет собой сгусток ("конкрецию") различных форм, наслаивающихся друг на друга в субстанции, само бытие которой является родовой сущностью, дающей ей существование.
Подобная философская позиция относительно сотворенной реальности имеет для Гильберта настолько принципиальное значение, что он не может полностью отказаться от нее и когда обращается к теологической проблеме бытия Бога. Мы помним его первоначальное утверждение: Бог - это абсолютная реальность (essentia), и Он не есть что-либо иное, кроме этого ("simplex atque sola essentia"*). В то время как человек (id quod est) не тождествен своей человечности (quo est), Бог, его essentia и его divinitas (божественность) - одно и то же. Это, однако, не мешает Гильберту неоднократно заявлять, что утверждать таким образом
203
1. Шартрская школа
простоту Бога якобы означает то же самое, что и говорить, будто то, что есть Бог (id quod est Deus), является Богом только посредством Его quo est; Гильберт даже называет это quo est: божественность (divinitas). Такая позиция стала причиной теологических нападок, которые обрушились на него на Реймсском соборе в 1148 г., однако не привели к его осуждению. Различение в Боге Deus и divinitas представляет философский интерес в том отношении, что оно свидетельствует о вторжении в теологию концепции реализма, сознания, которая переживет само это учение. Признавая за каждой умопостигаемой сущностью, воспринимаемой рассудком, определенную реальность, Гильберт представлял себе каждую вещь как единство субъекта и его абстрактных определений, которые, характеризуя субъект, дают ему возможность быть тем, что он есть. Гильберт имел так много учеников, что о них стало принято говорить как об отдельной доктри-нальной группе - порретанцах. Назовем самых известных: Радульф (Рауль) Ардент-ский*, Иоанн Белет и Николай Амьенс-кий**. Но главное не в этом. Чем больше мы изучаем средневековье, тем яснее видим в нем многообразие платоновских влияний. Самого Платона нет нигде, но платонизм - повсюду; можно даже сказать, что повсюду - "платонизмы": платонизм Дионисия Аре-опагита и Максима Исповедника, переданный посредством сочинений Скота Эриуге-ны, - присутствие этого платонизма мы только что отметили у Бернарда Шартрско-го; платонизм св. Августина, овладевший мыслью св. Ансельма; платонизм Боэция, направлявший творчество Гильберта; и еще платонизм "Книги о причинах" ("Liber de causis") и философии Авиценны, с которой мы вскоре встретимся. Этим сходством в платонизме весьма различных учений объясняется непонятный иначе факт возникновения между ними своего рода союзов. Они были столь часты, что можно даже говорить о существовании в средние века закона "сообщающихся гшатонизмов". В этом сложном
комплексе порретанизм занимает совершенно определенное место: он способствовал распространению той формы платонизма, которую можно назвать реализмом сущностей и которая вскоре получит новую мощную поддержку со стороны философии Авиценны.
Преемником Гильберта в качестве канцлера школ стал Теодорик (Тьерри) Шартрский, младший брат Бернарда; как и Бернард, он был одним из наиболее типичных представителей своей среды и своего времени. Предметы, которые он преподавал, нам хорошо из-вестны благодаря его "Семикнижию" ("Heptateuchon") - сборнику текстов и пособий, на основе которого осуществлялось обучение семи свободным искусствам. Один лишь перечень включенных в него произведений показывает, насколько широк был умственный кругозор философов XII века и какой живой была их любознательность. Основу преподавания грамматики составляли трактаты Доната и Присциана; при обучении риторике обращались к Цицерону и Марциа-ну Капелле***; сочинения Боэция и почти полный "Органон" Аристотеля были главными пособиями по диалектике; в курсах арифметики, геометрии, астрономии и музыки фигурировали Боэций, Капелла, Исидор Севиль-ский, Колумелла****, Герберт Орильякский, Гигин*****, Птолемей. Преподавание Теодо-рика охватывало, таким образом, не только "тривий", но и "квадривий". Старое предание гласит, что одним из его учеников по арифметике был Абеляр. Это отнюдь не исключено. В 1134 г. Теодорик покинул Шартр и отправился преподавать в Париж, откуда вернулся через семь лет. Когда в 1142 г. Гильберт Порретанский был номинирован епископом Пуатье, Теодорик стал его преемником в должности канцлера Шартра. Он был еще жив в 1148 г.: в этот год он присутствовал на соборе в Реймсе. Точная дата его смерти неизвестна, но это не позднее 1155 г.
Теодорик с не меньшим, чем его предшественники, упорством и мужеством отстаивал шартрский идеал классической культу-
Глава V. Философия в XII веке
204
ры. Не столь искусный диалектик, как Гильберт Порретанский, он, по-видимому, больше интересовался проблемами космогонии. То, что нам известно из его трактата "О семи днях и шести различных деяниях" ("De septem diebus et sex operum distinctionibus"), позволяет отнести его к классическим произведениям, каковых не было со времен св. Василия Великого и св. Амвросия. Это - попытка согласовать Книгу Бытия с принципами физики и метафизики. Есть несколько произведений, трактующих шесть дней творения и озаглавленных "Шестоднев" ("Hexaemeron") или "На Шестоднев". Тео-дорик на свой лад проделал ту же работу, изложив библейский текст в соответствии с данными физики: secundum physicam et ad litteram*.
В связи с первым стихом священной книги - "В начале сотворил Бог небо и землю" - возникают два вопроса: о причинах Вселенной и о порядке дней творения. Причин - четыре: действующая - Бог; формальная - Мудрость Божия, заключающая в себе форму будущего творения; целевая - Божье благоволение (benignitas); материальная - четыре элемента. Собственно творение относится к этим четырем элементам (земля, вода, воздух и огонь). В Писании они обозначены словами "небо" и "земля", но речь идет именно о них. Бог сотворил их из ничего чистой благостью и любовью, дабы произвести существа, которые будут прича-стны его блаженству.
Что касается порядка дней творения, то в первый момент Бог создал материю-и каждый элемент занял место, соответствующее его природе; четыре элемента расположились по концентрическим сферам: земля, вода, воздух, огонь. Последний, особенно легкий, естественно, стремится двигаться, но, поскольку он охватывает собой все, он не может двигаться вперед и тут же возвращается на свое место. Его первое полное обращение и составляет первый день, в течение которого огонь начал освещать воздух и через него - воду и землю. Таково было
дело первого дня. Но огонь не только освещает - он согревает. Проходя через воду, его теплота образует пар. Пар поднялся над сферой воды и остался там, так что воздух оказался между жидкой водой внизу и водяными парами наверху. Писание говорит об этом так: "et posuit firmamentum in medio aquarum"**. Воздух здесь может быть назван твердью (firmamentum), поскольку он надежно (firmiter) удерживает расположенный над ним слой пара; но его можно назвать так и потому, что он со всех сторон окружает и сжимает землю и тем самым придает ей твердость. Таково было дело второго дня.
Под действием жара часть воды испарялась, вследствие чего сокращалось количество жидкого элемента и открывались участки суши, появлялись острова; согревая их, огонь способствовал появлению трав и деревьев. Ход испарения жидкости можно экспериментально проверить в котле. Можно также покрыть стол сплошным слоем воды и поднести к нему огонь: ясно видно, как слой воды становится тоньше, на столе появляются сухие места, пока весь он не освобождается от воды. Таково было дело третьего дня.
В течение четвертого дня пары над воздухом сконденсировались и образовали тела звезд. Это очевидно, ибо звезды видимы; однако сами по себе, в чистом состоянии они - не огонь и не воздух: звезды становятся ими лишь благодаря смешению с одним из плотных элементов, то есть с землей или водой. Но земля слишком тяжела, чтобы подняться до неба; следовательно, породить тела звезд могла лишь вода в результате конденсации. Утверждается также, что они питаются испарениями, а поскольку тело может ассимилировать только подобные себе тела, то тело звезд - не что иное, как сконденсированный пар.
Обращаясь вместе с твердью, звезды своим собственным движением увеличивали количество тепла, так что оно достигло такой степени, что стало животворным. Сначала оно воздействовало на воды земной
205
1. Шартрская школа
поверхности и породило водных и летающих животных. Это произошло в течение пятого обращения небес - таково дело пятого дня. Потом животворное тепло достигло земли, в результате чего появились земные животные, в том числе человек, сотворенный по образу и подобию Божию, - и это было делом шестого дня. Тогда Бог предался покою: это означает, что ни одно существо, появившееся после шестого дня, не было сотворено - оно появилось либо из элементов, которые ведут себя так, как только что было описано, либо из семени (ratio seminalis), введенного Богом в элементы в течение шести дней творения.
Теодорик отдавал себе отчет в трудностях, возникающих при попытках согласовать littera, то есть Библию, с physica, то есть с Комментарием Халкидия к "Тимею". Он рассчитывал преодолеть их, отождествив небо и землю с четырьмя элементами. Его попытка представляет интерес для истории науки, в частности космогонии, поскольку это произведение человека, не знакомого с физикой Аристотеля. Теодорик не считает, что каждый элемент обладает неизменными свойствами и располагается в строго определенном месте. С его точки зрения, частицы всех элементов взаимозаменяемы. Земля не тверда по природе, так как она может расплавляться и воспламеняться. Твердой она становится не под действием веса воздуха и огня, ибо эти элементы невесомы. Истинная причина ее твердости - непрерывное движение воздуха и огня, которые, сжимая со всех сторон землю и воду, придают им плотность и твердость. Верно и обратное: легкость тоже объясняется движением; все, что движется, опирается на неподвижную точку, а в случае вращательного движения - на центр вращения. Воздух и огонь имеют потребность в таком центре, на который опиралось бы их движение, и этим центром является земля. Божий философ (philosophus divinus) Моисей имел основания сказать, что Бог сотворил небо (огонь и воздух) и землю (воду и землю), но его нужно понимать в том
смысле, что Бог сотворил движущиеся частицы, которые, двигаясь, образовали прочный центр, необходимый для их движения. Механистический характер этого объяснения примечателен. Вместо теории "естественных мест" Аристотеля мы имеем здесь кинетическую экспликацию элементов: легкость воздуха и огня - это лишь результат их движения, и это движение, придавая твердость земле и тяжесть воде, в то же время нуждается в них как в точке опоры. Тем самым становится понятно, почему Бог должен был сотворить их одномоментно*; Теодорик и пытается показать, что именно "Моисей называет небом и землей и как физики объясняют их одновременное сотворение".
Таким образом, уже в XII веке возникли связанные с платонизмом механистические тенденции, которые вновь проявятся в XIV столетии, когда отойдет в прошлое аристо-телизм XIII века. Знаменитая теория движущей силы, влагаемой в движущиеся тела (impetus), которую парижские оккамисты XIV века будут выдавать за собственное открытие, - представляется Теодорику Шар-трскому вполне естественным объяснением состояния тел в движении: "Когда бросают камень, сила броска (impetus projecti) возникает оттого, что бросающий опирается на что-то твердое, и чем сильнее он опирается, тем мощнее его бросок (tanto jactus projicientis est impetuosior)". Кстати, подобный подход к космогонии хорошо согласуется с его общей склонностью к математике, которая наложила отпечаток на всю мысль Теодорика. Для того чтобы понять Книгу Бытия, теология нуждается в науках "квадривия" - арифметике, музыке, геометрии и астрономии. Их общим элементом является число, начало которого - единица; следовательно, она - основополагающее понятие, которым определяется всякое рациональное объяснение.
Взятая сама по себе, единица устойчива, неизменна, вечна; число изменчиво и переменно, поскольку оно изменяется путем прибавления или отнятия единиц. Но сфера
Глава V. Философия в XII веке
206
творения есть сфера изменения; следовательно, творение - это область числа, тогда как Божественное-область единицы. Возвыситься до начала числа, которым является единица, значит возвыситься от твари к Творцу. Вещи существуют только посредством Бога, и в этом смысле Бог есть форма всего сущего. Это не означает, что Бог в качестве формы заключен в материи существ, это означает лишь, что "присутствие Божественного во всех творениях есть их тотальное и единственное бытие, так что и сама материя обязана своим существованием присутствию Божества". Поскольку Бог-это единица, то утверждение, что Бог есть форма существования (forma essendi) Его созданий, равносильно утверждению, что их forma essendi есть единица: "unitas igitur singulis rebus forma essendi est"*. Это со всей очевидностью проявляется в том, что единство** - условие сохранения существ, тогда как их разложение на множество частей - признак разрушения. Но единица - не только образующее начало бытия, она - степень его истинности: там, где единица, там равенство; вещь истинна, то есть является самой собою, лишь в той степени, в которой она равна своей сущности. Таким образом, единица через равенство порождает истину. Поскольку первая и абсолютная единица - это Бог, то совершенное равенство-это тоже Бог. Чтобы одновременно отразить и тождество, и равенство в Боге, теологи использовали слово "лицо": субстанция Единицы тождественна субстанции Равенства, которое она порождает, но порождающее Лицо (Отец) отлично от порождаемого Лица (Слово). Со своей стороны, философы, очень хорошо чувствовавшие смежность понятий равенства и истины, называли это Равенство Единого то Мыслью, то Провидением, то Мудростью и делали это с полным основанием, потому что всякая вещь истинна благодаря Божественной истине, и, будучи множественными, вещи существуют благодаря единичности Бога. Здесь два языка, но по существу одна доктрина. Философы предчувствовали истину, которой обладают христиане.
Эта доктрина яснее всего свидетельствует о том, как неоплатонизм отдельных теологов расчистил путь арабскому неоплатонизму, прежде всего неоплатонизму Авиценны. Принцип, с помощью которого Теодо-рик объясняет порождение единственного Слова, заключается в том, что Единица может породить только единицу, равную Ей: "Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem"***. В этой формуле-теологически правильной - угадывается неоплатонический принцип, который, в формулировке Авиценны, почти полностью определит в XIV веке водораздел между философией и теологией: из одного может произойти только одно. В то же время Теодорик Шартрский со всей ясностью выдвинул принцип онтологии, в которой Единое выше бытия, потому что оно является его причиной: "cum autem unitas omnium rerumprimum etunicum esse sit"****. Здесь не больше пантеизма, чем во всех других доктринах такого рода: вещи не являются бытием Бога, ибо Бог, будучи Единым, выше бытия. Теодорик лишь утверждает, что существа, которые не суть Единый, являются существами только через Единого, который не есть ни одно из этих существ. Подобное учение способствовало усилению влияния Про-кла, которое, как мы увидим, достигнет наибольшей интенсивности в спекулятивной мистике Экхарта и в метафизике Дитриха Фрейбергского.
К шартрским учителям примыкает интересный писатель XII века, не связанный сколько-нибудь определенно с их школой, но находившийся в кругу их друзей, поскольку свое сочинение он посвятил Теодорику Шар-трскому, и оно явно проникнуто его духом. В трактате Бернарда Сильвестра, или Бернарда Турского*****, "О целостности мира, или Мегакосм и Микрокосм" ("De mundi universi-tate sive Megacosmus et Microcosmus") чувствуется также влияние Макробия, "Асклепия" и особенно комментария Халкидия к "Ти-мею", которое постоянно ощущается в Шар-трской школе. Это произведение состоит из
207
1. Шартрская школа
элегических дистихов, перемежающихся фрагментами в прозе. В первой книге трактата ("Мегакосм") Природа жалуется Божественному Провидению на смешение, в котором пребывает первоматерия, и молит его упорядочить мир и привнести в этот мир красоту. Провидение охотно соглашается и, отвечая на мольбу, выделяет в недрах материи четыре элемента. Таково содержание "Мегакосма". Во второй книге ("Микрокосм") Провидение, обращаясь к Природе, прославляет порядок, только что привнесенный им в мир, обещает создать человека - венец всего творения - и создает его из остатков четырех элементов. Этот сценарий полон превращений аллегорических персонажей и всяческой мифологии, здесь действуют Фюзис, Урания и старый демиург Пантоморф, рисующий образцы чувственно воспринимаемых существ в соответствии с их идеями-прообразами. Некоторые места этого сочинения не лишены изящества, но было бы чрезмерным тревожить по этому случаю, как иногда делают, великое имя Данте и вспоминать "Божественную комедию". Те же "шартрские синдромы" наблюдаются в учении Гильома из Конша (1080- 1154)*. Он родился в Конше в Нормандии, учился в Шартре под руководством Бернарда и, по-видимому, прожил там всю жизнь, занимаясь преподаванием. Это был высококультурный грамматик, склонный к платонизму философ, противник корнифи-цианцев, короче - законченный представитель Шартрской школы. Гильом является автором "Философии мира" ("Philosophia mundi"), философской и научной энциклопедии; "Философского драгматикона" ("Dragmaticon Philosiphiae"), диалога о природных субстанциях; трактата "Нравственные учения философов" ("Moralium dogma philosophorum"), комментариев к "Тимею" Платона и "Утешению философией" Боэция. Три части "тривия" - грамматику, риторику и диалектику - Гильом считал составными элементами красноречия, или науки выражать свои познания; а
четыре части "квадривия" - арифметику, музыку, геометрию и астрономию - он рассматривал как основу мудрости, или "истинного знания о реальном". Отметим, впрочем, что мудрость предполагает более широкие знания, чем дает "квадривий": она состоит из трех частей-теологии, математики и физики. "Квадривий" здесь представлен математикой.
Познание реальности - дело человеческого духа, причем объектом рассудка является телесное, а объектом ума - бестелесное. Наблюдая, что между противоположными элементами во Вселенной царит порядок, философ приходит к выводу о существовании Мастера, упорядочивающая мудрость которого и породила природу. Для Гильома, как и для его учителя Бернарда, "Тимей" является описанием способа, которым Бог сотворил мир, обязанный Ему своим существованием. Приписывать Платону учение о со-творениии Богом материи - значит христианизировать его космологию с целью облегчить ее последующее использование. Благодаря св. Августину эта задача не была особенно трудной. Достаточно было трансформировать идеи Платона в идеи Божественного Слова и трактовать их как "формальные причины" созданий: под этими причинами мы понимаем образцы, или прототипы, по образу которых Бог сотворил конечные существа. Мир платоновских идей становится, таким образом, Божьей Мудростью и самим Провидением. Как Божья Мудрость является формальной причиной мира, так и Его благость является причиной существования мира. Бог пожелал передать частицу Себя существам, способным разделить его блаженство. Это тем более верно в отношении человека, которому Бог предназначил наслаждаться Им в вечности. Здесь мы видим, какими тесными узами христианская вера первой половины XII века была связана с античной мыслью. Мы увидели бы это еще лучше, если бы рассмотрели сочинения Гильома из Конша на темы морали, в которых весьма ощутимо влияние
Глава V. Философия в XII веке
208
трактатов Сенеки "О благодеяниях" и Цицерона "Об обязанностях".
Но, возможно, самым удивительным явлением этой утонченной культуры, этого умозрения, настолько свободного, что оно пыталось развиваться вширь и вглубь ради себя самого, и в то же время самым типичным его носителем был Иоанн Солсберийский (ок. 1110 - 1180). Произведения этого англичанина, получившего образование во Франции и умершего епископом Шартра, не уступают памятникам эпохи Возрождения ни своим стилем, ни утонченностью духа, которым они вдохновлялись. После десятилетий непрерывных усилий шартрский гуманизм расцвел наконец во всем своем великолепии в его "Поликратике" ("Polycraticus") и "Металоги-коне"*. Даже беглое рассмотрение произведений этого епископа и одновременно изысканного писателя XII столетия очень хорошо дает почувствовать разнообразие средневековой жизни.
Иоанн Солсберийский не был склонен, в отличие от Гильома из Конша, различать мудрость и красноречие. Тот тип культуры, который он сознательно стремился возродить, представляло собой красноречие (eloquentia) Цицерона и Квинтилиана, то есть полноценное интеллектуальное и нравственное воспитание честного человека, способного к тому же хорошо говорить. В области собственно философии он неоднократно ссылался на кружок "академиков"; великим деятелем, стилю которого он хотел подражать и мыслью которого восхищался, здесь также был не Платон, не Аристотель, а Цицерон. Не то чтобы Иоанн проповедовал законченный скептицизм, но, подобно тому, как это делал сам Цицерон, он начинает с того, что как бы откладывает в сторону некоторые ранее установленные истины, а все остальное делает предметом бесплодной игры бесконечных споров. Сомневаться во всем - абсурдно; животные проявляют какою-то разумность, человек же разумнее животного, и поэтому ложно утверждение, будто мы не способны ничего познавать. На
самом деле мы можем почерпнуть знания из трех источников: чувств, разума и веры. Тот, кто не питает хотя бы минимального доверия к своим чувствам, ниже животного; тот, кто совершенно не верит своему разуму и во всем сомневается, приходит к тому, что знает только о собственных сомнениях; тот, кто отказывается принять смутное, но надежное знание веры, отказывается от основы и отправной точки всякой мудрости. Так что нет ничего смешнее существа, не уверенного ни в чем и все-таки претендующего на звание философа. Но, сделав эти оговорки, следует признать, что скромность "академиков" является в большинстве случаев примером самой высокой мудрости, которому мы должны подражать. При рассмотрении почти всех вопросов нужно довольствоваться вероятностями. Философы пожелали измерить мир и подчинить небо своим законам, но они чересчур полагались на силу своего разума; и они подошли к моменту, когда, возвысившись и возомнив себя мудрыми, они начали говорить вздор. Подобно тому как у людей, возводивших из зависти к Богу вавилонскую башню, возникло смешение языков, у философов, впавших в особого рода богоборчество, каковым является философия, произошло смешение систем. И вот они потонули в беспредельной множественности своих безумств и заблудших сект; они тем более несчастны и достойны жалости, что глубина их падения им неведома.
Напротив, "академики" - благодаря своей скромности -избежали опасности заблуждения. Они сознают свое неведение и умеют сомневаться в том, чего не знают; эта сдержанность в утверждении чего-либо - как раз то качество, которое должно вызывать наше уважение и желание предпочесть их всем другим философам. Нужно сомневаться в таких материях, в которых ни чувства, ни разум, ни вера не дают нам безусловной уверенности; можно составить длинный список неразрешимых вопросов, противоречивые суждения по которым опираются на одинаково прочные основания.


Часть 13.
209
1. Шартрская школа
Не следует, например, выносить окончательного суждения по поводу субстанции, количества, способностей, проявлений и происхождения души, о судьбе, случайности, свободной воле, материи, движении и началах тел, о бесконечности чисел и приближенном делении величин, о времени и пространстве, числе и механизмах речи, об одинаковом и различном, делимом и неделимом, о субстанции и форме слова, природе универсалий, о проявлении, цели и источнике добродетелей и пороков, о том, обладает ли человек всеми добродетелями, если обладает одной, о том, все ли грехи равнозначны и одинаково наказуемы, о причинах феноменов, о морских приливах и отливах, разливах Нила, изменениях поведения животных в зависимости от фаз Луны, о всевозможных тайнах природы, колдовстве, о самой природе и природных явлениях, об истинности и первопричинах вещей, непостижимых для человеческого ума, о том, имеют ли ангелы собственные тела и каковы они, обо всем, что касается Бога и что превосходит пределы постижения для разумного существа, каковым является человек. Можно назвать еще множество других вопросов, которые остаются сомнительными для мудрых, хотя простой народ в них не сомневается, и от суждения по которым "академиков" удерживала скромность. Это не означает, что следует пренебрегать исследованием подобных вопросов под предлогом того, что окончательное решение нам недоступно. Наоборот. Невежество порождает догматическую философию, а обширные познания - такую, как у "академиков". Когда известны только одна философская система и только одно решение какой-либо проблемы, то, естественно, их и принимают. Как можно выбрать, когда выбора нет? Свобода Духа определяется широтой и разнообразием познаний; вот почему Иоанн Солсберийский стал самым горячим и красноречивым защитником шартрского гуманизма от всякого рода "корнифициев" и противников языческой науки, объединившихся ради уничтожения научных занятий.
Типичной неразрешимой проблемой была, с точки зрения Иоанна Солсберийско-го, проблема универсалий. Это неудивительно: данный предмет великолепно подходит для философской дискуссии, ибо его запутанность заранее позволяет воображать по этому поводу все, что угодно. Философы были захвачены этим сложным предметом и спорили о нем бесконечно, а поскольку относящиеся к нему выражения они употребляли бессистемно, то создавалось впечатление, что они отстаивают различные точки зрения, и у их последователей оказался богатейший материал для дискуссий. Сейчас насчитывается по крайней мере пять решений этой проблемы, столь давних, что мир состарился, пытаясь разрешить ее; на это он потратил больше времени, чем Цезарь на завоевание мира, и больше денег, чем было у Креза. С точки зрения одних, универсалии существуют только в чувственно воспринимаемом и единичном; другие считают, что формы существуют отдельно, подобно математическим сущностям; третьи превращают их то в слова, то в имена; четвертые смешивают универсалии с понятиями. На самом же деле мы не знаем характера бытия и способа существования универсалий; тем не менее можно говорить если не о реальном способе их существования, то по крайней мере о том, как мы получаем представление о них. Эту вторую проблему, более ограниченную, чем первая, нам помогает решить учение Аристотеля об абстрагировании. Искать актуальный способ существования универсалий, рассматриваемых как вещи, - это бесконечная и не слишком плодотворная работа, но искать ответ на вопрос о том, чем они являются в интеллекте, - возможно и полезно. В самом деле, если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не су-
Глава V. Философия в XII веке
210
ществуют индивидуально, то можно по крайней мере мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют.
В этом виден характер академизма Иоанна Солсберийского. Этот мыслитель любит здравый смысл и ясные решения, питает отвращение к словесной мишуре. Он позволяет себе утверждать что-либо, лишь будучи твердо убежденным в этом; являясь свидетелем бесконечных препирательств, которые возникали по вопросу универсалий и к которым были склонны его современники, Иоанн, подобно "академикам", не спешит вынести свое суждение, но вовсе не из предрасположенности к открытым вопросам: когда он видит перед собой разумный выход из лабиринта, он, не колеблясь, идет к нему. Впрочем, Иоанн Солсберийский знает, как важно для человека прийти к какому-то решению и что философские рассуждение - не пустая игра. Если истинный Бог, говорит он, - это истинная мудрость для людей, то любовь к Богу - это истинная философия. Следовательно, совершенный философ не тот, кто удовлетворяется теоретическим знанием, но тот, кто живет согласно учению, которое проповедует; по-настоящему философствовать -значит следовать проповедуемым принципам. "Philosophus amator Dei est"*: этот призыв к любви и благочестию является завершением и венцом жизненной позиции человека, чей дух был не столько мощным, сколько утонченным, но таким утонченным, богатым и возвышенным, что одно его присутствие возвышает и облагораживает в наших глазах образ всего XII столетия.
ЛИТЕРАТУРА
Шартрское движение: Сочинения Иоанна Солсберийского: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 199 (наиболее важный исторический источник); Webb С. С. J. Polycraticus. Oxford, 1909, vol. 1-2; а также Metalogicon. Oxford, 1909 (два превосходных критических издания); Clerval A. Les ecoles de Chartres au moyen
age du Vе au XVIе siecle. P., 1895; Poole R. L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time // English Historical Review, 1920, v. XXXV, p. 321-342; Faral Edm. Le manuscrit 511 du "Hunterian Museum" de Glasgow// Studi Medievali, 1935, t. IX, p. 69-103.
Комментарии Гильберта Порретанского к Боэцию помещены в Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 64; критическое издание "Трактата о шести началах" ("Tractatus de sex principiis"), приписываемого Гильберту Порретанскому, опубликовано А. Хейсе (A. Heysse) в "Opuscula et textus", Mimster, fasc. VII; об учении Гильберта и его влиянии на дальнейшее развитие философии и теологии см.: Berthaud A. Gilbert de la Porree et sa philosophie. Poitiers, 1892; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911, Bd. 2, S. 408-438; Forest A. Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du "De hebdomadibus" // Revue neo-scolastique de Philosophie, 1934, v. XXXVI, p. 101-110; Hayen A. Le concile de Reims et l'erreur theologique de Gilbert de la Porree // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935-1936, p. 29-102; Vicaire M.H. Les Porretains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1937, v. XXVI, p. 449-482.
Теодорик Шартрский и Гильом из Конша: Parent J.M. La doctrine de la creation dans 1'ecole de Chartres. P.; Ottawa, 1938; о других философах этого направления см.: Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate. Breslau, 1926; Gilson E. La cosmogonie de Bernardus Silvestris // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1928, v. Ill, p. 5-24; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Koblenz, 1929; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke. Mtinchen, 1935.
Иоанн Солсберийский: Demimuid M. Jean de Salisbury. P., 1873; Schaarschmidt C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Waddell Helen. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations. Oxford, 1928, v. XUI,p. 28-51.
211
2. Петр Абеляр и его противники
2. ПЕТР АБЕЛЯР
И ЕГО ПРОТИВНИКИ
Богатая и разнообразная деятельность шар-трских школ и составление научных и популярных энциклопедий были лишь одним из аспектов философской работы в XII столетии. В то время как шартрские магистры наслаждались Платоном и умозрениями "Тимея", произошел неожиданный взлет изысканий в области логики, которые настойчивее, чем когда-либо, вторгались в теологию и дали новый импульс уже упоминавшемуся нами старому антагонизму между диалектиками, или философами, с одной стороны, и мистиками и теологами - с другой.
В наименее интересную форму облекли в те времена чисто рациональную спекуляцию косные диалектики. Их типичным представителем был Ансельм из Безаты*; но в XII веке подобных ему было немало. Корнифиций Иоанна Солсберийского не был обыкновенным невеждой - это был человек, который любил мудрствовать о многих предметах. Представляется, что в школе в Пти-Поне на берегу Сены, где среди прочих преподавал Адам Парвипотан (дю Пти-Пон)**, было достаточно "корнифициев". Они ожесточенно спорили о глубоких вопросах, часть которых можно считать неразрешимыми; например, такие: когда свинью тащат на базар, то кто ее удерживает - человек или веревка? Когда покупают полное облачение для мужчины, то покупают ли капюшон? В этих кругах были также в моде хитросплетения софистических рассуждений. Среди них имелись особенно популярные, которые называли гюальдичес-кими по имени их изобретателя Гюалона. Вот два примера подобных рассуждений. 1) У тебя есть то, чего ты не потерял, - ты не потерял рога - следовательно, у тебя есть рога; 2) "мышь" есть слово - слово не грызет сыр - следовательно, мышь не грызет сыр. Самое замечательное в том, что человек, у которого мы почерпнули эти примеры, указывал, что не следует пользоваться этим искусством с целью провокации, но также не следует и
пренебрегать им. Безусловно, нельзя забывать, что нередко там находились обычные темы для дискуссий с целью практического овладения диалектикой; но даже те, кто видел во всем этом чисто формальное упражнение или просто игру, в конце концов настолько увлекались, что уже путали с подобным ребячеством философию и даже теологию.
Однако в ту эпоху были и другие ученые, которые сумели найти лучшее применение своему разуму. Наиболее известный из них, Петр Абеляр (1079-1142), является одной из самых замечательных личностей XII столетия, столь богатого образованными людьми и сильными характерами***. Он родился в городке Пале близ Нанта; его отец получил кое-какое образование, но вскоре поступил на военную службу и хотел, чтобы все его сыновья последовали этому примеру. Абеляр с таким увлечением начал изучать гуманитарные науки, в особенности диалектику, что решительно отказался от военной карьеры. Он отправился в Париж учиться у Гильома из Шампо****, однако бурными возражениями на занятиях своего учителя вызвал его неприязнь, равно как и враждебность своих соучеников. Тогда Абеляр захотел немедленно основать школу, которой бы управлял он сам, и несмотря на свой юный возраст открыл таковую в Мелене. Этот успех вызвал в нем желание перевести свою школу в Корбейль, поближе к столице, но из-за болезни он был вынужден прекратить преподавание. Несколько лет Абеляр оставался в провинции, однако, выздоровев, вернулся в Париж изучать риторику под руководством своего старого учителя Гильома из Шампо. Многие полагают, что он снова начал противоречить наставнику и, если верить молве, заставил его отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гильома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра* * * * *.
Глава V. Философия в XII веке
212
Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.
Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому*, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекии-ля в школе своего нового учителя**, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Эло-изе и увечье***. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.
Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи - благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийско-го; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, - значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма но-
вого времени****. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикату-ривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат "Да и нет" ("Sic et поп"). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить - как некоторые упорно пытаются это делать - стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод "Sic et поп" будет полностью воспринят св. Фомой в его "Сумме теологии", где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи - единственно компетентные люди в этой сфере - согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. "Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, - писал он Элоизе, - ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от
213
2. Петр Абеляр и его противники
Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,- тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram*"**. Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков***. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны - а это гораздо худший порок для христианина,- но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.
Впрочем, не благодаря трактату "Sic et поп", который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: "О единстве и троичности Бога" ("De unitate et trinitate divina"), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); "Христианская теология" ("Theologia Christiana"), появившаяся на свет после 1123-1124 гг. и "Теология" ("Theologia"), упоминаемая обычно под названием "Введение в теологию" ("Introductio ad theologiam"). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные "Проповеди", в особенности "Диалог между Иудеем, Философом и Христианином", по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра****.
Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть "Диалектику", изданную Виктором Кузеном*****, и серию толкований и комментариев, недавно опублико-
ванную Б. Гейером: "Комментарии к Пор-фирию", "Комментарии к "Категориям", "Комментарии к "Об истолковании"******. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как "Физика" или "О душе", знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.
Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum veram esse habeant an tantum in opinione consistant*******; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово "роза", если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?
Глава V. Философия в XII веке
214
Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия - это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия "человек" является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов - например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность -род "животное", к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек - это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия - "мыслящее животное" - он относится к виду "человек". Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия ("животное", "человек") должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: "cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat"*. Под "физикой" Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду.
Если универсалия "животное" реально и целиком присутствует и в виде "человек", и в виде "лошадь", то животное является мыслящим в виде "человек" и не мыслящим в виде "лошадь". Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.
И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же - если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifferemment)**. Таким образом, индифферентности (in-difference) (отсутствия различия, "без-различия") индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они "безразличны". Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они - люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не
215
2. Петр Абеляр и его противники
являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле "не отличаться от" - то же самое, что "совпадать с", и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, "совокупностью" ("collection") индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ "совпадает" с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?
Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии - это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действитель-ность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них - это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин - это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин - это термин, вЬ1бранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности инди-
видов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.
Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь "flatus vocis" - подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение "человек - это камень" грамматически столь же правильно, как и предложение "человек-это животное"; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?
Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие "человек", которое ничего собой не представляет, с понятием "бытия человеком", которое что-то значит. Аналогично "лошадь" не существует, а "бытие лошадью" - это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-ло-
Глава V. Философия в XII веке
216
шадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них "есть человек", то есть находится в "статусе (состоянии) человека". Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую "сущность", которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды - каждый из них - оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти "статусы" суть "сами вещи, обладающие той или иной природой". Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: "statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit"*.
Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о "человеке" или о "башне" вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет "индивидуальным" - который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или "универсальным", термином. Если я говорю о Петре или Павле - определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о "человеке"; я представляю не "башню Клюни", когда говорю просто о "башне". Мое представление об индивиде - это живое, точное, опреде-
ленное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия - это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном "статусе".
Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин "идея". Собственно говоря, идея - это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают "идеей" того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: "homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intel-ligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit"**.
Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание - это знание об отдельных существах (etres),
217
2. Петр Абеляр и его противники
по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: "unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit"*. Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши "универсалии" немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: "ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere"**. He опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном - только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.
В самом деле, для Абеляра универсалии - это всего лишь "значение имен": "nominum significatio". Процесс, посредством которого они формируются, называется "абстрагированием". В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внима-
ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.
Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а именно - те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,- это реальность, которую обозначают частные термины; в "человеке" заключено не больше, чем в "Сократе", а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа - это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова - это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, "incorporea quantum ad modum significationis"*****. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако
Глава V. Философия в XII веке
218
универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, "исследователь физики", сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует*.
Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр - не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра - это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.
Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств**; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из "Краткого свода логики" ("Summulae logicales") которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья "Summa logicae", написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией* * *. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистс-кая логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное - к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики - о чем сам он и не мечтал - когда-то все же сформируется.
Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха - профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали - к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем "Познай самого
219
2. Петр Абеляр и его противники
себя" ("Scito teipsum")* Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок - это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно**. С точки зрения Абеляра, порок - это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом - значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.
То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо - значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно - в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его
результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.
Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,- необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,- в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?
Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но
Глава V. Философия в XII веке
220
если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: "Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана"*. Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.
Книга "Sic et поп" написана, вероятно, в 1121-1122 гг. В своей "Theologia Christiana", которая появилась сразу же вслед за ней (1123-1124)**, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них - как можно убедиться, читая св. Августина,- предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников - сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетель-
ствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: "Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,-это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа". Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fueruntphilosophi***. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати****. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в "Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином", в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более дос-
221
2. Петр Абеляр и его противники
тупную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: "nil videt per speculum, nil in aenigmate"*. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр - не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.
Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям-даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в док-тринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный "стандарт", ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в тео-
логии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.
Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них - по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем - у Ан-сельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.
О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в "Истории моих бедствий" ("Historia calamitatum") и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя**. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об "общности универсалий" ("communitas universalhim"), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь
Глава V. Философия в XII веке
222
разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью - "человек", которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность "человек" целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению - "индифферентности" универсалий, - которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах "безразлично" ("indifferenter"), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б.Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: "cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt"*. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между "статусом" Абеляра и "подобием" Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам**. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни "communitas", ни "indifferentia" не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр,- это положение о "совокупности", или "группе" ("collectio"). В своем "Металогиконе" (II, 17) Иоанн Солсберий-ский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)*** учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор
Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат "О родах и видах" ("De generibus et speciebus"), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: "Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)". Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят "вид", "универсалия", "природа", то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа "человек" - это материя, формой которой была бы "сократич-ность". Именно поэтому "человек" здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что "сократичность", которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность "человек", поддерживаемая "сократичностью" в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о "статусе" достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что "статус" Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.
223
2. Петр Абеляр и его противники
Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Пор-ретанским положение о "сообразности" ("conformitas"), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийско-го. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это - Аделхард из Бата (Аде-лард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых - после Герберта Орильякского - посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда "Вопросы природы" ("Quaestiones naturales") представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат "О тождественном и различном" ("De eodem et diverso") - произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим "Утешение философией" Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат ("rerum subjectarum nomina sunt"). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление - а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: "Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познани
тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и - идет ли речь об одной или о нескольких вещах - их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова "вид". И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы - либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри "Нуса" (ума). Как и в каком виде они там пребывали - вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему". Последняя фраза показывает, что Аделхард не
Глава V. Философия в XII веке
224
склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном - в плане истолкования порядка божественного.
ЛИТЕРАТУРА
Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik. Bonn, 1907; idem. DerNominalismus in der Friihscholastik. Miinster, 1910.
Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (urn 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Mtinster, 1933.
Абеляр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard. P., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. P., 1849-1859, vol. 1-2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Miinster, 1919-1933,4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia "Surnmi boni" zum ersten Male vollstandig herausgegeben. Miinster, 1939; Remusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et sa theologie. 2e ed. P., 1855, vol. 1-2; Ottaviano C. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalite morale chez les theologiens de saint Augustin a Duns Scot. P., 1939, ch. П-Ш. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Heloise dans l'histoire et dans la legende. P., 1933; Gilson E. Heloise et Abelard. P., 1938.
Гильом из Шампо: Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.
Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard pour servir a l'histoire de la philosophie scolastique en France, P., 1836, p. 507-550.
Ад ел хард (Аделард) из Бата: Wiliner H. Des Adelard von Bath Traktat "De eodem et diverso". Miinster, 1903.
3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА
Св. Бернард Клервоский (1091-1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия-это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порре-танского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем
225
3. Спекулятивная мистика
самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия*.
Путь, ведущий к истине,- это Христос, а великое наставление Христа - это смирение. Другое наставление - это труд, третье -- плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую - любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую - благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним - значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавле-
нию и как бы обожению души любовью: "Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, - так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе". Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом - если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,- то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (поп substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) - вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение,но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris**.
Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он осно-
Глава V. Философия в XII веке
226
вал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.
Актом чистой любви, ибо это - любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, - значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.
По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это "хотение для себя" нарушило подобие чело-
века Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого - значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге "О необходимости любить Бога" ("De diligendo Deo"), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз - это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.
Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение - "Послание братьям с горы Господней" ("Epistola ad Fratres de Monte Dei"), часто называемое "Золотым посланием" ("Epistola aurea"), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата - "О созерцании Бога" ("De contemplando Dei") и "О природе и достоинстве любви" ("De natura et dignitate amoris"). Как и учение св. Бернарда, учение


Часть 14.
227
3. Спекулятивная мистика
Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно "Науке любви" Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни - возвращение любви человека его Творцу.
Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум - Слову, воля - Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу - это и есть познание Бога.
После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьер-ри великий мистический порыв цистерцианцев* постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя - Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.
Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX-XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака - это его "Послание одному другу о душе" ("Epistola ad quemdam familiarem suum de anima"), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание - настоящий трактат о душе; причиной
Глава V. Философия в XII веке
228
его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности - тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело - меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как "подобие всего" ("similitudo omnium"). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души - мыслительная способность - родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум - это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: "Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции - все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)". Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-
ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под "intellectus" Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под "intelligentia" (мыслительной способностью) - способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие "intelligentia" пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория "теофанию", которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.
Если, как это считается, сочинение "О духе и душе" ("De spiritu et anima") действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят, является опровержением "Послания одному другу о душе" Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что
229
3. Спекулятивная мистика
придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: "Liber iste -"De spiritu et anima" - non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum curandum de his quae in eo dicuntur* ("Quaestiones disputates de anima", XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, "О духе и душе" оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки
- Александр Гэльский и Альберт Великий.
Другим очагом спекулятивной мистики
было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096-1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Ха-мерелебен, а затем - в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук
- для того, чтобы обратить их к созерца
нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти
ке и о светских исследованиях, ставящих це
лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот
реблял весьма суровые выражения. Здесь он
находился в полном согласии со св. Бернар
дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к
которым он обращался, не должны были во
ображать, что они пришли в Сен-Виктор
словно в школу свободных искусств. Преж
де всего им необходимы преображение нра
вов и научение созерцательной жизни. Но
нужно также остерегаться скрытой двусмыс
ленности многозначительных формулиро

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign