LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Последнее великое имя из представителей греческой патристики, известное в средние века, - это Иоанн из Дамаска, именуемый Иоанном Дамаскином (ум. в 749)****. Его главное произведение - "Источник знания" ("Pege gnoseos") - содержит философское введение, краткую историю ересей и собрание текстов о фундаментальных истинах христианской религии, текстов, заимствованных у его предшественников и расположенных в систематическом порядке. Эта последняя часть, переведенная в 1151 г. Бургундио из Пизы (переводчиком Немесия), послужит примером для "Сентенций" Петра Ломбардского. "Источник знания" будут часто цитировать в XIII столетии под заглавием "О православной вере" ("De fide orthodoxa").
Иоанн Дамаскин не претендовал на оригинальное философское творчество, но он составил добротное собрание полезных теологу философских понятий, и некоторые формулы, пущенные им в обращение, имели необычайный успех. В самом начале трактата "О православной вере" он утверждает, что нет человека, в котором не было бы естественным образом укоренено знание о том, что Бог существует. Эту формулу многократно цитировали в средние века, порой с одобрением, порой ради критики. Впрочем, представляется, что и сам Иоанн Дамаскин говорит здесь не о врожденном знании в полном
Глава I. Греческие отцы и философи
70
смысле слова, ибо в качестве его источников он называет наблюдение за сотворенными вещами, за их сохранением и соблюдаемым ими порядком; затем - Закон и Пророков и, наконец, - Откровение Иисуса Христа. Более того, в главе III он предпринимает попытку доказательства бытия Бога, ибо, говорит он, хотя знание о Боге естественным образом укоренено в нас, но оно настолько затемнено лукавством Сатаны, что безумец сказал в сердце своем: "нет Бога" (Пс 13:1). Бог доказал Свое существование чудесами, а Его ученики сделали это благодаря дару научения, который они получили от Бога: "Но нам, не получившим ни дара чудотворения, ни дара научения (потому что мы стали недостойны этого из-за склонности к похотям), нам подобает рассуждать на эту тему - хотя бы о том, что нам сказали проводники благодати". Поэтому в соответствии с принципом св. Павла о познаваемости Бога из рассматривания Его творений Иоанн Дамаскин утверждает существование Бога, показывая, что все данное нам в чувственном опыте изменчиво; что изменчивы даже души и ангелы; что все приходящее к бытию посредством изменения не нетварно; что все данное нам таким образом тварно и, следовательно, существует его несотворен-ный Творец. Второй аргумент, вытекающий из сохраняемости и управляемости вещей, подтверждает первый, и доказательство заканчивается третьим аргументом, направленным против Эпикура: Иоанн указывает, что порядок и распределение вещей в мире не могут быть случайными. Бог, существование которого таким образом доказано, непознаваем. Иоанн Дамаскин утверждает это в самых энергичных выражениях: "То, что Бог существует, очевидно; но что Он есть по Своему бытию и природе - абсолютно неуловимо и неизвестно (akatalepton touto pantelos kai agnoston)". Очевидно, что Бог бестелесен. Он не состоит даже из той бестелесной материи, которую греческие ученые называют "квинтэссенцией", "пятой сущностью". Аналогично - Бог нерожден, недви-
жим, нетленен и так далее; но все эти наименования говорят нам о том, чем Он не является, а не о том, что такое Он есть. Единственное, что можно из всего этого понять, - что Бог бесконечен и, следовательно, непостижим. Положительные имена, которые мы даем Ему, говорят не о том, что есть Бог, и описывают не Его природу, а то, что соответствует ей. Мы говорим, что непостижимое и непознаваемое, которое есть Бог, едино, благо, праведно, мудро и т.д., но перечисление этих атрибутов не позволяет нам познать природу, или сущность, того, к чему они относятся. В самом деле, как и Благо Платона, Бог Иоанна Дамаскина выше познания, потому что Он выше сущности (гл. IV). Кстати, именно в этом смысле Иоанн Дамаскин толкует даже имя, которым Бог Сам назвал Себя в знаменитом тексте книги Исхода (3:14): "Я есмь Сущий" (о on). Если понимать правильно, это имя означает на самом деле непостижимость, поскольку оно указывает, что Бог "обладает и заключает в Себе полноту бытия как некий бесконечный и безграничный океан реальности (ousias)" (Pege gnoseos, I, 9). Эту формулу часто повторяли и комментировали в средние века, особенно св. Фома Аквинский. По своему общему построению, которое включает исследование ангелов, видимого неба, звезд, элементов, земли и человека, трактат "О православной вере" представляет собой произведение уже чисто схоластического характера, и поэтому он так привлекал ученых людей XIII века и послужил моделью для их "Комментариев к Сентенциям" и "Сумм теологии". Они не только вдохновлялись общим планом произведения, но и видели в нем неистощимый источник понятий и дефиниций, многими из которых немедленно воспользовались теологи, воспитанные на Аристотеле. Из глав XXII-XXVIII книги II о воле, о различении добровольного и недобровольного, о свободной воле, рассматриваемой с точки зрения ее природы и причины, в средние века были восприняты многие понятия, в большинстве своем аристо-
71
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
теЛевского происхождения, которые Иоанн Дамаскин, возможно, просто выбрал из книг Григория Нисского и Немесия. Не будучи мыслителем высокого полета, он сыграл значительную роль в качестве передатчика идей. В нем, безусловно, следует видеть одного из самых важных посредников между культурой греческих отцов и латинской культурой западных теологов средневековья.
Общее впечатление, которое оставляет греческая патристика, состоит в том, что доминирующее философское влияние на нее оказали Платон и неоплатоники. Это, конечно, не единственное влияние. Напротив, мы отмечали, что первые отцы, как и стоики, легко принимали материалистическую концепцию души и что подчас нелегко быть уверенным в том, что они думали о ее существовании в период между смертью тела и воскресением. Христианские авторы, писавшие на греческом языке, часто выражали взгляды аристотелевского или стоицистского происхождения. Однако представляется неоспоримым, что в целом влияние Платона тогда победило. Это настолько очевидно, что иногда говорили о "платонизме отцов" и даже называли их богословие простой адаптацией неоплатонизма. Эта проблема выходит за пределы греческой патристики, поскольку возникает также в связи со св. Августином, но данные для ответа содержатся в самих творениях греческих отцов, и ответы в обоих случаях одинаковы.
Прежде всего следует оградить себя от искажения перспективы, почти неизбежного в нашем исследовании. Стремление вычленить из произведений теологов элементы философии, воспринятые ими, ведет к приданию этим элементам значения, которого °ни не имеют в теологических системах, откуда извлечены. Для отцов Церкви ни истина веры, ни выражающие ее догматы ни в Малейшей степени не зависят от философии, и главное для них - вера. Формула "платонизм отцов" приводит к абсурду, если при этом имеется в виду, что отцы были платониками. Ибо на самом деле они были хрис-
тианами, адептами религии спасения через веру в Иисуса Христа, а вовсе не учениками философов, для которых единственным возможным спасением было воздаяние за здоровое упражнение разума.
Если эта формула и правомерна, то в другом смысле. Верно, что отцы Церкви открыто заняли определенную позицию по отношению к различным философским учениям и что они различали среди них более или менее далекие и более или менее близкие к учению христианской веры. Поэтому трудно возразить на то, что среди всех философов Платон набирал наибольшее число очков, причем самых важных. Причины такого успеха очевидны, так как их следствия засвидетельствованы самими отцами. Платон представляется союзником христианства по многим важным пунктам его учения: о демиурге Вселенной; о Боге-Промыслителе; о существовании сверхчувственного божественного мира, лишь отражением которого является мир чувственный; о духовной природе души и ее превосходстве над телом; о просвещении души Богом; о ее нынешней рабской зависимости от тела и о необходимости борьбы, чтобы подчинить тело душе; наконец, о бессмертии души и о загробной жизни, где душа получит награду или наказание за свои поступки. Можно продолжить перечень христианско-платоновских соответствий, особенно если вступить на почву собственно теологии. Известно, например, что в произведениях Платона и - в большей степени - неоплатоников искали более или менее смутное предчувствие христианской Троицы: Демиург возвещает об Отце, "Нус" соответствует Слову, Душа мира - Святому Духу. В XII веке Абеляр и несколько других представителей Шартрс-кой школы еще раз подчеркнут эти соответствия. Пойдем дальше: все учение Платона было вдохновлено такой любовью к истине и к божественной реальности, к которой стремится всякий истинный философ, так что трудно вообразить философию, которая, не будучи религией, была бы к ней настоль-
Глава I. Греческие отцы и философи
72
ко близка. Св. Августин так глубоко прочувствовал это, что в конце концов сказал: если бы платоники знали христианство, то им потребовалось бы очень мало изменить свое учение, чтобы стать христианами. Это чувство испытывали уже греческие отцы, и этого достаточно, чтобы объяснить их предрасположенность к учению, которое не было их учением, но из всех им известных представлялось легче всего усвояемым для христианской мысли. В процессе этого усвоения заблуждения возникали тем более легко, что сами христианские догматы находились тогда в стадии формирования; не менее верно и то, что некоторые из этих приобретений, например учение об Идеях, были восприняты сразу, но даже там, где платонизм требовал такого углубления или таких поправок, какие не были сделаны греческими отцами, он стал для христианской мысли первым стимулом для поиска философских интерпретаций ее собственной истины.
ЛИТЕРАТУРА
Общую характеристику эпохи см. в книгах (на русском языке): Флоровский Г. В. Восточные Отцы Г/ века. Париж, 1931 (М., 1992); Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992).
Дионисий (Псевдо-Ареопагит): MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 3-4; Mtiller H. F. Dionysios, Proklos, Plotinos. Mtinster, 1918; WeertzH. Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysios Areopagitos und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Koln, 1908; Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. IV, с. 95-117.0 первых латинских переводах Аре-опагита: Thery G. Etudes dionysiennes. P., 1932 et 1937, vol. 1-2. Библиографию многочисленных статей Й. Штигльмайра (J. Stiglmayr) см.: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic S. 667-668 (эта работа упоминалась выше).
Максим Исповедник: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 90- 91; Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. VII, с. 195- 227; Draeseke J. Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1911, Bd. 84, S. 20-26, 204-229.
Иоанн Филопон: Grabmann M. Mittelalterliche lateinische Aristotelesubersetzungen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren Ioh. Philoponos, Alex, von Aphrodisias und Themistios. Munchen, 1929; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913-1917, vol. 1-5 (v.l, p. 313-320: Le lieu et le vide selon Jean Philopon, p. 380-388: Le mouvement des projectiles. - La theorie de Jean Philopon. - Corte M. de. Le commentaire de Jean Philopon sur le IIIе livre du "Traite de l'ame" d'Aristote. Liege. P., 1934.
Иоанн Дамаскин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 94-96; Ermoni V. Saint Jean Damascene. P., 1904; Hocedez E. Les trois premieres traductions du "De ortodoxa fide" de saint Jean Damascene // Musee Beige, 1913, v. 17, p. 109-123; GhellinckJ. de. Les oeuvres de Jean de Damas en Occident au XIIе siecle // Revues des questions historiques, 1910, p. 149-160 (ср.: idem. Le mouvement theologique du XIIе siecle. P., 1914, p. 245-276); Jugie M. Jean Damascene (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 693- 751 (превосходный материал); Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. VIII, с. 228-254.
Влияние Платона: Stiglmayr J. Kirchenvater und Klassizismus. Freiburg-in-Breisgau, 1913; Klibanski R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi. L., 1939; Arnou R. Platonisme des Peres (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 12, col. 2258-2392 (превосходная работа; библиография: col. 2390- 2392); idem. De "platonismo" Patrum. Romae, Pontifiticiae Universitatis Gregorianae, 1935 (подборка текстов и примечания).




Часть 5.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Латинские
отцы
и философи
Латинская христианская литература возникла в Риме, но даже там ей предшествовали произведения авторов, писавших по-гречески. Юстин, Татиан, Ипполит учили в Риме, а Афинагор обращался по-гречески к императору Марку Аврелию, который сам писал на греческом языке. Латинские переводы подобных сочинений появляются не ранее конца II - начала III века. И только к середине III века, когда латинский язык заменяет греческий в качестве литургического языка римской христианской общины, окончательно утверждается его применение как литературного языка христиан.
1. ОТ АПОЛОГЕТОВ
ДСНСВЯТОГО АМВРОСИЯ
Тертуллиан - первый и самый крупный представитель первоначальной христианской апологетики, писавший на латинском языке. Он также первый из плеяды "вели-
ких африканцев"*. Тертуллиан родился в Карфагене около 160 г., обратился там в христианство около 190 г., был рукоположен в пресвитеры. В своих речах и писаниях он энергично защищал веру, но мало-помалу уступал влиянию монтанизма**, к которому примкнул в 213 г. С этого времени его талант был обращен против христианства, которое он с тем же пылом подвергал критике в области нравственности. Но великий возмутитель спокойствия на этом не остановился. Не удовлетворенный монтанизмом, он в конце концов создал секту на основе своего собственного учения. Тертуллиан умер около 240 г., но община, известная под его именем, пережила его. Его приверженцы имели свою церковь в Карфагене еще при жизни св. Августина, которому выпала удача обратить их в католичество***.
С точки зрения истории философии наиболее интересны такие произведения Тертул-лиана, как "Апология" ("Apologeticum"), "О прескрипции против еретиков"("Бе praescriptione haereticorum") и "О душе" (De
Глава II. Латинские отцы и философи
74
anima)*. Проблему исключительного права христиан на толкование Писания он решает скорее как юрист, нежели как философ. Согласно римскому праву всякое лицо, пользовавшееся имуществом достаточно длительное время, может рассматриваться как законный собственник. Если кто-то оспорит у него право на эту собственность, он может защититься, сославшись на право давности владения: longae praescriptionis possessio. Применяя этот принцип к Священному Писанию, Тер-туллиан "отказывает в иске" гностикам на право его толкования. С самого начала принятое и комментируемое христианами, оно принадлежит им в полном соответствии с законом; если гностики претендуют на его использование, то, согласно принципу давности, их можно объявить исключенной стороной. Таким образом, Тертуллиан сразу свел всю проблему к традиции. Эти энергичные аргументы очень характерны для его манеры, отличающейся больше жесткостью и хитрой изворотливостью, чем подлинной тонкостью. Христианская апологетика на латыни началась со своего Татиана.
В самом деле, Тертуллиан берет христианство как целое, которое налагается на индивидов в виде простой веры. Каждый христианин должен принять веру как таковую, не претендуя на какую-либо избирательность, а тем более на суждение о ней. Следовательно, метафизические интерпретации гностиков неприемлемы, хотя они и ссылаются на разум, или, вернее, именно поэтому. Христианами становятся благодаря вере в слово Христа и ни во чье иное. Повторим вместе со св. Павлом: "Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам другое Евангелие, нежели то, что мы благовествовали, да будет анафема" (Гал. 1:8)**. Итак, вера есть единственное и непреложное правило (regula fidei), и этого достаточно.
Покончив, таким образом, с этим вопросом, Тертуллиан встает в решительную оппозицию по отношению к философии. На нее он возлагает ответственность - впрочем, не без определенной проницательнос-
ти - за умножение гностических сект. Подобно тому как Пророки - патриархи христиан, философы - патриархи еретиков. Ни Платон, ни даже Сократ не составляют исключения. Чтобы увидеть, насколько вера превосходит философию, достаточно взглянуть в лицо фактам. Самый необразованный христианин, если он обладает верой, - уже нашел Бога, рассуждает о его природе и его творениях и без колебаний отвечает на любой вопрос на эту тему, тогда как сам Платон заявлял, что нелегко обнаружить "Мастера Вселенной", а обнаружив, познать его. Верно, что некоторые философы подчас проповедуют учения, схожие с христианской верой, но это случайность. Как матросы разбитых бурей кораблей иногда вслепую находят путь в гавань, так и им в их слепоте порой улыбается счастье, но это отнюдь не пример для подражания.
Антифилософский настрой Тертуллиана, развившийся в антирационализм, породил его знаменитейшие формулы***. Нет ничего оригинального в утверждении, что догмат Искупления не постижим разумом: св. Павел уже сказал, что тайна Креста скандальна для иудеев и безумна для эллинской мудрости (1 Кор. 1:18-25). Еще более заостряя эту мысль, Тертуллиан прибегает к ораторским эффектам, отголосок которых слышится и поныне: "Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого, потому что этого нужно стыдиться. И то, что Сын Божий умер, вполне достоверно, потому что это нелепо. И то, что Он был погребен и воскрес, очевидно, потому что это невозможно"****. Эти фразы из главы V его трактата "О плоти Христовой" звучат намеренно провокационно. На них нельзя особенно настаивать, если вспомнить, что их автор написал сборник упражнений по риторике, озаглавленный "О плаще" ("De pallio"). И все же следует признать, что эти фразы двусмысленны. Если фразы "prorsus credibile quia ineptum est" или "certum quia impossibile est" означают просто "нужно веровать, потому что вера относится только к непостижимому и ее предмет очевиден
75
1. От апологетов до святого Амвроси
именно потому, что вера надежнее разума", то в этом случае Тертуллиан не сказал ничего оригинального. Если же его двойное "quia" ("потому что") понимать буквально, то фразы эти означают, что сама нелепость догмата предполагает его принятие верой, а его невероятность служит гарантией надежности. Думал ли так сам Тертуллиан? Он был вполне на это способен. Если он хотел сказать именно это, то потомки не исказили его, резюмировав его позицию в лапидарной формуле, которой он, однако, не писал: верую, потому что абсурдно (credo quia absurdum). В таком виде мысль довольно оригинальна, но трудно поверить, что даже оратор считал абсурд критерием истины*.
Тертуллиан не любил философию - и она отплатила ему тем же. Всякий раз, когда этот христианин действовал на ненавистной ему почве философии, она направляла его по ложному пути, если, конечно, предположить, что он намеревался мыслить по-христиански. Касаясь природы души, он высказывается как материалист и думает как стоик. Душа для него - это тонкое разреженное тело, подобное воздуху и имеющее три измерения. Она распространяется по всему телу, форму которого принимает. Помимо прочего, это позволяет сказать, что она является субстанцией, как все реальное и материальное: "nihil enim, si non corpus"**. Из этого понятно, что душа может воздействовать на тело, страдать от его акций и пользоваться пищей, которую оно усваивает. Если кто-то возражает, что пищу Души составляет мудрость и что сама она нематериальна, то Тертуллиан отвечает в своей излюбленной манере: если бы это было так, то многие сразу же умерли бы от голода.
В полном соответствии с подобной концепцией души Тертуллиан допускает, что со времен Адама распространение душ в человеческом роде происходит путем передачи их от родителей к детям в момент зачатия. Душа, таким образом, - это тот внутренний человек, о котором говорит св. Павел и оболочкой для которого служит внешний человек, или тело. Тем самым она формирует
человека как такового. Снабженная соответствующими органами, она обладает зрением, слухом, а также интеллектом. Последний представляет собой лишь внутреннюю диспозицию, которой присуща структура материальной субстанции души. Поскольку душа -это как бы срезанный отросток души отца, то легко объясняется наследуемость характера - ив хорошем, и в дурном. Так и первородный грех передается от отцов к детям со времен Адама по мере того, как распространялась и умножалась душа первого человека. Но человек сотворен по образу Божию, и богоподобие тоже передается в результате размножения. Оно существует и в нас; вот почему можно сказать, что в некотором смысле душа каждого человека - это естественным образом христианская душа: "anima naturaliter Christiana"***. Эта формула имела большой успех, гораздо больший, чем сопровождавшее ее объяснение. В своем трактате "О свидетельстве души" ("De testimonio animae") Тертуллиан ищет это "testimonium animae naturaliter christia-nae"****, анализируя повседневный язык, в котором непроизвольные обращения к Богу представляются ему доказательством смутного знания о бессмертии и конечной цели, свойственного всякой душе с момента ее зарождения.
Поскольку все, что существует, - это тела, и поскольку Бог есть, то и Бог есть тело. Разумеется, Он есть тончайшее и самое разреженное из всех тел. Он также самое сияющее тело, до такой степени, что его сияние делает Его не видимым для нас, но тем не менее, это - тело. Мы не в состоянии представить Его себе в Его истинном виде, но мы знаем, что Он един, что Он по природе есть Разум и что Разум в Нем един с Благом. Когда наступил момент творения, Бог породил из Себя духовную субстанцию, которая есть Слово. Эта субстанция, пребывая в Боге, как лучи пребывают в солнце, есть Бог, как лучи солнца суть свет. Это - Бог от Бога, Свет от Света, который изливается от Отца, не умаляя Его. Наоборот, Сло-
Глава II. Латинские отцы и философи
76
во не есть полностью Отец, и само заявило об этом позднее устами Христа: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28). Засвидетельствовав таким образом существование Слова, Тертуллиан находит уместным доказать стоикам, что все их учение о Логосе подтверждает христианскую истину. Бог сотворил мир из ничего, но Слово - это разум, в соответствии с которым Он его создал, устроил и упорядочил. Разве не то же самое утверждали стоики Зенон и Клеанф, говоря о Логосе как о разуме, или мудрости, устрояющем мир и проницающем его со всех сторон? Что же касается Святого Духа, то Он присоединяется к Отцу и Слову, не разрывая единства с Богом, подобно тому как плод составляет единство с корнем и стеблем или устье - с рекой и ее истоком. Мотивированное актом творения, порождение Слова Отцом в прямом смысле не вечно, потому что Отец существовал без Него. Однако нельзя говорить, что оно произошло во времени, так как время возникло только вместе с творением. У нас нет средств выразить это отношение.
Легко видеть, что учение Тертуллиана отличается простотой, если не сказать упрощен-ченством, но этот сильный и красноречивый писатель был наделен даром находить четкие формулы; так как многие из них употреблялись весьма широко, то даже его отпадение от Церкви не устранило его влияния на нее. Впрочем, со всеми его недостатками, которые у него находят в изобилии, Тертуллиан обладал завораживающими пылкостью и искренностью, которые часто и приводили его к заблуждениям. Нюансы казались ему компромиссами. Вот почему этот апостол чистой веры и безусловного смирения кончил ересиархом внутри еретической секты, и этот материалист был последовательно изгнан из двух церквей, так как считал их чересчур снисходительными к вожделениям плоти. Этой стороной своего творчества Тертуллиан странно похож на Татиана.
В противоположность ему пленительный Минуций Феликс и его диалог "Октавий"* в цицероновском стиле наводят на воспомина-
ния о Юстине. Знатоки до сих пор не могут установить, написано ли сочинение Мину-ция до Тертуллиана или после него. Вопрос не лишен интереса, потому что сочинения, написанные раньше, безусловно дали толчок к созданию более поздних. Во всяком случае, даже если допустить - с большой степенью вероятности, - что Минуций обязан Тертул-лиану частью своих идей, он совершенно чужд ему по духу. У Тертуллиана легко обнаружить энергичные требования предоставить каждому право исповедовать ту религию, которую он считает истинной, но, кажется, так же легко и с полным основанием можно отметить, что этот поборник религиозной свободы хри- | стиан в языческой империи не стал бы с тем же пылом защищать религиозную свободу язычников в христианском государстве. Став христианином, Тертуллиан совершенно позабыл мотивы, по которым можно было быть и остаться язычником. Возможно, в юности он был плохим язычником. "Октавий" интересен, в частности, тем, что его автор искренне описал угрызения совести, которые испытывает язычник на пути к обращению в христианство. Возможно, он сам их испытывал, но остается фактом, что из всех апологетов III века он, по крайней мере в этом, не имел подражателей; Минуций Феликс - единственный, кто осветил для нас обе стороны проблемы.
По примеру Цицерона Минуций изображает или искусно воссоздает беседу, которая якобы происходила в его присутствии в Остии между язычником Цецилием Натали-сом и христианином Октавием. Два основных аргумента, которые выдвигает Цецилий против христианства, вероятно, совпали бы с теми, что выдвинул бы Цицерон. Во-первых, в догматике христианской веры есть нечто стеснительное для образованного язычника. Диалог "О природе богов", обширное теологическое исследование, Цицерон заключил весьма сдержанной фразой: "После сказанного мы разошлись с тем, что Веллею показалось более правильным суждение Кот-ты, а мне - более похожим на истину мнение Бальби"**. Если таково было настро-
Глава II. Латинские отцы и философи
78
просвещенный ум, окончательно освободившийся от язычества, в первую очередь воспринимал от новой религии и, если так можно выразиться, какими своими содержательными моментами она его привлекла. Эти моменты просты. "Nihil sumus aliud Chris-tiani, - говорит Арнобий, - nisi magistro Christo summi regis ac principis veneratores"*. Христос для него прежде всего учитель, пришедший открыть людям истину о природе Бога и о культе, который Ему следует воздавать. Бог - Владыка (Deum principem), Господь всего сущего (rerum cunctarum quaecumque sunt dominum), Которого мы должны почитать, призывать с благоговением, как бы обнимать всеми силами своего существа и любить - вот какова была для Арнобия сущность этой религии, которую он только начинал постигать, и удивлялся, как можно было считать ее отвратительной. Христианство для него было прежде всего откровением единобожия во Христе. Ведь принести людям знание о едином и единственном Боге означало одновременно указать причину и дать окончательное объяснение всему, что существует: небесным телам, элементам мира, одушевленным существам, в том числе людям; это означало также рассказать им о природе их душ и об их состоянии после смерти.
Более всего Арнобия поражает в этом откровении то, что оно преподает человеку наглядный урок смирения. В трактате "Против язычников" немало следов скептицизма или, правильнее было бы сказать, неоакадемизма. Эта тенденция вполне объясняется личным опытом Арнобия. Неутомимый в обличении нелепости языческих теологии, он, рассказывая о них, не может забыть, что сам еще недавно считал их истинными. Это он, Арнобий, суеверно падал ниц перед кусками дерева и камешками, смазанными елеем: "adulabar, adfabar et beneflcia poscebam nihil sentiente de trunco"**, тогда как истина Христова открылась ему в сияющей простоте. Кто же поколеблется назвать Его Богом? И как человеку не смеяться над самим собой, ду-
мая о собственной глупости? Убедительный опыт для нашей гордыни. Высшее благодеяние, которое Бог оказал людям, состоит в возвышении их от ложной религии к истинной, а способ, каким Он это сделал, показывает нам, кто мы: "animantia monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehensum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oculos non videre"***. To есть человек, по Арнобию, - это лишенное формы животное, которое не видит того, что у него перед глазами. Здесь Арнобий первый представитель той подлинно христианской семьи, из которой выйдут впоследствии Монтень, Шаррон, Паскаль и некоторые другие. Это, если угодно, скептики, но такие, чей скептицизм представляет собой не столько утверждение силы разума, способного судить веру, сколько констатацию его бессилия в познании, не столько претензию на могущество человека, сколько признание его ничтожества. В этом случае мы в первую очередь имеем дело не с эпистемологией, а с наблюдениями моралиста.
Заслуга Арнобия, по крайней мере, в том, что он наметил основные темы апологии подобного рода. Первоочередной задачей всегда было указание проблем, с которыми сталкивается всякий человеческий ум, и, однако, не может отыскать их решения. Во II книге трактата "Против язычников" мы находим длинный перечень подобных проблем. Эта тема обычно подводит к другой, которая "подается на жаркое" во всякой аргументации: поскольку мы ничего не знаем по существу этих вопросов, но верим во множество вещей, то что странного или смешного в самом акте веры? Разве вся человеческая жизнь не есть бесчисленное количество бесконечно повторяющихся актов веры? Вся деятельность людей зависит от убеждения, что определенные события обязательно произойдут, хотя рассудок не в состоянии этого доказать. Путешественник верит, что он вернется домой; пахарь сеет, потому что верит, что семена взойдут; больной доверяет врачу, потому что верит, что тот способен изле-
79
1. От апологетов до святого Амвроси
чить его; философ, считающий, что все состоит из воды, верит, что Фалес прав; другие верят тому, что говорили Платон, Аристотель, Хрисипп, Зенон, Эпикур; и даже те, кто верит, что люди ничего не знают, по крайней мере в этом пункте верят Аркесилаю и Карнеаду*. Отчего же христианам не верить в то, что говорил Христос? "Vos Platoni, vos Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiescimus Christo"**. Вечные сила и слабость этого аргумента заключаются в следующем: он доказывает, что христиане - не единственные, кто во что-то верит; он даже доказывает, как позднее отметит Монтень, что разнообразные человеческие верования не менее удивительны, чем вера христиан; но на этом его положительное действие заканчивается, и самое печальное то, что этот аргумент очень легко развернуть в противоположную сторону.
Третья тема, свойственная тем, кого иногда называют "христианскими скептиками", - это методичное уничижение человека и, соответственно, возвышение животных. Арнобий часто пользуется этим приемом, и его интересно рассмотреть по одной специфической причине. Нужно отметить постоянные колебания, с которыми христианские мыслители принимали аристотелевское определение души как формы организованного тела. Если допустить это, то как объяснить бессмертие души? Вот почему многие предпочитали вслед за Платоном учить, что душа есть сама по себе духовная субстанция, одна из функций которой - одушевлять тела. Если Аристотель не признавал бессмертия души, тогда как его учитель Платон признавал, то это произошло потому, что аристотелевская дефиниция души исключает подобное следствие, а платоновская предполагает. Некоторые из первых христианских апологетов, по-видимому, были захвачены Другим аспектом проблемы. Они хорошо понимали, что у Платона бессмертие души неразрывно связано с ее предсуществовани-ем и что заявлять, будто духовная субстанция бессмертна сама по себе, значить делать
из нее бога. Бессмысленно становиться христианином, чтобы тут же впасть в многобожие. Поэтому Юстин, Татиан и другие энергично настаивали на том, что душа бессмертна лишь по воле Бога и постольку, поскольку этого желает Бог. Арнобий идет еще дальше, но им движет то же чувство. С его точки зрения, те, кто считает, что души бессмертны по природе, видят в них сущности, близкие Богу по достоинству, порожденные Им, божественные, богатые врожденной мудростью и находящиеся вне соприкосновения с телом. Таковы противники Арнобия, которых он вопрошает: "qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo contenditis immortalitatem habere vos unam?"*** Именно для того чтобы сильнее их пристыдить, Арнобий с таким жаром настаивает на том, что люди - не души, а животные. Они животные по форме своего тела, способу размножения и питания. Конечно, они превосходят других животных своим разумом, если способны им пользоваться. Но на самом деле разум этот дает нам не так уж много. Животные так же, как и мы, предусмотрительны, они, подобно нам, укрываются от холода, и когда смотришь на их гнезда или берлоги, то невольно думаешь, что, если бы природа дала им руки, они бы строили дома.
И все-таки предположим, что человек сумел достичь некоторого знания о вещах и проявил некоторую изобретательность. Здесь нечем гордиться: "поп sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inven-ta"****. Этим Арнобий хочет сказать, что волей-неволей человек был вынужден постепенно приобретать необходимые познания, причем ценой длительных усилий. Короче говоря, души людей не спустились в их тела с небес. Чтобы наглядно доказать это, Арнобий прибегает к "мысленному эксперименту", которым потом воспользуются многие. Он предлагает вообразить ребенка, который очень долго рос в одиночестве. Посмотрим на него во взрослом состоянии, в двадцать, тридцать лет, в еще более старшем возрасте: что он будет знать? Ничего. Но ведь если
Глава II. Латинские отцы и философи
80
учение, изложенное Платоном в "Меноне", верно и наши души пришли в этот мир из божественного мира, где они знали все, то этот человек должен был бы знать то, что знают другие. Платон говорит, что любой человек найдет правильный ответ, если его спросить соответствующим образом. Но как спросить у этого несчастного? Он не поймет ни единого слова. Вот это чудесное существо божественного происхождения, это minor mundus*, столь восхваляемый философами! Всему тому, что мы знаем, мы научились в школе, так же как бык научается тащить телегу или охотничья собака - хватать и приносить добычу. Чтобы окончательно доказать это положение, Арнобий предлагает представить подземное жилище со сред-нетеплой неизменной температурой, абсолютно звуконепроницаемое и пустое. Пускай положат туда новорожденного платоновской или пифагорейской породы; пускай его воспитывает кормилица, всегда обнаженная, всегда молчаливая, которая сначала будет кормить его своим молоком, а потом постоянно одной и той же пищей. Спрашивается, какие познания приобретет эта якобы божественная и бессмертная душа по прошествии сорока лет? Очевидно, что никаких. Этим маленьким философским романом воспользуется французский сенсуализм XVIII века, на него сошлется даже материалист Ламетри.
Твердо убежденный в божественности Христа ("Adversus nationes", II, 60), Арнобий вряд ли что-либо знал о догмате о Троице. Создается впечатление, что высший Бог (princeps Deus, Deus summus), о котором он часто говорит, находится во главе множества других богов ("dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur"**), а Христос нередко представлен как Бог, Который должен просветить нас в нашем невежестве и спасти наши души от окончательного уничтожения, что ожидало бы их без божественного вмешательства. Эти души созданы не высшим Богом, а неким знатным насельником Его небесного двора (II, 36); как объяснил нам Христос, это -
существа среднего порядка, то есть они могут быть и смертными, и бессмертными: если они не знают Бога, они будут уничтожены (ad nihilum redactae), причем в полном смысле слова, то есть умрут окончательной смертью, nihil residuum faciens***; но они останутся жить, если познают Христа и призовут Его на помощь (И, 14). Никто не думал делать из Арнобия учителя Церкви; тем не менее трактат "Против язычников" остается весьма поучительным документом даже со своими изъянами. Значит, к концу III века сила воздействия христианства на просвещенные умы была весьма велика, если иногда, чтобы обратиться, было достаточно лишь прикоснуться к ней.
Тональность произведений Лактанция* * * * совершенно отлична от тональности сочинений Арнобия, хотя последний преподавал ему риторику в Сикке. Сам Лактанций стал преподавателем риторики в Никомедии, обратился в христианство около 300 г., после чего перенес немало испытаний, пока в 316 г. император Константин не сделал его воспитателем своего сына. Именно к Константину обращается Лактанций в своем главном произведении - "Божественные установления" ("Institutions divines", 307-311). До этой апологии он написал "О творчестве Бога" ("De opificio Dei"; 305), а после нее - около 314 г. - еще два трактата: "О гневе Божием" ("De ira Dei") и "О смерти гонителей" ("De mortibus persecutorum"). Обычно Лактанций столь же миролюбив и спокоен, сколь Арнобий нервозен и взволнован. Ровное изящество его стиля не исключает, впрочем, твердости, и, как хорошо видно на примере его трактата "О смерти гонителей", этот мягкий человек был вполне способен на гнев. Его привычный тон ничем не напоминает тон памфлетиста, весьма распространившийся к тому времени. Лактанций идет своей дорогой с легкостью и не спеша, без устали объясняя и комментируя, словно на досуге, истину, которую он полюбил, наслаждаясь чистым и постоянно обновляющимся счастьем быть христианином. Это
81
1. От апологетов до святого Амвроси
чень привлекательная сторона произведе-ий Лактанция, и остается лишь пожалеть, то с чистотой его сердца не соединилась истота разума. Полный обыденного здра-юго смысла, который ничто не может в нем юколебать, он способен ради того, чтобы )статься верным, не слышать голоса рассуд-са. "Божественные установления" содержат опоминающуюся главу об антиподах (III, 13), где Лактанций невозмутимо разоблачает глупость тех, кто верит в их существование. На это заблуждение не стоило бы обращать внимания, если бы он сам не поставил вопрос, который наглядно свидетельствует о том, куда может завести строго логическое рассуждение, исходящее из ложных посылок. Глядя на Солнце и Луну, которые восходят и заходят всегда с одной стороны, некоторые люди приходят к выводу, что эти светила продолжают кругообразное движение и что, следовательно, Вселенная кругла, как шар; Земля, находящаяся в ее центре, тоже круглая; отсюда неизбежно следует, что есть такая сторона Земли, где дождь идет снизу вверх, а люди свешиваются вниз головой. Это и есть знаменитые антиподы. Стоит спросить, заключает Лактанций, не дурная ли это шутка? Но он скорее видит здесь впечатляющий пример упорства в глупости, на которое обречены многие люди самой логикой, если они рассуждают исходя из ложных допущений.
Напрасно ожидать философских откровений от автора подобных строк. Лактанций - метафизик в такой же мере, в какой и ученый, но он редкостный свидетель изумления, которое испытывали многие язычники перед религией, вера которой, если не принимать ее за философию, высоко возносит религию над этой самой философией. В христианских верованиях больше разума, чем в самом Разуме. Прежде всего поэтому сделался христианином Юстин и остался им до мученической смерти; именно эту веру открыл Октавий Цецилию и обратил последнего в нее; Утверждая этот факт, св. Иларий из Пуатье присоединился к христианству и именно об
этом свидетельствует Лактанций язычникам своего времени. Что такое счастье, если не познание истины? Лактанций нашел истину в христианской вере; он счастлив и хочет, чтобы все были счастливы, как он. Для этого достаточно быть христианином. Позади нас - нелепые басни языческих культов и противоречащие друг другу неясности нескольких великих философов, которых даже их гений не уберег от невежества; перед нами
- уверенность, свет и мир: "Мы же, напро
тив, получили священную тайну истинной
религии, потому что истина открыта нам
Богом, за которым мы следуем как за Учите
лем мудрости, как за Проводником, ведущим
нас к истине, и мы зовем на этот небесный
пир всех без различия возраста и пола, ибо
никакая пища не желанна так для души, как
познание истины". Отсюда-семь книг "Бо
жественных установлений", которые кажут
ся чересчур длинными и затянутыми, осо
бенно тому, кто захочет прочесть их быстро,
но которые сам Лактанций находил слишком
краткими для такой огромной темы.
Обращаясь к язычникам своего времени, он непрестанно думает о великих язычниках прошлого, прежде всего о Цицероне ("qui nOn tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fait"*), чей жизненный путь он во многом повторил. Посвятив свою жизнь красноречию, они в конце концов совершили поворот: Цицерон - к мудрости философов, Лактанций - к христианской мудрости, и это принесло совершенно разные плоды. Перечитаем трактат Цицерона "О природе богов". Что узнал Цицерон о Боге в конце своего исследования? Ничего. Когда он думает, что случайно что-то знает, он ошибается; а Сенека ошибается еще больше
- "quis enim veram viam teneret, errante
Cicerone?"**. В поисках причин этих заб
луждений Лактанций приходит к не лишен
ной истины мысли, которую он не преминет
развить: изъяном языческой мысли был раз
рыв между мудростью и религией. Язычес
кие культы не заключали в себе никакой фи
лософии; философы видели в культах лишь
Глава II. Латинские отцы и философи
82
бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства, напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это - главная тема "Божественных установлений": "Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nee ulla sine religione probanda sapientia"* (I, 1). Язычники принимали ложные религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни - принятие единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии: "Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est"** (IV, 3). И еще: "Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quern qui nesciunt, nee sapientes esse possunt, nee religiosi"*** (IV, 4). Этот новый мир, где священники являются философами, а философы становятся священниками, мы будем наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.
Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся темным; Киприан - плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus****), ясно выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию, выпала задача защитить истину целиком, "ornate copioseque"*****. Вполне цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона. Способный доказать существование единого Бога и его провидение
через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой, он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами. Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему: "Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы познать Творца мира и нас самих - Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим" (VII, 6). Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: "Наес summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi"* * * * * *. Но как трудно ему вдаваться в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает. Именно там
истинный человек, со своим образом мыс
лей (mens, animus) и душой (anima), которые
он описывает по отдельности, но затем спра
шивает, следует ли их различать: "sequitur
alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit
anima et animus, an vero aliud sit illud, quo
vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapi-
mus******** ("De opificio Dei", 18). Сам Лак
танций знает об этом слишком мало, но все
гда высказывается в том смысле, будто ум и
исходя из более сильных оснований, душа
"natura subtilis et tenuis********* и при
этом она материальна. Здесь его предше
ственником был Тертуллиан, но Лактанций,
кажется, не подозревает об этом: "quid autem
sit anima, nondum inter philosophos convenit,
neeunquamfortasse conveniet"********* до_
- 83 1. От апологетов до святого Амвроси
5авим к этому, что если он и не проповедо-}ал никоим образом манихейский дуализм [|,обра и Зла, все же явно склонялся к тому, до очень точно было названо "субордина-дионным дуализмом". Увлеченный финали-;тским пылом, он нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и поэтому, как утверждается в трактате "О гворчестве Бога", он создал этого мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя, которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:
...Часть силы той, что без числа Творит добро, всему желая зла*.
Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция Платон был прежде всего Цицероном, "qui solus extitit Platonis imitator"**. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли ее первое знакомство с "Эннеадами" Плотина.
Тоз
Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным учением, также выработанным под влиянием платоновского "Ти-Мея" и содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется "Corpus Hermeticum" по имени его предполагаемого ав-гора - Гермеса Трисмегиста***. Этот ле-ндарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат - по-гречески,
в латинском средневековье), отожде-
ствляемого с греческим богом Гермесом, а затем - с римским Меркурием. Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы, начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор; Тертул-лиан упоминает Гермеса ("О душе", 33) и Трисмегиста ("Против валентиниан", 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата, которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены религии, десять-религиозным церемониям, два - гимнам богам и правилам для царя, шесть - медицине, четыре - астрономии и астрологии, десять - космографии, географии и ритуалам ("Строматы", VI, 4). Речь идет, таким образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой объясняет частое в XII-XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным учениям, в частности трактат, названный "Совершенная речь" "Logos teleios" ("Discours parfait", "Sermo perfectus", "Verbum perfectum"), и эти трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии, использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием "Аскле-пий", но иногда также "Logostileos" (искаженное "Logos teleios" Лактанция) или "De hel-lera", "De deo deorum" ("О боге богов") и др. Еще до Лактанция Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций сам восхищается тем, что Трисмегисту - "Триждывеличайшему" - удалось исследовать истину почти целиком ("Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigaverit..."****, IV, 9). Он называет свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане, называет своего
Глава II. Латинские отцы и философи
84
бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой ("quia ex se et per se ipse sit"; "Эпитома", 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается "анонимен" (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология "Поймандра" или "Аск-лепия" не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют "Эннеады"; это произведение можно считать поворотным пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом.
Роль "Эннеад" можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам
в начале своего трактата "О Троице" ("De Trinitate", I, 1-10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он "един, вечен, всемогущ и неизменен". Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: "Я есмь Тот, кто Я есть" (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна - завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру.
Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355-359), трактат "О Троице" является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения - с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что "ничто так не свойственно Богу, как бытие", которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо "то, что есть", не могло
85
1. От апологетов до святого Амвроси
начаться и не может кончиться. Итак, чистое "esse"* неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия "esse". Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.
Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333- 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах "О вере" ("De fide": 1,5; 1,13; IV, 8) и "О воплощении" ("De incamatione", IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий - один из самых надежных источников для "антидиалектиков" XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания "Я есмь Тот, кто я есть", он постоянно отождествляет значение слова "быть" со значением "быть всегда". В трактате "О псалме 43" (п 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse****. в трактате "О вере" (III, 15) Амв-
росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответству-
, то это потому, что
ет термин "essentia"4
он означает то же самое, что греческое "ousia", этимология которого восходит к "ousa aei" - "существующий всегда". Трудно найти более явный случай подобной "эссенциализации" понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия - совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его "Гексаме-рон" с "Шестодневом" Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей - это лишь образ наслаждения, жена - образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках - благодать Божию и добродетели.
Глава II. Латинские отцы и философи
86
Когда читаешь некоторые аллегории Амвросия, то задаешься вопросом: каковы были бы его метафизические идеи, если бы он их сформулировал в явном виде? Задумаемся над его интерпретацией конечного предназначения человека, в особенности адских мук. Что такое "тьма внешняя"? Следует ли представлять ее как темницу, куда будут заключены виновные? Ни в коем случае - разве что в незначительной степени (minime). He станем думать, что там будет скрежет зубов, или вечный жар настоящего пламени, или телесный пожирающий червь. Для Амвросия, как и для Оригена, адский огонь - это печаль, которую вызывает грех в душе виновного; червь
- это угрызения совести, которые и в самомделе точат совесть грешника и постоянно его
мучают. Все эти понятия вместе с некоторыми забавными деталями эсхатологии Амвро
сия найдут отражение в творчестве ИоаннаСкота Эриугены. Мы увидим, с каким "им
материализмом" связаны эти идеи в сочинениях последнего.
Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. В самом деле, его главным вкладом в историю идей остается трактат "Об обязанностях священнослужителей" ("De officiis ministrorum"). Вдохновляясь книгой Цицерона "Об обязанностях", Амвросий пытается извлечь из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях
- и для простых христиан. Никакие сомнения не удерживают его на этом пути. Во-пер
вых, убежденный, что часть своих знанийгреческие философы извлекли из Библии, он
рассчитывает на право возврата имущества,используя положения Цицерона в пользу
христиан; но особенно глубоко он намеревается трансформировать мораль Цицерона,
которая по своему существу была кодексомдолга человека по отношению к общине, к
граду, реинтерпретировав ее как религиозную мораль, основанную на обязанностях
человека по отношению к Богу. Эта христи-
анская метаморфоза античной морали уже была предметом многочисленных исследований - и некоторые из них очень хороши, но еще не хватает многого, чтобы разобраться во всех деталях и проследить влияние этой метаморфозы на протяжении нескольких эпох, ибо ее последствия ощущались вплоть до XIII века и даже позднее.
ЛИТЕРАТУРА
О латинской патристике в целом: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic Ueberweg, 11. Aufl., Berlin, 1928 (достаточно полная библиография - S. 640-644). Labriolle P. de. Histoire de la litterature latine chretienne. P., 2e ed., 1924; Monceaux P. Histoire litteraire de PAfrique chretienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. P., 1901-1923, vol. 1-7.
Гермес Трисмегист: это имя можно отнести к четырем различным текстам и группам текстов.
1) Le Corpus hermeticum: Hermetis TrismegistiPoemander. Berlin, 1854 (греческий текст с латин
ским переводом); MennardL. Hermes Trismegiste.P., 1867 (только французский перевод текстов);
Reitzenstein R. Poimandres, Studien zur griechisch-agyptischen und frtihchristlichen Literatur. Leipzig,
1904 (критическое издание "Поймандра" и рядадругих "герметических" фрагментов, а также ис
торическое исследование эпохи); Kroll J. DieLehren des Hermes Trismegistos. Mtinster, 1914;
Scott W. Hermetica. Oxford, 1924-1936, vol. 1-4(введение, тексты на греческом языке и в англий
ском переводе, комментарии к "Corpus hermeticum" из "Асклепия" и отрывки герметического
характера из Стобея).
2) "Асклепий", неоднократно издававшийсякак апокриф наряду с произведениями Апулея; вчастности: Apulei Madaurensis opuscula quae suntde philosophia. Vindobonae (Wien), 1886, а также
в издании Апулея Томасом (Thomas): Leipzig,1921, Bd. 3.
3) "Герметический" апокриф XII века, озаглавленный: Liber de propositionibus sive de regulis
theologiae, который не раз цитировался позднееи затем был опубликован под названием "Liber
1) 87
2. Латинский платонизм IVвека
XXIV philosophorum" ("Das pseudoherme-tische "Buch der vierundzwanzig Meister") Кле-менсом Боймкером (Baeumker) в сборнике "Abhandlungen aus dem Gebiete der philosophic und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling". Freiburg-in-Breisgau, 1913, S. 17- 30 (блестящее введение в средневековый неоплатонизм); перепечатан в издании Боймке-ра: Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophic insbesondere des Mittelalters. Minister, 1928, S. 194-214.
4) Ряд алхимических, астрологических и магических сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, цитирование которых стало особенно частым, начиная с XIII века; о литературе этого рода см.: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.-Y., 1923 (v. 2, ch. 45).
Тертуллиан: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 1-2; Apologeticum. Liege, 1920; Ales A. d'. La theologie de Tertullien. P., 1905; Labriolle P. de. La crise montaniste. P., 1913.
Минуций Феликс: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 3; Waltzing J. P. (ed.). M. Minucii Felicis Octavius. Louvain, 1903 (с обширной библиографией); Waltzing J. P. Minutius Felix et Platon. P., 1903; Freese J. H. The Octavius of Minucius Felix. L., 1920.
Арнобий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 5; Monceawc P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne. P., 1901-1923, vol. 1-7: v. 3, p. 241-286.
Лактанций: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 6-7; Pichon R. Lactance. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous la regne de Constantin. P., 1903; Amann E. Lactance (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2425-2444.
Иларий из Пуатье: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 9-10; Beck A. Die Trinitatslehre des hi. Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Largent A. Saint Hilaire de Poitier. P., 1902; Le BacheletX. Hilaire, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2388-2462.
Амвросий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 14-17; Broglie A. de. Saint Ambroise. P., 1899; Labriolle P. de. Saint
Ambroise. P., 1908 (с избранными текстами); Thamin R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IVе siecle. Etude comparee des traires "Des devoirs" de Ciceron et de saint Ambroise. P., 1895.
2. ЛАТИНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ
IV ВЕКА
ВIV веке появились два произведения, не отличавшиеся особенной философской оригинальностью, но на которые следует обратить внимание, чтобы понять язык шартрс-ких платоников XII столетия. Это - комментарии Макробия к "Сну Сципиона" и Хал-кидия к "Тимею".
В VI книге своего трактата "О государстве" ("De re publica") Цицерон вкладывает в уста Сципиона Эмилиана (второго "Африканского") рассказ об одном сне. В этом сне он видит своего отца Сципиона Африканского, который показывает ему Карфаген, предсказывает победу и, чтобы воодушевить его на служение добру, открывает ему, что души тех, кто хорошо послужил родине, будут вознаграждены высшим богом (princeps deus), который даст им после смерти блаженную жизнь. Их обителью будет Млечный Путь. Этот высший бог пребывает на высшей из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию, не замечаемую нами, - настолько мы к ней привыкли, - как живущие на нильских порогах не замечают их шума. Сципион Африканский призывает своего сына, который все еще смотрит на Землю, кажущуюся такой маленькой с небесных высот, обратить взор к небесным предметам. Слава-ничто, пусть она и длится столетия, ибо на небе счет ведется не годами, а "великими годами", то есть не по обращению Солнца, а по обращению всего неба. Еще не минула двадцатая часть такого года, как человек забыл всех своих предшественников. Жить нужно для неба. Смертно тело человека, но не душа. Душа - это мыс-
88 Глава II. Латинские отцы и философи
лящий бог, предназначенный для заботы о теле; для тела душа - то же самое, что бог для мира. Движимое ею тело может прекратить существование с прекращением своего движения, но душа не перестает двигаться, потому что она движет самое себя; следовательно, она не перестает существовать и будет тем счастливее, чем более она не зависима от тела, заботясь только о вечном.
Такова тема философских вариаций Мак-робия - язычника конца III - начала IV века, известных под заглавием "На сон Сципиона" ("In Somnium Scipionis")*. С самого начала Макробий ссылается на Платона и Плотина, двух величайших философов. Следуя им, он помещает на вершине иерархии сущностей Благо (Tagathon), которое является первопричиной всего. За ним следует Ум (Nous), рожденный от Бога, который заключает в себе образцы всех вещей, или Идеи. Обращенный к Благу, этот Ум остается совершенно подобен своему источнику; обращенный к самому себе, он пгоизводит душу. Не следует смешивать Ум (nous, mens, animus) с Душой (anima), которую он порождает. Однако можно утверждать, что вплоть до Души единство первоначала сохраняется. Хотя Ум заключает в себе множество видов, сам он остается един, и хотя Душа распространяется по всему необъятному пространству Вселенной, она сохраняет внутреннее единство. Это единство первоприн-ципов, которое охватывает все, вплоть до души, не есть число, но скорее начало и исток всех чисел. Для чисел оно то же, что точка для тел. Числа сами по себе являются умопостигаемыми реальностями, которые обладают свойствами, внутренне присущими каждому из них; ими и объясняется природа существ, для которых они являются составляющими началами. Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные - женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7,
рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей.
Так же как виды и числа содержатся в Уме, I души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и та- j кие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает.
Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна - способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера - способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса - храбрость (animositatis ardor); Солнца - способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия - способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны - возможность расти и питаться. Эта последняя способность - самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sema (могила).
Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам - разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоедине-
89
2. Латинский платонизм IV века
яия с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: "Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие - это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону". Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св.Бонавентуре, техническую формулу: "просвещение добродетелей".
Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки,между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа - это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была
ы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и
се остальное, получает движение извне. Но
допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия - одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы.
В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века "Тимей" Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего - по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века.
Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина "silva"* заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог - это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), - оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает
Глава II. Латинские отцы и философи
90
от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон, управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению ("fatum ex providentia est, nee tamen ex fato providentia*"); во-вторых, она действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его. Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать, так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра** "О целостности мира" ("De mundi universitate") и в "Романе о Розе" Жана де Мена***. Эта фраза находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к "Тимею": "Чтобы подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять. Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все остальное, - это высший неизреченный Бог. После Него - Провидение, второй Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones), которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает, второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают согласно закону". Природа и на-
значение Мировой души описаны в главах XCIX-СП, Удача и Случайность - в главах CLVIII-CLIX.
Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог - вне времени; следовательно, Бог - причинный источник мира, а не временной. Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время - лишь мимолетный образ. Итак, "умопостигаемый мир существует всегда; этот мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет". Глава CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть с христианским догматом.
Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир образцов (exempla) - это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений (simulacra) - это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию своего образца. Техническое название образца - "Идея". Это - бестелесная субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это - собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда замысливает. Короче говоря, творения Бога - это мысленные сущности, и греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.
В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и материи: ex Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос (Овидий. Метаморфозы, I, 1-23), ко
91 2. Латинский платонизм TVвека
рый греки называют hyle, а Халкидий - ¦и,а Существование материи можно дока-ять с помощью анализа и синтеза. Анализ (Yesolutio) состоит в том, чтобы подвести Аакты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также должны быть различными - это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами, согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом, для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, - материю. В связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: "inventa igitur est origo silvestris"*. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции, которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции Провидением. Нет Про-видения без интеллекта, нет интеллекта без мысли. Итак, это мысль Бога смоделирова-
ла, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли суть Идеи. Таким образом, материя - это начало, на котором останавливается анализ, а Идеи - начало, на котором заканчивается синтез, когда он восходит от материи к определяющей ее первопричине.
Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот, кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине, будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна. Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть лишь возможность бытия или небытия тела.
Между материей - чистым вместилищем, и Идеями - чистыми формами расположен мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют "порожденными видами" ("species nativae"), или, как впоследствии будут выражаться представители Шартрской школы, "formae nativae". Халкидий под словом "species" понимает то же самое, что и под словом "forma", но он предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы - второй. Как бы то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa**). Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы: silva demum ex nativa specie sumit substantiam***. Этим трем ступеням бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом, как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая, как объект


Часть 6.
Глава П. Латинские отцы и философи
92
мнения; что же касается материи, то, не являясь ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, она не может быть ни познана, ни воспринята чувствами; мы знаем о ее существовании лишь посредством некоторого половинчатого знания, которое позволяет нам что-то утверждать о том, чего мы никоим образом не можем непосредственно воспринять.
В результате последовательных умозаключений Халкидий вынужден отбросить аристотелевское определение души как формы тела. Он очень хорошо знает это учение и подробно его излагает; но принять его означает для Халкидия признать душу формой по рождению, то есть посредницей между бытием Идеи и небытием материи, короче, простой акциденцией тела, подверженной разрушению и уничтожению, как само тело. Истинная природа души - это не форма, а духовная субстанция, наделенная разумом: est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis*. Влияние Халкидия, а также Макробия, Немесия и других отдалило тот момент, когда аристотелевское определение души стало приемлемым для христианского сознания.
Аналогичные тенденции проявляются в творчестве Мария Викторина (ум. около 363), который известен по прозвищу "Афр" ("Африканец"), данному ему для отличия от других писателей с тем же именем**. Он родился около 300 г. в проконсульской Африке, около 340 г. отправился в Рим преподавать риторику и вел там активную полемику с христианами. Около 355 г. он, к удивлению многих, обратился: Марий Викторин принял христианство благодаря чтению Писания, предпринятому ради полемики с ним. До нас дошла небольшая часть его сочинений, посвященных самым разным предметам: грамматике, диалектике, риторике, экзегезе и теологии. Сохранились его комментарии к Посланиям к галатам, филиппийцам, ефесянам, а также значительные теологические трактаты "О рождении божественного Слова" и "Против Ария" (в четырех книгах).
Еще до обращения Марий Викторин перевел на латинский язык "Эннеады" Плотина; именно по этому переводу с неоплатонизмом познакомился Августин, и результат этого хорошо известен. Признавая большую роль, которую Викторин сыграл в этом качестве в формировании августинианства, не следует забывать и о его личном вкладе в полемику против ариан.
Марий Викторин нашел достойного противника в лице арианина Кандида, посвятившего ему свой значительный труд "О божественном происхождении", где с образцовой четкостью показаны все несокрушимые барьеры, на которые наталкивается чистый философ в связи с тайной рождения Бога Богом. Из него также ясно видно, что применительно к христианскому понятию Бога как абсолютного бытия, если при этом бытие отождествляется как и у Платона, с неизменным и непорожденным, догмат рожденного Бога для этих философов заключает в себе непреодолимые противоречия. Чтобы понять эту контроверзу, следует обратиться к тексту принципиальной важности из "Тимея" (27 d): "Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее и никогда не сущее?"*** Если Бог есть бытие, то Он не может быть порожден; однако утверждают, что Слово порождено; значит, оно не бытие, и значит, оно не Бог. Эта позиция, с которой мы уже сталкивались у Евномия, во всех своих аспектах воспроизводится у Кандида, который излагает ее с незамутненной рассудительностью человека, не выходящего за пределы логической очевидности. Всякое порождение есть изменение или же: все, что божественно, то есть и Сам Бог, неизменно. Но Бог, который есть Отец всего сущего, есть также первопричина всего. Следовательно, если Он - Бог, Он неизменен и неподвижен. Или же: неизменное и неподвижное не порождает и не порождено. Если это так, то Бог не рожден. Именно это утверждает Кандид, заявляя с помощью множества сильных аргументов, что нельзя мыслить ничего, что было бы
93
2. Латинский платонизм TVвека
0 Бога и из чего Бог мог бы быть порожни Это некая сила? Но нет ничего сильнее Бога. Некая субстанциальность и субстанция? Экзистенциальность и существование? Но Бог, будучи прост, не может мыслиться как субъект, что-либо получающий, будь это субстанция или даже существование. Вернее будет мыслить субстанцию как полагаемую Богом, нежели как существующую до Него. Он есть она сама, Он ее ниоткуда не получает. Аналогично Бог не получает ни экзистен-циальности - способности к существованию, ни самого существования; Он существует, и этого достаточно. По этой же причине Бог не должен мыслиться получающим бытие или сущность: "В самом деле, Он есть первопричина, и Он есть причина самого Себя (sibi causa) не в том смысле, что Он нечто иное в качестве причины и причиненного (поп quae sit altera alterius*), но в том смысле, что Он Сам есть причина того, что Он есть (ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est**); Он для Себя и обиталище, и обитающий, и не будем воображать себе двух вещей, потому что Он один и единственный. Он в самом деле единственное бытие (est enim esse solum)". Полагать также Бога абсолютной простотой бытия - значит исключить всякую возможность присутствия в нем составной природы, а следовательно, и возможность становления и порождения: Inversibilis ergo et irnmutabilis Deus. Si autem ista Deus, neque generat neque generatur***. Кто же тогда Иисус Христос, Который есть Слово, через Которого все было сотворено и без Которого ничто не было бы сотворено? Он есть результат не рождения, а некоторого божественного Действия. Слово - первое и главное творение Бога: primum opus et principale Dei. Невозможно представить лучшего примера для философии, которая бы занялась данным в Откровении понятием христианского Бога так, как будто бы она сама его открыла, а затем, произведя над ним чисто логические операции, последовательно освободила это понятие от христианской тайны, о которой людям возвестило Откро-
вение. Христианство без тайны - это противоречие в терминах и вместе с тем постоянное искушение деизма всех времен.
Ответ Кандиду Марий Викторин дал в трактате "О рождении божественного Слова". Трактат настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что, строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских формулировок. Еще нужно заметить, что от отождествления Бога с бытием он поднялся до отождествления Его с Единым. Бог - причина всякого бытия, следовательно, Он предшествует бытию, как причина - следствию. И то верно: чтобы быть причиной, нужно быть; но, чтобы быть причиной бытия, нужно быть до бытия. Следовательно, Бог - это "до-бытие", и именно в этом качестве Он - причина всего, что есть, как и того, чего нет: "Итак, что мы скажем о Боге? Он - бытие или небытие? Разумеется, мы назовем Его бытием, ибо Он - Отец всего, что есть. Но Отец всего, что есть, не является бытием, пока нет того, чему Он Отец. С другой стороны, нельзя сказать и запрещено думать, что небытие может быть названо причиной того, что есть. Получается, что причина есть прежде того, причиной чего она является. Следовательно, Бог - это Высшее бытие, и поскольку Он - высшее, то о Нем говорят, что Он - небытие; не в смысле утраты универсальности того, что есть, но в том смысле, что в Нем следует вьщелять бытие, которое одновременно есть небытие (по отношению к будущему - это небытие); но поскольку Он - причина порождения того, что есть, Он - бытие". Итак, все происходит от Бога, постигаемого, таким образом, либо через рождение, либо через творение****.
Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин затем проводит различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не есть небытие (quae
Глава П. Латинские отцы и философи
94
поп vere поп sunt), и, наконец, тем, что не есть. Пользуясь терминологией, которая позднее будет возрождена, то, что есть истинно, он называет intellectibilia, а то, что есть,
intellectualia. "Интеллектибилии" - этосверхнебесные реальности: прежде всего,
интеллект, душа, добродетель, логос; затем,выше - экзистенциальность, жизненность,
"интеллигенциальность", а превыше всегосамо бытие и единое, которое есть толь
ко бытие. Пробужденный в душе ум (nous)иллюминирует и формирует интеллектуаль
ную способность нашей души и порождаетразум. Вот почему, кстати, душа являетс
субстанцией: она находится под (sub)nous'oM и Святым Духом, Который просве
щает ее. Таким образом душа входит в разряд того, что есть, и поскольку nous входит
в нее, он понимается как то, что есть на самом деле. Что касается остальных двух раз
рядов (ложное небытие и небытие), то онимыслимы только в связи с двумя первыми,
так как небытие можно понять только через бытие, относительно которого оно есть
как бы уничтожение. Всякое бытие имеетформу и лицо в существовании, или каче
ство; бесформенность и безличность естьнечто другое, и его называют небытием.
Следовательно, небытие в некотором смысле и каким-то образом по-своему есть. Это
нетрудно понять на примере тех частеймира, которые, участвуя одновременно в не
бытии материи и в бытии разумной души,не являются подлинным небытием (sunt in
natura eorum quae non vere non sunt*). Haпервый взгляд, это труднее уяснить в отно
шении чисто материальных частей мира,если их воспринимать только как чисто ма
териальные, ибо взятая сама по себе материя - кормилица небытия; но такова же она
в каком-то смысле и по отношению к душе,которую она оживляет. Чтобы достичь аб
солютного небытия, к перечисленным вышечетырем разрядам нужно добавить пятый,
отличая тем самым от того, что не есть насамом деле, то, что подлинно не есть (quae
vere non sunt), то есть - невозможное, что
не есть и не может быть ни в Боге, ни от Бога.
Если принять эту классификацию, то где поместить Бога? Выше этих четырех разрядов. Он "supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, super omne on et panton ontcm onta"**. В самом деле, непостижимый, бесконечный, невидимый, вне интеллекта, вне субстанции, непознаваемый, ничто из того, что есть, потому что превыше всего, Бог, следовательно, есть "небытие" (XIII); однако, добавим, не чистое небытие, но небытие, которое в каком-то смысле есть бытие, потому что Он - такое небытие, которое своей мощью проявляется в бытии. Бытие было сокрыто в Нем. Проявление того, что сокрыто, именуют рождением. Таким образом, причина всего - Бог - есть причина этого бытия (tout ontos) посредством рождения. Бытие, сокрытое в "до-бытии" и порожденное им, - это Логос, который есть Сын, потому что Он рожден; это Сам Иисус Христос, ответивший в Исходе (3:14): "Так скажи сынам Израилевым: Сущий (о on) послал меня к вам". Только это бытие, которое есть бытие всегда, есть и Сущий (Solum enim illud on semper on, о on est)". Другими словами, "до-бытие" прежде других вещей не порождает ничего иного, кроме бытия; это совершенное во всех отношениях бытие (on), которое ни в чем не имеет нужды: "Универсальное on и только on, которое является единичным бытием и бытием всеобщим превыше всяких видов, есть единое и единственное бытие (unum est et solum on)" (XV). Отсюда следует, что Иисус Христос есть первобытие, предшествующее всему, через которое явилось все, что есть.
Таким образом, Викторин противопоставляет Кандиду понятие Слова, предвечно порождаемого Отцом, то есть понятие бытия, предвечно проистекающего из "до-бытия", которое есть Отец, и вечно являющего сокрытую глубину. Если Викторин, возражая Кандиду, может тем не менее утверждать, что само Слово есть Бог, то это именно потому, что Слово-Иисус исходит не из небы-
95 2. Латинский платонизм IV века
как бы ни понимать этот термин, но, на-о'тив, является в качестве Логоса проявлением бытия, сокрытого в Отце и открывше-ося в Боге Сыне. В этом смысле можно ска-ать что Бог - причина не только всего остального, но прежде - Самого Себя: "Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso et Deus est" (XVIII)*. Разумеется, невозможно постичь, как Сын пребывает в Отце и Отец - в Сыне, и что Они не только вместе, но суть одно ("Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex")**. He будем продолжать исследования, ибо здесь достаточно веры: "Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere"***.
Вот где проходит водораздел между христианством и арианством: философское размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну, метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он, естественно, и вдохновлялся Плотином. Как он сам дает нам почувствовать, "до-бытие", из которого рождается Слово, - это не что иное, как первоначало, многократно утверждаемое в "Эннеадах": "До всего, что подлинно есть, был Единый, или Сам Единый до бытия единого...; Единый обладал полнотой существования до всякой экзистенциальное(tm) и, особенно, до всего низшего, До самого бытия, ибо это - Единый до бытия (hoc enim unum ante on). Итак, до всякой экзистенциальное(tm), субстанции, субсистен-Ции и даже до всего, что выше их, есть Единый без существования, без субстанции, без Ума (intelligence)... Первопричина всех начал, начало всех сознаний, до-сознание всех мо-гуществ, сила более быстрая, чем само движение, и более неподвижная, чем сам покой". Этот покой, который есть неизреченное движение, это движение, которое есть высший покой, этот Бог, Который одновременно praeintelligentia, praeexistens и Praeexistentia****, так возвещает теология Дионисия Ареопагита, Максима Исповедни-
ка, Иоанна Скота Эриугены и всех тех, кто, уже в XIV веке откроет в сочинениях Про-кла мысль Плотина. Быть может, величие Августина в истории христианской мысли можно оценить, лишь увидев, с какой трезвостью он сумел восстановить христианского Бога в плане бытия, мыслимого как неделимость Единого и Блага, не будучи защищен от Плотина ничем, кроме своего теологического гения и Никейского собора.
Этот туманный неоплатонизм не заслуживал бы столько внимания, если бы он не был той почвой, на которой родилось учение св. Августина (354-430)*****. Закончив первоначальное обучение в Тагасте, своем родном городе (в настоящее время - Сук-Арас, в ста километрах от Бона******), Августин отправился в Мадавр, а затем в Карфаген изучать словесность и риторику, чтобы потом преподавать их. Его мать Моника еще в раннем детстве привила ему любовь к Христу, но он не был крещен, плохо знал христианское учение, а его беспорядочная, разгульная юность не способствовала углубленному образованию. В 373 г., в разгар полной наслаждений жизни в Карфагене, Августин прочитал ныне утерянный диалог Цицерона "Гортензий". Это чтение воспламенило в нем горячую любовь к мудрости. Но в том же году он попал в круг манихейцев, которые претендовали на то, чтобы дать чисто рациональное объяснение мира, обосновать существование зла и в конце концов привести своих учеников к вере исключительно с помощью разума. Некоторое время Августин верил, что именно в этом заключается мудрость, которой он жаждал. Будучи манихейцем и врагом христианства, он вернулся в Тагаст, чтобы преподавать словесность, а потом переехал в Карфаген, где написал свой первый, не дошедший до нас трактат "О прекрасном и полезном" ("De pulchro et apto"). Между тем его манихейские убеждения поколебались. Обещанных рациональных объяснений они ему не давали, и он уже отлично понимал, что не дадут никогда. Августин вышел из манихейской секты и в 383 г. отправилс
96 Глава II Латинские отцы и философи
в Рим, намереваясь преподавать риторику. В следующем году по протекции римского префекта Симмаха он получил муниципальную кафедру в Милане*. Здесь он нанес визит епископу города Амвросию и услышал его проповедь, в которой епископ говорил о существовании духовного смысла Писания, скрытого под его буквальным смыслом. Однако душа Августина оставалась пуста. Верный ученик Цицерона, он проповедовал умеренный "академизм", сомневаясь почти во всем и страдая от отсутствия всякой надежности. Тогда он прочел несколько сочинений неоплатоников, в частности фрагмент "Эн-неад" Плотина в переводе Мария Викторина. То была его первая встреча с метафизикой, и она имела решающее значение. Освобожденный от материализма Мани**, Августин, просветив свою мысль, решил очистить свою нравственность; но страсти упорно сопротивлялись, и он сам удивлялся своему бессилию победить их, когда прочитал в Посланиях св. Павла, что человек находится во власти греха и никто не может освободиться от него без благодати Иисуса Христа. Целостная истина, которой Августин так долго искал, наконец открылась ему; он радостно принял ее в 386 г. в возрасте тридцати трех лет.
Но эволюция умонастроения Августина на этом не закончилась. Он был мало сведущ в вере, которую принял, и ему еще предстояло по-настоящему узнать ее, чтобы впоследствии ее проповедовать. Это станет делом всей его жизни, но относительно его философских идей можно утверждать, что их основанием останется неоплатонизм, усвоенный им на волне энтузиазма 385-386 гг. Августин никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника - оттуда. Однако со дня его обращения между ним и неоплатониками существовало коренное различие. Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания - Августин же с момента обращения поставил
себе задачей посредством веры в Писание дс стичь заключенного в нем разумения. Безус-, ловно, принятию истин веры должна пред.; шествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать,) что в них допустимо верить, и это - задача разума. Следовательно, вере предшествуе вмешательство разума, но есть и второй эта интеллектуальной работы, который следуе за верой. Основываясь на переводе текста! Исайи в Септуагинте*** - впрочем, не впол-1 не точном, - Августин не устает повторять: I "Если не уверуете, не поймете" ("Nisi] credideritis, non intelligetis"). Истины, откры-1 тые Богом, необходимо принять верой, если! желаешь затем приобрести некоторое раци-ональное знание - знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: "пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять" ("intellige ut credas, crede ut intelligas"). Впоследствии св. Ансельм выразит эту мысль в формуле, которая не принадлежит Августину, но точно соответствует его мысли: вера, ищущая понимания (fides quaerens intellectum).
Эта мысль присутствует у Августина с самого начала его творчества как христианского писателя и вдохновляет целую серию произведений самого разного характера, и в каждом из них можно найти указание на его философскую позицию. Но к чисто философскому размышлению близки, естественно, ранние труды. К этому периоду, когда он был еще катехуменом****, восходят сочинения "Против академиков" ("Contra Acade-micos"), "О блаженной жизни" ("De beata vita"), "О порядке" ("De ordine") (все относятся к 386 г."), "Беседы с самим собою" ("Soliloquia"), "О бессмертии души" ("De immortalitate animae") (относятся к 387 г.) и, наконец, "О музыке" ("De musica"), начатое в 387 г. и завершенное в 391 г. Между его крещением (387) и рукоположением (391) история философии получила такие труды, как "О количестве души" ("De quantitate animae")
97 2. Латинский платонизм TV века
388), "О Книге Бытия, против мани-хеяДев>> (<<>е Genesi contra Manichaeos")
/Tgg 390), "О свободной воле" ("De libero
arbitrio") (388-395), "Об учителе" ("De magistr0>>) (389), "Об истинной религии" ("De vera religione") (389--391), "О различных вопросах - 83" ("De diversis quaestionibus - 83") (389-396)*. Став священником, Августин почти исключительно посвящает себя теологическим и экзегетическим проблемам. Следует упомянуть еще и такие его сочинения, как трактат "О пользе веры" ("De utilitate credendi") (391-392), необходимый для изучения его метода, "О буквальном смысле Книги Бытия как незавершенной" ("De Genesi ad litteram liber imperfectus") (393-394), "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") (397)**, сочинение, которое будет господствовать в христианской культуре средних веков, а также "Исповедь" (400)***, где отражены все философские идеи Августина. Кроме того, им были написаны: "О Троице" ("De Trinitate") (400-416) - трактат, богатый не только теологическим, но и философским содержанием; "О Книге Бытия буквально" ("De Genesi ad litteram"), представляющей собой основной источник для исследования космологии Августина; обширный труд "О Граде Божием" ("De Civitate Dei") (413-426), особенно важный с точки зрения теологии истории Августина, однако к нему необходимо обращаться при изучении любого аспекта его учения; упомянем еще серию трудов почти исключительно религиозного характера, содержащих и фрагменты разнообразного философского содержания: "Толкования псалмов" ("Enarrationes in Psalmos"), которые составлялись Августином начиная с 391 г. до самой смерти; "Толкование Евангелия от Иоанна" ("In Joannis Evangelium") (416-417), "О душе и ее происхождении" ("De anima et ejus origine") (419-420), a также огромную "Переписку", в которой некоторые письма представляют собой об-Щирные трактаты, и "Пересмотры" ("Retractations") (426-427), где исправлени
4-9136
ранее высказанных положений проливают яркий свет на смысл рассматриваемых формул. Если учесть, что несколько философских произведений Августина утеряно, в частности его энциклопедия свободных искусств, и что речь здесь идет о части его наследия, которая не носит исключительно теологического характера, то легко составить представление о размахе его деятельности и признать возможным для историка ограничиться схематическим изложением основных тем творчества Августина.
Вся философская составляющая этого творчества отражает усилия христианской веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием мышления с помощью философской техники, основные элементы которой заимствованы у неоплатоников, в частности у Плотина. Среди этих элементов решающее влияние на мысль Августина оказало определение человека, диалектически обоснованное Платоном в "Ал-кивиаде" и позднее воспринятое Плотином: человек - это душа, пользующаяся телом. Когда Августин рассуждает исключительно как христианин, он не устает напоминать, что человек есть единство души и тела; рассуждая как философ, он обращается к определению Платона. Более того, он воспроизводит это определение со всеми логическими следствиями, которые оно в себе содержит; главное из них - иерархическое превосходство души над телом. Присутствуя целиком во всем теле, она тем не менее соединена с ним лишь воздействием, которое непрерывно на него оказывает, оживляя его. Душа восприимчива ко всему происходящему, и ничто от нее не ускользает. Когда внешние предметы воздействуют на наши чувства, то этому воздействию подвергаются наши органы чувств, но поскольку душа выше тела, а низшее не может воздействовать на высшее, то она никакому воздействию не подвергается. Происходит следующее: благодаря своему бдительному наблюдению за телом душа не оставляет незамеченным ни одного изменения в нем. Не
98 Глава II. Латинские отцы и философи
подвергаясь какому бы то ни было воздействию со стороны тела, но исключительно посредством собственной активности, она с удивительной быстротой извлекает из своей субстанции образ, схожий с воздействующим предметом. Это называют ощущением. Следовательно, ощущения являются действиями души, а не страданиями, ею испытываемыми.
Некоторые ощущения попросту сообщают нам о состоянии и потребностях нашего тела, другие - об окружающих его предметах. Отличительный признак этих предметов - непостоянство. С течением времени они появляются и исчезают, уходят из поля зрения и сменяются другими, и невозможно их удержать. Едва лишь скажешь "вот они", - и они исчезли. Отсутствие постоянства, которое выдает недостаток подлинного бытия, исключает их из сферы познания в собственном смысле слова. Познать - значит воспринять мыслью не изменяющийся объект, постоянство которого позволяет удерживать его духовным зрением. В самом деле, душа находит в себе самой знания, относящиеся к объектам этого рода. Это происходит всякий раз, когда мы воспринимаем истину. Ибо истина - это совсем другое, нежели эмпирическая констатация факта: это - обнаружение правила мышлением, которое ему подчиняется. Если я вижу, что 2 + 2 = 4 или что следует делать добро и избегать зла, то я воспринимаю нечувственные реальности, чисто умопостигаемые, главный признак которых - их необходимость. Они не могут быть иными. Поскольку они необходимы, они неизменны. Поскольку они неизменны, они вечны. Необходимы, неизменны, вечны - эти три атрибута можно свести к одному: истинны. Их истинность в конечном счете сводится к тому, что они обладают бытием, ибо только то, что есть на самом деле, является истинным.
Если задуматься, то наличие в душе истинных знаний составляет существенную проблему. Как его объяснить? В некотором смысле все наши знания являются производ-
ными от наших ощущений. Мы можем П( знать только те объекты, которые мы виде] или можем представить по образу виденн] С другой стороны, никакой чувственш объект не является ни необходимым, ни н< изменным, ни вечным - напротив, все oi случайны, изменчивы, преходящи. Сколы бы ни накапливать чувственный опыт, н когда не вывести из него необходимого npt вила. Я хорошо вижу невооруженным гщ зом, что, действительно, 2 + 2 = 4, но толы моя мысль позволяет мне увидеть, что и] че быть не может. Следовательно, не доступ* ные чувствам объекты сообщают мне ис ну о них самих и в еще меньшей степени о других объектах. Не являюсь ли тогда я с< источником моих подлинных знаний? Но не менее изменчив и случаен, нежели вещи; и именно поэтому моя мысль склоняете) перед истиной, которая господствует hi нею. Необходимость истины для разума является лишь признаком ее трансценденга сти по отношению к разуму. Истина, уа ваемая разумом, выше разума.
Следовательно, в человеке есть нечт< превосходящее человека. Поскольку это hi что - истина, оно представляет собой чи< то умопостигаемую, необходимую, неизмен-] ную, вечную реальность. Это именно то, мы называем Богом. Чтобы Его обозначить,] можно воспользоваться самыми разнообр; ными метафорами, но все они в конечно! счете имеют один смысл. Он есть умопостигаемое Солнце, при свете которого раз; видит истину; внутренний Наставник, Кото-] рый изнутри отвечает спрашивающему Его разуму; как бы Его ни называли, всегда стреч мятся указать на божественную реальность,! которая есть жизнь нашей жизни, более внут-j ренняя по отношению к нам, чем наш собственный внутренний мир. Поэтому все ав-: густинианские пути к Богу проходят в этом] направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему.
Обнаруженный на этом пути Бог св. Августина предстает как реальность, внутренне присущая мышлению и одновременно
99 2. Латинский платонизм ГУ века
трансцендентная ему. Его присутствие удо-товеряется всяким истинным суждением, - ь т0 в науке, эстетике или морали, но Его пирода нам недоступна. Насколько мы можем понимать, речь здесь идет еще не о Боге, ибо Он неизречен, и нам легче сказать, что Он не есть, нежели что Он есть. Однако среди всех имен, какие Ему можно дать, есть одно, указывающее на Него лучше других,
эт0 имя, под которым Он Сам открылс
людям, когда сказал Моисею: "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14). Он есть само бытие (ipsum esse), реальность полная и тотальная (essentia) до такой степени, что, строго говоря, термин "essentia" соответствует только Ему. Ясно, почему это так.( То, что меняется, истинно не есть, потому что меняться - значит переставать быть тем, чем был, чтобы стать другим, что в свое время тоже перестанет быть. Таким образом, всякое изменение представляет собой смешение бытия и небытия. Устранить небытие означает устранить из него начало его изменчивости и сохранить вместе с неизменностью только бытие. Говорить, что Бог - essentia по преимуществу, или что Он-бытие высшей степени, или что Он - неизменность, значит говорить одно и то же. Истинно быть - это быть всегда одним и тем же образом: vere esse est enim semper eodem modo esse; итак, Бог всегда один и тот же: Он есть Бытие, потому что Он есть неизменность.
До какой степени сам Августин осознавал свое глубокое согласие с Платоном в этом пункте, можно видеть из весьма примечательного фрагмента трактата "О Граде Бо-жием" (VIII, 11). "Сущий" (Тот, кто есть) Книги Исхода настолько точно, как ему представляется, означает "Тот, кто неизменен" и, следовательно, то, что Платон называет бытием, что он склонен допустить, будто Платон в какой-то степени был знаком с Ветхим Заветом. Августиново понятие Бога-essentia сильно повлияет на мысль св. Ансельма, Александра Гэльского и св. Бонавентуры, а Учение, закладывающее основы подлинного знания о просвещении ума Словом, ста-
нет одной из отличительных черт средневекового августинианства. Отметим, однако, что вместе с тем это сопровождалось изменением перспективы. С одной стороны, в средние века с помощью понятия эссенци-альности Бога старались доказать, что Его существование - это непосредственная очевидность (например, св. Ансельм и св. Бо-навентура), чего сам Августин не делал; с другой стороны, если св. Августин исходил из божественного просвещения ввиду главной цели - достичь Бога, августинцы средневековья развивали это понятие как чисто естественный познавательный тезис, принужденные к этому необходимостью защитить его от последователей Аристотеля с их противоположной доктриной. Оговорив это, можно утверждать, что августинианству была суждена долгая жизнь.
Легко заметить предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней жизни. Это одно из самых больших его дарований и отличительная черта его гения. Ему мы обязаны "Исповедью" - уникальной книгой, каждая страница которой дышит свежестью и ароматом подлинной жизни, и именно в ней Августин оставил свой отпечаток на христианском догмате Троицы. Как нам представляется, Э. Порталье настолько удачно охарактеризовал оригинальность этой книги, что лучше предоставить слово ему самому: "При объяснении троичности Августин воспринимает божественную природу до Лиц. Его формула Троицы такова: единая Божественная природа, субсистирующая* в трех Лицах; греки же, напротив, говорили: три Лица, имеющие одну и ту же природу. До сих пор, действительно, дух греков сосредоточивался на Лицах: на Отце, воспринимаемом как единый Бог (первоначально слово Deus, 6 бш;, относилось только к Нему): credo in unum Deum Patrem**; затем на Сыне, рожденном от Отца, Deum de Deo***, и, наконец, на Святом Духе, исходящем от Отца, поскольку он - Отец через Сына. Только в рефлексии их дух видел в этих трех Лицах одну и ту же
100 Глава II. Латинские отцы и философи
божественную природу. Напротив, св. Августин является родоначальником латинского подхода, который позднее у него заимствуют схоласты, и рассматривает прежде всего божественную природу, переходя затем к Лицам, чтобы охватить реальность целиком. Для него Deus не означает более непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это - Бог-Троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах - Отца, Сына и Святого Духа".
Этот прогресс -! ибо это явный прогресс - представляется прямо связанным с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды, но особенно в трактате "О Троице", он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в частности и прежде всего - в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так: душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь (amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы, но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть живым свидетельством об Отце, Сыне и
Святом Духе. Познавать самого себя, как на советует Сократ, значит познавать себя образ Бога, значит познавать Бога. В это" смысле наша мысль есть память о Боге, зак| люченное в ней знание есть постижещц Бога, исходящая из того и другого любом есть любовь Бога. Следовательно, человеа - это нечто более глубокое, нежели простш человек. Глубина его мысли (abditum mentis! есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога;, как и Его жизнь, наша глубочайшая внутрен* няя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания! которым обладает о себе божественная мысль, и любви, которую она в себе несет! Об этом уроке вспомнят в свое время Гиль-1 ом из Сен-Тьерри*, Теодорик из Фриберга*"| и Мейстер Экхарт.
Это учение заключает в себе идею творе ния, но она внушается нам таким же обра- зом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia о существовании которой свидетельству другие существа, неизменность которой качестве своей причины требует изменение.] Как мы уже говорили, изменяться означае одновременно быть и не быть или не быть] полностью тем, что есть. Каким образом то,| что не подлинно есть, может стать бытием?] И что иное, как не то, "что подлинно есть",! может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием; следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны Богом из ничего, и именно это называется творением.
В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных существ, их упомостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются Идеями, несотворенны-
101 2. Латинский платонизм IV века
и единосущными с Богом, Который единосущен Слову. Чтобы сотворить мир, Богу
статочно 5Ыло сказать об этом; говоря, Он пожелал и сделал. Одномоментно, без всякой последовательности во времени Он дал бытие всей полноте того, что было когда-то, что есть сейчас и что будет в дальнейшем. Рассказ о творении в течение шести дней следует понимать аллегорически, ибо Бог все создал в один момент и, сохраняя сотворенное, Он более не творит. Все существа, которые появились и появятся впоследствии, были произведены в самом начале, причем в материи, но в виде зародышей (rationes seminales), которые должны были в прошлом или должны будут в будущем развиться согласно порядку и законам, предусмотренным Самим Богом. Человек не является исключением из этого правила, кроме того, что касается души. Плоть всех будущих людей, Адам и Ева с самого начала обладали своим материальным выражением-невидимо, каузально, как все будущие существа, которые еще не появились на свет. Таким образом, Августин понимает историю мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако полностью противоположную творческой эволюции. Как индивиды, так и виды существовали с самого начала. Мир Августина развертывается, скорее, во времени, и время развертывается вместе с ним как огромная чудесная поэма, каждая часть, каждая фраза и каждое слово которой встают на свои места, остаются там и ухо-Дят при появлении следующей (следующего) точно в тот момент, который определил им гений поэта с целью достижения задуманного общего эффекта.
Самые благородные Божьи творения - это ангелы, причем Августин точно не зна-ет, имеют ли они тела или нет. За ними сле-Дует человек, находящийся не намного ниже ангелов (paulo minuisti eum ab angelis*), но очевидно состоящий, как мы уже говорили, из души, которая пользуется телом, и из тела, используемого душой. Совершенно духовная и простая душа соединена с телом по-
средством некоторой естественной склонности, юторая побуждает душу оживлять его, управлять им и заботиться о нем. Именно благодаря душе материя становится живым организованным телом. Целиком присут-ствунщая во всех его частях, душа образует с телом единство, которое и есть человек; однаю очень трудно установить, каков ее ис-точнж. Автор трактата "О душе и ее проис-хождщии" ("De anima et ejus origine") в конце концов признается, что не в состоянии решить эту проблему. Создал ли Бог в самом начале духовные зародыши душ, или духовную субстанцию, из которой впослед-ствш будут образованы души, или же Он вручщ зародыши ангелам, чтобы затем взять их ниад и соединять с телами? Мы этого не знаен, и св. Августин никогда не претендовал бэтой пункте ни на что иное, кроме сво-бодыне знать.
Несомненно, очевиден метафизический оптшгом, которым вдохновлена эта доктрина тюрения. Какое бы глубокое влияние ни оказш на нее платонизм, Августин ни на мин)гу не допускает ни того, что материя дурв, ни того, что душа соединена с телом в наказание за грех. Однажды освободившие! от гностического дуализма манихей-цев,ш никогда больше не впадал в него. На-оборт, Августин без конца повторял, что существующие отношения души и тела не тавды, какими они были когда-то и какими долзны стать. Тело человека не темница его души-оно стало ею вследствие первород-ногсгреха, и первейшая цель нравственной жизм - это наше освобождение от него.
Представляя Собой неизменность, Бог есть полнота бытия; следовательно, Он - абеяютное и неизменное Благо. Созданная из нчего природа человека блага постольку, и"скольку она есть, но в этой именно сте-пеш она блага. Таким образом, благо пропорционально бытию; отсюда следует, что проивоположность блага, которая есть зло, не южет рассматриваться как бытие. Строго пворя, зло не есть. То, что обозначается этии словом, сводится к отсутствию блага в
102 Глава П. Латинские отцы и философи
некоторой природе, которая должна им обладать. Именно это имеют в виду, говоря, что зло есть некоторое лишение. Следовательно, падшая природа есть зло постольку, поскольку она искажена грехом, но она есть благо постольку, поскольку она природа; точнее, она есть то добро, в котором существует зло и без которого она не могла бы существовать.
Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли*. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее это есть благо и даже условие величайшего из благ - блаженства. Быть счастливым - конечная цель каждого человеческого существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь - следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек.
Нарушение Божьего закона - первородный грех - имело своим следствием бунт
102
тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телодЛ Обращенная отныне к материи, душа насы-Я щается чувственным и, поскольку ощуще-Я ния и образы она извлекает из самой себяД истощается, снабжая ими человека. Как вы-Я ражается Августин, она отдает им частиц" своей субстанции. Истощенная потерей суб>Я станции, покрытая коростой чувственный образов, душа вскоре перестает узнавать са- ¦ мое себя; она доходит до того, что верит толь-Я ко в реальность материи и даже себя прини-Я мает за тело. Это именно так, и не от телаЛ своей могилы, следует ей освободиться, ноя прежде всего от зла.
Душа, находящаяся в состоянии падения, I не может спастись собственными силамиЛ Человек может пасть самопроизвольно, то | есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августин было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос. Невозможно в течение двадцати лет выдерживать споры подобного рода, чтобы не допустить порой в пылу полемики крайних выражений. Неустанно отвечая на возражения, в которых отрицалась необходимость благодати, можно было иногда забыть о свободе воли, и наоборот. Тем не менее центральное положение Августина всегда остается неизменным и ясным: благодать необходима свободной воле человека для успешной борьбы с приступами желаний, извращенных грехом, чтобы иметь заслугу перед Богом. Без благодати Закон можно по-
103 2. Латинский платонизм TVвека
ть; с ее помощью его можно исполнить.Таким образом, инициатива Бога - благо-тЬ предшествует в нас всякому действенному усилию к тому, чтобы подняться.Она, несомненно, рождается из веры, но самавера есть благодать. Поэтому вера стоит впереди дел - не в том смысле, что она освобождает от необходимости исполнения добрых дел, но потому, что добрые дела и ихценность появляются от благодати, а не наоборот. С другой стороны, нельзя забывать,что благодать - это помощь, оказываемаяБогом свободной воле человека; первая неустраняет последнюю, но сотрудничает сней, восстанавливая действенную способ
ность свободной воли к благу, способность, которой лишил ее грех. Чтобы творить добро, требуются два условия: дар Бога, то естьблагодать, и свобода воли. Без свободнойволи не было бы и проблемы; без благодатисвободная воля не пожелала бы блага, а еслибы пожелала, то не смогла бы его совершить.Поэтому следствием благодати является неподавление воли, а превращение ее из злой,которой она стала, в добрую. Возможностьупотреблять во благо свободную волю(liberum orbitrium) и есть свобода (libertas).Способность делать зло неотделима от свободной воли, но способность его не делать
признак свободы; быть утвержденным вблагодати до такой степени, чтобы оказать
ся не в состоянии делать зло, есть высшаястепень свободы. Человек, в котором в наи
более полной мере царит благодать Христа,
самый свободный человек: истинная свобода - это служение Христу (libertas vera
est Christo servire).
Эта полная свобода недоступна нам в этой жизни, но приближение к ней здесь - средство достичь ее после смерти. Внутренне отвернувшись от Бога и обратившись к телу, мы ее потеряли; отвернувшись от тела и обратившись к Богу, мы сможем ее обрести вновь. Падение было проявлением алчности, возвращение к Богу есть проявление Милосердия, которое есть любовь к тому, что единственно достойно любви. Выраженное
в понятиях познания обращение к Богу заключается в усилии разума, который трудится над обращением от чувственного к умопостигаемому, то есть от науки к мудрости. "Низшим разумом" называют разум, который предается изучению чувственных предметов, меняющихся отражений Идей; "высшим разумом" называют тот же разум в его усилии освободиться от чувственно-индивидуального и постепенно возвыситься до умственного созерцания Идей. Платон и Плотин знали, что такова цель, к которой следует стремиться; представляется даже, что порой они ее достигали в состоянии какого-то экстаза, длящегося не более мгновения. С тем большим основанием может ее достичь христианин с помощью благодати, но он вскоре падает, возвращаясь к самому себе, ослепленный непереносимым сиянием божественного света. На духовное Солнце невозможно смотреть прямо. Но воля уже способна на то, на что не способен ум. В то время как вожделение влечет его, как к центру притяжения, к телам, милосердная любовь побуждает его тяготеть к Богу, чтобы воссоединиться с Ним, радуясь и обретая в нем блаженство. В этом христианин проявляет себя истинным философом, ибо он делает то, о чем язычники говорили, что это нужно делать, но делать не могли. Единственный смысл занятий философией в том, чтобы быть счастливым; лишь тот, кто подлинно счастлив, является подлинным философом, а счастлив только христианин, потому что он один обладает истинным Благом, источником всякого блаженства, и обладает им навечно.
Только христианин владеет им, но все христиане владеют им сообща. Любящие Бога соединены с Ним любовью, которую они несут в себе, и они же соединены друг с другом общей любовью к Нему. Народ, общество - это множество людей, объединенных в любви и стремлении к одному и тому же благу. Поэтому существуют временные народы, объединенные на некоторое время в погоне за необходимыми для жизни вре-
Глава П. Латинские отцы и философи
104
менными благами, и самое высокое из них, ибо оно включает все прочие, - мир, то есть спокойствие, рождающееся из порядка. Будучи, как и язычники, просто людьми, христиане тоже живут во временных градах, способствуют порядку в них и извлекают из него пользу, но, каковы бы ни были их временные грады, все христиане всех стран, всех наречий, всех эпох объединены общей любовью к одному Богу и общим стремлением к одному блаженству. Они тоже образуют народ, представители которого набираются из всех земных градов, но мистическую обитель которых можно назвать "Градом Божиим". Его жители - все избранные, которые были, есть и будут. Сейчас два града смешаны друг с другом, но в конце концов, в день Страшного суда, они будут разделены и образуют два совершенно различных града. Последовательное возведение Града Божия - великий труд, начатый в момент творения и непрерывно с тех пор продолжающийся - он придает смысл всеобщей истории. В своем капитальном историческом труде "О Граде Божием" ("De Civitate Dei") св. Августин крупными мазками рисует эту теологию истории, с точки зрения которой знаменательные события всеобщей истории являются одновременно моментами исполнения плана, желаемого и предвиденного Богом. Вся эта история пронизана великой тайной, и она есть не что иное, как тайна божественной любви, которая непрерывно работает над восстановлением творения, поврежденного грехом. Выражением этой любви является предопределение избранного народа и праведников к блаженству. Почему одни будут спасены, а другие осуждены, - наш разум не знает, ибо это тайна Бога, но мы можем быть уверены в одном: ни одного человека Бог не проклинает без вполне праведных оснований, даже если справедливость приговора скрыта настолько глубоко, что наш разум не может догадываться, в чем она заключена.
По своей широте и глубине творчество сщ Августина далеко превосходило все боле! ранние проявления христианской мысли оказывало мощное влияние в последующа! века. Это влияние обнаруживается повсюду и чувствуется даже сегодня. Сведенное к прд дельно схематической формуле, творчеств! Августина представляет собой, по совершен! но справедливому замечанию св. Фомы Аи винского, усилие "следовать за платоника ми настолько далеко, насколько позволяет кав толическая вера". Терпимая для христиан ства доля платонизма позволила Августину прибегнуть к чисто философской технике, hi сопротивление, оказываемое христианству платонизмом, обусловило оригинальности Августина. Поскольку его гений был доста точен, чтобы преодолеть это сопротивление! ему удался такой теологический труд, кото! рый в значительной степени не удался Орм гену, но поскольку это сопротивление в onJ ределенных пунктах было непреодолимо, не* которые неясности, свойственные его фило! софии, сохранились надолго - как призыв к какой-то новой реформе католической мысли и к новым усилиям по их разъяснен нию.
Ни эта реформа, ни эти усилия не могли обойти стороной Аристотеля. Платон на-j столько близко подошел к идее творения, насколько это возможно, не формулируя ее в явном виде, однако платоновская вселенная вместе с живущим в ней человеком представляет собой лишь образы, слишком далекие от реальности, чтобы заслуживать названия бытия. Аристотель отошел от идеи творения, однако описанный им вечный мир обладал сущностной реальностью и, если так можно выразиться, онтологической плотностью, достойными работы Творца. Чтобы из "мира" Аристотеля сделать творение, а из "Бога" Платона - истинного Творца, нужно было преодолеть то и другое посредством какого-то смелого толкования "Я есмь" Книги Исхода. Великая заслуга св. Августина состоит в продвижении толкования до неизменности бытия, ибо оно весьма вер-
105 3. От Боэция до Григория Великого
и в гениальном выводе из него всех воз-
н°' Ь1Х следствий, которые это толкование
ебе заключает. Чтобы пойти дальше, было
В бходимо новое уСИЛИе гения, и это стало
делом св. Фомы Аквинского.
литешура
Макробий: Ambrosii Theodosii Macrobi... Commentarium in "Somnium Scipionis". Lipsiae (Leipzig), 1868; 2eed., 1893; Schedler M. Die Philosophic des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters. Munster,
1916.
Халкидий: Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum ejusdem commentario. Lipsiae (Leipzig), 1876; Switalski B. Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timaeus. Munster, 1902.
Кандид Арианин: Liber de generatione divina. Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8, col. 1013-1020).
Марий Викторин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8; Monceaux P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne depuis les origines jusqu' a l'invasion arabe. P., 1901-1923, vol. 1-7; v. 3, p. 373-422.
Св. Августин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 32-47. Лучшим введением в корпус произведений Августина является статья: Portalie E. Augustin, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 1, col. 2268- 2472. Эта статья, в которой нет ни одного лишнего слова и которая содержит материал очень большого объема, - шедевр произведений подобного рода. О жизни св. Августина см.: Bardy G. Saint Augustin. P., 1940. О его интеллектуальной эволюции см.: Boyer Ch. Christianisme et ueoplatonisme dans la formation de saint Augustin. "•> 1920. В целях комплексного доктринального изучения св. Августина см.: Martin J. Saint Augustin. P., 1901, 2е ed. P., 1923; Gilson E. Introduction a l'etude de saint Augustin. P., 1929, 2e ed. P., 1943 (содержит довольно обширную библиографию). О влиянии св. Августина в средние века см.: Grabmann M. Der Einfluss des heiligen Augustinus auf die Verwertung und Bewertung der Antike im Mittelalter // Mittelalterlicb.es
Geistesleben, Munchen, 1936, Bde. 1-2; Bd. 2, S. 1-24; idem. Des heiligen Augustinus Quaestio de Ideis (De deversis quaestionibus 83, qu. 46), in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Weiterwirkung // Ibid., S. 25-34; Augustins Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss auf das rnittelalterliche Denken // Ibid., S. 35-62.
3. ОТ БОЭЦИЯ
ДО ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО
Боэций (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций) родился в Риме около 470 г., умер около 525 г.; он учился сначала в Риме, затем в Афинах*. Приближенный готского короля Теодориха, консул, впоследствии - управляющий дворцом (magister palatii), Боэций был обвинен в заговоре, имущество его было конфисковано, а его самого заключили в тюрьму. Во время длительного заточения он написал сочинение "Об утешении философией" ("De consolatione Philo-sophiae"), стремясь, углубившись в мудрость, отвлечься от своих невзгод. В конце концов Боэций был казнен в Павии, и, поскольку его осуждение первоначально объясняли религиозными мотивами, его долгое время считали мучеником; местный культ Боэция в Павии был в 1883 г. подтвержден официально. В то же время современная критика долго подвергала сомнению подлинность традиционно приписываемых ему теологических сочинений ("Opuscula"), и, поскольку они - единственные из всех его трудов, которые имеют несомненно христианский характер, их принадлежность другому автору лишила бы нас оснований утверждать, что Боэций был если не мучеником, то по крайней мере христианским автором. Обнаружение в 1877 г. Хольдером (Holder) фрагмента одного из сочинений Кассиодо-ра, в котором Боэцию приписано сочинение "Книга о Святой Троице и несколько глав о догматике" ("Librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica"), по-видимому,
106 Глава П. Латинские отцы и философи
положило конец этому спору и решило вопрос в пользу подлинности "Opuscula" ("Опускула").
Творчество Боэция многообразно, и нет ни одного его аспекта, влияние которого не ощущалось бы в средние века; однако ни в чем его авторитет не был признан столь широко, как в области логики. Ему принадлежат первый комментарий к "Введению" ("Исагогу") Порфирия*, переведенному на латинский язык Марием Викторином, и второй комментарий к этому же произведению, вновь переведенному самим Боэцием; перевод "Категорий" Аристотеля и комментарий к ним**; перевод "Об истолковании" Аристотеля и два комментария к нему: один - для начинающих, другой - для более подготовленных читателей; переводы "Первой аналитики" и "Второй аналитики", "Опровержения софистических аргументов" и "Топики" Аристотеля; серия логических трактатов: "Введение в категорические силлогизмы" ("Introductio ad categoricos syllogismos")***, "О категорическом силлогизме" ("De syllogismo categorico"), "О гипотетическом силлогизме" ("De syllogismo hypothetico"), "О делении" (De divisione), "О различии" ("О различиях топик") ("De differentiis topicis"); наконец, комментарий к "Топике" Цицерона, который дошел до нас не полностью. Можно сказать, что благодаря этим трактатам Боэций стал высочайшим авторитетом средневековья по вопросам логики, пока в XIII веке не был переведен на латынь и сразу же откомментирован полный "Органон" Аристотеля (то есть полное собрание его трудов по логике). Логическое наследие Боэция станет впоследствии предметом серии открытий. Со времени Алкуина до середины XII века обнаружат корпус сочинений, который позднее назовут "Старая логика" ("Logica vetus"). "Семикнижие" ("Heptateuchon") Теодарика (Тьерри) Шартр-ского содержит их почти все, и можно видеть, какое место занимают среди них переводы и сочинения Боэция: Порфирий - "Введение"; Аристотель - "Категории",
"Об истолковании", "Первая аналитика "Топика", "Опровержение софистических а гументов", или "О софистических опрове жениях" (оглавление); Псевдо-Апулей-"С истолковании"; Марий Викторин - "С определениях"; Боэций - "Введение в к тегорические силлогизмы", "О категориче ком силлогизме", "О гипотетическом силл гизме", "О делении"; Цицерон - "Топика А, например, произведения по логике Аб ляра будут представлять собой преимущ ственно серию комментариев к найденньщ им комментариям Боэция. В середине XII века к этому списку добавится "Вторая литика", открывающая новый корпус про ведений, известный под названием "Но: логика" ("Logica nova").
Успех Боэция не случаен. Он сам счит; что выполняет роль посредника между гр ческой философией и латинским миро Вначале он намеревался перевести все тр; таты Аристотеля, все диалоги Платона посредством комментариев доказать сог; сие обоих учений в их основе. Для реализации этого гигантского проекта не хватилгё| многого, но мы обязаны Боэцию уникальн и богатым комплексом идей, дающим осн вание утверждать, что самое существенно из того послания, которое он стремился го редать, дошло по назначению.
Автор "Об утешении философией" не1 только передал в наследство средним векам аллегорический образ философии, который до сих пор можно видеть запечатленным " скульптурах на фасадах некоторых соборов, но и оставил ее определение, а также классификацию наук, над которыми она господствует. Философия - это любовь к Мудрости; под этим нельзя понимать лишь практик ческую смекалку или абстрактное спекулятивное знание - это сама реальность Мудрость - та живая мысль, причина всех вещей, которая существует в себе самой и для своего существования ни в чем не нуждается. Озаряя мышление человека, Мудрость просвещает его и привлекает к себе любовью. Философия, или любовь к Муд-
107
3. От Боэция до Григория Великого
стя, Может, таким образом, равно рассматриваться и как стремление к Мудрости, и как поиски Бога, и как любовь к Богу.
В качестве родового понятия философия делится на два вида - теоретическую, или спекулятивную, и практическую, или актив-дую. Спекулятивная философия подразделяется, в свою очередь, на отдельные науки, количество которых соответствует числу классов изучаемых существ. Объектами истинного познания являются три рода сущего: интеллектибельное (intellectibilia), умопостигаемое, или интеллигибельное (intelligibilia), и естественное (naturalia). Под термином "интеллектибельное" (его употреблял Марий Викторин, но Боэций утверждал, что создал этот термин сам) он понимал сущее, которое пребывает или должно было бы пребывать вне материи. Таковы Бог и ангелы, а также, может быть, души, разлученные с телами. Интеллигибельное сущее - это сущее, постигаемое чистым мышлением, но падшее в тело. Таковы души в их нынешнем состоянии: это интеллектибельное, выродившееся в интеллигибельное при соприкосновении с телом. Наука об интеллектибельном - это теология; Боэций не предлагает названия для науки об интеллигибельном, но мы не исказим его мысль, назвав ее психологией. Остаются природные тела, наука о которых называется "физиология", или, как мы бы теперь сказали, "физика". Обозначая одним наименованием множество составляющих ее дисциплин, Боэций называет "квадривием" группу из четырех наук, которые охватывают изучение природы: арифметика, астрономия, геометрия и музыка. Он придает этому термину такой смысл: "четверичный путь к мудрости". Эти науки и в самом деле являются путями к мудрости, и тот, кто их не знает, не может претендовать на любовь к ней. Как теоретическая философия делится соответственно объектам познания, так практическая философия делится соответственно видам деятельности. Она состоит из трех частей: той, что учит должному поведению посредством приобретения добродетелей;
той, что способствует утверждению в государстве таких добродетелей, как осторожность, справедливость, сила и умеренность; и той, наконец, которой следует руководствоваться в управлении своим домом.
К этим частям философии примыкают три другие дисциплины, образующие "тривий": грамматика, риторика и логика. Их применяют не столько для приобретения знаний, сколько для его выражения. Трудности возникают с логикой. Она представляет собой более искусство, чем науку, и поэтому Боэций задается вопросом, следует ли считать ее частью философии или же инструментом, которым пользуется последняя. Ему представляется, что эти два подхода согласуются друг с другом: в качестве искусства отличать ложное и правдоподобное от истинного логика имеет свой собственный предмет и тем самым входит в философию как одна из ее частей; но поскольку она полезна всем другим разделам философии - если только ею умеют пользоваться, - все они употребляют ее как инструмент. В этом она подобна руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего тела*.
Логика Боэция - это комментарий к логике Аристотеля, нередко проникнутый желанием истолковать ее в духе философии Платона. Этим объясняется, почему Боэций точно следует за комментарием Порфирия (Ж. Бидез) и почему в XII веке в отношении учения Аристотеля будет выдвинуто столько противоположных мнений: все ученые начнут комментировать текст Боэция, но при этом одни будут придерживаться того, что он сохранил от самого Аристотеля, а другие, напротив, обратятся к тому, что автор комментария заимствовал из Платона. Здесь ключевой проблемой является природа общих идей, или универсалий. О средневекой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме универсалий. По-видимому, первым этот тезис выдвинул Виктор Кузен** в своем введении к "Неизданным трудам Абеляра" ("Ouvrages inedits d'Abelard"), а поскольку
Глава П. Латинские отцы и философи
108
он, по выражению Сент-Бёва, ничего не делал без "грома фанфар", он блестяще преуспел и в этом. Влияние Кузена в полной мере испытала на себе "История схоластической философии" ("L'Histoire de la philosophic scolastique") Б. Орео (Haureeau), и даже в наши дни впечатляющая картина П. Ласер-ра (Lasserre), нарисованная им во 2-м томе "Юности Ренана (Драма христианской метафизики)" ("La jeunesse de Renan (Le drame de la metaphysique chretienne"), говорит о том, что мощное воздействие подобных идей во многом сохранилось. И действительно, проблема универсалий - это поле битвы, на котором противники вступали в борьбу, только будучи хорошо вооруженными. Их силы измерялись мощью противоположных метафизических систем, которые помогали тем, кто мог найти лучшее решение этой проблемы, но сами эти системы родились вовсе не от тех решений, которые они предлагали.
Исходным пунктом спора с полным правом можно считать фрагмент "Исагога" Пор-фирия ("Введение" в "Категории" Аристотеля), где, объявив, что его исследование относится к родам и видам, этот платоник добавляет, что он откладывает на будущее решение проблемы о том, являются ли роды и виды реальностями, существующими сами по себе, или же конструкциями ума. Более того, допустив, что это реальности, он пока не утверждает, телесны они или бестелесны; наконец, предположив, что они бестелесны, он не желает исследовать, существуют ли они вне чувственно воспринимаемых вещей или же только в соединении с ними*. Как хороший учитель, Порфирий просто-напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике, в начале трактата по логике, написанного для начинающих. Тем не менее вопросы, которые он отказывался обсуждать, составили великолепную программу, соблазнительную для людей, стоявших перед выбором между Платоном и Аристотелем, не имея в руках, по крайней мере до XIII века, ни Аристотеля, ни Платона. Итак, оказалось, что сам Боэций не последовал в сдержанности при-
меру Порфирия и, движимый стремлениец согласовать Платона и Аристотеля, предло* жил целых два решения.
В обоих его комментариях к "Введению* в "Категории" Аристотеля на первый естественно выходит ответ Аристотеля. Вна чале Боэций доказывает невозможность тощ чтобы общие идеи были субстанциями Возьмем для примера идею рода "животное;! и идею вида "человек". Роды и виды являют! ся по определению общими для групп инди видов; но общее для множества индивидов само не может быть индивидом. Это тем бо лее невозможно, что род, например, целиком принадлежит виду (человек обладает всеми признаками "животности"), то есть невоз можно, чтобы род, будучи сущим сам по себе делился между различными входящими в него существами. Но предположим обратное роды и виды, представляемые нашими общин ми идеями (универсалиями), суть лишь про-' сто понятия нашего ума; другими слова предположим, что в реальности нет абсолют но ничего, соответствующего этим наши идеям: по этой второй гипотезе наше мыш ление, мысля их, не мыслит ничего. Но мысль без объекта - это мысль ни о чем; это даже вообще не мысль. Если всякая мысль, достойная этого наименования, имеет объект, то необходимо, чтобы универсалии были мыслями о чем-то, даже если при этом тут же сно: возникает проблема их природы.
Столкнувшись с этой дилеммой, Боэций предлагает решение, заимствованное им у Александра Афродисийского. Наши чувства показывают нам вещи в состоянии смешения или, по крайней мере, сложения; наш ум (animus), обладающий способностью разделять и соединять чувственные данные, может различать в телах свойства, с целью рассмотреть их по отдельности, которые оказываются там только в состоянии смешения. В число таких свойств входят роды и виды. Ум либо открывает их в бестелесных сущностях - и тогда он полагает их как совершенно абстрактные, либо обнаруживает их в телесных сущностях - ив этом случае он


Часть 7.
109 3. От Боэция до Григория Великого
нЯет из тел то, что они содержат в себе
*Т телесного, чтобы рассмотреть последнее
тдельно как чистую форму. Мы проделы-
, что вычленяя из конкретных индиви-
в данные в опыте абстрактные понятия человек" и "животное". Возможно, на такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет; но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что объединено, в действительности не является заблуждением - надо лишь отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности. Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например, туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora-они существуют, следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел*.
Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий; предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал существенные оговорки. "Платон, - добавляет Боэций, - считает, что роды, виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, кото-Рое из этих мнений истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались мнения Аристотеля - не потому, что полностью разделяем его, но потому, что эта книга написана в связи с "Категориями", автором которых является Аристотель"**.
Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что воп-
рос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то, что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого (circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть. Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в книге V трактата "Об утешении философией" учение, отличающееся от этого. Любая сущность, например человек, познается различными способами: чувствами, воображением, разумом и духом***. Чувства усматривают лишь материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи; разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид, представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина "О душе" будут комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками, являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность, соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях, испытываемых телом****. Чувственные ощущения просто призывают нас обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем, поочередно слу-
110 Глава II. Латинские отцы и философи
шающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке Годфруа Сен-Викторский:
Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hie et hie asserat perite, Et quid cui faveat non discernit rite, Nee praesumit solvere litem definite*.
Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая возвышенная наука - та, которая занимается даже не умопостигаемым - предметом разума, но интеллектибельным - объектом чистого мышления, а интеллектибельное по преимуществу - это Бог. Мы обладаем врожденным знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо, лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип, согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного; существование несовершенного - в любом порядке - предполагает, таким образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить, будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он - совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно, должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В
XI веке к этим темам вернется св. Анселы в своем "Монологионе".
Будучи совершенен, Бог есть Благо и бла-1 женство. Боэций определяет блаженство фор.1 мулой, которая станет классической и kotoJ рую воспроизведет св. Фома Аквинский: со-1 стояние совершенства, заключающееся в об-l ладании всеми благами - statum bonorunJ omnium congregatione perfectum. Бог блаже(tm) или, скорее, Он есть само блаженство, откуда! следует вывод, что люди могут стать блажен-1 ными, лишь становясь причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами.1 Блаженство человека всегда будет, так сказать лишь тем, что причастно блаженству Бога.
Первопричина Вселенной (и порядок вен щей неопровержимо это доказывает), Бон не поддается определениям нашего мыш-J ления. Будучи совершенен, Он сам по себе! есть все, что Он есть. Бог абсолютно един:! Отец - Бог; Сын - Бог; Святой Дух -| Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их неразличимости (indifferentia)** -] формулировка, которой позднее воспользу-] ется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом универсальное может! быть одновременно единственным и общим для многих индивидов. Если Он абсолют-] но один, добавляет Боэций, то Он не укла-| дывается в рамки каких-либо категорий это положение будет многообразно разви-i вать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri***), или как о направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким, каков Он есть.
Все теологические понятия в трактате "Об утешении философией" даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивитель-
111 3. От Боэция до Григория Великого
0 потому что здесь говорит Философия. лтметим, пожалуй, единственный случай в кйиге Ш, § 12, где Боэций рассуждает о "ь1Сщем благе: "regit cuncta fortiter,
aViterque disponit"*. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста "Книги Премудрости" (8:1), на который многократно ссылался св. Августин. Если учесть, чТо в "Преамбуле" к своему трактату "О Троице" Боэций прямо цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что совпадения между взглядами, изложенными в трактате "Об утешении философией", и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин.
За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное (умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души, мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст - фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает "о состоянии и условиях существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они прикасаются к интеллигибельному". Если все Души находились с ангелами, то они должны были существовать до тел. Второй текст ˜- это кн. III, ст. II, § 12 "Об утешении философией", где в общих чертах изложено то же учение, причем с сильными платоновскими реминисценциями. Заметим, что Альберт Великий ("De anima", III, 2, 10) впоследствии отнесет Боэция к сторонникам предсуществования душ. Но, идя путем Платона и Макробия, Боэций восполь-
зовался свободой, предоставленной ему св. Августином.
В связи с универсалиями мы отметили иерархию познавательной деятельности. Этот вопрос Боэций подробно не рассматривал, но зато он детально развил свои взгляды на волю, к чему его побуждала сама тема "Об утешении философией". Находясь под угрозой смерти, он мог найти утешение лишь в размышлении о Божьем провидении, с которым следует сочетать волю, если желаешь быть счастливым вопреки всем превратностям судьбы. Именно там (кн. II, § 1-2) Боэций рисует знаменитую аллегорию Колеса фортуны, которой с тех пор иллюстрируют эту книгу мастера миниатюры. Природные существа естественным образом стремятся к естественным местам своего обитания, где им гарантировано выживание; человек может и должен делать то же самое, но он это делает при участии воли. Воля - синоним свободы. Как согласовать волю с Провидением, которое все предустановило заранее и не оставило места случаю? Дело в том, что воля такова - и, следовательно, свободна - только потому, что человек наделен разумом, способным познавать и выбирать. Чем лучше человек пользуется разумом, тем он свободнее. Бог и высшие интеллектибельные субстанции владеют настолько совершенным знанием, что их суждение непреложно; следовательно, их свобода совершенна. Душа человека тем свободнее, чем в большей степени она сообразуется с божественным Разумом; и она становится менее свободной, когда отворачивается от него и обращается к познанию чувственных предметов; она еще менее свободна, когда допускает господство страстей, исходящих от тела, которое она оживляет. Хотеть того, чего желает тело, - крайняя степень рабства; хотеть того, чего желает Бог, любить то, что любит Он, - высшая свобода и, следовательно, счастье:
О felix hominum genus Si vestros animos amor, Quo coelum regitur, regat**.
112 Глава II. Латинские отцы и философи
Могут возразить, что проблема фактически осталась незатронутой: если Божье предвидение непреложно, то или наша воля не сможет решить иначе, чем Он предвидел, и тогда она несвободна, или она все-таки сможет это сделать, и тогда непреложность Провидения поставлена под вопрос. Это - классическая проблема "случайного будущего". Простой логический вопрос Аристотеля, который не учил о предвидении Богом человеческих поступков, поставил перед христианами одну из самых трудных метафизических и теологических проблем: как согласовать нашу свободу с предвидением наших поступков Богом? Ответ Боэция заключается в разделении двух проблем - предвидения и свободы. Бог, безусловно, предвидит свободные поступки, но предвидит их именно как свободные; тот факт, что эти поступки предвидимы, не делает их необходимыми. Впрочем, мы ставим проблему в такой плоскости вследствие некоторой иллюзии. Бог вечен, а вечность-это полное, совершенное и одномоментное обладание бесконечной жизнью (aeternitas est interminabilis vitae tota simul etperfectapossessio)*; следовательно, Бог живет в постоянном настоящем. В мире дело обстоит иначе, ибо мир длится во времени, и даже если допустить вместе с Аристотелем, что он существовал всегда, то его следует рассматривать как постоянный (постоянно меняющийся), а не как вечный (в неподвижности тотального присутствия). "До" и "после" есть в последовательности событий, но не в тотальном наличном знании, которым располагает Бог. Он не предвидит, Он предусматривает; имя его-не "предвидение", а "провидение"; Он вечно видит необходимое как необходимое и свободное как свободное. Я вижу, что восходит солнце: тот факт, что я это вижу, не причина того, что оно восходит. Я вижу, что идет человек: это не принуждает его идти. Аналогично, неподвижное и постоянное видение Богом наших свободных действий ни в чем не нарушает их свободы.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign