LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Скупой на уточнения относительно происхождения души, Боэций не более расточителен, когда касается вопроса о ее конце.
Он настаивает на санкциях, неотъемле от моральной жизни самой по себе: люди уподобляются Богу фактом своей д роты, и в этом их воздаяние; злые уподо ются животным фактом свой злобы, и в их наказание. Интерпретируя в моральв смысле мифологию "Федра", Боэций по. гает, что уже в этой жизни жадный прев; щается в волка из-за своей алчности, хитрый становится лисицей, ленивый - ослом, р вратный - свиньей. Боэций нисколько сомневается, что после смерти виновны! души ожидает чистилище, а преступников ждут тяжкие муки в аду, но он не проявляет желания рассуждать об этом.
За психологией следует физиология, наука о природе. То, что предложил Боэций прекрасном стихотворении из трактата утешении философией" (кн. Ш, 9), пред ет собой резюме из 28 строк откомментиро] ного Халкидием "Тимея". Уступая щедро своей идеи блага, Бог украшает хаотичную ма4 терию формами по образу идей; здесь кратко, но четко указано на учения о числах, элемент тах, душе мира и освобождении души посредством созерцания. В этом космологическом сценарии нет ничего оригинального, однаш Боэций углубил его в двух пунктах: касательно отношения Провидения и судьбы и касательно метафизической структуры существ.
В согласии с Халкидием Боэций подчиняет Провидению то, что он называет судьбой. Рассматриваемый с точки зрения упорядочивающей мысли Бога, порядок вещей есть Провидение; рассматриваемый как внутренний закон, управляющий изменением вещей изнутри, он есть судьба. Речь здесь идет о двух различных реальностях, ибо Провидение есть Бог и оно вечно пребывает в своей совершенной неподвижности, тогда как судьба, которая есть лишь закон следования самих вещей, развертывается вместе с ними во времени. Будучи осуществлением во времени вечных предписаний Провидения, судьба не противодействует, но лишь служит ему. Однако она не нарушает человеческой свободы. В последовательности
113
3. От Боэция до Григория Великого
вижений концентрических окружностей тентр остается неподвижен; чем больше человек отворачивается от Бога и удаляется от своего центра, тем больше он влеком судьбой; но чем больше он приближается к Богу, тем более он неподвижен и свободен. Тот, кто твердо пребывает в созерцании высшего Интеллектибельного, тот будет одновременно и совершенно неподвижен и совершенно свободен. Здесь мы сталкиваемся с любопытным фактом отхода от стоицизма в направлении христианского платонизма.
Вторая проблема, глубоко разработанная Боэцием, входит в число тех, где его мысль оказалась наиболее личностной и наиболее плодотворной. Вслед за Платоном и Августином он отождествляет бытие с благом, а небытие - со злом. То есть для всего сущего быть и быть благим - одно и то же. Но если вещи субстанциально благи, то чем они отличаются от Блага самого по себе, которое есть Бог?
Ответ Боэция заключен в формулу, лапидарность которой даст в дальнейшем повод для многочисленных комментариев: diversum est esse et id quod est*. Что это означает? Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному. Такая совокупность взаимосвязанных детерминаций (размеры, чувственно воспринимаемые свойства, фигура и т. д.) - это то, что есть (id quod est). "То, что есть" получается из совокупности частей, составляющих целое: оно есть все они вместе, но не есть ни одна из них в отдельности. Поскольку, например, человек состоит из души и тела, он есть одновременно и душа, и тело, но не есть только душа или только тело. Таким образом, в любой своей отдельной части человек не есть то, что он есть (in parte igitur non est id quod est)**. Это справедливо для всякого составного сущего, так как оно представляет собой совокупность своих частей, но не является ни одной из них. Так что как составное оно есть то, что оно не есть в виде отдельных частей. Вот что прежде всего означает формула: в состав-
ном имеется различие между бытием и тем, что есть. В простой субстанции, такой, как Бог, дело обстоит иначе: можно сказать, что в силу Его совершенной простоты Его бытие и то, что Он есть, суть одно.
Остается выяснить, что такое это бытие (esse) составной субстанции, которое отличается в ней от "того, что есть". Поскольку бытие здесь относится к тому, что соединяет составные части в одно целое, то "бытием" "того, что есть", является конститутивный элемент целого. Но всякое составное целое образовано из элементов, определяемых посредством элемента определяющего. Последним определяемым является материя, последним определяющим - форма. Например, человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа - это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; душа
это то, благодаря чему есть (quo est) то,что есть (id quod est), и поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие (esse).Бытие составной субстанции есть, однако,форма, благодаря которой эта субстанцияесть то, что она есть. Но, заметим, эта конститутивная форма составной субстанции неесть вся субстанция в целом; она - толькоее часть. Взятая отдельно, она не есть. Свойство этой составной субстанции - и именно оно отличает то, что не есть Бог, от Бога
состоит в том, что даже ее esse не естьили, если угодно, само ее esse есть пока ещетолько quo est. Отсюда происходят формулы, на которые будет направлена вся изощренность философов средневековья:Diversum est esse (форма) и id quod est полная субстанция); ipsum enim esse (одна только форма), nondum est (не только в ней естьсубстанция); at vero quod est (субстанция),accepta essendi forma (форма, дающая ей
бытие); est atque subsistit***. И еще: "Omnequod est (субстанция) participat eo quod estesse (участвует посредством формы, дающейей бытие), ut sit; alio vero participat, ut aliquid
sit (она получает свои свойства от других начал)... Omni composite aliud est esse (форма),
- 114 Глава II Латинские отцы и философи
aliud ipsum est (составное)"*. Боэций еще четко не ставит проблему соотношения сущности и существования, но уже заинтересован в выяснении соотношения субстанции и начала ее субстанциального бытия, то есть того, что обусловливает ее бытие в качестве субстанции. Сама строгость, с которой выражена мысль Боэция, впоследствии во многом затруднит переход от уровня сущности на уровень существования, но тем, кому удастся это сделать, она поможет сформулировать свои мысли в строго определенных терминах.
Мир естественных тел раскрывается перед Боэцием в конечном счете как упорядоченная Провидением причастность божественным Идеям. Чистые формы не могут соединиться с материей; но из этих нематериальных форм возникают другие, которые содержатся в материи и образуют тела. Собственно говоря, это даже не формы, а, как говорит Боэций в трактате "О Троице" (гл. II), простые образы собственно форм, которые суть идеи Бога**. Эти формы-образы, дочери species nativae*** Халкидия и сестры formae nativae**** Гильберта Порретанс-кого, являются в действительности теми активными началами, которые называют природными и которые выступают внутренними причинами движений тел и их действий.
Боэций не написал энциклопедии, как это в свое время сделают Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, но он оставил такие сочинения, как "Элементы музыки" ("De institutione musica"), "Элементы арифметики" ("De institutione arithmetica") и "Геометрия" ("De geometria"); последняя является воспроизведением "Геометрии" Евклида. Эти школьные учебники долгое время будут оставаться единственным, что знали в средние века о данных предметах. Влияние Боэция было многообразным и глубоким. Его ученые трактаты стали основой для преподавания "квадривия"; его труды по логике на протяжении столетий заменяли труды Аристотеля; его "Опускулы" в средние века будут неотвязно занимать блестящие умы как пример теологии, становящейся наукой, ко-
торая, по выражению самого Боэция, строится по четким правилам на основе заранее определенных терминов; что касается трактата "Об утешении философией", то он сохранит свое живое воздействие во все эпохи. Откомментированное сначала анонимным автором из Сен-Галлена, а затем Реми-гием Оксеррским и Бово из Корвея*****, i "Утешение" станет предметом изучения для многих теологов, среди которых можно упомянуть хотя бы Гильома из Конша, Николая Тривета, Петра из Альи (Айи)****** (около 1372); Бадий Асценсий будет комментировать его уже в конце XV века. Литературная композиция этого произведения, в которой чередуются стихотворное и прозаическое изложение, будет немало способствовать успеху жанра "chantefable"*******. ] "Об утешении философией" переведет на англосаксонский язык король Альфред, на немецкий - Ноткер Лабеон********, на французский - Жан де Мен; оно войдет в "Роман о Розе" и будет использовано Чосе-ром. В конце средних веков - как высшее признание со стороны Священной науки - оно станет источником вдохновения для авторов трактатов под названием "О богословском утешении" ("De consolatione theolo-giae") - Иоанна Тамбахского, Матвея Краковского и Жана Жерсона*********. Безусловно, в мышлении христианина Боэция было немало от неоплатонизма; некоторые его средневековые комментаторы не преминули это подчеркнуть, и даже современные историки выражают удивление по этому поводу; но теперь мы знаем, что Боэций был одним из многих мыслителей, испытавших влияние неоплатонизма. Как справедливо замечают исследователи (Б. Гейер), все его учение представляет собой классический пример осуществления им самим сформулированного принципа: вера укрепляется силой разума (fidern si poteris rationemque conjunge)********** g этом Боэций имеет полное право сослаться на св. Августина.
Переводить, комментировать, согласовывать и передавать другим-таково было пер-
115
воначальное намерение Боэция. Оно отвеча-потребностям VI века, словно вынашивавшего новый мир. Но, с другой стороны, иужяы были люди, чьей задачей было бы резюмировать в общих чертах классическую культуру, чтобы уберечь ее от полного исчезновения. Кассиодор, родившийся между 477 и 481 гг. и умерший около 570 г., в наших исторических книгах оспаривает у Боэция почетный титул "последнего римлянина". Он вполне его заслуживает-наряду с некоторыми другими деятелями. Сделав блестящую политическую карьеру, он основал в Калабрии монастырь под названием "Виварий" и укрылся в нем до конца своих дней. Там он написал трактаты "О душе" ("De anima") и "Наставления в науках божественных и светских" ("Institutiones divinarum et saecularium litterarum") (544)*.
О первом из них можно сказать, что Кассиодор следует уже сложившемуся литературному жанру. К тому времени имелось несколько трактатов "О душе", а впоследствии появятся трактаты "О разуме" ("De intellectu"). Трактат Кассиодора был результатом вдохновленности автора трудами Августина на ту же тему ("De quantitate animae", "De origine animae")**, а также сочинением "О статусе души" ("De statu animae"), написанным Клаудианом Мамер-том*** около 468 г. Мы не раз отмечали, что первоначально христианская мысль не слишком решительно отвергала стоицистс-кий материализм. Но легко заметить, что эта тенденция исчезала там, где был влиятелен неоплатонизм Августина. Так, Клаудиан допускал, что душа, как и всякое сотворенное существо, должна входить в одну или несколько категорий, например в такие, как субстанция и качество, но он исключал ее из категории количества. В согласии с Августином он не приписывал ей никаких иных Достоинств, кроме чисто метафорического Достоинства познания и добродетели. Аналогично в своем трактате "О душе" Кассио-Дор утверждает духовную природу души. Конечная субстанция - в силу своей измен-
чивости и тварности, - целиком присутствует во всем теле, но она нематериальна, поскольку способна к познанию, и бессмертна, поскольку духовна и проста. На этот трактат будут в дальнейшем многократно ссылаться, а еще чаще использовать его для плагиата. Что касается "Наставлений", то их II книга станет служить учебником в монастырских школах, причем настолько широко, что ее будут считать отдельной книгой под названием "Об искусствах и дисциплинах свободных искусств" ("De artibus ас discip-linis liberalium litteraram"). Действительно, она сама по себе составляет своего рода энциклопедию свободных искусств или, точнее, всего того, что необходимо и достаточно, чтобы монах мог с пользой изучать Писание и затем учить ему других. Кассиодор подкрепляет свой замысел авторитетом св. Августина, и далее мы увидим - почему. Успех энциклопедии Кассиодора был обусловлен изящным и доступным стилем ее автора; в то же время популярность аналогичного сочинения Исидора Севильского (ум. в 636) объяснялась большим количеством понятий и определений из всех областей, которые она предоставляла в распоряжение читателей. Его "Начала", или "Этимологии" ("Etymologiae")****, представляют собой нечто вроде энциклопедического справочника в 20 книгах, для которых подходят оба указанных названия. Исидор был убежден и убедил огромную аудиторию своих читателей в том, что исходная природа и сама сущность вещей познается из этимологии обозначающих их имен. Если настоящая этимология слова неизвестна, то можно изобрести ее ad propositum-по предположению, исходя из поставленной задачи. Истинные и ложные, нередко искусно придуманные, иногда смешные, этимологии Исидора передавались из поколения в поколение до самого конца средних веков. Вот содержание этой знаменитой энциклопедии: Книга I - Грамматика; II - Риторика и диалектика; III - Арифметика, геометрия, астрономия, музыка (таким образом, три первые книги охва-
116 Глава П. Латинские отцы и философи
тывают совокупность свободных искусств); IV - Медицина; V - Общая история творения до 627 г. христианской эры; VI - Священные Книги и дела Церкви; VII - Бог, Ангелы и члены Церкви; VIII - Церковь; DC - Языки, народы, государства, семья; X - Словарь; XI - Человек; XII - Животные; ХП1 - Космография; XIV - География; XV - Памятники, пути сообщения; XVI - Петрография, минералогия; XVII - Сельское хозяйство и садоводство; XVIII - Войско, военное дело, игры; XIX - Морское дело, одежда; XX-Питание, домашнее хозяйство, земледельческие орудия. Успех этого произведения объясняется просто: в средневековых библиотеках "Этимологии" занимали то же место, что "Британская энциклопедия" или "Ларусс" в современных библиотеках. Постоянно возникала необходимость обращаться к ним.
Впрочем, другие произведения Исидора позволяют дополнить краткие обобщенные данные, характерные для многих частей его энциклопедии. Сочинения "О католической вере" ("De fide catholica") и "Три книги сентенций" ("Sententiarum libri tres") были учебниками теологии; в трактате "О порядке творений" ("De ordine creaturarum") можно найти элементы космографии, в трактате "О природе вещей" ("De natura rerum") - сведения по космографии и метеорологии, в "Хрониконе" - по всеобщей истории, в "Истории о царях готов и вандалов" - по современной Исидору истории. Многие его работы посвящены источникам, которыми он пользовался, однако это не источники мысли, а материалы для словаря. Но это не уменьшает их пользы, поскольку они позволяют видеть, как формировался "осадок" общих познаний, накопленных классической латинской культурой; он-то и станет первым источником знаний, которыми будет жить Европа в эпоху высокого средневековья. Исидор по крайней мере способствовал обогащению данного источника.
В этом смысле нашего внимания заслуживает и почти забытый сейчас Мартин из Брака-
ры (ум. в 580). Этот епископ был моралистом, любил Сенеку и вдохновлялся им; но можно сказать, что он его не просто копировал в своем "Воспроизведении слов Сенеки" ("Senecae de copia verborum") (этот труд известен еще под двумя названиями - "Формула достойной жизни" ("Formula vitae honestae") и "О четырех добродетелях" ("De quatuor virtutibus"), a также в трактатах "О гневе" ("De ira") и "О бедности" ("De paupertate"). В произведениях такого рода мысль не заходила слишком далеко, но их значение заключается прежде всего в том, что они сохранили от забвения некоторые основополагающие понятия о достоинстве нравственной жизни и абсолютной ценности добродетели. Большего и не нужно было, чтобы сохранить живой идеал в сердцах хотя бы нескольких людей. Этой искре требовалась лишь благодатная почва, чтобы вновь обрести силу и охватить все вокруг. В особенности эти скромные произведения поддерживали очень живое в средние века чувство общности культуры, связывающее христиан независимо от их происхождения со всем лучшим из того, что породила классическая античность. Кассиодора больше не читают, хотя чарующий дух его произведений все еще доставляет удовольствие; в энциклопедию Исидора заглядывают только из любопытства или чтобы проверить ссылки; Мартин из Бракары - имя, известное лишь нескольким специалистам; но те, кто знают, какую активную роль сыграли в свое время эти хранители разрушенной цивилизации, и теперь испытывают к ним чувство глубокой признательности.
В VI веке порыв древней римской культуры, кажется, уже совсем иссяк. Латинские отцы стали продолжателями этой культуры ради развития христианской мысли, но в ту эпоху Римская империя - там, где она зародилась, и со всем своим естественным окружением - окончательно распадалась. Имя ее действительно последнего представителя - папа Григорий I, который благодаря своему гению организатора был назван Григорием Великим (540-604)*. Происходя из римской патрицианской семьи, он по
117 3. От Боэция до Григория Великого
праву рождения унаследовал традиционную культуру своей страны, и это наложило отпечаток на его творчество. Но огромный успех его произведений объяснялся скорее всего тем, что они отвечали потребностям церкви, реформатор литургии и церковного пения, которое и сегодня называют "григорианским", он написал "Книгу о пастырском правиле" ("Liber regulae pastoralis"), то есть об обязанностях христианского пастыря, переведенную в конце IX века англосаксонским королем Альфредом и ставшую одним из древнейших памятников английской прозы. Его "Диалоги" - четыре книги агиографических легенд и два трактата "О нравственных поучениях в Книге Иова" ("Moralia in Job"), представляющие собой аллегорический комментарий к Священному Писанию, где преобладает озабоченность нравственного порядка, - все эти книги в средние века увлеченно читали, изучали и комментировали*. Хотя в них в определенной мере чувствуется влияние древних писателей, не следует считать Григория Великого гуманистом. Архиепископ Виенны Галльской Дидье, возмущенный царящим вокруг него невежеством и не видя почти никого, кто бы мог заменить его, принял героическое решение преподавать грамматику - разумеется, одновременно комментируя классических поэтов, от которых она неотделима. Дело, наверное, закончилось скандалом; во всяком случае, Григорий узнал о намерении архиепископа. Возмущенное письмо, которое он написал Дидье, удивляет, даже если помнить, сколь глубок был упадок классической филологии. Григорий выражал надежду, что речь здесь идет о ложном известии и что сердце Дидье не дало себя увлечь любовью к языческим писаниям. Как можно поверить, чтобы епископ рассуждал о грамматике (grammaticam quibusdam exponere)? Одними и теми же устами невозможно славить Юпи-Тера и Христа! Тяжко, отвратительно, что епископы декламируют то, что неприлично Даже для мирянина (Et quam grave sit episcopis canere quod nee laico
religioso conveniat ipse considera). Григорий, разумеется, не считал, что учить латынь безнравственно. Подлинная его мысль - как он изложил ее в комментарии к "Третьей книге Царств" (V, 30), - заключается в том, что свободные искусства следует изучать только с целью понять Писание и для этого их изучение абсолютно необходимо. Бог Сам дает нам знания как равнину, которую мы должны пересечь, чтоб!ы достигнуть вершин Священного Писания. Так что не будем считать Григория мракобесом, но, когда все уже сказано, признаем, что ему недоставало энтузиазма. В предисловии к трактату "О нравственных поучениях в Книге Иова" он уже ставит проблему, которую будут обсуждать грамматисты средневековья: какова норма латыни для христианина-грамматика классических писателей или же грамматика латинского текста Библии? Григорий решительно встает на вторую точку зрения. То, что для преподавателя латинской грамматики является синтаксической ошибкой или варваризмом, не должно возмущать христианина, толкующего Писание, потому что сам Священный текст допускает формулировки, отклоняющиеся от нормы: indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt**. Это возражение против пуристов своего времени повторят, как мы увидим, Смарагд из Сен-Мийеля и Жан (Иоанн) де Гарланд. Заслуживает внимания также следующее замечание Григория: "Так как наши слова берут начало в Писании, подобает, чтобы дети походили на свою мать". Итак, христианская латынь естественным образом шла на смену классической - этот процесс начался в конце эпохи патристики. Один из многочисленных примеров иронии истории состоит здесь в том, что этот противник изящной словесности и филологии стоял у истоков мощного движения в литературной культуре, которое посредством англосаксонской цивилизации постепенно охватило весь Запад.
118 Глава II. Латинские отцы и философи
ЛИТЕРАТУРА
Боэций: Migne J. P. (ed.). Partrologiae cursus completes. Series latina, t. 63-64; к сожалению, отсутствует сочинение, освещающее творчество Боэция в его совокупности, об отдельных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 663-670; Carton R. Le christianisme et l'augustinisme de Boece // Melanges augustiniens. P., 1931, p. 243-329; BidezJ. Boece et Porphyre // Revue beige de philologie et d'histoire, 1923, v. l,p. 189-201; Cooper Lane. A Concordance of Boethius. Cambridge (USA), 1928; Courcelle P. Boece et l'ecole d'Alexandrie // Melanges de l'Ecole francaise de Rome, 1935, v. 52, p. 185-223; idem. Etude critique sur les Commentaires, de Boece (IXе-XVе siecles) // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. 13, p. 5-140; Patch H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval Culture, N. Y., 1935.
Кассиодор: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 69-70; О различных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische and scholastische Philosophic, S. 671; Van de VyverA. Cassiodore et son osuvre // Speculum, 1931, p. 244-292.
Исидор Севильский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 81-84; "Этимология", неоднократно отредактированная и прокомментированная У. М. Линдсеем в 2-х т. Оксфорд, 1911; Библиографию см. у Б. Гейера, с. 671.
Мартин из Бракары: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 72- 74, 84, 130. Его основные трактаты о морали отредактированы Ф. Хаазе в издании сочинений Сенеки.
Григорий Великий: Migne J. P. (ed.). Partologiae cursus completes. Series latina, t. 75- 79; Dudden H. Gregory the Great. L., 1905; Tarducci T. Storia di Gregorio Magno e del suo tempo. Roma, 1909; Howorth H. H. St. Gregory the Great. L., 1912.
4. ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО
Распространение христианства и развитие христианской теологии на Западе сначала просто вылились у христианских писателей в ] мышления, а затем породили детально разработанные учения о природе нового общества, каковым была католическая Церковь, о ее от-*| ношениях с различными этническими группами разных государств, среди которых она набирала своих членов, и, далее, о природе всякого общества. Так же, как христианская теология повлияла на метафизическую спекуляцию, христианская Церковь повлияла на политическую философию; но если в первом случае самый глубокий отпечаток на метафизику наложил Ветхий Завет, то политическая философия испытала главным образом влияние Евангелия и Посланий св. Павла.
Христианство зародилось в среде еврейского народа тогда, когда он входил в состав Римской империи. Это двойственное обстоятельство указывает нам, в каком направлении следует вести исторические исследования, чтобы сравнить христианскую концепцию социального тела с предшествовавшими ей концепциями.
То, что мы называем еврейским народом, составляло более сложный организм, чем кажется на первый взгляд. Сначала его единство представляется исключительно этническим: члены сообщества были связаны друг с другом кровными узами. Так, собственно, и было, причем до такой степени, что когда Яхве возвещает Аврааму о грядущем величии народа Израиля, Он просто-напросто обещает ему, что от него произойдет бесчисленное потомство, и очевидно, что это потомство и будет тем самым народом: "Я - вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... Я сделаю тебя отцом множества народов... и цари произойдут от тебя" (Быт. 17:4-6). Это обетование Господь часто повторял вождям избранного народа, все члены которого соединены связью, возводящей их к общему предку, и пользуются плодами полученного им благословения: "Я благословляя благослов-
119
4. Церковь и общество
лю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; л овладеет семя твое городами врагов своих" (Быт. 22:17).
Так же верно и то, что, помимо кровной связи, единство детей Израилевых обеспечивала и другая связь: обрезание. Этот обряд был вначале предписан Яхве как простой знак союза, заключенного между Ним и Его народом, а также как символ обещанной плодовитости; но сразу же становится ясно, что этот знак, по которому узнают избранный народ, может заменять кровную связь, освобождать от ее необходимости. В этом смысле еврейский народ был именно народом, а не этносом: его членами становятся с того дня, когда приобщаются к нему, совершая обряды и участвуя в культе, даже если не являются потомками Авраама. Таким образом, народ Божий с самого начала образовался как религиозное сообщество, которое набирает своих членов преимущественно среди определенной расы, но с нею не смешивается: "Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необре-занный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой" (Быт. 17:12-14). Значит, есть потомки Авраама, которые не входят в число Божьего народа, и не все, кто входят в него, происходят от Авраама (ср. Быт. 17:27). Каким же образом сформировалось это сообщество?
Оно было результатом договора, инициатива которого принадлежала Господу и который ничто не препятствовало Ему заключить. Он - Творец неба и земли и всего, что на них, в том числе населения. Почему бы Ему, абсолютному хозяину, не избрать народ, дать ему преимущество перед другими, и почему бы не избрать тот, который Ему уго-Ден, по одной-единственной причине, что он Угоден? "Итак, если вы будете слушатьс
гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым" (Исх. 19:5-6). Итак, обетование, данное вначале Аврааму в награду за его послушание и веру, возобновлено в Исааке, ибо Яхве желал вознаградить сына за послушание отца, за то, что тот послушался Его голоса, соблюдал Его повеления, заповеди, уставы и законы, что привело к заключению полноценного договора, где были детально оговорены права и обязанности договаривающихся сторон. Яхве вкратце повторил их Моисею, обещая ему освободить евреев от египетского рабства: "Приму вас Себе в народ и буду вам Богом" (Исх. 6:7). Следовательно, это договор между двумя сторонами, из которого исключены все прочие народы, равно как все прочие боги: договор между народом Божи-им и Богом против всех других народов, между Богом и народом, который Он Себе избрал, против всех других богов.
Единственное наименование, которое соответствует подобному обществу, - это теократия. Как иначе назвать "народ священников", которым правит Бог и который Он оберегает, пока этот народ повинуется его законам? Этот "святой народ Яхве" избран Богом, чтобы он был "собственным Его народом из всех народов, которые на земле", не потому, что этот народ привлек Его своей численностью, - напротив, он малочислен-нее всех других, а потому, что Яхве любит его, и этого достаточно. Своим избранным народом Господь управляет в точности так же, как царь своими подданными: Это "Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов, и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя их" (Втор. 7:6-10). Угроза направлена прежде всего на сам избранный народ, но он может, если захочет, избежать ее последствий; что же касается народов, враждебных Израилю, то для них нет никакого спасения от небесного суда:
Глава П. Латинские отцы и философи
120
всех их - хеттеев, гергесеев, аморреев, ха-нанеев, ферезеев, евеев и иевусфеев-Яхве обещает покорить Израилю: "И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их" (Втор. 7:2). Хорошо известно, что еврейский народ остался верен этому предписанию и что войны, которые он вел против своих врагов, часто были войнами на уничтожение (Втор. 13:15-17).
История древнего Израиля до эпохи Пророков была историей народа, усыновленного Богом, благословляемого Им, когда этот народ проявлял верность, и проклинаемого, когда он обнаруживал неверность: "И Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа, Бога твоего, как Он говорил" (Втор. 26:18-19). Это весьма примечательные выражения, потому что здесь мы видим, что не бог какого-то народа борется за него против других народов и богов, а что единственный истинный Бог свободно избирает один народ, чтобы сделать его Своим народом и образовать с ним сообщество, из которого все другие народы будут исключены. Сильный этим обетованием, Израиль приступил к завоеванию других народов, стремясь к их покорению или даже уничтожению, а не к тому, чтобы побудить их вступить вместе с ним в более широкое религиозное сообщество, где найдут свое место все поклоняющиеся истинному Богу.
Бог для народа и посредством народа - такова в действительности формула, которая наиболее удачно выражает первоначальную позицию еврейского народа. Напротив, Пророки Израиля проповедовали более широкую и всеохватывающую религию. Даже если верно то, что им так и не удалось добиться ее полной победы, - возможно, потому, что они сами не прониклись ясным представлением о такой религии, - их иде-
ал отражает решающий прогресс на пути к религиозному универсализму. Для евреев не составляло труда понять, что избранный народ может быть однажды оставлен Богом, так как эта угроза нависала над ним со дня его избрания; а оно состояло, скорее всего, в замысле такого религиозного сообщества, которое было бы связано лишь общим поклонением истинному Богу и вступить в которое были призваны, таким образом, все почитатели Яхве, к какому бы народу они ни принадлежали. Этот идеал был неразрывно связан с еврейским пониманием единого Бога - Творца всех людей; поэтому естественно, что это заметили все главные израильские пророки и сделали определенные выводы, которые должны были способствовать религиозному единству человеческого рода.
Распространение пророками национальной религии ничуть не напоминало то, что происходило у других народов в связи с принятием астральных и, следовательно, универсальных божеств. Культ этих божеств оставался политеистическим и синкретическим. Напротив, для религиозного мышления евреев - постольку, поскольку они были верны культу Яхве - характерна непримиримая оппозиция ко всякому синкретизму. Истинный Бог не подчиняет Себе других, Он даже не стремится их поглотить, Он просто отрицает их существование и устраняет. Распространение религии Яхве было не результатом ее постепенной контаминации с другими культами, но, напротив, ее последовательного очищения и углубления. По мере того как Яхве все яснее осознавался не только как самый могущественный из богов, но как единственный истинный Бог, потому что Он - единственный Творец неба и земли, Он обязательно должен был отказаться от того, чтобы замыкать Свой культ в пределах одного народа. Творец и Отец всех народов, а не только евреев, Яхве с полным правом был Богом всех людей и ни в коем случае не был только Богом евреев. Драма, развернувшаяся в сознании Пророков Израиля, проистекает целиком отсюда. Для них речь шла о том, что-
121
4. Церковь и общество
fox понять и даже во всеуслышание проповедовать, что в силу самой Своей природы Бог, (уг которого Израиль получил исключительное Откровение, не является и не может более оставаться только Богом евреев.
Связь, посредством которой соединены между собой все эти идеи, невозможно выразить более ярко, чем это сделал Исайя. Бог, сотворивший небо и землю, не есть один из богов среди прочих, Он не есть даже верховный властелин наподобие бога Солнца, Он - единственный, кто действительно достоин имени Бога. Неужели в этом случае один только Израиль мог быть призван поклоняться Ему? И почему один Израиль претендует на то, что спасен Им? "Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов. Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает. Объявите и скажите, посоветовавшись между собою: кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это? Не Я ли, Господь? и нет иного Бога кроме Меня, - Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык" (Ис. 45:20-23). Несомненно. Израиль еще не забывает о своей миссии избранного народа; в нем и им осуществляется спасение мира, но с этого момента он должен уповать именно на всеобщее спасение.
В этом смысле провидит пророк обращение эфиопского народа (Ис. 18:7); пять городов в земле Египетской будут говорить на языке ханаанском и клясться Яхве воинств (Ис. 19:18); посреди земли Египетской будет воздвигнут алтарь Яхве (Ис. 19:19); Яхве явит Себя Египту, "и Египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и Дары", и, когда большая дорога соединит Египет с Ассирией, Израиль присоединится к этим двум народам и "благословение будет посреди земли"; тогда Яхве воинств благословит их словами: "благословен народ
Мой - Египтяне, и дело рук Моих - Ассирияне, и наследие Мое - Израиль" (Ис. 19:21-25). С этого момента становится ясно, что спасение, которого желает Яхве, это не спасение одного народа в противовес другим, но "покрывающее все народы" (Ис. 25:7). Таков, в частности, смысл истории пророка Ионы: эту интерпретацию подтверждают многочисленные свидетельства псалмов. Это признано всеми толкователями Ветхого Завета, и проблема, скорее, состоит в том, чтобы понять, почему универсалистский идеал, столь ясно сформулированный пророками, не тотчас устранил и заменил собой религиозный национализм древнего Израиля.
Ибо остается фактом, что даже у самых убежденных представителей универсализма стремление к универсальному религиозному обществу не исключало уверенности, что такое общество должно сформироваться вокруг еврейского народа. Для этого были глубокие и законные основания. Ведь именно этому народу прежде других открылся Яхве, в его среде устроил Он свою обитель, ему вручил Он закон, культ и миссию распространять их по всему лицу земли. Более того, разве не в Израиле Он явил свое удивительное могущество, совершил многочисленные чудеса и поразил все другие народы вместе с их ложными богами? Следовательно, совершенно естественно считать Иерусалим центром будущего культа и провидеть, как в нем, вокруг святилища Яхве, собираются все народы, чтобы образовать вместе с тем, что осталось от Израиля, сообщество поклоняющихся истинному Богу.
Лучше всех пророков двоякий характер этого сообщества выразил Исайя. Насколько он его понимает, это уже такое сообщество, которое прозревает свою универсальность, и узы, связывающие его членов, имеют преимущественно религиозную природу. "Прежде Меня", говорит Яхве, "не было Бога, и после Меня не будет". Поскольку Яхве - единственный Бог, то Он и единственный Спаситель. Таков религиозный
Глава II. Латинские отцы и философи
122
факт, и еврейский народ - своей историей и самим своим существованием - является его живым "свидетелем" (Ис. 43:9-12; 44:6-8). По этой самой причине всякий народ, всякий государь, участвующий в деле спасения Израиля, оказывается причастен Божьему делу как орудие Божьей воли. Так, Кир - это помазанник Божий, избранный Яхве для служения делу Иакова и Израиля, на которого Он возложил миссию восстановления Иерусалимского храма (Ис. 45:1-7). Это расширение перспективы достигает значительных масштабов в пророчествах Исайи второго цикла. Как только появляется загадочная фигура "Раба Яхве"*, миссией Израиля очевидным образом становится распространение на всю Вселенную обетованного ему Богом спасения: "Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли" (Ис. 49:6). Однако эти пророческие слова, в которых христиане без труда видят провозвестие Мессии, еще не заключают предвидения возможности универсального религиозного сообщества, свободного от всяких временных и территориальных привязок к определенному народу. "Раб Яхве" все время говорит о спасении Израиля, но представляет он себе его в образе возрожденного Иерусалима: его стены укроют и защитят свободный народ, а наследники, возвратившие наследство - колена Израилевы, - будут пасти тучные стада при дорогах, восстановленных их трудами. Тогда детям Израиля будет несть числа, и Яхве покорит этому огромному народу скопище всех его врагов (Ис. 49:8-25). Этот новый Иерусалим, который св. Августин позднее отождествит с Градом Божиим, в пророчествах Ветхого Завета еще не утратил временных "привязок". Когда "Раб Яхве" говорит о будущем триумфе Иерусалима, то он еще имеет в виду временную столицу временной Иудеи. Вокруг нее собираются все ее сыновья; в нее притекают
все богатства мира и возлагаются в жертву на алтарь Яхве; "сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их - служить тебе". Добавим, что у этих народов и их царей не будет другого выбора: "Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, - погибнут, и такие народы совершенно истребятся" (Ис. 60:12). Короче говоря, даже во втором цикле пророчеств Исайи универсализм пророка остается по существу иудаизмом. Дошедший до религиозного империализма, религиозный национализм еврейского народа скорее усиливался, нежели менял свою природу. По призыву Пророков Израиль предпринимает временное завоевание мира под защитой единого Бога - всемогущего Яхве.
Понимаемый таким образом еврейский идеал универсального религиозного сообщества заключал в себе одновременно и внутреннее противоречие, и зерно высшей истины, которое впоследствии позволит разрешить это противоречие. С одной стороны, израильский народ оказался неспособным отделить идею универсального сообщества от идеи расы или, по крайней мере, народа, окончательная победа которого должна обеспечить порядок и мир во Вселенной. Существовал конфликт между универсализмом преследуемой цели и крайним партикуляризмом используемых для ее достижения средств, так как в библейских текстах речь всегда идет о наступлении Божьего народа на мир или о подчинении всего мира Божьему народу. Разумеется, своим высшим зрением пророки видели мир, в котором царит покой; причем здесь мы сталкиваемся с общественным идеалом гораздо более высоким, нежели идеал греческих городов; но этот мир и покой остаются связанными с временной победой одного города над другими, как будто унификация мира может быть делом одной из его частей. Поэтому послание Израиля могло быть услышано миром только при условии его деиудаизации и постановки на службу универсальному сообществу, где бы провозглашались столь же универсальные средства, сколь универсальна цель.
123
4. Церковь и общество
Можно утверждать, что Израиль предчув-тв0Вал это средство с самого начала своей истории и почти обладал им. Ведь заведомо де случайно то, что один из голосов Израиля впоследствии вынес из него для всего мира Откровение - ясное, полное и окончательное. Империализм Израиля от всех других древних империализмов отличают не военные или политические средства завоевания, к которым он прибегал, как и все прочие, и даже не преимущественно религиозная природа двигавших им мотивов, а, скорее, сама природа этих мотивов, отличавшая их от других мотивов аналогичного характера. Коротко говоря, плодоносное зерно иудейского универсализма - это еврейский монотеизм. Вся история, которую мы пытаемся здесь обрисовать и которая остается ныне трагической современностью, берет свое начало в Откровении, принесенном миру еврейским народом, Откровении о том, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог. Стать орудием этого грандиозного Откровения, которое безусловно истинно и всего значения которого мир еще не понял, - в этом заключается уникальное, ни с чем не сравнимое величие народа Израиля. Но за всякое величие нужно платить, и Израиль платит за свое величие страданиями, также ни с чем не сравнимыми, уникальными, как и это величие. Из того, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог, не следует, что должен быть только один народ. Израиль спутал миссию, которая была возложена на него как на народ священников - приготовить Царство Божье для Бога, - с миссией, которую он позднее посчитал возложенной на него, - стать самому с помощью Бога Царством Божьим. Весь трагизм истории Израиля в мире находит в этом пункте свое окончательное объяснение и, если так можно выразиться, свое полное теоретическое обоснование. Израиль никогда не забывал - и, возможно, не в его власти было это забыть, - что от него родится поистине универсальное общество: общество
поклоняющихся Богу Израиля, Богу единому и истинному. Но это общество нельзя понимать как беспредельно разросшийся народ Израиля, не вступив в столкновение с народами, которые его окружают и среди которых он живет. Более того, его нельзя так понимать, не возбудив контруниверсализма народов, этносов или рас, не менее импери-алистичных, чем народ Израиля, которые могут договориться между собой по меньшей мере для того, чтобы его задушить; ибо в мире есть место только для одного избранного народа, и если можно в крайнем случае допустить, что другие народы смирятся с тем, что однажды их временный универсализм дойдет до своих пределов, то народ Израиля не может смириться с ограничением своего универсализма, не отказавшись от своей сущности и одновременно от своей миссии. Еврейский народ мог бы универсализироваться как народ, если бы остался тем, чем он был в начале, - народом священников, чей универсализм состоял в том, чтобы распространить по всему миру поклонение истинному Богу. Предоставляя колену Леви-еву привилегию священства, другие колена теряли право отождествлять земную историю их племени с историей духовного сообщества почитателей истинного Бога. Начиная с этого момента, народ Израиля оказался перед дилеммой: либо интегрироваться, как обычный народ среди других, в подлинно универсальное сообщество, которое готовился основать Христос, либо упорствовать в стремлении расширить до пределов всего человечества конкретную этническую группу. Но сама возможность выбора предполагала Откровение, цели которого превосходили порядок мира и природы и тем самым были общими для всех времен и народов и свободными от всякой привязки к какой-либо этнической группе. Именно таким должно было быть христианское Откровение, единственное, с приходом которого и благодаря которому идеал подлинно универсального общества станет отчетливо различим и начнет воплощаться через Церковь.
Глава II. Латинские отцы и философи
124
Греческая философия не могла породить подобного движения. Платон никогда не ставил проблем, выходящих за пределы Города, полиса, а аристотелевское разделение человеческого рода на "эллинов" и "варваров" было прямо противоположно идее единого религиозного сообщества, открытого для всех людей. Античный Город, не отделимый от местных божеств и их культов, и Римская империя, которая была тем же Городом, последовательно расширявшимся под покровительством римских богов, в одинаковой степени препятствовали зарождению такой идеи. Кроме идеи универсализма еврейского народа можно видеть только два универсализма - Александра Великого и стоиков, но оба они существенно отличались от универсализма христианского.
Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида (II, 34-46) и определяется в "Политике" Аристотеля: "Не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству" (1337а, 28-29)*. Согласно пониманию Сенеки, стоический мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами, который есть не что иное, как Вселенная (Ad Marciam, 18,1). Может ли кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она - весь мир: patriamque nobis mundum professi sumus** ("О счастливой жизни", 4, 4). Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих произведениях - от гимнов Клеанфа до "Размышлений" Марка Аврелия. Заметим, однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь до границ Вселенной. "Любимый город Зевса" был не более, чем "любимым городом Кекропа***", он был тем обществом, которое должно создаваться и поддерживаться свободным со-
это
гласием его членов. Вселенная стоиков -
Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны их единомыслием, гармонией или солидарностью (homonoia). Эта гармония существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать нам знание о том, кто мы есть, - граждане Города, который мы не должны строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбо-на, то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту стоицистс-кую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на "эллинов" и "варваров", а на добрых и злых, и его миссия, как ему представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными себе, а злых - чужими; ибо он полагал, что добрые - это и есть настоящие эллины, а злые - настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством одного Бога, Отца всех людей, - таков был идеал Александра ("О мужестве Александра" - De fortitudine Alex., I, 8; "Жизнь Александра" - Vita Alex., 27). Поэтому не случайно Август, став императором, изобразил Александра на своей печати; но вместе с тем обнаруживается, насколько это далеко не только от христианства, но и от Исайи. Подобно тому как Александр стал богом в Египте, Август поставил свои алтари в Риме для римлян, в Лионе - для галлов, а в Кельне - для германцев. Об этом культе свидетельствует сам Вергилий: "О Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit ille mihi semper deus..."
125 4. Церковь и общество
(Bucolica, 1,6-8)*. Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе империализм Александра или Августа, следует четко отличать попытки установления господства над миром силой, даже если при этом использовались благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального, основанного на свободном согласии умов и воль.
Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не от мира сего. Спор, возникший позднее между Петром и Павлом, настойчивое отделение Церкви от Синагоги и от язычников ясно показывают, как трудно было для еврейского духа принять это внезапное расширение перспективы (Гал. 2:8); но, благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило. Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1-2), а условие спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры (Рим. 4:13-17; 9:6-13).
Такова "тайна", возвещать которую стало миссией св. Павла (Еф. 3:8): "чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования" (Еф 3:6)**; "нет различия между Иудеем и язычником, потому что Христос-Господь у всех" (Рим. 10:12)***. "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28). Превращая всех верующих
а вера открыта для всех - в членов одного мистического Тела, это учение раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное общество, потому что
Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное - потому что в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от национальности; даже не наднациональное - потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего; жить в нем означало жить на небесах. Стоики были "космополитами" в узком смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут, скорее, "уранополитами": "наше же жительство - на небесах" (Флп. 3:20).
Римская империя вобрала в себя слишком много народов и слишком поверхностно, чтобы у нее хватило времени их ассимилировать. И без того слабые связи этих народов с Римом совершенно прервались, когда, став христианами, люди обнаружили, что исключены из числа подданных самими императорами, поставлены вне закона и жестоко преследуются. Фактически став апатридами, они стали ими и сердцем, как свидетельствует об этом Апокалипсис, где великий Вавилон, которому помогает зверь с семью головами, символизирует Рим (Отк. 18-19), а также "Сивиллины книги" (III, 356-362; V, 227 и ел.)****, которые возвещают о полном разрушении Рима и Италии в наказание за их преступления. "Никакое дело нам так не чуждо, как общее, республика" ("Nobis nulla magis res aliena est quam publica"), невозмутимо пишет Тертуллиан в своей "Апологии" (§ 38) и добавляет: "Мы признаем одно государство для всех - мир" (Unam omnium rem publicam agnoscimus mundum)*****. Римские императоры были не единственными, кто это почувствовал и встревожился. В "Правдивой речи" Цельса подчеркивается, что настрой христиан на вневременное угрожал Империи распадом; упрекая их в безразличии к общественным делам, он требовал от этих людей участия в делах государства. Если даже заподозрить Цельса в некотором преувеличении, то ответ Оригена рассеивает всякие сомнения: об-


Часть 8.
Глава П. Латинские отцы и философи
126
винение Цельса, по-видимому, натолкнулось на полное безразличие. Зачем христианам заниматься делами Империи? У них есть церкви, каждая из которых устроена как маленькая родина (systema patridos), и прежде всего она требует их забот.
Самым поучительным свидетельством этого состояния духа было "Послание Ди-огнету", неизвестный автор которого, правда, излагал дело более сдержанно. Это произведение относили к разным эпохам, даже к XVI веку, но сейчас достигнуто согласие датировать его II веком, немного спустя после смерти Юстина. В нем уже можно обнаружить идею (гл. V-VI), которая вскоре станет основополагающей у Августина, идею о Царстве Небесном внутри земных отечеств, животворящем их изнутри вместо того, чтобы отрицать: "Христиане не отличаются от других людей ни землей, на которой они живут, ни языком, ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на собственном наречии, не ведут какого-то особенного образа жизни. Ибо учение, которому они следуют, им открылось не в раздумьях или хитроумии ученых людей и они не ссылаются, подобно некоторым, на человеческие измышления. Живя в греческих или варварских городах так, как выпало на их долю, они сообразуются с их внешними обычаями в пище, одежде и во всем, что касается повседневной жизни, но при этом проявляют все то чудесное и парадоксальное, что содержится в устройстве их сообщества. Ибо они живут на своей родине, будто переселенные чужеземцы; они во всем участвуют, как граждане, и остаются в стороне от всего, как иностранцы. Любая чужая страна - их родина, и любая родина - чужбина... Коротко говоря, христиане в мире - то же самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем членам тела, и христиане распространились по всем городам мира. Душа обитает в теле, и, однако, она не тело; так и христиане живут в мире, но они не от мира". Так, с самого начала оказавшись в Империи, которая ее отвергала, Церковь
как бы отделила себя в своей сущностной духовности, требуя для себя только функций души, которая бы оживляла тело государства. Положение христиан в Империи стало совершенно иным после обращения Константина. Какими бы мотивами оно ни было продиктовано - историки спорят об этом до сих пор, - его следствием стало превращение церковной иерархии в сословие, влияние которого в государстве вскоре стало весьма значительным, а иногда преобладающим. Как христианин ей подчинялся сам император, и это явствует, например, из той решительности, с которой св. Амвросий выговаривал Феодосию после побоища, устроенного им в Фессалониках в 390 г. С этого момента епископы дают ясно понять, что Империя тесно связана с Церковью и что верность одной переплетается с верностью другой. Амвросий говорит о Церкви как о главе Римского мира: "totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam" (Epist, XI, 4) - и заявляет, что поскольку Сам Бог пожелал этого по Своей справедливости, там, где ариан-ская ересь повредила веру в Бога, частично повреждена и вера в Империю: "ut ibi primum fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta est Deo"* (De fide, II, 16). Это то время, когда в заслуженно широко известном фрагменте из поэмы "Против Симмаха" (II, 578-636) поэт Пруденций изображает господство Рима как промысленное Богом, чтобы соединить народы под одним законом в ожидании момента, когда Христос соединит их в одной вере:
En ades, Omnipotens, concordibus influe terns! Jam mundus te, Christe, capit, quem congrege
nexu Pax et Roma tenent ** .
Этому первому мечтанию, за которым последовали многие подобные ему, вскоре пришел конец, как приходит конец всему. Под Церковью больше нет погибших империй. В 410 г. готы под предводительством Алари-ха захватили и разграбили Рим. Нам трудно вообразить значение этой катастрофы, ибо,
127 4. Церковь и общество
Тав таковой для Империи, она могла стать катастрофой и для Церкви. Со времени обращения Константина язычники не переставали предрекать, что отказ от римских богов приведет к гибели Рима; христиане, наоборот, ут-верждали, что процветание Империи отныне связано с процветанием Церкви - и вот, Империя в руинах! Какой триумф для языческих прорицаний! Это придало новую силу нападкам на христианство. Чтобы отразить их, приступил к своему делу св. Августин. В 413 г. он писал: "Между тем, осажденный готами под предводительством их короля Алариха, Рим взят и обращен в развалины. Почитатели ложных богов, которых мы называем язычниками, обвиняя в этом христианскую религию, начали изливаться в более горьких, чем обыкновенно, жалобах и в более ожесточенных, чем обыкновенно, обвинениях против истинного Бога. Поэтому пылкая ревность о доме Господнем вложила мне в руку перо, чтобы противостать их богохульствам и заблуждениям: я начал писать труд "О Граде Божием" ("Пересмотры", II, 43). Это труд огромного значения по оказанному им влиянию на христианскую мысль, так как им вдохновлялись все политические учения средневековья. Град, о котором повествует Августин, ясно определен в самом начале произведения. Его основатель и царь - Бог; он жив верой: ех fide vivens; он странствует среди нечестивых: inter impios peregrinatur; конец его странствия - небо: in stabilitate sedis aetemae*. Речь, следовательно, идет об обществе, по своему происхождению и своей сущности сверхприродном, - о Civitas Dei**, оно временно смешано с другим обществом, которое не живет верой-civitas terrena***. Христиане по необходимости принадлежат и к тому, и к другому граду. Они не только граждане государства, но их религия возлагает на них обязанность быть безупречными гражданами; единственное различие состоит в том, что жители одного только земного града делают это, - ког-Да делают, - из благоговения перед своей страной, а христиане - из благоговения пе-РеД Богом. Это различие в мотивах, однако, не
мешает практическому согласию в проявлении общественных добродетелей. Язычники обладают определенной природной доблестью (quamdam sui generis probitatem), которая когда-то принесла величие Риму; сверхъестественные добродетели христиан возлагают на них те же обязанности по отношению к государству, и поэтому нет причин, чтобы оба града не могли существовать в согласии. Таков сам провиденциальный смысл величия Рима: "В невиданном процветании и блеске Римской империи Бог показал, на что способны гражданские добродетели даже вне истинной религии, чтобы люди поняли, что при добавлении этой последней люди становятся гражданами другого града, царь которого - Истина, закон - Любовь, а мера - Вечность".
Рассматриваемый с точки зрения его назначения, Град Божий должен привести людей к тому счастью, которого ищут все, но которого земной град дать не в состоянии. То, что он не способен на это, признают сами его наставники, то есть философы. Они повсюду искали мудрости, которая должна была сделать человека счастливым, но не нашли ее, потому что вели поиск только с помощью разума: "quia ut homines humanis sensibus et humanis ratiocinationibus ista quaesierunt**** (XVIII, 41). Напротив, Град Божий надежен, ибо он, ведя людей к счастью, основан на авторитете Бога. Достаточно сравнить эти два рода мудрости, чтобы тотчас увидеть разницу. У язычников имеется 288 возможных рациональных решений нравственной проблемы; в Церкви признаётся только единственное, сформулированное небольшим числом святых писателей, которые все утверждают одно и то же. Итак, с одной стороны - множество философов, ученики которых разбросаны по ничтожным сектам; с другой стороны - малое число святых писателей, находящихся в согласии друг с другом, и огромное множество их последователей.
Этим объясняется фундаментальное отличие отношения Церкви к философии от отношения к ней языческого государства, которое в принципе безразлично к тому, чему
128 Глава II Латинские отцы и философи
учат философы. Никогда не было случая, чтобы языческое государство взяло под покровительство одну философскую секту и запретило другие. Вот, кстати, откуда мистическое название земного града-Вавилон, что означает "смешение". В нем истинное проповедуется вместе с ложным, и его царю, дьяволу, безразлично, какое именно заблуждение одержит верх, потому что все они в равной степени ведут к нечестию. Народ Божий никогда не знал подобной вольности, ибо его философы и мудрецы - это Пророки, которые говорят от имени божественной Премудрости. Все то, что философы сказали истинного, сказали Пророки, притом без всяких заблуждений: есть Единый Бог, Творец и Промыслитель, Который внушил нам почитание таких добродетелей, как любовь к родине, верность в дружбе и свершение благих дел, но Который, кроме того, учит нас, на какую конечную цель должны быть направлены все эти добродетели и каким образом следует их к ней прилагать*. Хранительница этого достояния, Церковь, должна поддерживать его единство посредством авторитета, которым она наделена ради счастья людей. Отсюда - такие не известные древним понятия, как ересь и еретик. То, что в граде земном есть лишь свободное мнение, в Граде Божием означает разрыв вероучи-тельной связи, образующей его единство, и тем самым разрыв социальной связи, обеспечивающей его существование. Поэтому нельзя требовать от Церкви терпимости к подобным явлениям: "quasi possent indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa sentientes"** (XVIII, 51). Осуществляемое Церковью божественное учительство имеет целью сохранить единство мудрости Откровения, которая является основополагающим законом Града Божьего.
Таким образом, Августин завещал средневековью идею религиозного общества, сверхприродного по своей сущности, состоящего из всех тех, кто однажды возрадуетс
при лицезрении Бога и кто уже направляется к этой цели при свете веры и под водительством Церкви. Он отличал Церковь от государства в том смысле, что в нем озабочены лишь земным счастьем человека, достигаемым временными средствами, которые диктует разум. Это противопоставление сущ. ностей не исключает ни сосуществования, ни даже сотрудничества обоих Градов. Августин знал христианских императоров, и он отмечает, что в конечном счете они преуспели не меньше, чем другие. Бедствия Рима означают лишь то, что счастье - не от мира сего, даже для христиан. По крайней мере один раз Августин напомнил императору о его долге трудиться для расширения Церкви, но видно, что он, в отличие от Пруденция, более не рассчитывает на Империю в деле достижения триумфа Церкви. Разумеется, даже у него Град Божий постоянно готов спуститься с небес на землю и посредством Церкви взять на себя руководство Империей и всем миром; но в данный момент падение Рима, скорее, позвало его снова под-няться с земли на небо, с которого он на время сошел. Поэтому выражение "политическое ав-густинианство" может означать три разные вещи: сам принцип сверхприродного общества, основанного на христианской мудрости, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним; практические следствия, извлеченные из этих принципов самим Августином под впечатлением падения Рима; практические следствия, извлеченные позднее из тех же принципов другими христианскими мыслителями в других политических обстоятельствах. Собственные представления Августина относительно политического положения христиан весьма сходны с теми, которые изложены в "Послании к Диогнету". Он видит Град Божий постоянно странствующим по граду земному, набирающим своих жителей из людей всех сословий, всех национальностей и наречий, которые пользуются относительным спокойствием града земного, чтобы однажды возрадоваться высшим покоем Града Божьего. Но сами сформулированные им принципы позволяют обосновать не-
Глава П. Латинские отцы и философи
130
ет, что Империя понесла кару за свои грехи; от себя он привносит лишь мнение, что последние события его современники воспринимают чересчур трагически. В конце концов, Аларих сам христианин и во время разграбления Рима защищал церкви. Если убиты христиане, то они вскоре попадут на небо; если спаслись от смерти язычники, то они позднее попадут в ад, куда бы попали в любом случае. Мудрость в том, чтобы склониться перед волей Божьей. Эта широкая картина провиденциальной смены империй будет оставаться перед глазами средневековых историков, и даже в XVII веке Боссюэ в своем "Рассуждении о всеобщей истории" окажется, может быть, в большей степени продолжателем Орозия, нежели Августина.
"Истории" Орозия были доведены до 418 г. В те времена еще только вырисовывалась доктрина, которая с помощью принципов "Града Божьего" постепенно приведет к "понтифи-кальной теократии" средневековья. Геласий I, папа с 492 по 496 г., дал понять, что император -это сын Церкви, а не ее глава, но власть земная и власть духовная в его глазах были разделены - каждая из них получает свой авторитет от Бога и в своей сфере зависит только от Него. Так, король подчиняется епископу в делах духовного порядка, а епископ королю- в делах мирских. Дуализм Геласия имеет определенное отношение к доктрине, которую будет поддерживать Данте в своей "Монархии": обе власти устремлены к одной конечной цели, и здесь нет вопроса о прямом или косвенном земном авторитете папы по отношению к императору. Чтобы обосновать этот тезис, прежде потребуется на деле отождествить Град Божий с Церковью, что, впрочем, допускал сам Августин: "Civitas Dei quae est sancta Ecclesia" (VIII, 24); "Civitas Dei, hoc est ejus Ecclesia" (ХШ, 16); "Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est" (XVI, 24)*. Но для этого потребуется также, чтобы временное, земное воспринималось как бы включенным в духовное, а государство-в Церковь. Начиная с этого момента Церковь сможет потребовать права на земное, поскольку христианская Пре-
мудрость, держательницеи которой она ляется, дает ей достаточный авторитет, что. бы вести народы и саму Империю к высшей цели, для которых их предназначил Бог. Ничто не указывает на то, что подобную эволюцию предвидел сам Августин, но она была бы невозможна без нового понятия общественного тела, - понятия, которое он раж вил и которое было лишь распространением основополагающих принципов Церкви на земные общества. Как было верно замечено (Карлейль), отцы Церкви, и в особенности Августин, заимствовали у Сенеки (ПисьмаЯ XIV, 2) и Цицерона ("О законах", I, 10-12) некоторые важные понятия, относящиеся щ происхождению государства, к его природе и к всеобщему характеру права; но, с другой стороны, нельзя согласиться с тем, что "у от-1 цов не было никакой специфически христи-в анской концепции происхожденния обще*! ства". Совершенно напротив, едва ли в ан-| тичности можно обнаружить идею обще-1 ства, основанного Самим Богом с целью привести людей к своему собственному бла-1 женству, определяемому как общее принятие одной истины и общая любовь к одному благу. Древние определения общества подвергались радикальному ценностному пересмотру с тех пор, как его происхождение было отнесено к провиденциальному порядку вещей, задуманному Богом, Творцом мира; при этом первый пересмотр готовил другой - интеграцию конкретных земных обществ в универсальное общество Церкви, которую средневековье попытается предпринять во имя универсальности веры.
ЛИТЕРАТУРА
Зарождение проблемы: Lagrange M. J. Le Messianisme chez les Juifs (150 av. Jesus-Christ a 200 apres Jesus-Christ). P., 1909; CausseA. Israel et la vision de Phumanite. Strasbourg, 1924; Lods A. Israel des origines au milieu du VHP siecle. P., 1932; idem. Des prophetes a Jesus. Les prophetes
131 5. Латинская патриотическая культура
,аё1 et les debuts du Judaisme. P., 1935; Pinaud
La paix le§s d'Israel. P., 1932 (универсализм и
цифизм нередко путают, из-за чего страдает и
а книга); Barker E. Greek Political Theory. Plato
H his Predecessors. L., 1917 (коренная nepepa-
, ка книги того же автора: The Polical Thought
f Plato and Aristotle. L., 1906); Willamowitz-
MoellendorfU. Staat und Gesellschaft der Griechen //
Hinneberg Paul. Die Kultur der Gegenwart, Teil. II,
Abt. IV, 1; Tarn W. W. Alexander the Great and the
Unity of Mankind // Proceeding of the British
Academy, v. XIX.
Проблема в целом: McNeillJ. Т. Christian Hope for World Society. N.-Y; Chicago, 1937; Hearnshaw F. J. С The Social and Polical Ideas of Some Mediaeval Thinkers. L., 1923 (сборник произведений различных авторов, посвященных политической мысли средневековья (Е. Baker): св. Августина (A. J. Carlyle), Иоанна Солсберийского (Е. F. Jacob), Фомы Аквинского (F. Aveling), Данте (Е. Sharwood Smith), Петра из Буа (P. Power), Map-силия Падуанского (J. W. Allen), Дж. Уиклифа (F. J. С. Hearnshaw); Harnack A. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 4-e Aufl., 1924, Bde. 1-2; De Labriolle P. La reaction pai'enne. P., 1934; Leclercq H. Eglise et Etat (art.) // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. P., 1901, v. 4, col. 2255-2256.
Град Божий: Carlyle R. W. and A. J. A History of Medieval Political Theory in the West, v. I.L., 1903; Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus. Freiburg-in-Breisgau. 2-е Aufl., 1929, Bde. 1-2; Bd. 2, S. 410-416 - библиография; Scholz H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zur Augustinus De Civitate Dei... Leipzig, 1911; Combes H. La doctrine politique de saint Augustin. P-> 1927 (особенно гл. VI: Les rapports de l'Eglise et d'Etat).
Политический августинизм: Arquilliere H. X. L'augustinisme politique. P., 1934; idem. Sur la formation de la Theocratie pontificale // Melanges Ferdinand Lot. P., 1925; Hull R. Medieval Theories °f Papacy. L., 1934.
Павел Орозий: Orosii P. Historiarum libri septem// Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 31, col. 663-1174.
5. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИОТИЧЕСКАЯКУЛЬТУРА
Латинская патристика существенно отличается от греческой, и их различие отражает различие культур, на почве которых они развились. В латинской литературе метафизика составляла предмет заимствования, но зато Рим породил удивительных моралистов, в число которых входят его ораторы и историки. Значение этого факта должен учитывать каждый, кто желает понять истоки европейской культуры высокого средневековья, ибо она ведет свое происхождение от латинской литературы. Безусловно, последняя была широко открыта греческому влиянию, и это принесло ей большую пользу. Воздействие, которое оказали на св. Амвросия Ориген, на св. Августина - Плотин, на Боэция - Платон и Аристотель, еще долго чувствовалось в средневековой мысли, но непосредственно эта мысль контактировала только с латинской культурой, и это было решающим фактором в ее судьбе.
Идеал, господствовавший в этой культуре, получил свое наиболее яркое выражение в произведениях Цицерона. С его точки зрения, человек отличается от животного только речью: это-говорящее животное. Отсюда непосредственно немедленно следует, что чем лучше человек говорит, тем более он - человек. Вот почему красноречие в глазах Цицерона-высшее искусство, и не только искусство, но и добродетель. Как он сам сказал в своих трактатах "Об ораторском искусстве" и "Об ораторе"*, красноречие - это добродетель, посредством которой человек возвышает себя над другими людьми и человек вообще возвышается над другими животными. Тот, кто развивает в себе красноречие, развивает и свою собственную человечность. Плод этой культуры -более цивилизованное человечество (politior humanitas); сама эта культура есть более человечная словесность (humaniores litterae), называемая так потому, что она делает человека в большей степени человеком по мере того, как делает его более красноречивым.
132 Глава II. Латинские отцы и философи
Но что значит красноречие? Уже в трактате "Об ораторском искусстве", но с особенной силой в трактате "Об ораторе" Цицерон опровергает заблуждение тех, кто рассчитывает научить красноречию или овладеть им, изучая риторику. Он сам был в достаточной степени художником, чтобы знать, что правила порождаются искусством, а не наоборот; но так же, как он противостоял чистым риторам, он решительно возражал мастерам чистой мысли и спекуляции. В одном весьма любопытном фрагменте трактата "Об ораторе" Цицерон рисует историю человеческой культуры так, как он ее себе представляет. Вначале были великие вожди народов, такие, как Ликург или Солон, чье красноречие было лишь мудростью, выражавшейся публично ради блага города. Позднее появились люди, которые, испытав обаяние мудрости, решили полностью посвятить себя ее изучению. Глава и как бы патриарх этих беглецов из города
- Сократ, ответственный за разрыв междумудростью и красноречием, разрыв, на самом
деле фатальный и для мудрости, и для красноречия, поскольку он постепенно привел к
такому положению, о котором Цицерон глубоко сожалеет: красноречие стало лишь ри
торикой, потому что ему больше нечего сказать, а мудрость оказалась бессильна, потому
что она разучилась говорить. Вот почему теперь нужно снова научить философов гово
рить или, что то же самое, научить ораторовмыслить. Ученый оратор - это одновремен
но и красноречивый человек, и философ, причем первое следует из второго. А так как мож
но быть философом, не будучи красноречивым, но нельзя быть красноречивым, не бу
дучи философом, то человеческий идеал, ккоторому следует стремиться, это doctus orator
- ученый оратор ("Об ораторе", III, 142, 3).
Чему же следует учиться? Существование
человеческого общества стало возможным благодаря языку, и поскольку в его основе лежит слово, оно и руководит обществом. Всякий глава государства-оратор; следовательно, прежде всего нужно обучиться всем не рабским, достойным свободного человека искусствам
("artes liberales = artes libero dignae"*). В) те "Об ораторе" (1,8-12) Цицерон назь их числе грамматику (или изучение словесв ти), математику, музыку, риторику и филе фию. В том же диалоге (1,187 и Ш, 127) он; няет, что математика включает в себя геод, рию и музыку. Итак, мы получаем перече семи свободных искусств средневековья, здесь важно отметить, что у римлян любая i разовательная программа содержала элемеЕ двух видов: свободные искусства, необход всякому образованному человеку, которые 1 ко что были перечислены, и определенные j знания, которые менялись в зависимости от | стных целей конкретного воспитателя. Ва в своих "Дисциплинах" добавляет к семи званным искусствам медицину и архите* Витрувий включает в этот список еще нес* ко предметов, но целью Витрувия была пол товка архитекторов, а целью Цицерона-вое питание руководителей, способных хорошо управлять городом-полисом. К основополага4 ющему набору знаний он добавил те, которые! приличествуют адвокату и политическому оратору. К сожалению, как это было известно на] практике, адвокат и политик должны говорить! обо всем. Красноречиво говорить можно толь-' ко о том, что знаешь, но нельзя знать BceJ Стремление избежать этой дилеммы привела Цицерона к утверждению, что красноречивым человек - это тот, кто способен быстро на-1 учиться чему угодно (впрочем, если кто-то не! может чему-либо научиться быстро, он не на-1 учится этому никогда) и затем говорить об этом предмете больше и с большим искусст-1 вом, чем его знатоки. Следовательно, чтобы выйти из любого положения, оратору, помимо владения свободными искусствами, необходима общая культура. Поскольку речь идет о воспитании руководителей, оратор прежде всего должен основательно знать науку права, которая станет инструментом его деятельности, и, кроме того, обладать массой разнообразных знаний в таких областях, как философия (диалектика и этика), история, филология, - короче, обладать эрудицией, составляющей багаж просвещенного ума.
133 5. Латинская патриотическая культура
Этот идеал включал два различных ком-онента, один из которых, можно сказать, останется неизменным, а другой будет под-иясен. Семь свободных искусств сохранятся на протяжении всей истории западной культуры как существенные признаки латинской цивилизации; но сохранятся они потому, что их можно будет неограниченно приспосабливать к новым целям. После победы Юлия Цезаря сам Цицерон вынужден был признать, что в условиях военной диктатуры есть место только для одного оратора. Обреченное на молчание, его собственное красноречие осталось без дела; вот, кстати, почему оно с тех пор стало изливаться в виде письменного красноречия в философских трудах Цицерона. Философия давала ему много тем для речей. Когда между 93 и 95 гг. христианской эры Квинтилиан опубликовал трактат "Воспитание оратора" ("Institutio oratoria"), он также охотно упомянул о союзе между красноречием и философией, но с иной целью, нежели Цицерон. Его собственным идеалом было воспитание достойного человека, умеющего говорить: vir bonus discendi peritus (Inst. orat., II, 20, 4).
Речь не шла непосредственно о doctus orator Цицерона. Между Квинтилианом и Цицероном был еще Сенека. Для Цицерона философия служила источником красноречия, и будущий оратор был обязан изучать философию; для Квин-тилиана быть философом означало быть хорошим человеком, и поэтому, чтобы стать хорошим человеком, его ученик должен был помимо прочего изучать философию; но при этом Квинтилиан значительно меньше думал о спекулятивной мудрости Новой академии, которая питала красноречие Цицерона, нежели о сугубо практической мудрости стоиков. Отсюда-его образовательная программа. После того как ребенок научится у своего первого учителя (ludi magister*) читать и писать, его поручают учителю словесности (grammaticus), и он преподает ему граматику, которая, кроме изучения собственно грамматики, включает изучение поэтов, историков, ораторов и литературного творчества. Чтобы понимать поэтов, к примеру Вер-
гилия или Овидия, нужно уметь их читать (lectio), правильно воспринимать текст (emendatio), изъяснять его (enarratio) и, наконец, критиковать (judicium). Все это невозможно делать без знания тех вещей, о которых повествуют поэты; приобретению этого знания служит элементарное изучение музыки (метрика), астрономии, наук о природе и истории. Таким образом, за исключением арифметики, которая, вероятно, изучалась ради нее самой, свободные искусства были лишь вспомогательными дисциплинами по отношению к грамматике, или словесности (филологии). Затем следует риторика, или умение хорошо говорить. Что касается философии, то она составляла одно целое с чтением произведений моралистов и была скорее делом воспитания, нежели обучения. "Наставление для детей" ("Puerilis institutio") Квин-тилиана могло по праву быть причислено к философии, но для него последняя означала прежде всего мораль. Многими престарелыми учителями красноречия, которых видел вокруг себя Квинтилиан, он возмущался. Пожелаем себе, говорил он, чтобы однажды перед нами предстал "совершенный оратор, который возвратит красноречию все то добро, которого оно теперь лишено, и овладеет как своей той наукой [философской], которая ныне стала ненавистной из-за спеси людей, чья развратная жизнь отравила знание, которое эта наука дает". То, что все латинские отцы Церкви, чей авторитет окажет решающее воздействие на средневековую мысль, прежде прошли интеллектуальную подготовку, рекомендованную Цицероном и систематизированную Квинтилианом, - факт огромного значения. Некоторые из них, в частности Августин, были даже преподавателями словесности и риторики, но все они получили то же воспитание, что и любой римлянин благородного происхождения. Оно предполагало изучение тех же поэтов, тех же историков и тех же моралистов в соответствии с той же методикой. А если еще вспомнить, что большинство из них присоединилось к Церкви сравнительно поздно, часто после длительной борьбы с нею, то легко понять, что западна
Глава II Латинские отцы и философи
134
культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации.
Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина "О музыке"; в своих "Пересмотрах" (I, 6) он рассказывает, что написал трактат "О грамматике", ныне утраченный, и начал работать над трактатами "О диалектике", "О риторике", "О геометрии", "Об арифметике", "О философии", которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать, что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги, трактаты, письма, даже история - он попробовал себя во всех жанрах латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста, толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя словесности - толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat., 1,4,2); поэтому мы имеем "Толкование псалмов" ("Enarrationes in Psalmos"), оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст, не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению (judicium)!
Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator, Квинтилиан - vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi peritus?* Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св. Августином. В истории христианской куль-
туры его трактат "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") занимает такое же место, как трактаты "Об ораторе" Цицерона и "Воспитание оратора" Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или Вергилия, "достойный муж" должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем - его изложение: "modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt"** (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию, астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30); диалектику, \ столь полезную для обсуждения вопросов, ко- ] торые ставит Писание (II, 31-35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание - еще не все, нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой посвящена IV книга трактата "О христианском учении", объясняющая, почему христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью. Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога "Об ораторе" (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами: красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в церквах. Амвросий, Киприан***, Августин не претендовали на то, чтобы вести народ к общему благу земного града, но разве не были
135 5. Латинская патриотическая культура
вождями бесчисленного народа Града небесного в его странствии к Богу?
В трактате "О христианском учении" (II, -xQ 59) есть фрагмент, который сразу же ока-aji и притом надолго, воздействие на ученое сообщество. Напомнив, что ряд авторов уже выяснил этимологию всех собственных имен, встречающихся в Библии, а Евсевий осветил все относящиеся к ней исторические проблемы, Августин задается вопросом, почему бы не собрать в одном произведении все знания, необходимые для ее толкования. Какая это была бы экономия труда будущих христиан! Там они могли бы легко найти расклассифицированную информацию о малоизвестных местностях, животных, растениях и металлах, упоминаемых в Библии. Было бы полезно добавить к этому пояснения относительно встречающихся в Писании чисел, а также, возможно, диалектику (de ratione disputandi*), хотя Августин не считал это выполнимым, ибо диалектика пронизывает все Писание, как нервная система - тело. Как мы уже говорили, призыв Августина был услышан. Приспособить произведения Варрона к нуждам христиан стремились после Исидора Севильского Беда Достопочтенный**, Рабан (Храбан) Мавр*** и многие другие после них.
Тип культуры, завещанной средневековью латинскими отцами, можно определить как своего рода eloquentia Christiana, то есть красноречие, понимаемое в смысле, изложенном Цицероном, но такое, в котором на место мудрости философов была поставлена христианская Мудрость. Мы увидим, что именно она господствовала до середины ХШ века как почти непрерывная традиция. Если перерывы случались, то исключительно по причине неожиданного вторжения метафизики греческого происхождения- Тогда вновь происходил оплаканный Цицероном разлад между философией и красноречием, но эти происшествия местного значения не помешали сохранению интеллектуаль-
ных традиций Западной Римской империи, которые передавались от школы к школе, от монастыря к монастырю, пока не разразился великий кризис ХШ столетия, когда можно было подумать, что наступил момент ее полного угасания. "Латинская патрология" Миня (Migne), даже взятая как чисто материальный памятник, является мощным выражением этого исторического факта. С полным основанием она без единого перерыва отражает патриотические произведения от начала II и до конца XII века и с не меньшим основанием на этом останавливается. Возможно, следовало пойти чуть дальше, включить сочинения "О Вселенной" ("De Universo") Гильома (Гийома) Оверньского, "Гексамерон" Роберта Гроссетеста и некоторые другие произведения того же рода; но тогда возникнет вопрос: прекратилась ли когда-нибудь вообще патристическая традиция, не продолжалась ли она и далее, даже когда казалась исчезнувшей посреди множества схоластических теологии нового типа, чем характеризуется ХШ век? При этом ставится под сомнение вся интерпретация истории христианской культуры средних веков. В середине VTI столетия абсолютно ничто не предвещало возможность возникновения такого рода проблемы. Верно, латинская традиция тогда, казалось бы, подходила к концу; она распалась вместе с Империей; но мы увидим, что она была пересажена на целинные земли иных культур и пустила там новые корни, чтобы принести потом новые цветы и новые плоды.
ЛИТЕРАТУРА
Латинская патристическая культура: Taylor H. О. The Classical Heritage of the Middle Ages. N. V., 1901; Roger M. L' enseignement des Lettres classiques d'Ausone a Alcuin. P., 1905; Gwynn Aubrey. Roman Education from Cicero to Quintilian, Oxford, 1926; RandE. K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928; Marrou Ir. Saint Augustin et la fin de la culture antique. P., 1938.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Каролингский расцвет:
X век
Истоки средневекового философского движения связаны с усилиями Карла Великого улучшить интеллектуальное и моральное состояние народов, которыми он правил. Империя Каролингов охотно считала себя продолжением старой Римской империи. Она представляла собой, конечно, нечто иное, но разрыв в политической истории компенсируется заметной преемственностью в истории культуры. Римская империя умерла, но католическая Церковь, утвердившаяся среди народов Запада, намеревалась спасти от гибели ее культуру. Итак, прежде всего следует рассмотреть, каким образом осуществлялась передача культурных традиций.
1. ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ
ЛАТИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Рим не дожидался вторжения англосаксов, чтобы направить миссионеров на Британские острова, и их кельтское население уже было частично христианизировано. Но анг-
лосаксы были язычниками, и ни бритты, их священники, казалось, не проявляли ни,; малейшего желания помогать своим завоевателям попасть на небо. К перечню преступлений, которые, согласно историку Гильда-* су*, навлекли на них небесную кару, Беда Достопочтенный добавляет их небрежение в проповеди христианской веры саксам, или англам, "которые жили в Британии рядом с ними". "Genti Saxonum sive Anglorum secum Brittaniam incolenti"** - явный эвфемизм. Но независимо от того, заслуживают они порицания или прощения, остается фактом, что рассчитывать на бриттов в деле обращения нового населения острова было нельзя, и их евангелизацией должен был озаботиться Рим. В 596 г. в "Англосаксонской хронике" отмечается: "В этом году папа Григорий послал в Британию Августина со множеством монахов, чтобы проповедать слово Божие англам". В написанной Бедой "Церковной истории английского народа" можно прочитать полный очарования и живых подробностей рассказ об этой миссии и о том, как уже
137 1. Передача традиций латинской культуры
амом начале она добилась успехов. Это - В tI/> первые страницы истории интеллек-альной культуры средневековой Европы. Около 601 г., когда Августин уже был по-вяшен в сан первого епископа Кентерберий-кого, Григорий Великий, внимательно слепивший за далекой миссией, послал ему вместе с новыми миссионерами священные сосуды и облачения, "а также множество книг" ("necnon et codices plurimos"). Что это были за книги? Мы этого не знаем, но среди них, помимо книг, необходимых для евангелиза-ции и отправления культа, могло быть несколько элементарных "грамматик". Возникала необходимость формирования клира из местных жителей - этот процесс начался рано и развивался на удивление быстро. В 644 г. один английский священник стал епископом Восточной Англии (East Anglia), и его преемник также должен был быть англосаксом; в 655 г. сакс с запада Англии, Деусде-дит, становится шестым преемником Августина на Кентерберийской епископской кафедре. Надо было начинать с обучения этих язычников языку Церкви. Так и началось внедрение этого элемента латинской культуры в жизнь нового населения Англии.
Во всяком случае очевидно, что к середине VII века, то есть примерно 60 лет спустя после прибытия Августина, Рим счел полезным направить в Англию миссионеров, которые были также и учеными. В качестве преемника умирающего епископа Деусдеди-та папа Виталиан назначил греческого монаха Теодора, относительно которого Беда уверяет, что он увлекался "как языческими, так и священными книгами, знал латинский и греческий языки". Теодора сопровождал африканец, аббат Адриан, обладавший не меньшим культурным багажом. Теодор по-РУчил Адриану монастырь св. Петра в Кентербери, и так как "оба они, как мы уже го-ворили, были одинаково увлечены языческими и священными книгами, они собрали вокруг себя группу учеников, и воды спасительной науки стали истекать ежедневно, чтобы оплодотворить их сердца. Понужда
их читать Священное Писание, они также обучали своих слушателей метрике (музыке и стихосложению), астрономии и церковному календарю, доказательством чему служит то, что еще и сегодня [после 700 г.] некоторые из их поныне здравствующих учеников знают греческий и латынь, как свой родной язык". Беда был хорошим судьей в том, что касается латыни, но не греческого, а нам всегда кажется, что знающие язык, которым мы не владеем, знают его отлично. Добавим, что знание греческого в Англии угасло при жизни поколения учеников Адриана; так что оно не было особенно глубоким, и во второй половине VII века на английской почве начала расцветать классическая латинская культура. Доказательство этому мы обнаруживаем в творчестве Альдхелма из Малмсберии. Он родился около 639 г.*, и о нем говорили, что он уже завершил свое образование, когда прибыл в Кентербери. Предание уточняет, что Альдхелм якобы учился в Малмсбери под руководством ирландского монаха Май-дулфа. Этот факт решительно опровергали, в чем нет ничего удивительного, если вспомнить, что ирландцы и англичане оспаривают друг у друга честь проводников этой культуры. Но как бы то ни было, все согласны в том, что ирландское монашество оказало глубокое влияние на строй религиозной жизни и церковное искусство; оно, безусловно, должно было способствовать поддержанию определенного уровня знаний, чтобы подготовить благоприятную почву для восприятия внешних влияний. Но на примере Альдхелма можно увидеть, что в Малмсбери и Кентербери завершение образования означало не одно и то же. Когда человек переходил из одной школы в другую, то вся работа, посвященная овладению науками, которые он, по его убеждению, постиг до мельчайших тонкостей, оказывалась затраченной впустую: как сказал Альдхелм, вспоминая св. Иеронима, "я, который уже считал себя учителем, снова стал школьником". В письме Лентерию Альдхелм описал свое обучение и впечатления от него. Он с недоумением от-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
138
мечает, что учителя преподавали ему римское право ("Regum Romanorum jura... et cuncta jurisconsultorum secreta"*) так, как если бы его желали превратить в любезного Цицерону doctus orator. В числе других предметов Альд-хелм упоминает метрику (стихосложение), просодию, риторику (которую находит весьма путаной), затем арифметику, включая такую головоломку, как дроби, и, наконец, астрономию. Закончив второй курс обучения, он вернулся в Малмсбери, в 675 г. был избран аббатом монастыря, затем стал епископом Шерборна. Умер Альдхелм 25 мая 709 г. Он оставил скромное литературное наследие: письма, поэмы, трактат "О девственности" ("De virginitate") в прозе и стихах и сто загадок в стихах**; однако его произведения стали предпосылками для развития англосаксонской культуры средних веков. Они полны цитат из Вергилия, Теренция, Горация, Ювенала и других римских авторов. Очевидно, что Альдхелм является продуктом puerilis institutio*** старой Империи, традиции которой были привнесены в Англию Августином Кентерберийским, Теодором и Адрианом. Чтобы узнать дух, который оживлял эту культуру, достаточно прочесть письмо Альд-хелма Этильвалду. Изучение языческой литературы, пишет Альдхелм, должно служить средством для лучшего понимания Священного Писания, то же самое нужно сказать и о философии. Таким образом, обучение в Кентербери следовало программе, намеченной трактатом "О христианском учении" св. Августина.
Англосаксы оказались настолько пылкими учениками и настолько способными к усвоению латинской культуры, что спустя сто лет после того, как они приняли римских миссионеров, прибывших их евангели-зировать, они уже послали своих миссионеров для евангелизации языческих народов континента. Это движение зародилось в Уэс-сексе. Происхождение школ Уэссекса неизвестно. С начала VII века мы встречаем названия знаменитых монастырей, таких, как Малмсбери, Эксетер, где учился молодой
сакс с запада Англии по имени Винфрид, й Нерслинг, где тот же самый Винфрид завер. шил свое образование столь блестяще, что сам стал учителем. Но его истинным призванием было миссионерство. Принявшие христианство англосаксы Великобритании не могли без грусти думать о невежестве тех, кого они оставили в Германии, поэтому в 716 г. Винфрид покинул Нерслинг и отправился во Фризию. Вернувшись в Нерслинг в 718 тШ он вскоре поехал в Рим, чтобы получитвИ необходимые полномочия, а потом вновь ¦ отправился в Германию; там он еванге-Я лизировал саксов с таким успехом, что вЯ 722 г. папа Григорий II вызвал его в Рим и ¦ назначил первым епископом германских народов. Позднее Винфрид стал первым архи-Д епископом Майнца и в 758 г. умер мучени-Я ческой смертью. В истории Церкви этот анг-1 лосакс именуется святым Бонифацием, апо- I столом Германии, а будучи апостолом, он был и первым цивилизатором.
Винфрид интересует нас и в другом аспек- 1 те, так как в силу обстоятельств он стал свиде- I телем интеллектуального, морального и рели- ] гиозного состояния Галлии середины VIII века, то есть непосредственно перед правлением Карла Великого. В 742 г. Карломан, который был вынужден отречься и стать монахом, пригласил Винфрида для переустройства Церкви в его герцогстве Австразии. Бонифаций принял приглашение; сохранилось письмо, написанное им папе Захарии, чтобы получить совет по этому вопросу. Этот документ показывает, до какой степени разложения дошла в то время Церковь в Галлии. Религия, пишет Винфрид, утрачена здесь 60 или 70 лет назад; собор франкских епископов не собирался уже 40 лет; и действительно, уже нет ни одного архиепископа, чтобы созвать подобный собор, есть только епископы, которые, впрочем, фактически миряне, развращенные чиновники или дельцы, использующие епископства для своей корысти: они наслаждаются своим положением, как миряне (seculariter ad peifruendum* * * *). Что делать с этими дьяконами, которые живут с тремя или четырьмя наложницами и при этом
139 1. Передача традиций латинской культуры
публично читают Евангелие? И особенно, что лать с теми из этих дьяконов, которые стаятся священниками или даже епископами, qyn, не меняя свой образ жизни и продолжая пьянствовать, охотиться, вступать в схватки подобно солдатам, и убивать без различия язычников и христиан? Приводить в порядок этот хаос - бесконечная тяжкая работа. Невозможно установить, кто в этой когда-то христианской Галлии христианин, а кто язычник, если даже некоторые священники уже не умеют крестить. Следует ли считать христианами людей, спрашивает Винфрид, крещеных "in nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti"?* Конечно, отвечает Захария в 746 г. - не перекрещивайте их; этот священник, несомненно, не желал их крестить во имя "Дочери" - он просто не знает латыни.
Англосакс, воспитанный в Кентербери и прибывший из Нерслинга в Австразию, был в чем-то подобен цивилизованному человеку, высадившемуся на берег, населенный дикарями. Но впечатление становилось ужасающим, если пойти еще дальше на восток. Сам Винфрид выразил это в одной из своих поэм устами Невежества:
Ob quod semper amavit me Germanica tellus, Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura* *.
Ибо этот англосаксонский миссионер был грамматиком и им оставался. Еще в Нерс-линге Винфрид написал трактат "О восьми частях речи" ("De octo partibus orationis") и "О стихосложении" ("De metris"). Он оставил также загадки в стихах, не лишенные обаяния, а среди его писем другу Луллу, еще одному образованному англосаксу, есть письмо десятое, полное живых образов ада и рая. По этому поводу, может быть, злоупотребляли именем Данте. Более сдержанные "видения" Винфрида напоминают скорее образы Вергилия, если не стиль, то язык которого чувствуется в поэмах Винфрида:
Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri, Tartara Plutonis plangentes ignea regis***.
На протяжении долгих лет апостольства в Германии Винфрид всегда знал, куда обратиться за советом или поддержкой: в Рим, к папе, или в Англию, в Винчестер, к своему епископу Даниэлу - то были единственные доступные ему источники христианской культуры.
В то время как в духе "наставления для детей" (puerilis institutio), о котором писали Квин-тилиан и Цицерон, посылали на континент своего первого миссионера, оно само укреплялось в Англии, в провинции, расположенной к северу от реки Хамбер (Нортумбрия, Нортумберленд). События в этой провинции были связаны с очень интересным человеком, Бенедиктом Бископом; он уже был министром короля Осви, когда в возрасте 25 лет решил стать служителем Бога. Его всепоглощающая активность великолепно отражает ту страсть, с которой германцы в Англии набросились на предложенную им христианскую культуру. Устья им было мало - они устремлялись к истокам. Едва став священником, Бископ отправляется в Рим, возвращается в Англию, потом снова едет в Рим во время понтификата Виталиана. Завершив свое образование, он проводит два года в монастыре Лерен, вступает там в орден бенедиктинцев и в третий раз возвращается в Рим. Это было время, когда Виталиан послал Теодора и Адриана в Кентербери. Бископ сопровождает их, берет на себя руководство монастырем св. Петра, которое через два года передает Адриану, после чего едет в Рим в четвертый раз. Возвращается с большим количеством книг по религиозному образованию (libros divinae eruditionis), купленных на собственные средства или подаренных друзьями. На обратном пути он получает в Вене еще один комплект книг, которые собрали специально для него, и, нагруженный этими богатствами, наконец возвращается к себе на родину, то есть не в Кент, а в Нортумберленд. За это король Эгф-рид жалует ему из своего домена большой участок земли в устье реки Вер; отсюда название монастыря - Вермутский монастырь св. Петра (Saint-Peter of Wearmouth).
Глава III. Каролингский расцвет: X век
140
Но это - только начало. Бископ был одним из тех деятелей, которым страсть к основанию монастырей мешает в них оставаться. Через год он отправляется в Галлию, чтобы привезти оттуда каменщиков, умеющих построить церковь в романском стиле (ecclesiam juxta Romanorum... morem) с витражами (искусство их создания было тогда в Англии неизвестно), украсившими окна церкви, трапезной и монастырских покоев. Сделав все это, Бископ опять отправился в Рим - в пятый раз. Теперь он вернулся оттуда вместе с неким знатоком церковного пения и бесчисленным количеством книг всякого рода: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Как жаль, что Беда не привел хотя бы фрагмента каталога! Между тем Бископ получил в дар от короля Эгфрида новые земли, на которых основал второй монастырь -в честь св. Павла. Согласно его замыслу, эти монастыри должны были образовать единый религиозный комплекс, хотя у каждого был свой аббат; но подлинным аббатом обоих монастырей был сам Бископ, тут же отправившийся в Рим в шестой раз, чтобы привезти реликвии, картины, церковные облачения и книги, которые были ему нужны для монастыря св. Павла. Так возник Джарроу, обозначенный на картах к северу от Вермута, недалеко от устья Тайна. Бископ дорожил своими книгами. Он указал в завещании, чтобы знаменитая богатая библиотека (bibliothecam... nobilissimam copiosossinamque), которую он привез из Рима для целей церковного образования (ad instractionem ecclesiae necessariam), сохранялась с постоянной заботой и не делилась на части. В этой самой библиотеке, перевезенной из Рима в Джарроу Бенедиктом Бископом, развернется творчество Беды Достопочтенного.
В том, что этим богатством мы обязаны неутомимым усилиям Бископа, уверяет нас сам Беда: "Эта "Церковная история Британии" и, в частности, народа англов (насколько я мог ее узнать из произведений древних, предания старших и моего собственного опыта) была составлена по мило-
сти Божьей мною, Бедой, служителем Христа и священником монастыря Святых Апостолов Петра и Павла, расположенного в Вермуте и Джарроу. Родившийся на землях этого монастыря, я в возрасте семи лет был отдан моими родителями на попечение и обучение преподобному аббату Бенедикту, а затем Сеольфриду. С этого времени, проводя все мои дни в монастыре, я целиком посвятил себя изучению Писания. Я строго соблюдал устав, ежедневно пел на церковных службах и всегда находил удовольствие в учении, обучении и писании". Беда Достопочтенный родился в 673 и умер в 735 г.я Значит, спустя менее чем 150 лет после того, как к этим язычникам, говорившим на одном из германских языков, прибыл Августин, у англосаксонского народа уже была богатая церковная история, о которой стоило рассказать, был англосаксонский историк, чтобы изложить ее на латыни, - и это блестящая история. Одним из источников, используемых Бедой, является "История бриттов" Гильдаса, написанная до 547 г. и повествующая о покорении и разорении народов Британии англосаксонскими завоевателями. Вместе с малопонятной "Hisperica famina" то, что сохранилось до наших дней от "Истории" Гильдаса, исчерпывает латинскую литературу бриттов до завоевания. Эти тексты не выдерживают сравнения с произведениями Беды, простой, непосредственный и строгий стиль которых сразу же был признан образцовым.
Писать историю не означало выходить за пределы римской традиции, но Беда изложил ее под новым углом зрения. От него до нас дошел еще трактат "О стихотворном искусстве" ("De arte metrica"), заключительную часть которого следует прочесть всем, кто интересуется соотношением метра и ритма. Сохранились также: небольшой орфографический словарь ("De orthographia"); исследование риторических фигур в Священном Писании ("De schematibus et tropis"*); серия произведений о единицах времени и их делении, о хронологии, о церковном ка-
141 1. Передача традиций латинской культуры
ндаре ("De temporibus", "De temporum tione", "De ratione computi")*; наконец, оактат "О природе вещей" ("De rerum natura") - энциклопедия, аналогичная энциклопедии Исидора, влияние которой будет долго ощущаться в естествознании средних веков. Не сразу видно, чем произведения Беды отличаются от творений латинских писателей поздней Римской империи, и наши историки с полным основанием рассказывают о Беде и Кассиодоре в одной главе, как если бы между ними не существовало никакого серьезного различия. Однако мы оставили Империю и вступили в мир, политически чуждый римской традиции. Возможно, будет преувеличением утверждать, что Англия никогда не входила в состав Римской империи, но она заведомо никогда не была в нее интегрирована. К тому же в 596 г. от Империи оставалось только название. Италия была разорена лангобардами, повсюду только и говорили, что о наводнениях, эпидемиях, голоде; англосакс, каковым был Беда, мог бы вполне нормально прожить жизнь и умереть, не зная ни слова по-латы-ни, даже ни разу не услыхав о Риме, - но вот, однако, его творчество занимает по праву принадлежащее ему место в истории латинской литературы вслед за произведениями Кассиодора и Исидора, Квинтилиана и Варрона. Ни император, ни префект, ни римский солдат не играют никакой роли в этой удивительной истории. Одной только верой миссионеров, без всяких других сил, Церковь в течение ста лет завоевала Англию для культуры более не существующей Империи. И это не все. Чем бы это ни объяснялось, но остается фактом, что латинский язык утвердился в Англии в качестве литературного языка, не только не вытесняя местные Диалекты, но, наоборот, помогая им превратиться в письменный литературный язык. Вначале в этом направлении развивалась языческая поэзия англосаксов, но благодаря влиянию таких писателей, как Беда, искусно владевших латинской прозой, возникла англосаксонская проза, прямая предшествен-
ница современной английской прозы. Это произошло в IX веке, когда жил и творил король Альфред; его значение в истории европейской культуры огромно, но его дело заслуживает нашего внимания и в другом отношении. Верно заметил У. П. Кер: "Нет лучшего указания на урозень гуманитарного знания, чем проза". Чтобы лучше себе представить, что происходило тогда в Англии, вообразим, что наша литература началась бы в VIII веке не со скромной "Страсбургской клятвы", а с национальной эпопеи и лирической поэзии; что святой король Людовик жил в IX столетии и что этот суверен, этот святой, солдат, поборник справедливости, был бы еще и персонажем истории нашей литературы, автором самых древних памятников французской прозы - тогда перед нами было бы подобие короля Альфреда и его наследия. Переведя "Пастырскую заботу" ("Сига pastoralis") Григория Великого, "Историю" Павла Орозия и "Утешение философией" Боэция, Альфред создал первые образцы англосаксонской прозы. Он, несомненно, сожалел, что общий тон "Утешения" не был откровенно христианским, потому что там, где Боэций писал "Благо" и "Любовь", Альфред без колебаний поставил "Бог" и "Христос".
История англосаксонской культуры латинского происхождения представляла бы лишь частный интерес, если бы она не дала толчок к возрождению литературы в континентальной Европе. В самом деле, в школе при соборе в Йорке под руководством архиепископа Эгберта получил интеллектуальное и моральное воспитание Алкуин (730-806), которое он затем перенес во Францию. Йорк был пропитан римским влиянием. Там в 211 г. умер император Север, а в 306 г. был провозглашен императором Константин Великий. Сам Эгберт учился в Джарроу при Беде Достопочтенном; в преподавании Эг-берту помогал Эльберт, который в 706 г. стал его преемником на епископской кафедре в Йорке. Мы знаем со слов Алкуина, что Эльберт преподавал своим ученикам "тривиум"
142 1лава 111. Каролингский расцвет: Хвек
и "квадривиум", а самое главное - передал им свою страсть к учению. В 778 г. Алкуин сменил его в качестве главы Йоркской школы. Карлу Великому удалось взять его с собой, сначала временно - с 781 по 790 г., а затем окончательно - с 793 г. до самой его кончины. Когда Алкуин принял первое приглашение во Францию, ему было около 50 лет, но самая плодотворная часть его жизненного пути только начиналась*.
Интеллектуальный подъем в конце VIII века имел своим источником политическую мысль, питаемую духовными поисками. Карл Великий считал, что его власть исходит от Бога и что он, подобно царю Давиду из Священного Писания, поставлен Богом вести свой народ путями Господними. В его наставлениях 802 г. на воскресных мессах (missi domenici) говорится, что первейший долг верноподданных состоит в том, чтобы всецело посвящать себя служению Богу, "ибо император не может сам заботиться о каждом подданном в отдельности и следить за его поведением". В государстве, где порядок зависит от дисциплины каждого и где этой дисциплиной является христианская религия, образование становится необходимостью.
Довольно трудно представить себе интеллектуальное и нравственное состояние Запада в эпоху Карла Великого. В отличие от Британии, Галлия была когда-то прочно интегрирована в Империю и сильно романизирована. История латинской литературы знает имена поэтов, ораторов, историков и теологов варварского происхождения, но принадлежащих римской культуре, творчество которых свидетельствует о сохранении классической традиции на Западе. Кажется, однако, что на протяжении V века она пережила столь длительный и глубокий упадок, что в VI столетии, можно сказать, почти полностью исчезла. В 580 г. Григорий Турский писал во введении к своей "Истории франков": "В городах Галлии изучение литературы пришло в упадок или, вернее, вообще прекратилось... Нельзя было найти никого,
кто бы как грамматик, погруженный в дца. лектику, мог рассказать о событиях в прозе или в стихах. Многие оплакивали это состояние и говорили: "Горе нам, потому что у нас погибла литература!"** Это "Vae diebus nostris, quia periit studium litterarum a nobis" - вдвойне красноречиво. Оплакивать на такой латыни гибель литературы означало приводить доказательство упадка; а если возразят, что это лишь цитата, то хорошо известная rusticitas*** Григория Турского вполне подтверждает точность его свидетельства. Правда, итальянец Фортунат (530-609), епископ Пуатье, сохранил остатки поэтического искусства. Его поэма "Королевские знамена" ("Vexilla regis") не забыта, и она по праву пережила его, но сам он не претендовал на особенную образованность и признавался, что никогда не читал не только Платона и Аристотеля, но даже Илария из Пуатье, Амвросия и Августина. Все свидетельства сходятся в том, что в VI веке изучение словесности сошло на нет. Римские школы исчезли, а что касается христианских, то ни один текст, ни один факт не позволяет предположить, что там, наряду с элементами религии, преподавали что-либо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и в VII веке, хотя здесь можно указать на один текст, который свидетельствует, что в ту эпоху обнаруживались кое-какие следы некогда блестящей галло-римской культуры. В своей "Церковной истории народа англов" (III, 18) Беда рассказывает, что король Восточной Англии Сигеберт, "стараясь воспроизвести хорошие учреждения, которые он видел во Франции, основал школу для обучения юношества словесности". Однако вряд ли подобных школ было достаточно, чтобы поддержать изучение литературы во Франции на сколько-нибудь приемлемом уровне. В конце VIII столетия Карл Великий жаловался, что письма его корреспондентов делают больше чести их чувствам, нежели стилю. Чтобы исправить это положение, совет капитула в 789 г.
143.
1. Передача традиций латинской культуры
аспорядился открыть в каждом епископстве \ в каждом монастыре школы, куда принимались бы дети как свободных, так и зависимых сословий, и где бы им преподавали псалтырь, сольфеджио, церковное пение, церковный календарь и грамматику. Эту, на первый взгляд, скромную программу можно было неограниченно расширять, поскольку церковный календарь мог включать всю астрономию, а грамматика - всю словесность. Но сам дух реформы значил больше, чем программа. Чтобы угодить Богу, люди больше не хотели просто правильно жить, они хотели правильно говорить: "Qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo"*. Велика дистанция от Григория Великого, укорявшего венского епископа за преподавание грамматики, до короля Карла, предписывающего епископам наладить ее преподавание! Между этими двумя полюсами находятся озабоченные делом обучения епископы англосаксонских школ, которые были представлены при короле Карле их учеником Алкуином.
Носителей латинской культуры естественно искать прежде всего в Италии. Карл Великий нашел там троих, к которым присоединил двоих испанцев. Все они оказались талантливыми людьми, напоминающими visiting professors**, которые соблазняются выгодными контрактами, но явно недовольны, что их отрывают от привычных работы и образа жизни. Они сыграли свою роль, но не были настоящими соратниками. Лангобард Павел Варнефрид - Павел Диакон (Paulus Diaconus, ок. 725-797) приехал во Францию в 782 г., надеясь освободить своего брата, попавшего в плен в 776 г. Так что Карл Великий узнал о Варнефриде случайно. Впрочем, пребывание последнего при Дворе было недолгим; в течение пяти лет (782-786) он преподавал там греческий язык, после чего уединился в монастыре Монте-Кассино, где и умер. Там он написал свою "Историю лангобардов"***. Его личный вклад в каролингскую реформу состоял в редактировании сборника "Беседы" ("Гоми-
лии"), выпущенного Карлом Великим с примечательным предуведомлением: "Мы поставили своей задачей возродить со всем усердием, на которое способны, изучение литературы, уничтоженное в результате небрежения наших предшественников. Мы призываем всех наших подданных по мере способности упражняться в свободных искусствах и подаем им в этом пример"****. Другой итальянец, Петр Пизанский, преподавал в Павии, когда в 767 г. во время пребывания в Риме его услышал Алкуин. Эйнхард (Эгинхард) рассказывает, что Петр был уже в преклонном возрасте (senem), когда начал преподавать латынь Карлу Великому в Дворцовой школе (Ecole du Palais)*****. Судя по его "Грамматике", которую М. Манитий (Manitius) ставит гораздо ниже "Грамматики" св. Бонифация, у такого учителя Карл не мог многому научиться. Еще одним временным гостем Дворцовой школы был Павлин (Паулин) Аквилейский (ум. в 802), который преподавал там словесность с 777 по 787 г. Рассказывают, что между Павлином и Алкуином установилась длительная дружба. Это возможно, однако в одной из своих поэм, обращенных к королю Карлу, Алкуин просит у него защиты от злобных наветов Павлина, Петра Пизанского и некоторых других. Несомненно, этой колонии грамматиков не были чужды интриги.
Двое испанцев отличались существенно более высоким уровнем образованности, однако их нельзя считать в прямом смысле слова приглашенными Карлом Великим. Оба были беженцами из Испании, и их культурное превосходство не могло не способствовать их блестящей карьере. Агобард (род. в 769) прибыл в 792 г. в Лион, где в 804 г. был рукоположен в священники, а в 816 г. стал архиепископом этого города. Он был одним из светочей каролингской Церкви, но его произведения представляют непосредственный интерес прежде всего для истории теологии, литургики, а также фольклора, так как этот непримиримый противник народных суеверий должен был их сначала описать, чтобы затем отвергнуть. В его личной биб-


Часть 9.
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
144
лиотеке хранился самый древний из ныне известных средневековых манускриптов Квинтилиана - "Паризиний 1622". Напротив, Теодульф Орлеанский (ум. в 821) представляет собой законченный тип эрудита каролингской эпохи. Этот епископ Орлеана обладал хорошим вкусом: ему мы обязаны самыми древними фрагментами церкви Жер-миньи близ Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флери-сюр-Луар). Он был остроумным человеком и латинским поэтом, в чем превосходил большинство своих современников, в частности Алкуина. В поэме, озаглавленной "О книгах, которые я имел обыкновение читать" ("De libris quos legere solebam"), где он отстаивает необходимость толкования поэтов с точки зрения морали, Теодульф называет своими любимыми авторами Вергилия, Овидия, Горация, Лукана и Цицерона. Его собственные произведения полны классических реминисценций: жителю берегов Луары близки Стикс, Кокит и Ахерон; описывая вазу с изображением подвигов Геракла, он цитирует стихи Овидия. Однако всей этой груде мифологии французы без сомнения предпочтут его "Стихи, которые поют дети на Вербное воскресенье" (Vers рогат etre chantes par des enfants le Jour des Rameaux) - 39 элегических двустиший, которые распевали во Франции вплоть до Революции.Об этих очень разных персонажах можно сказать, что они составляли элиту ученых, собранных или приглашенных Карлом Великим. Грамматик Климент Ирландский (Clemens Scotus), который преподавал в Дворцовой школе еще во время царствования Людовика Благочестивого, принадлежал, скорее всего, к следующему поколению, но, хотя он прожил дольше, его роль не превзошла роли Петра Пизанского, олицетворенной в лучших произведениях последнего. Алкуин, напротив, резко выделяется из этой группы. Возможно, он не выше их - он другой. На фоне этих профессоров и эрудитов Алкуин - миссионер и апостол. Это миссионер христианской латинской культуры Джарроу и Йорка в каролингской Фран-
ции, где эта культура, некогда цветущая была полностью утрачена. Сам Алкуин в своих письмах неоднократно говорил о себе как о человеке, на которого возложена эта миссия. Когда 19 мая 806 г.* Алкуин умер закончив полную тяжких трудов жизнь в покое монастыря св. Мартина в Туре, он в полном смысле слова завершил миссию апостола и цивилизатора.
Было бы несправедливо преуменьшать и вправду решающую роль Карла Великого. В основе реформаторского движения лежала его воля цивилизовать подвластные ему народы, христианизируя их. Значительное увеличение числа монастырских и церковных школ, которые станут центрами интеллектуальной жизни средневековья вплоть до зарождения в XIII веке университетов, восходит к принятому в 778 г. решению капитула при епископе Фульды Бангульфе. Монастырские школы обычно состояли из внутренней (claustrale) школы, предназначенной для монахов, и внешней, куда принималось белое духовенство. Первоначально почти все школы создавались при бенедиктинских монастырях; славные примеры этого - монастыри св. Мартина Турского, Фульды, Флери-сюр-Луар. Церковные (соборные) школы (епископальные, или капитульные) с самого начала создавались при соборах под личным руководством епископов и иногда при их активном участии. Знаменитые школы появляются в Лане, Реймсе, Шартре и Париже; из школ именно этого типа возникнут впоследствии университеты. Импульс, приданный Карлом Великим во время его царствования образовательному движению, оказался длительным; он постоянно усиливался в последующие столетия, и заслуга в этом принадлежит в первую очередь императору. Но мы не ошибемся, если припишем учителю Алкуину талант, следов которого нет, однако, в его произведениях. Второразрядный экзегет и теолог, посредственный поэт, он оставил весьма скромное наследство в области изучения свободных искусств: "Грамматику", "Орфографию", "Диалектику" и
145
1. Передача традиций латинской культуры
Диалог о риторике и добродетелях" / pjalogus de rhetorica et virtutibus"). Что касается собственно философского произведения Алкуина - его трактата "О природе души" ("De animae ratione"), - основные идеи которого заимствованы у св. Августина, то сразу бросается в глаза огромная дистанция, отделяющая его от источника. Алкуин выбирает и группирует-впрочем, довольно искусно - идеи, которые, будучи отягощены у Августина неоплатонической психологией, у него выступают в первозданном, "сыром" виде. Покажем на примере, о чем идет речь. Алкуин излагает как само собой разумеющуюся доктрину Августина и Плотина об ощущениях: чувства - это посланцы, которые сообщают душе о том, что происходит в теле, но ощущения и образы формирует душа - сама и в себе. Ничто у Алкуина не позволяет предположить, что он осознавал огромное философское значение этого положения. Допустить, что ощущения - это акт души, значит неявно принять определение человека, данное Платоном в "Ал-кивиаде" и заимствованное у него Плотином, а у Плотина взятое Августином: человек - это душа, пользующаяся телом. Эта дефиниция связана с определенной онтологией и метафизикой. Короче говоря, сам факт принятия этого тезиса вовлекает Алкуина в орбиту неоплатонизма, но он об этом не подозревает. Очевидно, средние века тогда еще были далеки от философской зрелости. Вплоть до начала XIII века можно было читать, цитировать Августина, даже заимствовать у него, не усматривая в его текстах метафизику, которой они наполнены.
Подлинное величие Алкуина связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее. В нем живет и вдохновляет на дела дух его Йоркских учителей. Один из них, Эгберт, любил повторять, что свободные искусства - создание
не людей, а Бога, который сотворил их в природе, где их люди и нашли. По крайней мере это сделали древние. Какой же стыд для христиан, если они не сумеют даже сохранить свободные искусства! Алкуин никогда не забывал этого урока и всю свою жизнь посвятил его осуществлению. "На заре жизни, - писал он в одном из своих первых писем Карлу Великому, - я сеял в Британии; теперь, на ее закате, когда кровь моя стынет, я продолжаю сеять во Франции и молюсь всем сердцем, чтобы, по милости Божьей, семена взошли в обеих странах. Что до меня, то я, вместе со святым Иеронимом, утешаюсь мыслью, что, хотя все проходит, Мудрость остается, и ее мощь постоянно возрастает". Основным препятствием в миссионерской работе Алкуина был недостаток книг. Йоркская школа имела огромное количество произведений классических авторов. В латинской поэме, прославляющей богатство ее библиотеки, Алкуин упоминает, в частности, Цицерона, Вергилия, Лукана, Стация, Овидия, Плиния, Боэция и множество авторов других книг, образцов искусства прозы, одно перечисление которых заняло бы целые страницы. В другом письме, написанном Карлу Великому из монастыря св. Мартина в Туре, Алкуин дает нам возможность непосредственно ощутить это препятствие, на которое наталкивалась его добрая воля: "Теперь я самым несчастным образом лишен множества книг, которые были в моем распоряжении на родине, собранные стараниями моего учителя Эльберта и моими. Я говорю это Вашему Величеству для того, чтобы Ваша непреклонная любовь к Мудрости подвигла Вас послать нескольких моих учеников в Британию, откуда они привезли бы во Францию все эти британские цветы разума. Тогда Эдемский сад будет произрастать не только в Йорке, как сад закрытый (hortus conclusus), но побег райского дерева вырастет и во французской Турени. Пусть над садами Луары подует восточный ветер и все почувствуют его аромат". Алкуин не прекращал трудиться для Церкви во Франции, но
Глава III. Каролингский расцвет: X век
146
сердце его тосковало по стране, которую он покинул ради великого дела. Когда он пишет "patria", мы переводим "Йорк" и представляем себе монастырь, который он постоянно вспоминал. "Мои Отцы и Братья, которые моему сердцу дороже всего остального мира, умоляю вас, не забывайте обо мне, ибо, живой или мертвый, я всегда ваш. Быть может, Бог в Своем милосердии позволит, чтобы вы, воспитавшие меня в юности, похоронили меня в старости. Но даже если мое тело упокоится в другом месте, я надеюсь, что благодаря вашим святым молитвам моя душа будет среди вас".
Алкуинумер не в Англии; он не был похоронен в Иорке; он умер в Туре 19 мая 806 г., и аббатство св. Мартина сохранило его тело. Франции не следовало бы оспаривать у Йорка сердце Алкуина, но и много веков спустя она не сможет забыть этого грамматика с щедрым сердцем, который зажег для нее в Турени светильник античной культуры. По крайней мере средние века его не забыли. Единственное свое стремление Алку-ин прекрасно выразил в одном из писем Карлу Великому: построить во Франции новые Афины (forsan Athenae nova perficeretur in Francia) или, вернее, Афины, превосходящие древние, ибо облагороженные учением нашего Господа Иисуса Христа они идут дальше мудрости Академии: "Та академия, обучая лишь платоновским дисциплинам, блистала знанием семи искусств, но эта по достоинству одерживает верх над всей мудростью мира, потому что она, помимо прочего, обогащена полнотою семи Даров Святого Духа"*.
Алкуин совершил то, что предполагал совершить: он заложил основание будущего Парижского университета, где мысль XIII столетия действительно превзошла мысль Платона и Аристотеля. В конце IX века (около 885 г.) в "Сент-Галленской хронике" германского монаха Ноткера Заики** возникает историческая тема, которую можно обозначить как "преемственность исследований" ("de translatione studii"). В начале этого про-
изведения приведен беллетризованный рас-сказ - кстати, полный фактических ошибок - о прибытии во Францию во времена царствования Карла Великого англичанина по имени Алкуин (Albinus), самого ученого человека среди своих современников. Это "supra caeteros modernorum temporum"*** весьма кстати напоминает нам, что наше понятие "средние века" - современного происхождения и что когда-то они считались современностью. Карл Великий, как повествует Ноткер, оставил его подле себя и оказал ему честь, назвав себя его учеником, а его - своим учителем, и в конце концов предоставил ему аббатство св. Мартина в Туре, чтобы он учил там тех, кто соберется вокруг него. Ноткер заключает фразой, отзвук которой слышался еще несколько веков: "Учительство Алкуина было столь плодотворным, что современные галлы, или французы, сравнялись с древними афинянами и римлянами".
В средние века к этой теме будут обращаться часто. В XII столетии с присущим ему красноречием ее отразит Кретьен де Труа в своем "Клижесе"****; в XIII веке мы найдем ее в "Историческом зеркале" ("Speculum historiale") Винцента из Бове***** (кн. XXIII, гл. 173) (ч. X, гл. 6), в "Компендиуме" Иоанна Галльского и в "Больших французских хрониках"******; в XIV веке на эту тему трактат "О трех смыслах Священного Писания" ("De tribus sensibus Sacrae Scripturae") напишет Фома Ирландский и воспользуется указанным утверждением в качестве юридического аргумента в диспуте между юридическим факультетом Парижского университета и капитулом Нотр-Дама: "Люди с факультета говорят, что учебное учреждение (в смысле studium: учебный исследовательский центр) Парижского университета, которое первоначально находилось в Риме, а затем было перенесено в Париж, имеет четыре факультета - теологии, права, медицины и искусств - и они существуют в течение всего времени существования Парижского университета, а он - древней-
147 1. Передача традиций латинской культуры
йи в мире, так как изначально находился в ААинах, был перенесен из Афин в Рим, а из Рима в Париж". На это капитул не без осно-аний возразил, что ни в Афинах, ни в Риме каноническое право и теология не преподавались, но бесспорно, что "учреждение и университет, который в Париже, существовали до воплощения нашего Господа в час-хи касающейся факультетов искусств и медицины". В своей клятве "Да здравствует король!", произнесенной от имени университета 7 ноября 1405 г., Жан Жерсон, перещеголяв других в трактовке этой темы, возведет знание к первому человеку в земном раю, откуда оно по преемственности (per successum) перешло к древним евреям; от них, как пишет Иосиф*, через Авраама - к египтянам; затем - от Египта к Афинам, от Афин - к Риму и наконец от Рима - к Парижу. Образованные люди XVI столетия имели свои основания считать себя первооткрывателями античности, но остается фактом, что средневековье само постоянно претендовало на это наследство. Следовательно, чтобы увидеть средневековую культуру в ее собственной перспективе, необходимо связать ее с культурой Рима посредством англосаксов. В пояснении к рукописи Адема-ра де Шабанна монах Готберт резюмировал эту генеалогию знания в нескольких строках, полных исторических неточностей, но четко выражающих основную мысль: монах Теодор и аббат Адриан преподавали грамматику Альдхелму; Альдхелм преподавал Беде; Беда через посредство Эгберта - Ал-куину, который преподавал Рабану Мавру, а также Смарагду, учившему Теодульфа, на смену которому пришли Эйрик Оксеррский, Хукбальд, Ремигий, имевшие многочисленных учеников, и так далее (текст в книге J. de Ghellinck, v. I, p. 78).
Это не было пустой иллюзией. Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике, в основе которой лежит грамматика Римской им-
перии. Чтобы удовлетворить потребности обучения, необходимо было многократно увеличить число доступных произведений латинской литературы; достаточно просмотреть современное "Введение" к любому из этих произведений, чтобы установить, что дошедшие до нас рукописи чаще всего происходят из скриптория (scriptorium**) какого-нибудь бенедиктинского монастыря IX- XII веков. Это верно в отношении не только Вергилия и Цицерона, но и таких далеко не христианских произведений, как "О природе вещей" Лукреция, или столь же назидательных, как поэмы Овидия. М. Манитий пишет: "Собрание докаролингских рукописей классиков ничтожно по сравнению с собранием, которым мы обязаны деятельности переписчиков и критиков VIII-IX веков". Правда, нас убеждают в том, что средневековые монахи переписывали книги, но не ценили их должным образом. Каждая эпоха на свой лад понимает античность, и средние века поняли ее по-своему. Тогда, как и сегодня, были эрудиты и невежды, а среди эрудитов - глупцы и педанты, но, несомненно, было достаточно светлых умов, чтобы настоящее изучение литературы не прекращалось и его традиции дошли до нас. В древнем сочинении "Жизнь блаженного Флакка Алкуина" ("Beati Flacci Alcuini vita") рассказывается, что юный Алкуин предпочитал Вергилия псалмам (Virgilii amplius quam psalmorum amator) и отказывался выйти из кельи, где тайком читал "Энеиду", чтобы присутствовать на ночном богослужении (Patrologiae cursus completus. Series latina, 1.100, col. 91-92). Когда Алкуин станет учителем, он запретит в своей школе чтение Вергилия. В ту пору он уже минует возраст любви Энея и Дидоны, но в этот возраст вступят другие. Мы знаем, что, невзирая на это запрещение, учитель Сигульф в своей келье втайне (secretissime) изъяснял произведения Вергилия двум ученикам в пику Ал-куину, который со злостью называл его "вер-гильянцем": "Откуда ты взялся, вергилья-нец?" ("Unde te habemus, Virgiliane?"). Бед-
148 Глава III. Каролингский расцвет: X век
ный Сигульф покаялся в своей глупости, но Алкуин обращает тот же упрек к своему бывшему ученику Ригбоду, епископу Трира, который не писал ему целый год: "Какой грех совершил отец, что его забыл сын? Или учитель, что им пренебрегает ученик?.. Может быть, любовь к Вергилию стерла всякое воспоминание обо мне? Ах, если бы меня звали Вергилием! Тогда я бы постоянно был у тебя перед глазами, ты бы подолгу исследовал каждое мое слово и, как говорит пословица, tune felix nimirum, quo non felicior ulius*. Ho Алкуин удалился, явился Вергилий, и Марон устроился на месте учителя... Я хотел бы, чтобы твое сердце наполняли Четыре Евангелия, а не двенадцать книг "Энеиды". Не нужно смешивать официальное отношение представителя Церкви к классикам с его личным отношением к ним как читателя. Впрочем, запреты, подобные запрету Алкуина, показывают, что он сам читал римлян в юности, даже если бы дошедшие до нас его латинские стихи не оставили нам неопровержимого свидетельства этого. Алкуин был посредственным поэтом, но он "делал латинские стихи" и делал их, как очень многие вплоть до наших дней, из обрывков классиков. "Est locus undoso circumdatus undique ponto"** и "At pater ille pius"*** или "Illos Aonio docuit concinnere cantu"**** суть формулы, достаточно красноречиво свидетельствующие о приемах Алкуина, самого посредственного из латинистов. "Locus circumdatus" - это Йорк, a "pater ille pius" - не Эней, а Эгберт, и именно Эгберт, а не Аполлон обучает своих учеников пению. Бог именуется "Громовержцем" ("Tonans"), блаженные - "обитателями Олимпа" ("cives Olympi") или "божественным родом Громовержца" ("gens diva Tonantis"). Вся эта мифологическая мишура в средние века была привычной; в ней не следует видеть что-то большее, чем литературную условность, которая появлялась всегда, когда на христианские темы заговаривали на языке, заимствованном из поэзии латинских классиков. Об этом нужно помнить также для того, чтобы,
когда этот язык вновь появится в XVI веке не искать в нем признаков возрождения язычества. Юпитер был всего лишь литератур, ной условностью уже для некоторых поэтов эпохи Августа; и поскольку все знали, что это именно так, многие христианские поэты свободно пользовались этим образом.
Соотечественник, ученик и преемник Алкуина в качестве аббата монастыря св. Мартина Фредегиз***** (ум. 834) был более склонен к философскому умозрению и риску. Ему мы обязаны сочинением "Письмо о ничто и тьме" ("Epistola de nihilo et tenebris"),; где он утверждает, что ничто и тьма представляют собой нечто, а не полное отсутствие чего-либо. Принцип его аргументации состоит в том, что всякое имя с определенным смыслом что-то обозначает: например, "человек", "камень", "лес"; следовательно, и "ничто" к чему-то относится. Впрочем, там, где ничего нет, нельзя и что-либо обозначить: "Omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis"******. Эти формулировки вовсе не настолько бессмысленны, как об этом обычно говорят, и даже удивительно, что критики Фредегиза этого не заметили* * *****. Было бы абсурдно говорить, что "nihil" обозначает какую-то вещь, если одновременно допускать, что "nihil" обозначает ничто. Но именно это и отрицает Фредегиз. "Nihil", которое он имеет в виду, есть то, из чего Бог сотворил мир (ex nihilo), то есть род всеобщей и наразделенной материи, из которой Он образовал все остальное. Добавим, что в "Книге против заявлений аббата Фредегиза" ("Liber contra objectiones Fredegisi abbatis") лионского епископа Аго-барда, направленной против не дошедшего до нас трактата Фредегиза, ему приписывается учение о предсуществовании душ и таким образом связываются два тезиса: "Мы порицаем вас за то, что вы говорили о душах, которые якобы только что соединены с телами: anima quando ad corpus perVenit********, - как будто бы вы знали, откуда эти души явились или в каком месте находится эта неведомая материя, из которой, как вы сказали,
149 1. Передача традиций латинской культуры
о3даны души". Агобард, напротив, придер-С ивается мнения, что душа создается в тот *е момент, что и тело. Утвердившись во Франции, цивилиза-
орское влияние Алкуина благодаря его ученику Рабану Мавру распространилось и на Германию. Родившийся около 776 г. в Майнце, он сначала учился у Бангульфа в бенедиктинском аббатстве Фульды, этой колыбели христианства в Германии, а затем был послан в Тур, чтобы совершенствоваться у Алкуина. В 801 г. он возвратился в фульду, в 802-м был избран аббатом, спустя 40 лет оставил этот пост и в 847 г. стал епископом Майнца; умер Рабан Мавр в 856 г. Его влияние на развитие германской культуры было огромным. Он получил в своей стране титул "наставник Германии" ("praeceptor Germaniae") и, безусловно, заслужил его, но наставником наставника Германии остается Алкуин.
Помимо комментариев к Библии и нескольких поэм, Рабан Мавр написал "Грамматику", трактат по арифметике и "опуску-лу" (сочинение) "О душе" ("De anima") - произведения, которые по своему уровню не превосходят аналогичных сочинений Алкуина. В. Кузен (Cousin) и Б.Орео (Haureau)* приписывают ему также глоссы к "Исагогу" Порфирия и к трактату "Об истолковании" Аристотеля, где с большой четкостью анализируется формирование интеллектуального знания, правда, в психологическом аспекте - от ощущения к воображению и от воображения к пониманию. Понимание (intellectus) определяется в этом сочинении как "страдание воспринимающей души" ("animae intelligentis passio") и "подобие воспринятой вещи" ("rei intellectae similitudo"). Если эти глоссы действительно произведения Рабана, то его как диалектика следует поставить намного выше Алкуина.
Во всяком случае ученик превзошел учителя в двух произведениях, за которые Ал-куин никогда не решился бы взяться и которые в точности отвечали потребностям страные где должна была утвердиться латинска
культура, проникнутая христианским духом. "О воспитании клириков" ("De clericorum institutione") - это трактат о церковных занятиях, необходимых для германских клириков IX века**. Предлагаемая программа, естественно, соответствует последовательности свободных искусств, в какой их некогда преподавали в римских школах: в основе всего - грамматика, затем риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Языческих авторов можно читать ради цветов их красноречия (propter ilorem eloquentiae), но при условии такого отношения к их произведениям, какое было у евреев к пленницам прежде женитьбы на них (Втор. 21:10-13). Так поступали Лактанций, Иларий и Августин; здесь Рабан следует трактату последнего "О христианском учении" (II, 40). К учебному плану Рабан добавляет обширную энциклопедию, обычно называемую "О Вселенной" ("De universo"), но оригинальное название которой, уже вполне отражающее развернутость и описательную точность немецких названий, представляет собой целую программу: "De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatione"***. Все известные автору существа использованы здесь для нравственных и религиозных поучений, которые можно из них извлечь. Их природа практически не представляет собой ничего большего, чем то, что они обозначают, а чтобы знать то, что они обозначают, достаточно знать этимологию их названий. Вот почему знание имени существа освобождает от необходимости убеждаться в том, что оно действительно существует. Важно лишь, чтобы уроки, извлеченные с его помощью, были истинными и полезными. Причем вполне допустимо, что эти уроки будут противоречивы. Например, лев может в одном случае обозначать дьявола, а в другом - Иисуса Христа; чем символичнее какое-либо существо, тем полезнее его знать и тем больше имеется у учителя поводов для наставлений.
Влиянию Рабана Мавра приписывают маленький трактат немецкого монаха Бруу-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек 150
на, прозванного "Кандидом из Фульды", под заглавием "Изречения Кандида" ("Dicta Candidi"). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом "Десять категорий" ("Categoriae decem"). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа - возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате "О душе" Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.
Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), - прежде всего теолог, написавший "О теле и крови Господа" ("De corpore et sanguine Domini"), "О вере, надежде и любви" ("De fide, spe etcharitate"), а также биограф, автор нц Адальхарда" ("Vita Adalhardi"), "Эпитафии Арсению" ("Epitaphium Arsenii"). Впрочем он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868) написавший одноименный трактат "О теле и крови Господа", где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты "Против возражений греков" ("Contra Graecorum opposita") и "О предопределении" ("De praedestinatione"), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений "О количестве души" ("De quantitate animae") и "О душе" ("De anima"), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: "Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam". He будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: "Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа", - то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пас-хазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.
Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если
151 1. Передача традиций латинской культуры
0 и было, то не оставило следов. Совсем
иначе
обстояло дело в IX веке, когда име-
а место настоящая эмиграция ирландских йТелей во Францию. Это подтверждает йик Оксеррский в прологе к своей по-
Эйр
эме "Житие святого Германа": "Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам" ("Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem"). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров "Ареопагитики" ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.
ЛИТЕРАТУРА
Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e ed. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3e ed. N.-Y., 1920, vol. 1-3; WulfM. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton, 1922; Focillon H. Art d' Occident. Le moyen age roman et gothique. P., 1938.
Средневековая философия в целом: Наигёаи Barth. Histoire de la philosophie scolastique. P., 1872-1880, vol. 1-3; Picavet F. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophies medievales. P., 1907; Geyer Bernh. Die patristische
und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Brehier Em. La philosophie du moyen age. P., 1937; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. P., 1934, 1936, vol. 1-2; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II-IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861-1870; GrabmannM. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900-1910, Bde. 1-2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y, 1923 (vol. I- II), 1934 (vol. Ill-IV); Vignaux P. La pensee au moyen age. P., 1938; Marietan J. Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas. P., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913-1917, vol. 1-5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner К. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Max. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Mtinchen, 1911 (Bd. I); De GhellinckJ. Litterature latine du moyen age. P., 1939, vol. 1-2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.
Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932; Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2e ed. L., 1916; Raphael F. Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of Europe. L., 1932 (французский перевод: Les origines de Г Europe et de la civilisation europeerme. P., 1934).
Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des Mittelalters. Bd 1. S. 142- 152; Lavisse F. La conquete de la Germanie romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint Boniface (680-755). 5e ed. P., 1924.
152
Беда Достопочтенный: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 90- 95; ManitiusM. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. S. 70-87.
Алкуин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 100-101; Gascoin C. J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.
Рабан Мавр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. Ill; Turnau D. Rabanus Mauras, praeceptor Germaniae. Munchen, 1900.
Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. P., 1900-1911, vol. 1-9; v. 2, Iе part, p. 342-349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2e ed. P., 1937; LotFerd. La France des origines a la guerre de Cent ans. P., 1941; Maitre L. Les ecoles episcopates et monastiques en Occident avant les Universites (768-1180). 2e ed. P., 1924; Bruhnes G. Le foi chretienne et la philosophic au temps de la Renaissance carolingienne. P., 1903; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres, P., 1932, p. 171-196.
2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА
Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около 810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно, греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в изучении этого языка ("rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum fatemur"*); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистатель-
ном и просвещенном дворе Карла Лысого Много забавных историй свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька, который утверждал, что существует божественное предопределение или к вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат "О предопределении" ("De praedestinatione", 851), где утверждал, что мы не предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему, и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии (855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской философской и богословской мысли был его новый перевод "Ареопаги-тик" с греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин, предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря, носящего его имя. Эриуге-на не считал, что Дионисий Ареопагит был основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил еще "Двусмысленности" ("Ambigua") Максима Исповедника и "Об устроении человека" ("De hominis opificio") Григория Нисского. По-видимому, с 860 г. папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат "О разделении природы" ("De divisione naturae")**, который является его главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению "О небесной иерархии" Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из которого до нас
153 2. Иоанн Скот Эриугена
щли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем периоде Эриугены известно очень мало. Наи-
менее смелое предположение, которое, возможно* не соответствует действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию, преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: "a pueris quos docebat graphiis perfossus"*.
Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например, обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до пантеизма. Б. Орео считал его "слишком свободным мыслителем", воздавая ему таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и разума. Чтобы ее понять, главное - различать последовательные состояния человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых соответствует какому-то определенному из этих состояний - и только ему. Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением, которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику, чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца, который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа. Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно надежен, и поэтому высшая мудрость для него - это принять истину такой, какой ее
открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум - это разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого надлежащие уроки.
Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания: "Nisi credideritis, non intelligetis"** (Ис. 7:9). Впереди всего-вера, она идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр - это символ веры, Иоанн - символ понимания, а гроб - это Священное Писание. Оба прибегают к нему, оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера: пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем, лишь следует своим любимым учителям - Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот поиск ведет.
Во-вторых, если вера - действительно отправная точка, это хорошо не только потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, "она есть начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает приобретать
154 Глава III. Каролингский расцвет: Хвек
и развивать в себе знание о своем Создателе". Сам Бог велит нам идти дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил, искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем - жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его дополняет. Для чего это дополнение?
Вера - это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание. Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл, скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того, как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет, только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия. Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.
Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена: истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены
двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать ему ра. ционализм, тогда как он прямо противоположен направлению его мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это - свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один - вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к другому и все ярче освещает неясности веры: "Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens"*.
Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда, которой он ожидает за свои усилия, - это ясное и совершенное понимание Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше этого перехода - созерцания того же Божественного света, но в иной жизни. Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной ступени созерцания на другую.
Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть мно-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
156
провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате "О предопределении" (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу "Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam"*, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение "Об истинной религии" ("De vera religione") св. Августина (V, 8): "Sic enim creditor et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem"**. Аналогично, когда в трактате "О разделении природы" встречают фразу (I, 69): "Ideoque prius ratione utendum est, in his quae mine instant, ac deinde auctoritate"***, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении "О порядке" ("De ordine", II, 9, 26)****, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена - легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Испо-
ведника, Григория Нисского, Григория На-зианзина, Амвросия или Августина.
Метод, которым пользуется разум, чтобц достичь понимания того, во что он верует - это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ - это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим - через деление - вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение - нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.
Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная - это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о "Разделении природы", а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены - это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, - "физиология".
Понятие природы - наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческа
157 2. Иоанн Скот Эриугена
сЛЬ. В самом деле, оно включает все, что ть и даже - в смысле, который мы определим ниже,-то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная - это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная - это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом - как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.
Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог "Софист", понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: "ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse"*. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию не-°ытия. Эриугена различает пять его видов: ч то, что скрыто от наших чувств и нашего
рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем - сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в "семенном разуме", является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.
В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: "Если это так, то кто тут же не напишет: "Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!" Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один" ("О разделении природы", III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет "о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог". Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: "Deus non est totum creaturae neque
158 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
creatura pars Dei, quomodo nee creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae" (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.
В самом деле, все - от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это - субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание*. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей "Исповеди" (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается**. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к "утвердительной теологии", рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущ-ность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к "отрицательной теологии": Бог-не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он - источник всего, но неверно, что Бог - это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность - следовательно, Он "сверх-сущен". Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог "сверх-сущен", значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораз-
до меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: "oportet sentire ipsam causam omnium supenorem esse omni negatione et affirmatione"***.
Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они I благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?
Их природа давно была известна филосо- I фам, хотя последние обозначали их разны- I ми именами. Их называли "прототипами", I "предопределениями", "божественными во- ] лями" или еще "идеями". Но как бы их ни I называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были "прообразованы", "утверждены", "оформлены", "произведены", но смысл этих различных выражений всегда один - они сотворены ("О разделении природы", II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова "творение" при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.
Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было нача-
159 2. Иоанн Скот Эриугена
до. Если именование "вечный" оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, "равновечны" Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: "ideo primordiales rerum causas Deo coaetemas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaetemas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse"*. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.
Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово - это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.
В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, кото-Рой причастны все прочие сущности. Если
продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе - пятое, Мудрость сама по себе - шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше - бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.
Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, - для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи - это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено ("О разделении природы", III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: "В самом деле, слово "тварь" обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя".
Отсюда - акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно тво-
160 Глава III. Каролингский расцвет: X век
рением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью "universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita"*, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum**, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате "О разделении природы" (II, 21) Эриугена заявляет: "Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (поп autem omnino coaeterna)". Слово - Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари ("то, что имеет начало во времени"), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог - их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.
Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения,
Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены - это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы "проявиться". Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет "теофанией". Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами - comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как тео-фанию. Для Бога творить-значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение - это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: "nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentiumprofecto est substitutio"***. Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XIV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой
161
2. Иоанн Скот Эриугена
себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате "О разделении природы" (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: "seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infmita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis reram, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse"*. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи - это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.
Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение - это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: "Cognitio eoram quae sunt, ea quae sunt, est"**. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку - от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции, то порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы - Святого Духа. Он оплодотворяет и распре-
деляет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.
Понятие творения, понимаемого как тео-фания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему - озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога "Отцом светов": "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: "Все, делающееся явным, свет есть" (Ефес. 5:13). Отсюда - двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы-omnia quae sunt, lumina sunt***, - и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия "О небесной иерархии", 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.
Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная - проявление Бога - прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: "nihil enim visibilium rerum cor-poraliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibile significet"**** ("O разделении природы", V, 3). Вот манифест средневекового символизма - в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет
6 -

Часть 10.
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
162
Писание. И Писание, и Вселенная - Откровение. Читайте Библию - там Бог откроется вашему уму; смотрите на творение - это Слово, в котором и через которое существуют все вещи, созерцаемые вами; "in omnibus enim quae sunt, quidquid est, Ipse est"*. Мы не исказим мысли Эриугены, если скажем, что для него, как для Беркли**, природа - это язык, на котором с нами говорит ее Автор. Приведя это сравнение, отдадим должное памяти Ипполита Тэна***: Джордж Беркли и Иоанн Скот Эриугена - оба ирландцы.
Множество теофаний, образующих Вселенную, разделяется на три мира: абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы, телесные и видимые субстанции, а между ними, причастный той и другой и связующий их, человек - Вселенная в миниатюре. В ряду существ, от высшего до низшего, присутствует Бог - как принимающий в них участие. Напомним, что Он не делится на части: "est participatio, non cujusdam partis assumptio, sed divinarum dationum, et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio"****(III, 3). Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены также из того Ничто, которое есть сверхбытие, то есть Бог. Сказать, что Бог есть сама реальность вещей - est enim omnium essentia*****, - значит утверждать, что всякая вещь - это лишь божественный дар самого бытия, благодаря которому она существует. Именно в этом смысле Эриугена понимает знаменитую формулу Дионисия: бытие всех вещей есть Божественное сверхбытие (esse omnium est superesse divinitas), где разрыв между твар-ным esse и божественным superesse неотделим от связи, которая их объединяет. В том же смысле будем понимать самые рискованные формулировки Эриугены и мы - не для того, чтобы их смягчить, но ради смысла, который он в них вкладывает: "non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et
, в уче-
creaturam, sed unum et idipsum"'1
нии, где отношения бытия являются лишь отношениями значений, под этим понимается следующее: "nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incom-prehensibilis comprehensibilem"*******. По сути, Эриугена интересует всех и не удовлетворяет никого: он говорит как пантеист, но те, кто хотел бы, чтобы он был пантеистом, видят, что он им не является. "Но почему тогда, - думают те, кто пантеистом его не считает, - он говорит так, как если бы был пантеистом?" Повторим еще раз: он говорит о другом - об отношении мышления к его формулам или принципов к их экспликации.
В этом смысле озарение подчиняется иерархическому порядку и дает все меньше света и бытия в процессе нисхождения от ангелов к человеку, от человека - к физическим телам. Природа этой иерархии остается плохо понятой, поскольку ранг существа рассматривается как приложение к его субстанции. Порядок вещей не есть их расположение в какой-то последовательности, как бы осуществленное Богом после их сотворения; их ранг - это само их бытие. Таким образом, иерархия - это некоторая священная реальность, на что и указывает значение этого слова; она есть упорядоченное участие всех вещей в Боге.
Ангелы - это настолько совершенные мыслящие существа, насколько могут ими быть существа тварные. Нематериальные в том смысле, что они не заключены в материю, как наши души, они тем не менее обладают духовными телами, простыми, не имеющими формы и ощутимых очертаний. В отличие от людей у них есть непосредственное и в какой-то мере эмпирическое знание о божественной реальности. Это не означает, что ангелы видят Бога лицом к лицу. Бога не видел никто никогда, никто никогда Его не увидит, и то, что сами ангелы не способны Его видеть, убеждает нас в том, что Его не могут увидеть и люди. Ангелы не видят
163
2. Иоанн Скот Эриугена
только Бога, но и Божьих идей; их виде-
е ограничивается некоторыми божественными проявлениями этих Идей, то есть тео-(Ьаниями вечных причин вещей (1,8). Их привилегия заключается лишь в том, что, не видя Слова, они воспринимают его первые проявления, излучаемые вовне.
Эти теофании соообщаются ангелам не целиком без всякого различия, но в иерархическом порядке. Наиболее совершенные ангелы получают лишь первоначальные теофании и передают их от одного порядка к другому до самых низших ангелов, которые передают их высшему порядку церковной иераркии и через него - другим, вплоть до простых верующих. И даже здесь иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, но входит в него составной частью. Каждый ангел - это определенная степень теофании, характеризующаяся получаемым и передаваемым им светом; короче, ангел - это теофания, которая его образует, а все вместе ангелы в своем гармоничном сочетании рождают красоту, которая есть не что иное, как та же самая умопостигаемая сотворенная Вселенная.
И несравненно меньше, чем ангел, способен просветиться своими собственными силами человек. Подобный воздуху, который представляет собой мрак, пока не пронизан солнечным светом, он может получать и передавать свет, но не порождать его. В настоящее время человеческая природа гораздо ниже ангельской. Разделенные на два пола, люди размножаются подобно животным, и нельзя сказать, что так не было в начале, но могло и должно было быть иначе. Воспроизводя в этом пункте учение Оригена, Иоанн Скот считает, что Бог, предвидя первородный грех, предусмотрел для человеческого рода иной способ размножения, нежели мгновенное, подобное ангельскому, которое бы установилось, если бы не перспектива греха. Следовательно, Бог использовал разделение полов как крайнее средство: "supermachinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum"* (IV, 12). Таким же образом будет
объяснено разделение индивидов каждого пола по внешности, образу жизни, нравам и образу мышления. Все это тоже "разделение природы", но в данном случае по причине греха (II, 7).
И больше того. Отделившись от Бога, человек увлек в свое падение весь телесный мир. Чтобы понять это, нужно заметить, что телесная вселенная существует прежде в мышлении человека, причем в более возвышенном состоянии, чем в себе самой. Поскольку все есть теофания, а озарение передается сверху вниз, с высших уровней бытия на низшие, существует момент, когда все, что появляется после человека, уже содержится в нем - в состоянии менее совершенном, чем в ангелах, но более совершенном, чем в самом себе. Так же как совершенный треугольник существует только в мысли геометра, все существа содержатся в мысли человека как умопостигаемые типы, более совершенные, чем в материи, в которой они затем воплощаются. Если кто-то в этом сомневается, то только потому, что не видит, как телесное и осязаемое может исходить из умопостигаемого путем разделения. Тем не менее это так. Лишим мир всего того, что он содержит в себе от умопостигаемой реальности, - и мало что в нем останется. Виды, в которые группируются тела, суть умопостигаемые реальности; их количества-предмет математической науки - тоже таковы, как и качества, даже если кажется иначе, ибо качество - это категория, схватываемая чистым разумом. Количество без качества не составляет тела, качество без количества - тоже; чувственно воспринимаемое тело возникает в точке соприкосновения этих двух умопостигаемых компонентов - количества и качества. Тут, возможно, возразят, что остается еще материя. Разумеется, материя существует; но она, по всей видимости, не есть то, что обычно думают. Чтобы разобраться в ее природе, проведем анализ некоторой конкретной телесной сущности.
То, что прежде всего обнаруживается в теле, - это субстанция, но его субстанци
164 Глава III. Каролингский расцвет: X век
- не что иное, как его умопостигаемая причина, которая вечно пребывает в Боге. Рассматриваемая в самом Боге, она именуется сущностью; рассматриваемая как реализованная в теле, она получает название формы и порождает природу. Как и все, что в Боге, сущность всякой вещи непознаваема для нас по определению; это верно как по отношению к нашей собственной сущности, так и по отношению к сущности любого другого тела. Природа тел, напротив, доступна нам, ибо она есть сущность, воплощенная в материи и подпадающая под категории, в частности категории количества, места и времени. К этим трем категориям следует добавить качество, которое содержит все акциденции всякой частной природы. Каждый из этих составных элементов, взятый в отдельности, умопостигаем. Умопостигаемы форма, природа, количество; умопостигаемо качество вообще, и даже каждое частное качество, если его рассматривать само по себе: цвет, звук, теплота суть реальности, доступны чистой мысли, когда каждая из них берется отдельно. Но смешение этих акциденций не является умопостигаемым, оно - сама материя: "nihil aliud esse materien visibilem, formae adjunctam, nisi accidentium quorumdam concursum"* (I, 34). Иными словами, тела создаются из бестелесного: "ех rebus incorporalibus corpora nascuntur"; они рождаются, как энергично заявляет Эриуге-на, "ex intelligibilium coitu"** (III, 14). Таким образом, ничто не противоречит утверждению, что чувственно воспринимаемая Вселенная сотворена Богом в человеке, то есть, следует понимать, не в Адаме, который появляется в конце шести дней творения, а в умопостигаемом Человеке, наполненном умопостигаемыми сущностями, который вечно пребывает в Боге. Вселенная находится в нем в состоянии умопостигаемого единства и различия; что же касается мира тел, в котором мы живем, то можно увидеть, как начал он существовать: "ex ipsis causis et substantiis (т. е. идей), mundus iste, coagulatis videlicet illaram qualitatibus, processerat"***.
Материя создана из свернутых умопостигаемых свойств.
Подобная концепция материи объясняет, почему творение мира смешивается с творением всех умопостигаемых сущностей, то есть, точнее, с творением их идей в Боге; но в то же время становится ясным, почему порождение идей должно быть в действительности порождением причины следствием, ибо это есть само творение мира. Мы составляем (рассуждая в терминах теофании) часть Бога: pars Dei sumus. Сама субстанция всякого создания есть его умопостигаемая сущность: "uniuscujusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis praecognita praeconditaque ratio, qua Deus defmivit: sic et non aliter erit"**** (II, 25). Таким образом, весь мир-это необъятное множество предопределенных сущностей, для которых творящая мысль раз и навсегда устанавливает онтологический статус. Право именоваться сущностями (устойчивыми реальностями) дает им их неизменность. Essentia, то есть ousia, во всякой видимой и невидимой твари предустанавливает то, что не может ни возрастать, ни уменьшаться, ни изменяться. Наименование "природа" (natura, physis) дается этой самой сущности в той мере, в какой она порождена в определенном месте и времени в материи, обладающей акциденциями, возможностью ро< та, уменьшения и порчи (V, 3). Сущность - это чистое умопостигаемое (solo semper intellectu cernitur*****), содержащее в себе два других умопостигаемых свойства - количество и качество, соединение которых производит видимые "сколько" ("quantum") и "какой" ("quale"), то есть материю как объект наших чувств. Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. Эриугене не без большого труда удается согласовать эту метафизику с текстом Книги Бытия. Он демонстрирует чудеса изобретательности, решая эту задачу в
165
2. Иоанн Скот Эриугена
ту книге трактата "О разделении природы", представляющей собой толкование "Шес-одНева" и изобилующей любопытнейшими деталями. Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию: "homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta"*; на пятый день "произведет вода пресмыкающихся, душу живую" (Быт. 1:20), что означает порождение универсальной жизни (generalissima vita), или Мировой души, которая разделяется на душу разумную и душу неразумную; первая подразделяется в свою очередь на ангелов и людей, вторая - на животных и растения. Поэтому никогда не погибают даже неразумные души: вероятно, получив свои тела, они возвращаются каждая в свой вид, в котором и спасается. Этот мир деления всегда находится в готовности к анализу - он стремится к одному: восстановить свое единство.
В некотором смысле Вселенная такая, какая она есть, какой предстает с момента человеческого греха, не является результатом последнего. Человек не пожелал сохранить свое умопостигаемое состояние, и Бог милосердно развернул вокруг нас феерию мира тел, чтобы мы даже в чувственном нашли способ вернуться к Нему. Урок Оригена не пропал даром. Являющийся следствием разделения, выродившегося в отделение от Бога, мир организован таким образом, чтобы облегчить нам возвращение. Это возвращение становится возможным потому, что мир, являясь ступенью в иерархии, сам есть иерархия, и то, что верно в отношении человека, прежде всего верно в отношении души. Эта иерархия есть иерархия троичности. Душа едина и не имеет частей, ибо вся она-ум, вся она-разум, чувствование, память, жизнь; но в то же время она способна на выполнение трех основных операций или, лучше сказать, трех разных действий (motus), которые вносят в нее разно-°бразие, не разделяя ее. Высшее действие ДУШи - это действие, которое она соверша-ет в качестве чистого мышления (animus,
mens, inlellectus purus, nous). Это действие мистического порядка, для которого требуется помощь благодати. В нем душа всецело обращается к Богу, помимо ощущений, образов и дискурсивных операций рассудка. Второе действие души - это действие, которое она совершает в качестве разума (ratio, virtus, logos, dynamis). В нем она не возвышается над собой, а, напротив, обращается к самой себе, чтобы сформировать и связать вместе умопостигаемые понятия о вещах. Можно сказать, что, как невидимый Сам по Себе Бог открывается в теофаниях, так чистая мысль души, оставаясь непознаваемой сама по себе, открывается самой душе в операциях разума. Остается третье действие души, имеющее сложную природу. Оно предполагает прежде всего чисто телесное впечатление, производимое материальным объектом на один из наших органов чувств, от которого душа получает это впечатление и формирует в себе образ, называемый ощущением. Здесь мы узнаём учение об ощущении как акте души, заимствованное Августином у Плотина. Важно подчеркнуть, что душа остается единой и полностью присутствующей в каждом из действий. Все более и более "разделяется" чистое мышление - по мере того как спускается от божественного единства к родам и видам, которые познаются разумом, а затем - к индивидам, которые воспринимаются через ощущения; и наоборот, то же мышление исходит из множества чувственно воспринимаемых индивидов, чтобы объединить их с помощью разума в виды и роды, и наконец превосходит их, чтобы соединиться с Богом.
Рассматриваемая под этим углом зрения, душа не просто подражает Богу в Троице - она вращается вокруг Него. Скажем больше: она никогда не покидает Его, ибо то, что она знает о Боге, обращаясь к Нему как чистая мысль, она не забывает, снисходя к родам, видам и индивидам. Чувства и разум являются в конечном счете лишь другой стороной мышления. Всякое знание есть совместное произведение единого и троичного ин-
166 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
теллекта: "intellectus mediante ratione per consubstantialem sensum"*. Множество мыслительных операций исходит из него, пребывает в нем и возвращается в него, подобно тому как множество существ, образующих Вселенную, исходит из Бога, пребывает в Боге и возвращается к Богу.
Для этого возвращения нужно, чтобы то же движение божественной любви, которое развернуло иерархию существ, привело ее к единству. Этот призыв Бога проявляется в первую очередь в некоторой нужде, или потребности, внутренне присущей самим существам, что Эриугена называет "бесформенностью" ("informitas"). Она определяется (II, 15) как движение из небытия к бытию. Под действием этого неясного побуждения поток существ уподобляется реке, которая, потерявшись в песках, возвращается к истоку через потаенные поры земли (III, 4, 20). Это всеобщее возвращение связано с возвращением человека, и начинается оно в момент наибольшего распада, которого могло бы достичь человеческое существо, то есть смерти. Вследствие греха человек стал похож на животных, покорился страстям, боли и смерти. В момент смерти душа отделяется от тела, которое само распадается на составные элементы и рассеивается в земле; но именно потому, что циркуляция существ - это река, течение которой никогда не прерывается, последний момент "разделения" создает нечто единое с первым моментом "анализа". Как во время путешествия конечный пункт становится начальным пунктом обратного пути, смерть человека - первый этап его возвращения к Богу.
Второй этап - это воскресение тел, которое будет результатом совместного действия природы и благодати. Разделение полов будет устранено, и человек станет таким, каким бы он был, если бы Бог не предвидел его падения. На третьем этапе тела всех индивидов соединятся с душами, из которых они вышли вследствие разделения. Это воссоединение будет включать в себя несколько этапов возврата, обратных эта-
пам ухода: тело станет жизнью; жизнь станет чувством; чувство - разумом; разум - чистым мышлением. На четвертом этапе человеческая душа сольется со своей Первопричиной, или идеей, а вместе с душой с ней сольется и тело, которое она поглотила. Тем самым все существа, пребывающие в мышлении в своей умопостигаемой форме, будут возвращены к Богу. Их окончательное возвращение составляет пятый этап этого "анализа". Когда земной шар будет вступать в Рай, и это движение станет распространяться от одной сферы к другой, природа и все ее причины окажутся пронизанными Богом, как воздух бывает пронизан светом, и тогда не останется ничего, кроме Бога; это будет концом великого возвращения: "erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus"**.
Процесс возвращения является совместным делом природы и Божьей милости, ибо без воскресения Христа, которое есть залог нашего воскресения, всеобщее движение к Богу было бы невозможно; но оно дополняется другим движением, которое есть дело одной лишь милости. Все люди, добрые и злые, вновь обретут естественные блага, которыми их одарил Создатель. Одна милость прибавляется к другой, уже дарованной, не для того, чтобы восстановить все виды природы, но для того, чтобы возвысить некоторые из них до "сверхприродного" состояния. Таков будет результат действия благодатной милости, которая проведет избранные души по трем этапам возвышения. Став чистым мышлением (intellectus, nous), человек сначала достигнет полного знания обо всех умопостигаемых существах, в которых проявляется Бог; затем он возвысится от знания к Мудрости, то есть к созерцанию самой глубокой истины, которая только доступна созданию; третьей - и последней - ступенью станет утрата чистого мышления в глубинах непостижимого Света, где сокрыты причины всего того, что есть (V, 39). Речь, значит, идет не о том, что даже избранные уви-
167
2. Иоанн Скот Эриугена
дят Бога лицом к лицу, но о том, что они
оГрузятся в свет. Не нужно думать, впро-чем, что следствием возвращения человеческой природы и всех иных природ к Богу, или, как это называет Скот Эриугена, их обожения, станет их исчезновение. Совсем наоборот - вся природа обретет полноту реальности, которая есть ее умопостигаемая реальность в Боге. Воздух не перестает быть воздухом из-за того, что его пронизывает солнечный свет; раскаленное докрасна железо остается железом, хотя оно и кажется превратившимся в огонь; так же и тело, став духовным, останется телом, и человеческая душа останется тем, что она есть, преображаясь в сиянии Бога. Здесь ни в коем случае не имеется в виду превращение или смешение субстанций, но подразумевается "соединение - без смешения либо составления" ("adunatio sine confasione, vel mixtura, vel compositione") - всех свойств, которые сохранены и продолжают существовать неизменными.
Вся эта эсхатология довольно хорошо подходит для избранных, но что делать с осужденными? Во Вселенной, материя которой разложена на умопостигаемые элементы, материальный ад не мог бы найти места. Как и Ориген, Эриугена считает идею материальной геенны - места мучений для тел - остатком языческих суеверий, от которых истинный христианин должен избавиться. Все эти истории о долине Иосафата, о червях пожирающих и озерах огня и серы представляются ему смешными (во всяком случае в трактате "О разделении природы", поскольку в XIX главе трактата "О предопределении" Эриугена, как кажется, высказывается иначе), и он энергично защищается от тех, кто нападает на него касательно этого пункта. К тому же возможно ли эти муки, телесные или иные, полагать вечными? Ответить "да" - значит допустить окончательную победу греха, зла и дьявола в естестве, которое Иисус Христос искупил Своей жертвой. Как примириться с этим поражением Бога, понесен-
ным от дьявола? Напротив, следует утвердить конечную победу Добра над Злом, и тогда обе проблемы будут решены одновременно. Если материальная Вселенная искуплена из своего падения и возвращена в умопостигаемое состояние, то в ней не остается места для ада, не остается огня, чтобы в нем гореть, не остается тел, чтобы испытывать страдания, и не остается даже времени, чтобы физические страдания могли длиться (V, 30). Это не значит, что учение о вечной награде и вечном наказании бессмысленно. Эриугена лишь настаивает на том, что однажды из природы должен исчезнуть всякий след Зла и что после поглощения материи умопостигаемым такое состояние будет достигнуто. Когда это произойдет, сверхприродное различие между избранными и отверженными полностью сохранится и будет существовать вечно, но лишь в тех чистых мышлениях, которыми тогда вновь станут все люди. Каждый будет блажен или проклят в своей совести (Комментарий к "О небесной иерархии", VIII, 2). Не будет иного блаженства, кроме вечной жизни, а поскольку вечная жизнь - это познание истины, то познание истины и будет единственным блаженством; и наоборот, если нет иного страдания, кроме вечной смерти, и если вечная смерть - это незнание истины, то не будет и иного страдания, кроме незнания истины. А что есть истина, если не Христос? "Итак, не следует желать ничего иного, кроме радости истины, которая есть Христос, и не следует ничего избегать, кроме Его отсутствия, которое есть единственная причина всей вечной печали. Лишите меня Христа, и у меня не останется ни единого блага, и никакая мука не сможет меня ужаснуть; ибо быть лишенным Христа, находиться в Его отсутствии - вот мука для любого разумного создания. Это и ничто иное, по крайней мере по моему разумению" (V, 37).
Легко понять изумление, которое испытывали современники Эриугены перед этой грандиозной метафизической эпопеей,
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
168
явно немыслимой, но все-таки подкрепленной в каждом пункте авторитетом Дионисия, Максима, обоих Григориев, Ори-гена, Августина и любого из двадцати других авторитетов, чья удивительная эрудиция позволила ему ссылаться на них. Как будто Эриугена бился об заклад, что поддержит все утверждения учителей Церкви, когда они говорили не как учители Церкви. Было не вполне ясно, откуда родом сам Эриугена. Этот "варвар, родившийся на краю света" ("vir barbarus, in finibus mundi positus"), как говорил о нем Карлу Лысому Анастасий Библиотекарь, вызывал большое беспокойство. Нам же представляется, что, будучи первоокрыва-телем необъятного мира греческой теологии на Западе, Эриугена попросту утонул в море нежданных сокровищ и у него не хватило времени на то, чтобы делать выбор; он был слишком ослеплен богатством новых идей, чтобы быть в состоянии подойти к ним критически. Неоднократно осужденные на уничтожение, его труды будут жить тайной жизнью. Никто никогда не посмеет открыто возродить его учение целиком, так плохо скроенное с точки зрения теологов, впитавших строгие латинские традиции; но для средневековой западной мысли оно останется постоянным искушением, с которым на протяжении столетий не перестанут бороться ве-роучительные авторитеты.
ЛИТЕРАТУРА
Иоанн Скот Эриугена: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 122; Taillandier Saint-Rene. Scot Erigene et la philosophic scolastique. Strasbourg, 1843. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Cappuyns M. Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sapensee. Louvain; P., 1933 (bibliographic, p. XII- XVII).
3. ОТ ЭИРИКА ОКСЕРРСКОГО ДО ГЕРБЕРТА ОРИЛЬЖСКОГО
У нас нет достаточных сведений, чтобы сколько-нибудь подробно описать состояние и развитие латинской культуры в монастырских и церковных школах Запада в IX-X веках; однако есть немало указаний на то, что она не только не исчезла, но и продолжала распространяться. В монастырях тогда можно было встретить довольно большое число грамматиков, которые по-прежнему преподавали античную литературу, и даже подлинных гуманистов. Луп из Ферьера (Servatus Lupus, Серват Луп) безусловно заслуживает упоминания среди последних. Родившийся в начале IX века, в 840 г. избранный аббатом Ферьера и скончавшийся в 862 г., этот западный франк полюбил произведения Цицерона и работал над ними. Монастырь Ферьер, наряду с Труа, король Карл даровал Алкуину. Серват Луп жаловался, что не получил достаточного образования. Неизвестно, где он завершил свое литературное образование, к которому стремился, но точно установлено, что изучать теологию он отправился в Фуль-ду. Во время своего пребывания в Германии он нанес визит Эйнхарду, историку Карла Великого*, которому позднее посвятил трактат "О поклонении Кресту". Помимо работы по метрике - "О вариациях в песнях Боэция" ("De varietatibus carminum Boetii"), он оставил интересную переписку, которая донесла до нас обширные сведения о литературных вкусах и состоянии изучения классики в IX столетии. Серват Луп хорошо знает, что почти погибшая классическая литература воскресла благодаря прославленному императору Карлу, и поэтому он смог полюбить ее с раннего детства: "Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus"**, - писал он в 829 или 830 г. Он просит у Эйн-харда предоставить ему на время трактаты Цицерона "Об ораторском искусстве" и "Об ораторе", а также "Аттические ночи" Авла Геллия. В 854 г. он сличает свой экземпляр писем Цицерона с манускриптом, который
169
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
прислал ему Ансбальд, и просит у него "Тул-пиЙ об Арате" ("Tullium in Arato")*. Пример-до в 856-858 хт. Серват Луп обращается с просьбой к одному своему корреспонденту прислать ему сочинения "О заговоре Катили-ну" и "Югуртинская война" Саллюстия, "Речь против Верреса" Цицерона и все другие произведения последнего, которых у него не было, или же их списки, лучшие, нежели те, которые у него имелись. Выполненная им самим копия трактата "Об ораторе" Цицерона, дошедшая до нас, дает возможность наблюдать за критической работой над текстом в том виде, как ее понимали образованные люди IX века. В этой переписке упоминаются другие любители древности, как, например, майнцский священник ирландец Проб (ум. в 859), который, согласно характеристике Лупа, был озабочен тем, чтобы принять Цицерона и Вергилия в сообщество блаженных, "дабы Господь не напрасно пролил Свою кровь и не зря спускался в ад, если истинно слово пророка: "Его mors tua, о mors; его morsus tuus, inferne"* *. Этот ирландский гуманист, конечно же, читал другого ирландца - Иоанна Скота Эриугену, хотя Эразм отнес бы это устранение ада на счет Вергилия и Цицерона. Современник Лупа из Ферьера Смарагд, аббат монастыря Сен-Мийель на Мозеле (род. ок. 819), представляет собой совершенно иной тип грамматика. Хорошо известно, что теологи ХЩ века энергично поработали над тем, чтобы христианизировать греческую и арабскую метафизику; вскоре мы увидим, что теологи IX века должны были предпринять аналогичные усилия, чтобы приручить диалектику; но лишь недавно М. Д. Шеню (Chenu) привлек внимание к тому факту, что усвоение самой классической грамматики создало большие трудности для средневековых христианских Учителей. Не было ни одного элемента греко-латинской культуры, который бы христианская культура могла освоить в чистом виде, не приспособив сначала для своих задач. В неизданной до сих пор его книге "В стране Доната" ("Liber in partibus Donati") Смарагд Дает нам возможность непосредственно
ощутить мельчайшие трудности, которые должен был преодолевать христианский специалист по грамматике. Грамматика основывается на произведениях хороших авторов; в частности, грамматика Доната построена на сочинениях латинских классиков; но латинский язык Библии - это не язык классиков; в случае несовпадений следует ли придерживаться латыни, которой учит Донат, или же той, которая представлена в Библии? Так, Донат учит, что некоторые слова, как, например, "scalae" ("лестница"), правильно употреблять только во множественном числе, однако в Библии мы находим "scala". Что следует из этого заключить? Смарагд заключает, что "scala" - правильно, ибо, хотя авторитет Доната велик, но авторитет Писания выше - даже в области грамматики, - поскольку оно написано по внушению Святого Духа: "Donatum поп sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus"* * *. Никогда не окончится конфликт между грамматиками, для которых образцовая латынь - это латынь Библии, и гуманистами, которые, даже будучи безупречными христианами, не без больших усилий прощают Библии ее латынь. В ХШ веке Жан (Иоанн) де Гарланд скажет об этом так:
"Pagina sacra non vult se subdere legi, Grammatices, nee vult illius arte regi****.
К IX веку восходят "Примеры из различных авторов" ("Exempla diversorum auctorum") и "О первых слогах" ("De primis syllabis") - введение в изучение просодии Микона из Сен-Рикье (Micon de Saint-Riquier). В это же время другие ученые принялись составлять сборники избранных фрагментов из древних авторов: среди них - Хадоард, о котором ничего неизвестно, кроме того, что он был священником и библиотекарем монастыря и терзался муками совести при мысли о правомерности даже такого скромного предприятия. В распоряжении Хадоарда должно было находиться собрание философских сочинений (Corpus) Цицерона, так как в оставленном им сборнике мы находим фрагменты
Глава III. Каролингский расцвет: X век
170
трактатов "О природе богов", "О предвидении", "О судьбе", "О законах", перевода "Ти-мея", "Тускуланских бесед", "Катона Старшего" (или "О старости"), а также трактатов "О дружбе", "Об обязанностях", "Об ораторе". Кроме того, Хадоард использовал собрание текстов, известное под названием "Изречения философов" ("Sententiae philosiphoram") и составленное, по-видимому, во Франции. В любопытной поэме, являющейся введением в этот сборник, он выражает пожелание, чтобы после его смерти сборник уничтожили, так как опасается, что, попав в плохие руки, он поощрит языческие наклонности некоторых людей. Поскольку Хадоард умер, не озаботившись тем, чтобы самому уничтожить свое произведение (что было бы весьма просто), то, хотя не была исполнена его последняя воля, но, несомненно, осуществилось его тайное желание.
Мы уже говорили о центрах латинской культуры в монастырях св. Мартина в Туре, Фуль-де, Сен-Галлене, Ферьере и Корби. Добавим к ним бенедиктинскую школу в Оксерре, которая, кстати, свяжет нас с другими монастырскими и кафедральными школами, игравшими важную роль в IX столетии. Эйрик Оксеррс-кий (Гейрик из Оксерра, Heiric d' Auxerre; 841- 876), монах бенедиктинского монастыря Сен-Жермен, в котором сохранился склеп, столь живо напоминающий о той эпохе, сначала учился в Оксерре, потом в Ферьере под руководством Сервата Лупа, а затем в Лане, где его учителем был ирландец Илия, один из бойцов той "армии вторжения", о которой рассказывается в прологе к его поэме "Жизнь св. Германа" ("Vita sancti Germani"). Эйрик и в самом деле был латинским поэтом, которому, помимо прочего, мы обязаны сборником фрагментов из произведений классических авторов и несколькими грамматическими комментариями. В качестве учителя диалектики он оставил толкования на августиновский апокриф "Десять категорий" ("Categoriae decem"); ему также приписывают комментарии к трактатам "О диалектике" Августина, "Об истолковании" Аристотеля и "Исагог" Порфирия. "Десять категорий" Эйрик рассматривал не как
буквальный перевод, а как вольное переложение "Категорий" Аристотеля, сделанное св. Августином. В толкованиях Эйрика легко угадывается влияние Иоанна Скота Эриугены. Отрывок, опубликованный Орео, который, впрочем, специально выбрал его для этой цели, показывает, что Эйрик воспринял эриугеновс-кое понятие "природа", которое объединяет все, что есть и не есть, включая то, что транс-цендирует чувственное познание, и Самого Бога. Бытие он определяет так: это - всякая простая, неизменная, сотворенная Богом сущность, например живое существо (то есть род "животное"), и все простые элементы; наоборот, все, что состоит из четырех элементов, распадается, гибнет и сами элементы растворяются в том, из чего они происходят. Тем более любопытно заметить, что Эйрик решительно отвергает реальность родов и видов. Должно быть, в комментариях Боэция он разглядел самого Аристотеля, ибо для него конкретную реальность составляет частная субстанция, а роды и виды обозначают не различные субстанции, а индивиды, которые одни субстанциальны и входят в роды и виды. Возникает вопрос, как этот эмпиризм согласуется по своему замыслу с эриугенизмом Эйрика? Но не задается ли и он тем же вопросом? Во всяком случае очевидно, что Эйрик интерпретирует универсалии как имена, которые позволяют мышлению, загроможденному множеством индивидов, сводить их в термины, содержание которых постепенно сужается, а объем расширяется: "лошадь" (вид), "животное" (род), наконец "бытие", которое охватывает все.
Самым знаменитым из учеников Эйрика Оксеррского был Ремигий Оксеррский (841- 908). Унаследовав кафедру своего учителя в Оксерре, он был затем приглашен в Реймс и Париж - последовательность в карьере, непосредственно отражающая значение этих школ в IX веке. Он оставил значительное наследие в грамматике. Оно включает комментарии к грамматикам Доната, Присциана, Фоки и Евтихия, а также к ряду поэтов, в особенности к Персию и Ювеналу. В качестве теолога он написал толкования к Книге Бытия и к Псал-
171
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орилъякского
мам-в ни* чувствуется влияние св. Амвросия (в "Hexaemeron"-Толковании на "Шестоднев") и св. Августина; как философ он, возможно, был автором малозначительного толкования "Диалектики" Псевдо-Августина (901-902), кргорое когда-то Б. Орео приписал Эйрику, но П. Курсель (Courcelle) недавно доказал авторство Ремигия; затем следует упомянуть комментарий к Марциану Капелле, написанный в это же время, и наконец - комментарии к "Opuscula" и "Утешению философией" Боэция. Орео уже отмечал, что в комментариях Ремигия к "Диалектике" чувствуется влияние Иоанна Скота Эриугены, а в комментариях к "Opuscula" Боэция оно настолько очевидно, что некогда его считали произведением самого Эриугены, и лишь в результате недавних исследований М. Каппюена (Cappuyens) было восстановлено подлинное авторство. То же влияние проявилось в комментарии Ремигия к "Утешению философией" Боэция, что стоило ему потери уважения современного историка: "Это произведение престарелого ученого, не слишком умного, который меньше озабочен тем, чтобы понять, интерпретировать и оценить текст Боэция, нежели тем, чтобы снабдить его примечаниями исторического, филологического и мифологического характера и продемонстрировать тем самым собственную эрудицию" (П. Курсель). Эти качества обеспечили бы Ремигию карьеру в иные времена, но не в средневековье. Тот же историк прежде всего упрекает его в том, что он "придал христианский смысл всем мыслям Боэция" и часто интерпретировал его через призму христианизированного платонизма Эриугены. Но как бы ни истолковывать Боэция и как бы ни су-Дить Ремигия, влияние на него Эриугены очевидно, что не помешало самому широкому распространению его произведений в средние века. Платоновское учение об идеях в определенной мере господствует в комментарии Ремигия к Марциану Капелле. Отметим в этой связи, что вопреки суждениям многих вовсе не наивно представлять умопостигаемый мир в виде сферы; автор просто интерпретирует слово "sphaera" как символ умопостигаемого
мира: то есть идеи вечно пребывают в божественном сознании.
Ремигий Оксеррский умер в середине X века, в эпоху мощных социальных волнений и интеллектуального упадка, во время которого результаты каролингского расцвета были во многом сведены на нет и даже оказывались под угрозой полного исчезновения. Франция разорена войнами, норманны захватывают страну; им удается поднять уровень рек, в результате чего было опустошено множество плодородных земель. Кажется, вернулось то трагическое время, когда вторжение франков угрожало гибелью галло-римской цивилизации. Исторические свидетельства становятся редкими, и какую сторону жизни той эпохи ни изучать, всегда наталкиваешься на то, что историки порой называют "дырой X столетия". В самом деле, кажется, что деятельность школ повсюду затруднена, а философская мысль пребывает в полусонном состоянии за стенами монастырей, особенно в конгрегации бенедиктинцев после клюнийской реформы, начало которой совпадает с началом X века. Ратхеру Веронскому (Rathere de Verone)*, Ноткеру Ла-беону, Одону Клюнийскому** в определенной степени с переменным успехом удается сохранить традиции предшествующего столетия; они оставили нам произведения на темы морали и диалектики, не отличающиеся оригинальностью. Следует все же отметить монастырскую школу Флери-сюр-Луар (ныне Сен-Бенуа-сюр-Луар) как место, где продолжала процветать теологическая, философская и литературная культура. Во главе ее стоял клю-нийский монах Аббон (ум. в 1004); помимо патристики, в ней преподавали грамматику, диалектику и арифметику.
Имя Аббона заслуживает специального упоминания в силу того, что его учебный курс, как и курс Герберта, отмечен прогрессом в преподавании логики. В X веке Аристотель был известен лишь латинским переводом его "Категорий" и "Об истолковании"; таким образом, на Западе не знали остальных его трудов по логике, в частности обеих "Аналитик". По имеющимся у нас сведениям представля-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
172
ется, что с этими последними в средние века впервые познакомились благодаря посвященным им трактатам Боэция. Самая древняя рукопись, содержащая эти трактаты, относится ко второй половине X столетия и ведет свое происхождение из Флери-сюр-Луар. Представляется также, что автором трактата "Категорические силлогизмы" был Аббон. Но как бы ни обстояло дело с атрибуцией последнего, с этого времени восстанавливается почти полный корпус сочинений Аристотеля по логике в следующем виде: 1) трактаты, известные с ЕХ века ("старая логика"), то есть "Категории" и "Об истолковании"; 2) трактаты Боэция о "Первой Аналитике" и "Второй Аналитике" ("новая логика"); только в XII веке их заменят оригиналы Аристотеля.
Наряду с Аббоном заметная фигура той эпохи - Герберт Орильякский (Герберт из Ориль-яка, Gerbert d'Aurillac). Получив первоначальное образование в монастыре в Орийаке, где Одон Клюнийский ввел весьма строгий устав, Герберт на три года отправляется учиться в Испанию и знакомится там с арабской наукой; затем он едет в Реймсскую школу, в 982 г. становится аббатом Боббио, в 991-м - архиепископом Реймса, в 998-м - архиепископом Равенны; в 999 г. он был избран папой под именем Сильвестра II; умер Герберт в 1003 г. Эрудиция его была необычайно широка. В отличие от большинства своих современников, даже образованных, он овладел не только "три-вием", но и "квадривием". Риторику Герберт изучал по произведениям древних авторов; при изучении диалектики он пользовался не только аристотелевскими "Категориями" и "Об истолковании", но также, по примеру своего современника Аббона, - посвященными логике комментариями Боэция. Письма Герберта свидетельствуют о его интересе к арифметике, астрономии и музыке. Таким образом, Герберт полностью владел культурой свободных искусств. Историк Рише подробно рассказывает о программе, которой Герберт руководствовался в преподавании логики: "Излагая диалектику в порядке следования книг, он подробно разъяснял смысл отдельных фраз.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign