LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 11
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

В одном из своих "старческих писем" Петрарка утверждает, что бесполезно искать поэтов и ораторов за пределами Италии ("oratores et poetae extra Italiam non quaerantur"). Кардинал Галеотто ди Пьетра-мала процитировал этот текст в письме Кле-манжу, а последний познакомил с ним Жана де Монтрея (ок. 1354-1418), который энергично запротестовал против такого утверждения. Но Клеманж сам ответил Петрарке, ибо он глубоко восхищался им и теперь почувствовал себя ущемленным. По сути Петрарка лишь утверждал, что ораторское искусство и поэзию преподают в Италии больше, чем в других странах; но Клеманж пи-
шет: "Я отвечаю, что и в других странах этому уделяется много времени. Я сам видел, как преподают риторику Цицерона в Парижском университете: часто на публичных лекциях и так же нередко - во время частных уроков (Vidi ego in studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam privatim), иногда также преподают риторику Аристотеля (nonnunquam etiam Aristotelicam) и самых крупных и лучших поэтов - Вергилия и Теренция (poetaeque summi et optimi Virgilius atque Terentius illic etiam saepe leguntur)". Эти слова полностью подтверждают сказанное в 1375 г. Петром из Альи, поскольку Клеманж получил степень лиценциата искусств только в 1380 г. Именно тогда он впервые приобщился к литературе, в то время как его взгляды сложились позднее. Во всяком случае Клеманж стремится подчеркнуть, что он ничего не должен Италии. "Поверьте, - пишет он Пьетрамала, - я никогда не видел ни вашей Болоньи, которую вы называете матерью учения, ни Италии (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nee Italiam)". Он сам - живой пример того, что Петрарка ошибался и что можно научиться красноречию в иных местах, помимо Италии. Родившийся и учившийся во Франции ("me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteribus")**, Клеманж обладал - возможно, помимо каких-то прирожденных дарований - и другими качествами, ставшими для него учителями: любовью к учению, к его применению на практике, к упражнениям, к усидчивому и внимательному чтению и даже к красноречию авторов. Кстати, это те самые учителя, которых в первую очередь рекомендовал Августин в "De doctrina Christiana", и это - более полезные методы, чем учение по предписаниям педагогического мастерства, ибо высшая степень мастерства, достигаемого убеждением, заключается в том, чтобы уметь скрыть мастерство убеждать. Безусловно, предписания полезны, и Клеманж изучил их у Квинтилиана и Цицерона, но они больше пригодны для чтения речей Цицерона, чем
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 566
для изучения его трактатов. Наконец, Кле-манж не отрицает, что, помимо учителей, в качестве которых выступали указанные им его собственные свойства, он встречал наставников, способных научить ("praeceptores, cum quibus legendo et conferendo, multa utilia didici, quae solus forsitan non intellexissem")*. В уколах Петрарки есть некоторое национальное самолюбие, есть оно, безусловно, и в ответе Клеманжа. Однако вопреки тому, что пишут их историки, остается непреложным факт, что эти французские любители словесности обязаны своим основным образованием Парижскому университету и что они сами осознают, придерживаться ли им французской традиции или обновлять ее, но ни в коем случае не будут следовать советам, пришедшим из-за рубежа. Этот факт станет гораздо более ясным - и намного более поучительным! - в момент, когда Клеманж, расширяя рамки дискуссии, сравнит между собой то, что именно Франция и Италия сделали для развития красноречия с конца античного мира. Для самоуспокоения - после суждения Петрарки о своей стране - у Клеманжа есть в запасе прежде всего слова св. Иеронима из его письма Ви-гиланцию: "Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque eloquentissimis abundavit"**. Это - земля, которая представляется населенной храбрыми и красноречивыми людьми, где чудовища не чувствуют себя как у себя дома, это - земля, где живет Клеманж, и он не видит, что она когда-нибудь была не достойна изящной словесности. Иларий из Пуатье, которым восхищался Августин, Проспер Аквитанский, Геннадий из Марселя, Сульпиций Север - трудно завершить перечень древних. Но обратимся к более близкому прошлому: среди "новых" людей находятся Бернард Клервос-кий, Ив Шартрский, Гильдеберт из Лавар-дена, Петр Достопочтенный, Алан Лилльс-кий, не считая Гуго и Рихарда Сен-Викторс-ких и столько много других, сколько можно назвать. А вот решающий аргумент - самый значительный факт, который, выйдя за
пределы процесса "Клеманж против Петрарки", доминирует над всей этой историей: в тот момент, когда во Франции процветали писатели, кто был в Италии? - Никого. В самой Франции царило безлюдье со времени Беды Достопочтенного до появления Бернарда Клервоского: свободными искусствами тогда пренебрегали, забыли и словно зарыли в землю почти все: "toto prope orbe artes illae in incuriam atque oblivionem deductae, et quodammodo, ut ita dicam, sepultae"***. Этот факт верен и для Италии, столь похваляющейся ныне своим культом красноречия. Только тогда происходит изменение, причем именно во Франции, - и это важнейший пункт, если желаешь понять возвращение во Францию словесности, как его поняли сами организаторы возвращения, - культ стиля и религиозное воодушевление вместе вернулись к жизни во времена св. Бернарда: "Diebus autem Bernardi nostri coepit in Gallis simul cum fervore religionis stylus coli et resur-gere"****. В ту эпоху в Италии и в остальном мире было очень мало писателей, или, точнее, людей, чьи произведения почитались достойными памяти потомков. Конечно, есть Петрарка, но с какого времени? Если поставить его на соответствующее место в истории, то становится очевидным, что его суждение о Франции несправедливо и преувеличено. Ничто не может в большей степени прояснить смысл французского возвращения к изящной словесности, чем то обстоятельство, что в его начале и некоторое время спустя оно не подвергалось итальянскому влиянию. Мы не думаем здесь отрицать, что с этого момента пример Петрарки и желание соперничать с ним не сыграли своей роли в описываемых событиях. Речь идет просто о том, чтобы понять: перед последней четвертью XIV века во Франции местные силы действовали в том же направлении, но они готовили обновление литературной культуры в несколько ином духе. Творчество Петрарки сориентировала озабоченность эстетического порядка, господствовавшая в его произведениях в молодости; раз и навсегда
567
2. Возвращение литературы во Франции
она направила его к художественному идеалу подражания древним. В эту погоню за цицеронизмом он вовлечет последующие поколения, и каждое из них будет стремиться возвыситься над предыдущим, при этом полностью его презирая.
Петрарка обладал гениальностью, скажет Эразм, но больше его никто не читает. Изучать влияние Петрарки во Франции - значит следовать за ростом его цицероновских амбиций среди французов. Но Никола де Клеманж поставил нас перед иными фактами. То, что нам позволили предполагать произведения Петра из Альи и Жерсона, этот свидетель движения за возвращение изящной словесности подтвердил собственными словами. Французские теологи желали возрождения латинского красноречия и благоприятствовали ему, что казалось им неотделимым, по крайней мере во Франции, от религиозного пробуждения. Зная свою собственную историю, они меньше думали о Цицероне, чем о св. Бернарде, и культура, какой они желали ее видеть, была культурой XII века - классической культурой с точки зрения христианских целей, которые преследовал сам св. Бернард. Кстати, вот почему - за исключением случаев, когда двое пикировались между собой, чтобы продемонстрировать свои языковые способности, - их латынь оставалась латынью хорошо образованных людей средневековья - от Беды Достопочтенного до Бернарда и Иоанна Сол-сберийского.
Именно их традицию Клеманж хотел оживить на той самой земле, где родились их произведения. В письме Гонтье Колю (Col), где он жалуется на враждебность и клевету, с которыми сталкивается, Клеманж одновременно требует - сдержанно, но твердо - почетного места, каковое он заслужил в реформе обучения. Красноречие во Франции было почти забыто ("ipsa quasi obliterata atque obsoleta eloquentia"*); можно ли ему пожелать возродить его, вытащив из могилы ("atque ipsam eloquentiam diu sepultam in Gallis quodammodo renasci")? Это благодар
ему, Клеманжу, Франция, которая не уступала ни в чем другом соседним странам, больше не уступает им даже в красноречии. Его усилия немного расчистили дорогу ("viam diutius obseptam paululum aperui"**). Короче, не желая похваляться восстановлением во Франции искусства красноречия, которое было уже окончательно погибшим, Клеманж считает справедливым поставить себе в заслугу по крайней мере то, что разбудил интерес к ораторскому искусству, которым пренебрегали и слишком долго держали в забвении: "Absit autem ut me reparatorem velim jactare perditae in Gallicis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae jacentis et sopitae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine jactancia... excitatorem quodammodo dicere"***. Как и в ответе Клеманжа кардиналу Пьетрамала, французское красноречие в латинском изложении опирается здесь на свою собственную традицию.
Если бы эта традиция нераздельно включала технику древнеримских грамматиков и христианский дух святых отцов, овладевших ею, то сам дух мастеров латинского красноречия был бы готов к подобному союзу. Можно было предвидеть, что благодаря нравственной культуре, которая требовалась от оратора, элоквенция Катона Старшего и Квинтилиана могла бы войти в христианское красноречие. Факты подтверждают эту гипотезу. Кто такой римский оратор? Человек, служащий добру и способный хорошо управлять своей речью: "vir bonus dicendi peritus"* * * *. И, как замечает Клеманж, "обращайте внимание на то, что именно он ставит в начало собственной характеристики: это - не умение хорошо управлять речью, но доброта человека". Уточним: он закрепил в своем сознании "vir bonus" в том месте, где определяется род всей его характеристики, - ибо на этом покоится красноречие. Уберите из-под дома фундамент - и весь дом рухнет; лишите оратора качества "человек, служащий добру" - и вы напрасно будете приписывать ему остальные каче-
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 568
ства, потому что теперь вы наделяете ими не его, ибо он больше не способен их принять. Чтобы дополнить определение древних, скажем просто: оратор - это христианин, который умеет говорить. А так как Дух веет где хочет, то непонятно, почему ораторы могут быть только в Италии. К этому относится замечательный аргумент, высказанный "ad Cardinalem"* относительно ошибки итальянца, который должен был оказать влияние на то, что осталось у кардинала от священника.
В самом деле, одно слово позволяет не только полностью определить, а даже конкретизировать главную заботу, которая привела этих французов к красноречию: проповедь. Салутати говорил как художник, чувствительный к божественной красоте псалмов Давида и притч Христа, Клеманж больше всего думает о дыхании Духа, которое сделало красноречивыми пророков. В его письме Мартину де Калайо ясно говорится, в чем для него источник красноречия. Не без причины Святой Дух сошел на апостолов в виде огненных языков. Там, где божественная Мудрость шествует первой, красноречие идет вслед за нею. Разве не сказал Августин, что красноречие - спутник Мудрости ("pedissequam sapientiae")? Это не то же самое, что видел Гораций, хотя бы в тени и загадке, когда он говорит в своей "Науке поэзии" (ст. 40-41):
...Что не поднимут они. Кто выбрал
посильную тему, Тот обретет и красивую речь, и ясный
порядок**.
"Potenter" ("посильно"), разъясняет Клеманж, означает "sapienter" ("проницательно", "мудро"). Мудрость Бога дарит красноречие или, вернее, дает его себе самой, ибо оно нужно ей как служанка ("hujus ancillae famulatu indiget sapientia")***. Марциан Капелла был прав, требуя супружества Меркурия и Филологии, но он ошибся, символизируя красноречие Меркурием, то есть человеком,
ибо красноречие не должно быть главой Мудрости: это Мудрость - глава красноречия. Св. Августин сказал лучше: Капелла не присваивая красноречию (элоквенции) звания супруги, присвоил ей лишь звание горничной, или служанки. Это тоже делает ей честь, и большую честь. Ибо у Мудрости есть много других служанок, но нет ни одной, в которой бы она так нуждалась и которая служила бы ей так неотступно: "Sed imam tamen eloquentiam singulariter et prae caeteris ancillam habere dicit, individua sibi societate conjunctam, quia illius ministerio et maxime indiget et maxime utitur, cum absque illius adminiculo sua salutaria opera, suaque in hominum salute, profectu atque aediflcatione nequeat vota explere"****. Из этого явно следует, что принцип "eloquentia ancilla theo-logiae****** на наших глазах заменяет собой схоластический принцип "philosophia ancilla theologiae"******.
Если просто перелистать "Переписку Кле-манжа", то мы заметим многократно повторяющийся совет: не учите - проповедуйте! Особенно полезно прочитать "Книгу о теологическом образовании" ("Liber de studio theologico"), написанную Клеманжем в ответ на вопрос бакалавра теологии Жана де Пьемона: "Должен ли я получить докторскую степень?" Для чего?-спрашивает Клеманж. - Для того, чтобы преподавать? Нет ничего лучше, чем делать это, лишь бы тебя не заставляли преподавать в соответствующем духе. Сам Христос не делал ничего другого в течение своей жизни, и это значит подражать Ему в своем преподавании, но при этом нужно преподавать, как Он. Следовательно, теолог или проповедник, ибо это одно и то же ("haec enim pro eodem habeo") ******* ? должен будет поступать "ad imitationem Christi qui, ut legimus, coepit facere et docere" (Деян. 1:1)********. To есть сначала действовать, а потом говорить, и говорить не для того, чтобы заблудиться в речевых тонкостях, как делают столько теологов, которые не знают Писания или обращают его в посмешище. Чему удивляться, когда схо-


Часть 33.
569
2. Возвращение литературы во Франции
ластическая теология ("plerosque scholas-ticos"*) не питает и не согревает души? Она говорит не сердцем, а разумом. Значит, чтобы спасать души, должно измениться сердце. Врач, лечащий больных, полезнее профессора, который только и умеет, что говорить в своей школе. Именно поэтому Кле-манж считает, вопреки мнению Генриха Гентского, что проповедь ценнее обучения. Такова была к 1420 г. глубокая озабоченность того, кто в дни воодушевления пробудил заброшенное и словно похороненное красноречие во Франции. Достаточно хорошо видно, в каком духе и с какими целями он это сделал. Сколь бы важен ни был пример Клеманжа, он не позволяет заключить, что все французы - любители словесности, которых можно было встретить в конце XIV века, - прочитали Цицерона и Вергилия, чтобы лучше подражать Иисусу Христу. Ни у кого не было набожности - если не настолько же искренней, то по крайней мере такой же серьезной, - но в целом они были менее чужды духу Никола де Клеманжа, чем об этом думали и говорили. Жан де Монтрей - даже он - чистое порождение французского народа. В продолжение карьеры, наполненной почестями и доходами, на него были возложены несколько королевских посольств, а заграничные путешествия давали ему повод ощутить себя так же довольным Францией, как Петрарка был доволен Италией. Во время двух миссий в Рим (1404, 1412) ему удалось познакомиться с несколькими итальянскими письмами, которые нам уже известны: Леонардо Бруни был секретарем папы, и Жан де Монтрей никак не мог с ним не встретиться. Принят он был дружелюбно, но надо было видеть, как посвященные утюжили этого "кандидата в культуру". Примите его милостиво, писал Бруни, обращаясь к Никколо Никколи, но если понадобится зарезать жертву, чтобы запечатлеть вашу дружбу, его зарежут с педантичностью, от которой он сам нисколько не пострадает ("cujus ipse non omnino est expers"). Так что для них Жан де Монтрей оставался неотесанным вар-
варом. Обратившийся к литературе благодаря влиянию Гонтье Коля, он вышел из парижской университетской среды, написал сочинение "О незабываемых деяниях и событиях в жизни франков" ("De gestis et factis memorabilibus Francorum") и весьма небольшую книгу "Жизнь Карла Великого", которой, хотя бы из-за стиля, можно предпочесть только одноименную книгу Эйнхарда. Почитатель Салутати, которого он пережил на двенадцать лет, Монтрей был далек от того, чтобы сравнивать себя с ним в эпистолярном жанре - разве что ему не нравилась мания Салутати заполнять свои письма таким количеством классических цитат, какое тот мог только вспомнить, и даже большим. Это был дипломат, обеспеченный доходами с церковного имущества и бенефициями до такой степени, что он объявил себя пресыщенным ими - это, однако, не помешало ему требовать их от других,-и стремящимся лишь к латинской культуре. Однако он тоже был церковным человеком, горячо интересующимся реформой и единством христианства, как сам Никола де Клеманж, которым он восхищался. Леонардо Бруни рассчитал верно. Жан де Монтрей прибыл в Италию из другого мира. Гуманистическое движение во Франции, которое, как мы увидим, продолжается в XV веке, проистекает из своих собственных источников - источников средневековья, и поэтому оно должно было долго оставаться гуманизмом теологов. Гильом Фише прославился после Клеманжа тем, что первым пробудил во Франции уснувшее красноречие. Но он представит свою "Риторику" (1471) Бессариону "как произведение теолога, соблазненного очарованием иностранной провинции и разжалобленного недостатками своей собственной, а по этой причине неосторожно назначенного управлять первой, но никогда не перестающего преподавать в это самое время Священное писание". После Фише был еще Робер Гаген (ум. в 1501) из ордена братьев Святой Троицы и искупления плененных, верховным генералом которого он стал в 1473 г., и в
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 570
1479 г. подготовил его новый Устав. Гаген пишет трактат в защиту Непорочного зачатия, и этот безупречный монах не удовлетворяется принадлежностью к ордену искупления плененных - он сам освобождает от него немало членов. Вот два учителя - итальянец и француз: Грегорио да Читта ди Кастелло и Гильом Фише. Позднее Фише продолжал свое дело в полном одиночестве, но не будем думать, что это произошло из-за его склонности к язычеству. Гаген не доверяет философам ("а philosophoram gentilium studio arbitror esse declinandum"*), он проявляет беспокойство об успехе, которым пользовался тогда Платон благодаря Фичино, а для себя он хочет малого, в частности того, чтобы поприветствовать в 1498 г. Корнелия Гирарда Аурелия и добиться безупречного выражения смысла Писания на очень хорошей латыни: "integre de scripturis divinis sentire, et quae recte sentis, pure latineque dicere"**. В 1495 г. Гаген получает за свой труд "Краткое изложение происхождения и деяний франков" ("De origene et gestis Francorum Compendium") грамоту от Парижского университета; это было первое произведение, напечатанное молодым Эразмом. Не только, как утверждают многие, Гильом Фише, Робер Гаген и их друзья "слишком сильно впитали теологическое образование: уверенность в возрождении изучения античных классиков должна была произвести в них уверенность в возрождении падшей природы"; но ведь именно забота об исправлении падшей природы вселила в них желание возродить классические исследования, в чем они лишь следовали творчеству Никола де Клеманжа, который развивал идеи Иоанна Солсберийского, св. Бернарда, Ал-куина, Беды Достопочтенного и св. Августина.
ЛИТЕРАТУРА
Геррит Гроот: Mulder Wilhelm. Gerardi Magni Epistolae. Antverpen, 1933; ср.: Kempis Thomas A. Vita Gerardi Magni // Opera omnia. Coloniae, 1759.
Петр Берсюир: Petri Berchorii Pictavensis Ordinis B. Benedicti. Opera omnia... Coloniae, 1620, vol. 1-3; Pannier L. Notice biographique sur le benedictin Pierre Bersuire, premier traducteur francais de Tite-Live // Bibliotheque de l'Ecole des Chartes, 1872, v. 33, p. 325-364; Julleville Petit de. Pierre Bersuire // Revue des Cours et Conferences 1896, v. l,p. 680-690.
Жерсон и гуманизм: Thomas A. De Joannis de Monsterolio vita et operibus. P., 1883; Coville A. Gontier et Pierre Col et l'humanisme en France au temps de Charles VI. P., 1934; Combes A. Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. P., 1942.
Никола де Клеманж: Opera omnia, ed. Lydius J. M. Ludguni Batavorum (Den Haag), 1613; Liber de studio theologico II Archery d'. Spicilegium veterum scriptorum. P., 1725, v. 1, p. 473-480; Coville A. Le Traite de la mine de l'Eglise de Nicolas de Clamanges et la traduction francaise de 1564. P., 1936.
Фише и Гаген: Renaudet A. Prereforme et humanisme a Paris pendant les premieres guerres d'ltalie (1494-1517). P., 1916; Simone Franco. Guillaume Fichet retore ed Umanista. Torino, 1939.
3. ИТОГИ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ
Немало открытий и множество терпеливых усилий еще потребуется для того, чтобы мы были в состоянии, не боясь серьезных ошибок, подвести итог средневековой мысли. Однако нам представляется, что уже сейчас собранные отовсюду произведения той эпохи позволяют окончательно отбросить некоторые заблуждения, которые долгое время рассматривались как очевидные истины.
Прежде всего ложным оказалось утверждение, что средние века можно определить просто как эпоху интеллектуального поглощения и усвоения, все усилия которого были нацелены на обнаружение капитала, собранного античностью. Разумеется - и факты постоянно напоминают об этом, - нельзя понять и даже представить себе средневеко-
571
3. Итоги средневековой мысли
вую философию без философии древнегреческой. Аристотель, Платон и неоплатоники воспитывали и перевоспитывали человеческое мышление. Каждое обнаружение их произведений и каждый перевод, который делался с него, были равнозначны для людей средних веков открытию нового мира. Так что средневековая философия, предполагающая прежде всего хотя бы начальное усвоение греческой философии, сама была чем-то другим и гораздо большим.
Первое, что принадлежит только ей в собственном смысле и что многие стремятся не столько оспорить, сколько упрекнуть за него средневековье, - это формирование схоластики, самой совершенной разновидностью которой является томизм. Начиная с истоков патристики и до конца XIV столетия история христианской мысли - это история непрерывных усилий показать согласие естественного разума и веры там, где оно существует, и добиться его там, где оно отсутствует. Вера и разум - две темы, на которых будет строиться вся история средневековой мысли, - были даны изначально и без возражений принимались всеми средневековыми философами от Скота Эриугены до св. Фомы. С самого начала догмат устанавливался как факт, и разум вставал перед ним как сила, с которой ему придется считаться. Под разумом понималась тогда только аристотелевская диалектика в той ее части, которая была обнаружена, а порой даже просто грамматика, ибо попытка Скота Эриугены породила больше противников метафизического умозрения спекуляции, чем его подражателей. Только два решения считались тогда возможными: или радикальное разделение, или полное слияние этих двух способов познания и тех знаний, которыми мы им обязаны. Либо нужно держаться Откровения, и тогда ничто не обязывает нас искать чего-то другого, ибо важно только спасение, а Откровение содержит все необходимое для него, - либо нужно допустить, что две сферы познания накладываются одна на другую и всегда можно в конечном счете прийти к
пониманию того, во что веруешь. В самом деле и вопреки упорству направления, постоянно враждебного философии, именно второе решение, как казалось, все более увлекало мыслителей по мере приближения XIII века. У св. Ансельма, так же как у Абеляра, доверие к эффективности и благотворности рационального исследования проявляется без всяких ограничений; они не обнаруживают никакого несоответствия, но, напротив, видят только преимущества в том, чтобы позволить разуму глубоко вникать во все тайны веры и обосновывать их. И только в начале XIII века начали понимать, что разум проявляет себя как нечто большее, чем просто абстрактный метод, - с тех пор, как арабский аристотелизм обнаружил существенную способность давать мировоззрение, не совместимое с верой, и указал на проблему соотношения веры и разума во всей ее сложности. С того времени стало трудно и даже не очень желательно приносить разум в жертву вере, но столь же невозможно было считать их соразмерными; ясно, что разум, предоставленный самому себе, не придет никуда, кроме как к догмату, или по крайней мере не уйдет слишком далеко. Итак, для людей XIII века аристотелизм имел ценность решающего эксперимента; но если оказалось невозможным ни изолировать разум от веры, ни смешивать их, то нужно было их различать и согласовать одно с другим - согласовать разум и веру. Из подобных усилий родились великие схоластические синтезы.
На первый взгляд кажется, что схоластическая философия несет ответственность за длительное подчинение разума задаче, которая не является его задачей. По крайней мере, внешне ограниченный рационализм Альберта Великого или св. Фомы является отступлением от более наивной, но более откровенной позиции предшествующих веков. Однако будем осторожны, так как это только "внешне". Если св. Ансельм и Петр Абеляр не привнесли никаких ограничений в использование слова "разум", то это произошло не столько из-за глубокого осозна-
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 572
ния роли разума, сколько из-за реального незнания его подлинной ценности. Наученные, например, Аристотелем, Авиценной и Аверроэсом, они могли бы так же ясно видеть, как Альберт Великий и св. Фома, что может существовать рациональная концепция Вселенной, чуждая любым христианским построениям; тогда бы они никогда не воображали, что разум может обнаружить повсюду - вне себя и в себе самом - указания, внушения, доводы о Троице или о Воплощении. Этим философам недоставало как раз доказательств Аристотеля. "Физика" и "Метафизика" на опыте доказывают, что предоставленный самому себе разум может или не может познавать. Вот, кстати, почему схоласты проявляли живой интерес к дискуссиям об аристотелевом учении; то, чему учит Аристотель или что может сделать из него учителя, и то, чему он не учит и что не может заставить его стать учителем, в равной степени обусловливают две сферы, - ту, что можно только познать, или ту, в которую можно только уверовать. Так, ограничения, внесенные относительно использования разума в области теологии, у св. Фомы свидетельствуют о решающем прогрессе в познании собственных возможностей разума: если он запрещает теологам доказывать догмат Троицы или сотворение мира во времени, - это значит, что ему известно, что такое доказательство. Отсюда становится понятным, почему, начиная с XII века, мыслители средних веков восприняли разные расходящиеся направления, которым, как мы видели, они следовали, и которые предполагали либо принять Аристотеля в трактовке Аверроэса как выражение природного разума и отделить разум от веры, что и сделали аверроисты; либо поддержать догмат, как таковой, и не спрашивать у разума вероятностного подтверждения, всегда оспариваемого protervus (дерзостью) номиналистов; либо, наконец, превратить учение Аристотеля в набор метафор, трансформируя смысл его первопринципа, что и сделал св. Фома Аквинский.
Теперь стоило бы спросить, почему схоласты не были просто заинтересованы в извлеченных из Откровения догматах и почему они навязали разуму эту неблагодарную задачу обоснования если не веры, то по крайней мере введения в нее. Чтобы это понять нужно вспомнить, что философия в течение всей своей истории появлялась как попытка рационально истолковать Вселенную. Объяснять смену философских систем, история которых представляет собой удивительный спектакль, одной лишь непрерывной эволюцией человеческого ума-довольно распространенная ошибка. Верно, человеческий ум зреет, он осознает свои устремления и ресурсы, и это внутреннее богатство является одним из существенных факторов, определяющих постоянную перестройку великих систем идей. Но помимо этой причины изменений, содержащейся в сознании, есть и другая, содержащаяся в вещах. Не менее глубоко и радикально, чем зависящее от нее и прилагаемое к ней мышление, меняет свой облик и даже как бы содержание Вселенная. В самом деле, философская рефлексия, сколь бы абстрактной она ни была, не может создать реальность, на объяснение которой она притязает, из ничего. Так что Вселенная, в которую мы помещены с момента нашего рождения, не является только источником ощущений - она определяется еще и представлением, которое наша эпоха и наша среда стремятся нам навязать о ней. Человек XX века родился не в том же самом мире, что человек XII века, а родиться в XII веке христианином или в том же веке - индусом - значит родиться как бы в двух разных Вселенных. Сколь бы свободным ни было философское мышление и сколь бы глубоким ни был отпечаток, который оно должно накладывать на облик вещей, это мышление всегда начинает с акта подчинения: оно движется свободно, но внутри данного мира.
Такое утверждение, верное для любой философской эпохи, включая и нашу, проверяется весьма очевидным способом, ког-
573
3. Итоги средневековой мысли
да речь идет о западной философии средних веков. Если в наши дни рефлексия философа не может не оказывать воздействия на самые общие результаты исторических и социальных наук, в средние века она не могла воздействовать на что-либо иное, кроме Откровения, окончательным выражением которого является догмат. Непосредственно данный мир, чем сегодня является для нас мир науки, тогда был миром веры. Вселенная представала как творение единого Бога в трех Лицах. Иисус Христос, Сын Божий, рожденный и не сотворенный, единосущный Отцу, воплотился и стал человеком, чтобы спасти нас от греха Адама. Со своей стороны, падший человек должен быть соратником в деле спасения, подчиняться заповедям Божьим и Церкви Божьей, чтобы избежать вечной погибели и вечно наслаждаться небесным счастьем, приготовленным для избранных. Эта широкая перспектива, обогащенная и уточненная кропотливым трудом святых отцов, в средние века влагалась во все умы. Следовательно, в ту эпоху реальность непосредственно воспринималась и мыслилась как религиозная. То, что следовало понимать и объяснять, - как видимое, так и невидимое, - это решения соборов относительно мира, человека и их судеб; именно это - важный и решающий факт, если мы хотим объяснить религиозный характер великих средневековых систем.
Но в то же самое время, когда одним из наиболее существенных аспектов средневековой мысли было ее погружение в самое себя, существовал и другой аспект, которым она обращена к нам.
Как только спрашиваешь себя, в каких областях и до каких пределов средние века подготовили будущее, куда входит и наше настоящее, то сознательно выходишь за рамки чистой истории. Тогда суждения, которые мы выносим о настоящем, как бы возвращаются обратно в прошлое: так, два свидетеля, признающие одни и те же факты, оценят влияние, которое может оказать некий мыслитель XIII века на умы нашего времени, по-
разному: один - как превосходное, а другой - как пагубное. Поэтому средние века остаются для нас как бы знаком противоречия. Объект признательного восхищения, доводимого кое-кем до культа, одновременно является объектом искреннего негодования, которое выражается в газетах, на предвыборных собраниях и в программах некоторых политических партий. Такая ситуация не является специфически французской. "Dark Ages" см. "Middle Age"* - написано в англоязычных словарях; если кого-то характеризуют словом "dunce"**, это значит "dull-witted person"***, иначе говоря, "тупая голова", как Дуне Скот. Ни в ком ни на минуту не возникает желания ликвидировать это неблагозвучие и разлад, но сам факт их существования доказывает, что мы еще связаны со средними веками довольно прочными узами. Подобным образом не ссорятся относительно хеттов. Ясно, что XIII век - это еще живое прошлое.
Прежде всего это в полной мере относится к территориям, где продолжает жить католицизм. Сказать, что современный человек сразу попадает во вселенную науки, верно всегда, но зачастую в разных смыслах. Научное видение мира, к которому сейчас школа приучает ребенка во всех цивилизованных странах, не устраняет его религиозного видения, когда-то заложенного в церквах средневековья. Эти два подхода в некоторых умах могут противостоять друг другу, а в некоторых других согласовываться, тем более что проблемы, которые ставит наука, - не те проблемы, которые решает религия. Как бы то ни было, существование католической церкви и ее широкое распространение в мире является фактом, и везде, где наличествует католицизм, теологические учения святых отцов, в том числе средневековья, присутствуют и действуют, являясь правилами мышления и жизни для миллионов людей XX века. Непосредственно или нет, но современный католик наследует по праву рождения огромное богатство чувств и идей, которое накапливалось со времен св.
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 574
Юстина до конца XIV века и история которого без всяких натяжек показывает, что оно не перестало расти и в наши дни. Ведь здесь недостаточно говорить о выживании. Их теология не давит на католиков мертвым грузом, который они несут, не зная о его происхождении. Для них нет ничего более живого и актуального, а что касается их познания, то сравнение в целом католиков XIII века с католиками наших дней будет, возможно, не в пользу первых. Если добавить, что теология святых отцов и учителей действует и за пределами католической церкви, что англиканская церковь, например, практически не имеет никакой другой, а кальвинизм и бесчисленные секты отчасти все же находятся в зоне ее влияния, то мы, безусловно, сделаем решительный вывод: если бы от средних веков у нас не осталось ничего, кроме теологических учений, то средневековое мышление все равно продолжало бы быть сейчас громадной социальной силой и одной из доминант нашей цивилизации.
Но средние века оставили не только теологию: сами теологические направления питались чисто рациональными положениями, что раскрывает история философии в собственном смысле слова. Была ли эта интеграция философии с трудами теологов причиной ее отставания или прогресса, либо теология в конце концов отдала философии свои открытия - об этом много дискутировали, так и не придя к согласию. "Философия многое дала религиям, - говорил Орео, - она ничего им не должна". Может быть, но хотелось бы иметь доказательства, и к тому же проблема гораздо сложнее. Чтобы узнать, действительно ли философские положения средневековья (по крайней мере некоторые) что-то добавили к наследию древнегреческой философии, следует спросить себя: является ли современная философия продолжением греческой философии, если предположить, что средних веков не существовало вовсе? Это - огромный вопрос, на который нельзя ответить в данной книге, но из которого по меньшей мере можно заклю-
чить, что положение дел иногда до предела упрощалось. Если - в чем нельзя сомневаться - картезианство было философской революцией, то оно было ею не в этом отношении. Разрыв, который полагают увидеть между средними веками, наполненными теологией без философии, и современным миром, занятым одной философией без теологии, соответствует лишь внешней видимости. Единственные современные философы, которые радикально устранили теологию, - это те, кто устранил также и метафизику, но некоторые из них, в частности Кант и Конт, вернулись к теологии окольными путями. Что же касается тех, кто, напротив, стремился к метафизике, поддержал или восстановил ее,-все они должны были строить естественную теологию, обосновавшись на той же почве, которая с XII до XIV века была неделимой собственностью философа и теолога. Если средние века изобилуют теологами-философами, в современном мире нет недостатка в философах-теологах.
Неужели никто не видел границ между философией и теологией, спрашивал, впрочем, сам Орео, и можно ли утверждать, что таковые существуют? Да, они существуют, но всякая граница является одновременно пропускным пунктом и разделительной линией. Теология может обойтись без философских дисциплин, говорит св. Фома в своей "Сумме теологии" (I, 1,5 ad 2m), ибо не от них, а от Бога черпает она свои принципы, но ей удобно пользоваться принципами философии. Но как бы философия пользовалась теологическими принципами, если- исходя из факта, что она обслуживается ими, - она перестает быть философией из-за того, чем она пользуется, и, следовательно, перестает существовать? Когда Декарт говорит, что он "всегда полагал, что существуют два основных вопроса - о Боге и душе - среди тех, кои надлежит доказывать скорее доводами философии, нежели теологии"*, то он, в свою очередь, тоже устанавливает границу. Но ведь это - та же самая граница, о
575
3. Итоги средневековой мысли
которой говорил св. Фома. И Декарт придерживается того же мнения, ибо для св. Фомы, как и для Декарта, существование Бога и бессмертие души суть проблемы по своему существу философские. Итак, философ и теолог рассматривают одни и те же проблемы, рассматривают их посредством одного и того же естественного разума, а их различные доказательства лишь подтверждают тождественные выводы. Кто-нибудь возразит: безусловно, но там, где речь заходит о философии, св. Фома философствует как христианин. Это верно, но то же самое делает и Декарт. Он пишет: "Что же касается души, то, хотя многие считают исследование ее природы делом нелегким, а некоторые даже осмеливаются утверждать, будто, согласно доводам человеческого разума, она погибает вместе с телом, и противоположный взгляд зиждется только на вере, все же - поскольку Латеранский собор, состоявшийся при Льве X, на восьмом своем заседании осудил такие воззрения и ясно предписал христианским философам опровергать подобные аргументы и по мере сил выявлять истину, - я не усомнился приступить к этой теме в данном сочинении"*. Когда его "Размышления" отступают от требований Собора, этот "христианский философ" переходит границу в другую сторону. Построить для теологии преамбулы веры, даже если философ - Декарт, есть дело теолога.
Было бы полезно расширить спор, рассмотрев само содержание современной метафизики. На вопрос: "Пришла ли современная философия после греческой философии к тому, что средневековых теологических учений как бы не существовало?" - можно ответить другим вопросом: "На кого более походит Бог Декарта, Паскаля, Мальбранша и Беркли - на Бога Аристотеля, Бога св. Павла, св. Августина или св. Фомы Аквинс-кого"? Вряд ли кто осмелится спрашивать у историков современной философии, уверены ли они, что теология Оккама не дошла благодаря своему номинализму до Локка, а через Локка - до Дэвида Юма; но они ста-
нут невразумительно объяснять метафизику Мальбранша, не произнося имени св. Августина. Не слишком обостряя своего внимания, они, несомненно, поднимутся выше по исторической лестнице, - возможно, до наших дней. Из тех наших современников, кто пользуется свободой мысли для того, чтобы считать устаревшими первые положения томистской метафизики, и из тех, кто пользуется ими, чтобы оправдать существование любой метафизики, самые "современные", быть может, не те, кого мы имеем в виду. Обычные пережитки, говорят они; но пережить - значит жить: это единственное найденное до сих пор средство избежать смерти.
Не случайно некоторые идеи, которые рассматривались как характерные для современной науки и философии, возникли в средние века. Это не был блестящий период развития философии, за которым последовал длительный упадок. XIII век - классическая эпоха схоластики - не был той вершиной, за которой последовал период упадка. Но исходя из проблем, поставленных этим веком в соответствии со своими собственными требованиями, философы XIV века преподнесут с явно ощутимым духом докт-ринальной преемственности новые решения этих старых проблем. Ценой непрерывных усилий, предпринимаемых в течение нескольких столетий, и как бы движимая одним порывом средневековая философия превзошла Аристотеля, после того как освоила его учение и заложила основы философии нового времени. Это значит, что общепринятая историческая перспектива проистекает из заблуждения относительно реального порядка наследования доктрин. Нет ничего более ложного, чем считать средневековую философию эпизодом, нашедшим завершение в себе самом, эпизодом, который можно обойти молчанием, обрисовывая историю идей. Именно средние века стали временем появления философских и научных доктрин**, которые, как иногда говорят, как бы превосходили силы этой эпохи; именно тогда подвергали критике интенциональные
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 576
виды, видообразующие формы и прочие реалистические абстракции; наконец, именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого. Так что следует отнести к области легенд историю возрождения мысли, которая пришла на смену векам сна, темноты и заблуждений. Современная философия не должна вести борьбу, чтобы отстоять свои права разума против средневековья - наоборот, средние века завоевали для нее эти права; XVII век, воображавший, что он уничтожил труд предшествующих веков, лишь продолжал его.
Преемственность между XIV веком и последующими веками, с которой мы сталкиваемся на почве философии в собственном смысле, более ощутима в сфере культуры. Рассматриваемая в целом, история вырисовывается как огромная кривая, которая начиналась с римской культуры свободных искусств, проходит через творчество св. Августина, достигает Англии времен Беды Достопочтенного и Алкуина, в IX веке возвращается на континент, выживает там вплоть до подъема в XII столетии, затем после пережитого ею затмения в XIII веке она снова появляется сначала в Италии вместе с Петраркой, а вскоре - во Франции с Петром из Альи, Жерсоном, Клеманжем и их последователями. Область, охватываемая этой культурой, есть сфера того, что можно назвать западной цивилизацией, и почти вся она простирается к западу от limes germanicus (германской границы). Ее начали создавать в 83 г. при императоре Домициане и закончили к концу II века. Эта фортификационная линия обозначила крайний предел римского продвижения в Европе, а то, что не смогли завоевать римские армии, никогда не было в полной мере охвачено римской культурой. Все учебные центры до XIV века располагались внутри limes germanicus, и последствия этого факта еще не вполне исчерпаны. "Через германскую душу, как и через германскую землю, - говорит историк Герман Хефеле, - limes все
еще проходит - под тем же небом и в том же психологическом пространстве; роман-екая реальность существует в стороне от германской реальности". Кто не признает сейчас единства римской культуры по эту сторону римского limes? И все же, будутщ сведенной в это единство, какое разнообразие и какое богатство дополнительных даров она демонстрирует! В IX веке ирландец Иоанн Скот Эриугена создает прообраз платонизма Беркли. В XII веке Испания одновременно служит и преградой, и мостом между миром ислама и христианским миром. С XIII века, вопреки тому, во что верит столько историков, англосаксонское мышление уже полностью проявляет себя у Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона, у которых неразрывно сочетаются научный эмпиризм, утилитаризм и религиозный мистицизм. Италия преподносит лучшие плоды своей мысли в обширных теологичес-куих учениях Фомы Аквинского и св. Бо-навентуры или, как в шедевре Данте, возводит до уровня гениальности смысл устроения и архитектонического упорядочения идей: соборы из камня - это французское, но соборы из идей - это итальянское. Неизмеримое трудовое усердие, забота об энциклопедической и в то же время исчерпывающей информации, которые представлены в трудах Альберта Великого, где из массы собранных фактов непосредственно рождается мистика, - это уже характеристики Германии. Наконец, Франция выходит из средневековья созданной по образу и подобию схоластики, избранной землею которой она стала. В XIII веке из Парижа - матери европейских университетов - Франция распространяет по всему миру общую истину, которая обосновывает и определяет христианство; Франция уже навеки прониклась мессианской мечтой о человечестве, организованном и сохраняемом благодаря чисто умопостигаемым связям единой истины. Даже до сегодняшнего дня она сохранила от средних веков глубокое убеждение в том, что всяка
577
3. Итоги средневековой мысли
социальная система базируется на системе идей. Как партийная доктрина есть само единство партии, так единство всех людей может установиться только благодаря согласию всех умов. Давняя мечта о Парижском университете, который прежде был университетом Церкви, до сих пор гнездится в сознании каждого француза: мыслить истинное для всего человечества, формирующегося при том единственном ограничении, которое накладывает на него принятие истинного. Отсюда, кстати, наша прирожденная склонность к абстракции, к априорным
рассуждениям, к логической ясности и наша привычка, весьма удивительная для англосаксонских умов, управлять своим поведением на основе абстрактных принципов, вместо того чтобы подчиняться требованиям фактов. Для любой западной мысли игнорировать собственное средневековье - значит игнорировать самоё себя. Мало сказать, что XIII век пребывает перед нами: он - в нас, и мы не избавимся от нашей истории, отрицая ее, как человек не может быть отделен от предшествующих лет своей жизни, забывая свое прошлое.


Часть 34 Примечания
ПРИМЕЧАНИЯ
Примечания к книге Этьена Жильсона составлены с целью не только дать краткие персоналии и пояснения терминов, но и обратить внимание читателя на особенности философствования тех или иных мыслителей средневековья, которые по тем или иным причинам остались вне поля зрения Жильсона. Это позволит взглянуть на занимавшие философов того времени проблемы с разных позиций и создаст возможности для сопоставлений путей их анализа.
Необходимо было также дать сведения об имеющихся переводах средневековых трактатов и литературе на русском языке. Список литературы не претендует на полноту, поскольку многие указываемые издания сопровождаются обширной библиографией. Однако мы старались дать широкий спектр изданий последних двух веков чтобы прояснить пути, по которым развивалась отечественная философия "в поисках утраченного средневековья". Читатель обнаружит, что наибольшее число переводов возникло на рубеже XIX - XX веков, когда российская философская мысль в поисках всеединства исследовала в том числе и католическую традицию. К тому же святоотеческая литература появилась до разделения церквей, чем также можно объяснить значительный массив переводов ее на русский язык. Сформировалась блестящая школа медиевистов во главе с И. М. Гревсом, исследовавшая средневековую мысль, во многом предвосхитив современную школу "Анналов" (О. А. Добиаш-Рож-дественская, Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли, Г. П. Федотов). Их труды, например "Культура западноевропейского средневековья" О. А. Добиаш-Рождественской (М., 1987), "Элементы средневековой культуры" П. М. Бицилли (СПб., 1995), а еще лучше - в свете эволюционистских идей книги Э. Жильсона - "Падение Римской империи" П. М. Бицилли (Одесса, 1919), книга не переизданная и не оцененная, "Культура средних веков" Л. П. Карсавина (Пг., 1918), - все они вполне могут служить основополагающими трудами, представляющими яркую картину средневекового мира.
До недавнего времени было гораздо меньше переводов текстов, представляющих не патристику, а собственно средневековье. Этот пробел значительно сузился в 90-е годы XX века за счет издания переводов трактатов Боэция, некоторых трудов, принадлежащих философам Каролингского возрождения, Эриугены, Ансельма Кентерберий-ского, Гильома из Шампо, Петра Абеляра, Гильберта Порретанского, Фомы Аквинско-го, Бонавентуры. Но были мало исследованы и не переведены труды философов позднего средневековья. Сейчас в этом направлении также проведена большая работа: появилась двухтомная "Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья", где помещены большие фрагменты прежде не переводившихся на русский язык трактатов Раймонда Луллия, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и немецких мистиков. Изданы переводы Боэция Дакийского, Фомы Аквинского, Матфея из Акваспарты, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама.
Примечания призваны отразить и параллелизм исследований средневековой философии и исследовательские провалы: чем дальше от XII в. уходит мысль Э. Жильсона, тем свободнее она располагается на страницах, не прерываемая значками примечаний.
Переводы латинских выражений даются в основном в тех случаях, когда их смысл и значение отличаются от их интерпретации Э. Жильсоном.
Цитаты из Священного Писания и названия библейских книг приводятся в том виде, в каком они существуют в католическом Священном Писании. Разночтения относительно синодального православного текста Библии даются в примечаниях, чтобы читатель понял их различие.
Примечания переводчика оговорены специально.
Перевод осуществлен по третьему изданию книги: Jilson E. La Philosophic au moyen age (Des origines patristiques a la fin du XIVе siecle). P.: Payot, 1947 - 782 p.
597
С. 5. *Алкуин (ок. 735-804), которому посвящена книга, был галльским теологом, по происхождению англосаксом, другом Карла Великого. Считается одним из родоначальников западноевропейской средневековой образованности. Посвящение написано автором на латыни.
ВВЕДЕНИЕ
С. 8. *Аверроэс, штИбнРушд (1126-1198) - арабский философ-перипатетик из Кордовы, был придворным врачом и судьей, толкователь Аристотеля (в средние века его называли Комментатором). В трактате "Опровержение опровержения" отвергал нападки на философию арабского мистика и теоретика суффизма Мухаммеда Газали (Абу Хамида). Его подразделение религии на рациональную, доступную образованным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, легло в основание учения о двойственности истины, которое распространилось в Западной Европе в XIII в. См.: Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев - СПб., 1999.
С. 9. *Притч. 24:12; Иер. 20:12; Пс. 7:10.
С. 10. *Ноэза, или ноэзис (мышление, постижение, разумение) и ноэма (мыслимое содержание, мысль) - термины платоновской и аристотелевской философии. Платон понимает ноэзу как постижение сущности, идеи, основанное на созерцательной природе разума, а ноэму - как постижение многообразия вещей, взятых в их единстве.
С. 11. *В синодальном издании отсутствуют слова "совершенство" и "разумом" (Рим. 1,18-20).
С. 12. -"Бонифаций VIII (ок. 1235-1303) - римский папа (с 1294). Отстаивал верховенство церковной власти над светской. В борьбе с французским королем Филиппом IV Красивым, которого Бонифаций предал анафеме, потерпел поражение, что привело к Авиньонскому пленению пап.
**Сикст V (1520-1590) - римский папа (с 1585), с именем которого связано повышение уровня общественного благосостояния в Папской области, покровительство образованию, в частности расширение Ватиканской библиотеки и открытие типографии для издания сочинений церковных писателей. Стремился к расширению светской и церковной власти папства, преследовал протестантизм, отлучив от церкви Елизавету I Английскую и Генриха Наваррского.
Примечани
ГЛАВА ПЕРВАЯ
С. 14. *Квадрат, или Кодрат (Quadratus) - по свидетельству Иеронима, первый апологет древней христианской церкви начала II века. Исторические сведения о нем скудны. Ему приписывается защита христианства перед римским судом. От апологии "В защиту нашей веры", написанной в форме прошения, сохранился отрывок, который приводится в "Церковной истории" Евсе-вия Памфила (Кесарийского): "Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были действительными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения; они все время были на глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Воскресения, некоторые дожили и до наших времен". (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 121).
**Аристид - апологет первой четверти II века. Как и у Кодрата, его апология написана в форме прошения.
***"Пастырь" Ермы (или Гермы, Эрма) опубликован в следующих источниках: Памятники христианской письменности. М., 1866; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. О нем см.: Свен-цицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. "Пастырь" Ермы можно назвать "апокрифическим апокалипсисом". Он состоит из трех частей: видений, заповедей, подобий. Их главным "персонажем" является книга или слово, окруженные соответствующей атрибутикой: им подобают кафедры, определенная интонация, жесты и положения. Многочисленные подробности видений, сохранение в них прямой диалогизирую-щей речи сообщают им достоверность наивысшей реальности. Ерма в видениях предстает человеком, страдающим от малейшей неправды, устрашенным ее ничтожностью, способной, однако, перерешить его судьбу целиком и полностью. Нравственная простота души осмысляется им как принадлежность верующего, именно она становится предметом его мысли. В одном из видений мир представляется как храм, у подножия которого человек очищается от грехов. Сам храм представлен через систему аллегорий, метафор, аналогий: храм - это каменная башня; камни - люди; квадратные и белые камни - апостолы и епископы; камни, извлекаемые из глубины, -
Примечания 598
мученики; камни, рассекаемые и отброшенные - притворно верующие и пр. Женщины, окружающие башню, - Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. Они обладают одинаковой силой и представляют этические императивы.
**** из ничего (лат.).
***** О Юстине (Иустине) см.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в пастристику. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов: В 8 т. Т. 1. М., 1999.
****** Обе "Апологии" Юстина опубликованы в кн.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. См. также: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином о истине христианского закона. Пер. с греч. Иринея, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб., 1797 (репринтное изд.: Коломна, 1995); Сочинения св. Иустина, философа и мученика. М., 1863.
С. 15. * См.: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином об истине христианского закона. С. 11.
** Там же. С. 25.
*** Ср.: "Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий" {Иустин Философ. Апология I // Ранние отцы церкви. С. 316).
**** Ср.: "По причине семени Слова, насажденного в роде человеческом" (Там же. С. 353).
С. 16. * Ср.: "Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам" {Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 359).
** Это высказывание Э. Жильсона как нельзя лучше обнаруживает его отношение к философии, чьи определения якобы идентичны во все времена. Однако во II веке в христианской среде происходит переопределение понятия философии, изменение самого стиля философствования. Излагая доктрину какого-либо философа, многие современные историки философии, в число которых входит и Э. Жильсон, пытаются подойти к ней систематически, словно бы она составлена по определенному плану. Но у раннехристианских писателей такого плана не было, а если и был, то касался он не учения, а того предмета, которо му был посвящен тот или иной труд. Названия раннехристианских трудов прямо и непосредственно вводили в суть данного предмета (скажем, в защиту христиан), и это значило поступать при исследовании этой сущности именно по-философски, то есть, "соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы угрожала смерть" {Иустин Философ. Апология I // Ранние отцы Церкви. С. 272). Философствование, по Юстину (Иус-тину), есть условие для обеспечения нормальной жизнедеятельности людей, требующее и углубленного обсуждения, и широкого обобщения. "Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать" (Там же. С. 273). Заключение апологета о презрении к смерти, "которой бы надлежало убегать" ["...Ибо какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий? Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть?" {Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 357)], можно назвать своеобразным этическим доказательством бытия Бога. "Если это не так, то Бога нет, или если есть, то Он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто" (Там же. С. 354). Такого рода этическое доказательство ведет к тому, что человек, назвавший себя христианином, бескомпромиссен в философском выборе, даже если и можно найти некоторые сходства между "учением Платона" и "Христовым учением". Признание сходств не означает их сближения, Юстин говорит здесь о другом. Сходства, полагает он, означают предвестие идеи Христа в чутких умах, к примеру Сократа или Гераклита, прорастая сквозь ненадежные учения. И только окончательно познав истинное Слово, можно принести за него жертву - вот основная мысль Юстина. Сходства и подобия - основные свидетели его решительности, основанные на строгом рассуждении. Нежелание признавать других богов не есть нежелание религиозное, одна религия способна оградиться от другой своим миром. Это бескомпромиссность философского свойства, обнаруживающая философскую укорененность в самой вере. Старания Юстина найти сходства с языческой философией проистекают из идеи преемства мысли и единомыслия, поскольку любая человеческая мысль,
599
Примечани
подчеркивает он, причастна Слову. При этом возвещение истины может быть не связано ни с какими доказательствами, если возвещающие ее, пророки, видели и верили в нее. Эти люди "в своих речах не считали нужным давать доказательства, будучи выше всякого доказательства как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события подтверждают истинность их слов" (Там же. С. 261-262). Вследствие этого философию Юстина можно определить как философию свидетельства. Без свидетельства отныне любое мышление почитается пустым. Только при согласовании практической жизни духа и умозрения вообще возможен разговор "о начале и конце вещей". Практика духа становится непременным условием истинности рассуждений. Истинно рассуждающий должен не в воображении, а действительно любить этих свидетелей, в противном случае его рассуждения ложны и не имеют смысла, ибо они не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова. Это и есть "верная и полезная философия" (Там же. С. 212), дающая возможность и для широких обобщений, и для углубленного обсуждения.
*** Ср.: Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 351.
С. 17. * О склонности Юстина к субордина-ционизму (теории подчинения Бога Сына и Бога Святого Духа - Богу Отцу) см. обе его "Апологии" (Ранние отцы Церкви. С. 267, 281, 283, 309, 359).
** Ср.: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином. С. 20 - 23.
*** О Татиане см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. I.
С. 18. * Иногда переводится по-другому; см.: Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви.
** Из-за этого энкратитов называли также аквариями.
*** В "Диатессароне" было опущено родословие Христа. Это произведение дало основание приписать Татиану докетизм - представление о призрачности плоти Христа.
**** Имеется в виду Иосиф бен Маттафия, известный как Иосиф Флавий. См. его сочинение: О древности иудейского народа. Против Апиона.
СПб., 1895. О нем см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994. С. 86 - 103.
***** Это очевидный пример, когда Э. Жиль-сон собственной терминологией замещает терминологию Татиана без объяснения причин, по которым Татиан называет свою позицию, например, позицией "варварской философии", которую Жильсон не считает оригинальной (см. ниже). Недоверие к самоназванию вряд ли оправданно в любом случае, здесь же - тем более, ибо Жильсон подробно излагает систему Татиана, говоря о его критике языческой религии, которая повторяет критику теологии, проведенную Юс-тином, о понятиях материи, души, об антропологии. Оригинальность же Татиана состоит, как кажется, в следующем. 1) Во многом повторяя аргументы своего учителя Юстина (как потом будет делать большинство средневековых мыслителей) в критике языческой религии, в частности полагая, что греки не являются изобретателями "искусств", а заимствовали их у более древних народов, которыми он вслед за Иосифом Флавием считает вавилонян, персов, египтян, финикиян, Татиан не просто проводит идею единомыслия, как у Юстина, но вводит идею истории, делает попытку вытянуть в единый хронологический ряд происхождение тех или иных идей, наметить генеалогию мысли. 2) Татиан представляет идею Слова как сообщаемости, как собеседующего Слова. "Родилось же оно через сообщение, а не через отсечение. Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала, а что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло" {Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 373 - 374). Татиан, может быть впервые, настаивает на личностности Я беседующего. Более того, он подчеркивает, что Я может быть Я, только будучи словесным. Природе Слова оказалось свойственно образование иного Я, возникающего от несовпадения Я-обладающего Словом, задумывающего его, и Я-сообщающего Слово и оформляющего его в виде некоторого образа. Человек, которому сообщено Слово, явился образом полноты Я, т. е. Бога. Несовпадение Я задуманного и Я образованного лежит в основании идеи возмездия. 3) Размышления Татиана привели к переформулированию идеи познания: не человеческая душа познает, а дух, вместе со Словом сошедший к человеку, приобщает к откровению "повинующихся мудрости". 4) Наста-
Примечани
600
ивая на определении человека не как разумного смертного животного, а как образа и подобия Бога, Татиан показывает преображение категориального разума в разум причащающийся. Думается, что при этом его размышления действительно достойны называться не просто религиозными, но философскими, как он их и назвал.
С. 19. * Гермий-христианский апологет, живший, по одним сведениям (А. Ди Паули, О. Бар-ден Хевер), во II-III веках, по другим (Г. Дильс, А. Гарнак) - в V-VI веках. Сочинение "Осмеяние языческих философов" ("Irrisio gentilium philosophorum") написано в подражание Лукиа-ну. Гермий показывает противоречивость взглядов философов на основания вещей и на человеческую душу: одни считают, что она смертна, другие - что бессмертна, одни - что она состоит из воды, другие - что из огня и пр. Как отмечают исследователи, он не пытается понять хода развития греческой философии.
** См.: Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 373.
*** Ср.: "Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно - Оно становится перворожденным делом Отца" {Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 374). Существенно примечание к этому фрагменту его переводчика протоиерея П. Преображенского: "Выражение "волею Его простого существа" не заключает в себе позднее явившейся арианской мысли, а дает видеть в рождении Сына Божия или Слова не действие физической, как бы вещественной необходимости, а духовное как акт воли в безусловно духовном существе Божием" (Там же).
**** См. также старый русский перевод этого фрагмента в примеч. к с. 18.
***** См.: Татиан. Речь против эллинов//Ранние отцы Церкви. С. 374.
С. 20. * Там же.
** Там же. С. 375.
***См. там же. С. 381.
С. 21. * О Мелитоне см.: Ранние отцы Церкви. С. 525 - 538. Мелитон (ум. ок. 177), как сообщает Евсевий Кесарийский (Памфил), написал две книги "О Пасхе" (ок. 166), "Об образе жизни и пророках", "О Церкви", "О дне Господнем", "О вере человеческой", "О творении", "О послушании чувств вере", "О душе и теле, или О едином", "О крещении", "Об истине, вере и о рождении Христа", "О пророчествах о Нем", "О гостеприимстве", "Ключ", "О диаволе", "Об Откровении
Иоанна", "О Боге воплотившемся", "Прошение к Антонину" (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 152). Из упомянутых Э. Жильсо-ном отрывков первый касается преследований христиан, второй содержит просьбу к Марку Аврелию "познакомиться сначала с теми, кто вызвал такую ненависть" (Там же. С. 153). Третий же ниже приводится Э. Жильсоном в переводе Э. Пюша. Кроме отрывков, упомянутых Евсевием, как сообщается в книге "Ранние отцы Церкви", сейчас известны еще два произведения Мелитона. В 1940 г. был открыт греческий кодекс IV века с почти полным текстом проповеди, которую Боннер, обнаруживший его, назвал "Проповедью в Страстную Пятницу" (Воппег С. The Homily on the Passion by Melito, Bishop of Sardis. L., 1940), a французский издатель - "О Пасхе" (Perler О. Meliton de Sardes. Sur la Paque. P., 1966). Проповедь свидетельствует о христоцентричности концепции Мелитона. Христа он именует Богом, Логосом, первородным Бога, Господом, Царем Израиля, Сыном и даже Отцом. В 1972 г. бельгийский иезуит о. Михаил ван Есбрук в библиотеке Тбилиси обнаружил манускрипт с 12 столбцами перевода на грузинский язык проповеди "О Душе и Теле и Страстях Господних" (Esbroeck Michel van. Nouveaux fragments de Meliton de Sardes. Bruxelles, 1972). Значительная часть этого фрагмента опубликована в книге "Ранние отцы Церкви" (с. 527 - 538) в переводе на русский язык.
С. 22. * Сикофант - доносчик. Первоначально: тот, кто следил за тем, чтобы не нарушался запрет на вывоз фиг. С V века до н. э. в Афинах сикофантами называли тех, кто с целью наживы возводил клевету или ложное обвинение на граждан.
** Повествование о состоянии новой философии (как Юстин и Татиан, Мелитон употребляет этот термин для именования христианского мировоззрения) свидетельствует скорее не о небрежности употребления термина "философия" вместо термина "религия", а об их тождестве для христианских мыслителей этого времени и говорит в пользу представления о разуме как верующем разуме. Помимо отрывков из "Апологии" Евсевий приводит фрагмент из мелитоновых "Эклог", где он перечисляет общепризнанные книги Ветхого завета: "Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств; две Паралипоменон, Псалмы Давида, Притчи Соломоновы, или книга Премудрости, Екклезиаст, Песнь песней, Иов; пророки: Исайя, Иеремия и двенадцать в одной книге; Да-
601
Примечани
ниил, Иезекииль, Ездра. Из них я и сделал выборки, разделив их на шесть книг" (Евсевий Пам-фил. Церковная история. С. 154).
*** См.: Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1906 (репринтное изд.: Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1 - 4. М., 1994); Блаженный Августин. Творения. Т. 3-4. СПб. - Киев, 1998 (текст "О Граде Божием", как и другие тексты Августина, помещенные в этом издании, печатаются в современной редакции старого перевода).
**** Имеется в виду Священная Римская империя, основателем которой считается Карл Великий и которая под этим именем была воссоздана Отгоном Великим и существовала с 962 г. до конца XV века, когда она стала называться Священной Римской империей германской нации, первоначально включая в себя Северную и Среднюю Италию (вместе с Римом), Чехию, Нидерланды и др. В 1648 г. имперские территории стали в соответствии с Вестфальским миром конгломератом независимых государств. Однако окончательно империя была ликвидирована лишь в ходе наполеоновских войн.
***** Геннадий Массилийский (V век) - пресвитер, видный представитель семипелагианства, перу которого принадлежат "Послание о вере" ("Epistola de fide"), "Книга о церковных догматах" ("De ecclesiasticis dogmatibus liber") и продолжение труда Иеронима "О знаменитых мужах" ("De viris illustribus").
****** См.: Афинагор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви. О нем см.: Ранние отцы Церкви. С. 407 - 411; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 65 - 68; Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. цер-ковно-исторических трудов. Т. 1.
С. 23. * Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985. С. 62 (пер. А. К. Гаврилова).
** Афинагор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви. С. 417.
С. 24. * Для завершения анализа философской позиции Афинагора необходимо добавить, что в "Прошении о христианах" Афинагор обращает внимание на творческую природу единого Бога, отличающую его от природы античных богов. Можно даже сказать, что главы 15 и 16 "Прошения" являют собою апологию творчества и красоты. "Бог есть художественный огонь", соглашается Афинагор со стоиками {Афинагор. Прошение о христианах. С. 416). Различая Твор-
ца и творение, Афинагор уподобляет Бога художнику, а творение-художественному произведению, подчеркивая разносубстанциальность того и другого. "Они весьма различны между собою... Ибо как горшечник относится к глине: глина есть материал, а горшечник - художник, - так относятся между собою и Бог Создатель и вещество, повинующееся его художеству. Но как глина сама собою, без помощи искусства не может сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника - Бога не получило бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты. Не ставим мы глиняного сосуда выше горшечника..." (Там же. С. 424). Сравнением Бога и творения с горшечником и горшком впоследствии будет пользоваться Тертуллиан (см.: Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 192 - 195). Таким сравнением Афинагор одним из первых отмечает инструментально-творческую природу искусства, передающего физическое усилие мастера и включающего в себя идею делания. Эта идея предполагала не просто свободное парение ума, но тяжелый труд, который - в том числе физический, инструментальный - оказывался одновременно священнодействием. Подробнее об этом см.: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 88 -127.
** См.: Афинагор. О воскресении мертвых // Ранние отцы Церкви.
С. 25. * См.: Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику о вере христианской (далее: К Автолику) // Ранние отцы Церкви. О нем см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. 1.
** Ср.: Феофил Антиохийский. К Автолику // Там же. С. 463.
С. 27. * Гностические тексты см.: От берегов Босфора до берегов Евфрата // Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1987; Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан. М., 1989; Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. Исследование античного гностицизма, собрание свидетельств и комментарий. СПб., 2002. О гностицизме см.: По-снов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917; Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980; Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древ-
Примечани
602
них христиан. М., 1989; ХосроевА. Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1982; Сидоров А. И. Проблемы гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982; Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие Православия в их творениях.) М., 1994; Приложение III // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (далее: Тертуллиан). Избр. соч. М., 1994; Трофимова М. К. Проблема гносиса в свете коптских рукописей первых веков нашей эры // Научные и вненауч-ные формы мышления. М., 1996; Афонасин Е. В. "В начале было..." Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб., 2002.
С. 28.* В отличие от Жильсона и многих других исследователей Е. В. Афонасин делает попытку представить гностицизм как самостоятельное мировоззрение переходной (между античностью и средневековьем) эпохи, опровергнуть суждение о гнозисе как христианской ереси, сформулированное самим христианством. См.: Афонасин Е. В. "В начале было..."
** Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином. С. 88.
*** О них см.: Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях С. 26 - 38.
С. 29. * Л. П. Карсавин переводит "panspermia" как "всесемянность", а три "филиации" - как "трехчастное сыновство". См.: Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. С. 27.
С. 30. * Термин "Бездна" употребляется в соответствии с русской традицией изложения учения Валентина. Во французском оригинале тоже употребляется слово Abime - Бездна. В греческом же языке слово Bytos (Глубина) - мужского рода. - Прим. перев.
** По-гречески слово Sige (Молчание) - женского рода. - Прим. перев.
*** Ogdoada - Восьмерица (греч.). -Прим. перев.
**** В греческом языке термин "pneuma" ("дух") - женского рода. - Прим. перев.
С. 31. * Труд Жильсона был написан раньше, чем были найдены тексты из Наг-Хаммади. См. прим. к с. 27.
** Об Иринее см.: Иванцов-Платонов А. М. Ереси первых трех веков христианства. М., 1877; Спасский А. А. История догматических учений
в эпоху вселенских соборов (в связи с философ, скими учениями того времени). Т. I. Тринитар-ный вопрос. Сергиев Посад, 1906 (репринтное изд.: М., 1995; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика-Амман А. Путь отцов. Краткое ведение в патристику; Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-историчес-ких трудов. Т. 1.
*** Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна, им же поставленный в епископы Смирны, по мнению В. В. Болотова, родился или был крещен ок. 69 г. и казнен в 155/156 г. (по другим сведениям-родился ок. 80 г. и казнен в 166/167 г.). Иероним называл его "вождем всей Азии" в христианстве. О его мученической кончине см.: Евсе-вий Памфил. Церковная история. С. 134-141.
**** Асия - древнее название нескольких стран, расположенных в западной части современной Азии и составлявших с 129 г. до н. э. провинцию Римской империи. В нее входили города Ефес, Лаодикия, Пергам, Филадельфия, Сарды и Смирна, упоминаемые в Новом Завете.
С. 32. * См.: Евсевий Памфил. Церковная история. С. 189. Имя "Фаворин", упомянутое Э. Жильсоном, в русском переводе Евсевия звучит как "Флорин".
** См.: Сочинения св. Иринея, епископа Лионского / Перев. П. Преображенского. М., 1871; СПб., 1900; ИринейЛионский. Против ересей. Кн. III / Перев. П. Преображенского // Ранние отцы Церкви.
С. 33. * "не в результате отступничества, отпадения и неведения" (лат.).
** "субстанция всего есть воля Его" (лат.).
*** "как имеющего собственное намерение и свободное суждение" (лат.).
С. 34. * "Человек поистине разумен и тем самым подобен Богу, и он сотворен свободным по воле владыки своего" (лат.).
** "Изначально Бог сотворил человека свободным, обладающим собственными силами, а также и собственной душою, чтобы добровольно исполнять Божью волю, а не по принуждению Бога" (лат.). -Прим. перев.
*** "Свободное решение изначально свойственно человеку, и свободное же решение свойственно Богу, по подобию которого сотворен человек" (лат.). - Прим. перев.
**** Пелагий (ок. 360 - после 418) - знаменитый ересиарх. В первые годы V века прибыл в Италию из Бретани или Шотландии, своей
603
Примечани
добропорядочной, "как бы монашеской" жизнью обратил на себя внимание св. Паулина, епископа Ноланского. Будучи удивлен нравственной распущенностью римлян, полагавших, что человек немощен по причине неодолимости греха, Пелагий утверждал необходимость нравственных усилий самого человека, который может быть безгрешным, если захочет, и отрицал наследование первородного греха. Пелагия и главным образом его последователей обвиняли в том, что они, настаивая на самостоятельности человеческого начала, устанавливали между Богом и человеком не внутреннее, а внешнее отношение. С этой точки зрения преуменьшалось значение таких фундаментальных догматов христианства, как воплощение и воскресение, а миссия Христа сводилась к нравоучительному примеру.
***** См.: НовоструевК. И. Слово святого Ипполита об антихристе в славянском переводе его по списку XII века с исследованием о слове и другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями и приложением. М., 1868; Творения святого Ипполита, епископа Римского. Вып.1-2. Казань, 1898 - 1899; Св. Ипполит Римский. Апостольское предание // Перев. с лат. П. Бурбуруза // Богословские труды. Сб. 5. М., 1970; Священно-мученик Ипполит Римский. О Христе и Антихристе. Апостольское предание // Отцы и учители Церкви III века. Антология в 2-х т. Т. П. М., 1996 (содержит обширную библиографию); О нем см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Сидоров А. И. Гностицизм и философия (Учение Василида по Ипполиту) // Религии мира: Ежегодник. М., 1982.
****** Экзегеза - техника толкования древних текстов.
С. 36. * Пантен - христианский богослов второй половины II века, афинянин или сицилиец, до принятия христианства-стоик. Стоял во главе Александрийской огласительной школы (179
- 190), на этом посту его сменил Климент Алек
сандрийский. Курс его состоял главным образом
из толкований Священного Писания и изложени
догматов. Занимался миссионерской деятельно
стью в Индии и Южной Аравии.
** О нем см.: Хитрое М. Климент и Ориген
- учители александрийские и их век // Странник.
1878. № 3, 5 - 10, 1879, № 7/8 - 10, 1880, № 6/7;
Попов К. Д. Вера и ее отношение к христианс
кому знанию по учению Климента Александрий
ского // Труды Киевской духовной академии.
Киев, 1887; Леонардов Д. Теория боговдохновен-
ности Библии в Александрийской школе: Теория Климента Александрийского // Вера и разум. Т. I. Ч. 1. Харьков, 1906; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику; Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. I. M., 1996; Афонасин Е. В. AFNQZTOE 0EOZ: Учение о трансцендентном божестве в "Строматах" Климента Александрийского // Историко-философский ежегодник'95. М, 1996; Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997; Болотов В. В. Учение Оригена о св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. 1.
*** См.: Климент Александрийский. Кто из богатых спасется; Увещание к эллинам / Перев. Н. Корсунского. Ярославль, 1888; Климент Александрийский. Педагог / Перев. Н.Корсунского. Ярославль, 1890 (перепеч.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. В 2-х т. М., 1994. Т. 1.С. 32-39); Климент Александрийский. Строматы / Перев. Н. Корсунского. Ярославль, 1892 (перепеч. под редакцией Ю. С. Терентьева: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 1); Климент Александрийский. Строматы. Кн. V. Гл.11-13 / Перев. Е. В. Афо-насина // Историко-философский ежегодник'95. М., 1996; Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Перев., предисл., коммент. А. Ю. Бра-тухина. СПб., 1998; Климент Александрийский. Строматы. Т. I-Ш (Кн. 1-7) / Перев. с древнегреч., предисл. и коммент. Е. В. Афонасина. СПб., 2003.
С. 37. * В синодальном издании вместо "Отца Моего" - "Пославшего Меня".
С. 38. * для своих (лат.). -Прим. перев.
** святая простота (лат.). -Прим. перев.
*** В синодальном переводе: "И скажи всем мудрым сердцем".
С. 39. * "Философия - служанка теологии" (лат.). - Прим. перев.
** Быт. 16:6. -Прим. перев.
С. 40. * Пенфей - в греч. мифологии фиванс-кий царь, который противился введению культа Диониса. По совету не узнанного им бога, взятого им в плен, он принял участие в празднествах в честь Диониса в качестве соглядатая и, разоблаченный, был разорван исступленными менадами, или вакханками. Его мать, бывшая в их числе, принесла домой окровавленную голову Пенфея и только здесь осознала происшедшее.
Примечани
604
** См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Запада / Сост., коммент., перев. с древ-негр., лат., фр., нем., англ., польск. К. Богуцкого. Киев - М., 1998.
С. 41. * Об Оригене см.: Гусев Д. В. Апология Лица Иисуса Христа и Его земной жизни и деятельности в сочинении Оригена "Против Цель-са". Казань, 1886; Троицкий Н. И. Ориген как апологет. Тула, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / Социальная философия и философская антропология. М., 1995; Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. II; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице.
** Аммоний Саккас (ум. после 242) - преподаватель философии в Александрии, наставник Плотина и Оригена-платоника.
С. 42. * Гай Мессий Квинт ТраянДеций (195 - 251) - римский император, известный первыми систематическими гонениями на христиан, которые, как ему казалось, мешали ему соединить Римскую империю в целостный организм. Погиб в Мёзии в борьбе против вторгшихся готов.
** См.: Ориген. Против Цельса. Кн. 1-4 / Перев. с греч. Л. Писарева. М., 1996; Ориген. О началах. Самара, 1993. См. также: Ориген. О молитве; Увещание к мученичеству. СПб., 1897 (репринтное издание: СПб., 1992); Ориген. Увещание к мученичеству; Наставление о молитве (из трактата "О молитве"); Толкование на молитву "Отче наш" (из трактата "О молитве"); О свободе воли (из трактата "О началах"); О Священном Писании (из трактата "О началах"); Письмо к св. Григорию Чудотворцу // Отцы и учители Церкви III века, Антология. Т. П.
*** Руфин Тиранний (Руфин из Аквилеи) (345-410) - христианский теолог, писатель, переводчик. -Прим. перев.
**** Сходные мысли Ориген высказал в кн. 3, XVIII и XLVI: "В нашем учении есть такие истины, которые людям, умудренным в христианстве, открыты благодатью, как выражается Павел, - через посредство Духа, в слове премудрости и согласно с Духом в слове знания (1 Кор. 12, 8)" {Ориген. Против Цельса. С. 200); "И когда Павел перечисляет от Бога посылаемые благодатные дары, то на первом месте поставляет слово
мудрости, на втором - слово знания, обозначая этим ту мысль, что последнее следует за первым и уже после того и другого - на третьем месте поставляет веру (1 Кор. 12,8-9)" (Там же. С. 227)
С. 43. * Здесь необходимо напомнить даты жизни Оригена (ок. 185 - 253/254) и Плотина (ок 204/205 - 269/270). Сравнение Оригена с неоплатониками довольно часто (чуть ниже об этом говорит и Жильсон). Однако Плотин, как видим родился двумя десятками лет позже Оригена. Последний начал писать "О началах", когда ему было немногим более 40 лет и за его плечами было уже 25 лет неутомимых занятий Священным Писанием, к книгам которого он составил комментарии. Евсевий перечисляет их в таком порядке: Комментарий к Евангелию от Иоанна, Комментарии к Книге Бытия. В 9-й книге этих Комментариев он вспоминает, что в Александрии он написал также Комментарии к Псалмам, к Плачу Иеремии и книгу "О воскресении". "Книгу "О началах" он написал до своего переселения из Александрии", как и другую, под заглавием "Строматы" {Евсевий Памфил. Церковная история. С. 221). У Аммония Ориген-христианин учился в 209 г., Плотин был учеником Аммония 11 лет, примерно с 235 по 246 г., когда Ориген уже писал "О началах". Если здесь и возможны влияния, то скорее Оригена на Плотина. На деле же Оригена-христианина часто путают с Ориге-ном-платоником. Об этом см.: Weber K.-O. Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation (mit Ausgabe der Fragmente). Miinchen, 1962; ДиллонДж. Средние платоники. СПб., 2002. С. 366-367.
** "по мере и по числу" (лат.). -Прим. перев.
С. 46. * Арий (256 - 336) - знаменитый ересиарх; был пресвитером александрийской церкви; впервые сформулировал свое учение в 318 г., когда начался его спор с Афанасием Великим о сущности Бога Сына и о подобии его с Богом Отцом. Признать Бога Сына частью единосуш-ного значило для Ария считать Бога Отца сложным, разделяемым и изменяемым, что невозможно. Бога Сына он считал не единосущным Богу Отцу, а подобносущим. Среди его сторонников был Евсевий Кесарийский (Памфил). Никейский собор 325 г. осудил арианство. Однако вскоре оно восторжествовало, собор в Тире 336 г. низложил Афанасия Великого. Арий должен был вновь вернуться в лоно церкви, но скоропостижно умер-Лишь после собора в Константинополе (381), признанного вселенским, арианство в этом горо-
605
Примечани
де утратило перевес, однако во многих варварских государствах сохранялось в течение VI-VII веков.
** О жизни Евсевия и его трудах см.: Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб., 1903.
С. 47. * О нем см.: Виноградов Н. Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1886; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I. Три-нитарный вопрос; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. Репринтное издание. М., 1992; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику.
** См.: Святитель Григорий Богослов. Собр. творений в 2-х т. Т. I. Репринтное изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 385 - 463.
*** Евномий - представитель крайнего арианства. Родом из Каппадокии, учился риторике в Константинополе, был учителем, портным; после переселения в Антиохию был посвящен в диаконы, а затем - в епископы города. Признавая, что разум может иметь достоверное понятие
0 природе Бога, Евномий полагал сущность этой
природы в безначальности и нерожденности Бога;
отсюда следовал вывод, что второе Лицо Трои
цы как Рожденное не может быть причастно и
подобно божественной сущности. Евномий избе
гает терминов "Отец" и "Сын", поскольку они
указывают на единосущность. Разум он полагал
единственной связью между человеком и Богом.
При крещении же рекомендовалось опускать в
воду лишь верхнюю часть туловища, поскольку
считалось, что нижняя спасению не подлежит. Со
стороны Василия Великого и Григория Богосло
ва последовали опровержения. Евномий был
впоследствии низложен и изгнан в Каппадокию.
С. 50. * См.: Творения Василия Великого. Ч.
1 - IV Репринтное изд. М., 1993; Василий Вели
кий. Письмо (38) Григорию брату о различии сущ
ности и ипостаси // Историко-философский еже-
годник'95. М., 1996. О нем см.: Горский А.В.
Жизнь св. Василия Великого // Прибавления к тво
рениям святых отцов. Т. III. Сергиев Посад, 1845;
Спасский А. А. История догматических движений
в эпоху вселенских соборов. T.I. Тринитарный
вопрос; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV
века. Репринтное изд. М., 1992; Карташев А. В.
Вселенские соборы. М., 1994; Иванченко А. В.,
Михайловский А. В. К публикации 38 письма св.
Василия Великого // Историко-философский еже-
годник'95. М., 1996.
** См.: Василий Великий. О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг // Антология педагогической мысли христианского средневековья. В 2-х т. Т. I. M., 1994.
*** Бруни Леонардо (1370/1374-1444), итальянский историк, гуманист, переводивший многих античных авторов (Аристотеля, Платона, Плутарха, Ксенофонта и др.). - Прим. перев.
**** Полное название - "Опровержение защитительной речи злочестивого Евномия" // Творения Василия Великого. Ч. III. Репринтное изд. М., 1993. С. 3-231.
С. 52. * Элиан (кон. II - нач. III), римлянин, писавший на греческом языке, автор сочинений "Пестрые рассказы", "О природе животных" и др.
** Оппиан (III в.) - греческий поэт-дидактик.
*** Григорий Нисский. Поли. собр. соч. в 8-ми т. М., 1861 - 1872; Святой Григорий, епископ Нисский. О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве; Послание к чадам своим // Творения древних Отцов-подвижников. Т. 4. М., 1997. О нем см.: Мартынов А. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. М., 1886; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях.)
**** См.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Перев. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского. СПб., 1995.
С. 53. * Процесс сотворения человека, по Григорию Нисскому, - это процесс передачи ему божественных творческих (художественно-ремесленных) качеств, это идея неустанного божественного делания, отличающего христианского Бога от любых других богов. Григорий усиливает введенную еще Афинагором идею инструментально-художественной природы творения, на которой настаивает и Э. Жильсон, отличая именно творческую деятельностную природу христианского Бога от, скажем, аристотелевского Перво-двигателя. Христианский Бог - "не движется, но действует; мы знаем о Его существовании именно потому, что Он совершил некое действие" {Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 120). Только через сотворенное им, через то, что благодаря действию стало видимым, можно обнаружить и вечную божественную силу, и самого Его, невидимого, ибо действовать - значит обнаружить свое бытие, поскольку оно актуаль-
Примечани
606
но. Христианский Бог "трансцендентен по отношению ко всем богам философии". А так как "божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них - порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой - творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" (там же). Именно такое представление о творящем бытии лежало в основе христианской философии. К Богу прилагались предикаты Плотника и Художника, объединенных общим именем Мастера. Бытие Плотником означало такое владение художественным мастерством, связанным с воображением и творческой активностью, что только оно и полагало мир благим, позволившим Творцу увидеть, что "он хорош". Бытие Художником означало владение техникой, понимаемой и как мастерство, и как необходимый инструментарий делателя. Эти-то божественные качества и передавались человеку, который есть не только прах и тлен, но одновременно и орудие в руках Бога, и обладатель орудиями для созидания.
Изделия ремесленника есть и продукты, и художественные произведения. "Подобно тому как в этой жизни мастера каждому орудию придают вид соответственно надобности, так и наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности, устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования" {Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 15). К устроению человека Бог, как полагает Григорий, приступает "осмотрительно", подготовив для него специальное вещество, уподобленную первообразу форму, предложив цель, ради которой он создается, и создав природу, подходящую ему по своим энергиям. Само это усилие Григорий называет механическим - оно-то и передает энергию человеку, сравниваемому со статуей. Создание этой статуи выражается словами, которые много веков спустя будут повторять многие великие скульпторы: взять камень и отсечь от него все лишнее: "Благодаря этому мастерскому и искусному акту создания в человеческой природе тотчас же обнаруживается сопряженная с ней сила души... Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество;
затем, отсекши от него лишнее, производит, пол ражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внещ нему виду о цели произведения. Продолжая об рабатывать далее, он еще ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца И этот незадолго до того ничем не отмеченный камень становится львом или тем, чем его сделал мастер, - не потому, что соответственно виду заменяется вещество, а потому, что веществу искусственно придается вид" (там же. С. 108-109). Этот фрагмент трактата Григория Нисского можно считать не просто своеобразным рецептом создания художественного произведения, шедевра, которого требовали от любого мастера средневековые цехи, но и последовательным показом сотворения из ничего, когда незримо "заменяется вещество", а вид оказывается не логически выведенным из рода, а искусственно созданной единичностью, в своей особенности и уникальности содержащей всеобщее. Сама идея "показа" у Григория Нисского есть свидетельство, с одной стороны, необходимости аналогического мышления, а с другой - деятельности, замещающей доказательство. "Кто не знает, как в древности процветал народ израильский, противостоящий всем державам во вселенной? Какие в граде Иерусалиме были дворцы?.. Господь же дивящимся настоящему показывает будущее запустение этого места и исчезновение той красоты, говоря, что вскоре ничего из видимого здесь не останется... Ведь свидетельство дел в пользу этого - доказательство истинности того. Это похоже на то, как если бы земледельцу, толкующему о всхожести семян, встретился бы кто-то неопытный в земледелии и не поверил бы ему; тогда для доказательства истины земледельцу было бы достаточно показать всхожесть одного из семян, чтобы можно было поручиться и за остальных" (там же. С.79).
** Ср., напр.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 425; его оке. Теодицея // Там же. Т.4. М.,1989. С. 184.
*** Григорий Нисский пишет, что "содействие рук помогает потребности слова". Более того, "если кто-нибудь содействие рук назовет особенностью словесной природы, он не совсем согрешит". Прежде человека появилось то, "что должно служить человеческой жизни" {Григории Нисский. Об устроении человека. С. 21-22). Из этого "последовательно вытекала предложенна
607
Примечани
в слове теория, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь, когда она в естественном состоянии, а когда отклонится от естества - отчуждается и от умной энергии" (Там же. С.38). Все это означает, что Моисей "неизреченно преподает философию о душе" (Там же. С. 22), то есть сказанное - не религия, а именно философия верующего разума.
С. 54. * Речь идет о проблеме филиокве - ис-хождения Святого Духа "и от Сына" (что, собственно, и значит "filioque"), которая была одной из причин, разделивших западную и восточную церкви: первая признавала исхождение Святого Духа и от Отца и от Сына, вторая-только от Отца.
** Рихард (Ришар) Сен-Викторский (ум. в 1173) - схоластик и мистик, ученик и последователь Гуго Сен-Викторского (Гугона Викторин-ца). Б. Гейер полагает, что у Рихарда был более ясный взгляд на сущность истины и на достоверный, несомненный фундамент знания, чем у Декарта (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophic B. 2. Die patristische und scholastisce Philosophic Hrsg. B.Geyer. Basel-Stuttgart, 1967. S. 267), и он пытается придать ценность проблеме существования Бога. Его высказывания - самые спекулятивные из всего созданного схоластикой от Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского. Рихард был первым, кто со времен Августина и Ансельма пытался дать доказательство бытия Бога, строя его абстрактно-теоретически и вместе с тем на эмпирической основе.
С. 55. * См.: Немесий Эмесский. О природе человека / Перев. Ф. С. Владимирского. Почаев, 1905 (перепечатано в сер. "Учители неразделенной церкви", М., 1998; репринтное изд. - М., 1998). О нем см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немесия, епископа Емесско-го в их отношении к древней философии и исторической литературе. Житомир, 1912. - Эмес-сы - город в Финикии.
С. 56. * "Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью" (Аристотель. О душе // Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 335).
С. 57. * "наставнику Плотина" (лат.). -Прим. перев.
** "чтобы единство могло остаться не смешиваемым и не поврежденным, но и присоединенным" (лат.).
*** "а то, что она соединяется, показывает симпатия".
С. 58. * Александр Афродисийский (кон. II - нач. III в.) - последователь Аристотеля и комментатор его сочинений. В 198-211 гг. жил в Афинах. Оказал влияние на падуанскую школу эпохи Возрождения. См.: Александр Афродисийский. О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. М-, 2000. О нем см.: Солопова М. А. Александр Афродисийский и его трактат "О смешении" Р контексте истории комментаторской традиции арис-тотелизма // Там же.
** "часть и сила" (лат.).
С. 60. * Нумений из Апамеи (Сирия, 2-я пол. II в.) - античный философ, неопифагореец, видевший в Платоне ученика Пифагора. Предшественник неоплатонизма. Стоял на дуалистических позициях, различая, с одной стороны, три иерархические ступени божественного (единый Нус, демиург как создатель мира, космос как слепок демиурга), с другой - материю. В эмпирической действительности оба эти начала противоборствуют. Соответственно человек ямеет две души: разумную и неразумную.
С. 61. * Отрывки из Ареопагитик помещены: Антология мировой философии. В 2-х -f- Т. I, ч. 2. М, 1969 (в перев. игумена Геннадия (Эйкалови-ча) и С.САверинцева). См. также: Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Перев. В.В.Бибихина; О Божественных именах / Перев. Л. Н. Лутковского // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991; ПсевдоДионисий Ареопагит. О божественных именах, // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990; Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994; Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Перев. М.Г. Ермаковой. СПб., 1997. Весь "Corpus areopagiticum" был переведен А.Ф. Лосевым, но перевод пока не издан. О Псевдо-Дионисии Ареопагите см.: Нуцубидзе Ш- И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Перев. с фр. Тбилиси, 1953; Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагити1"и). Тбилиси, 1957; Соколов В. В. К публикации трактата "О божественных именах" // Общественная мысль: исследования и публикации. Вь>ш. II; Бычков В.В. На путях "незнаемого знания*"- К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum// Историко-философский ежегодник, 90; Флоров-ский Г. В. Византийские Отцы V - VIII вв. Реп-
Примечани
608
ринтноеизд. М., 1992;Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
** Речь идет о монофизитах, признававших у Христа лишь божественную природу. - Прим. перев.
*** Прокл Диадох (ок. 410-485), греческий философ, систематизировавший неоплатонизм на основе триадического метода. См.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972 (фрагменты перевода см.: Антология мировой философии. Т. I. Ч. 1; тот же полный перевод опубликован в качестве приложения в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974). На русский язык переведены также следующие сочинения: Прокл. Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение. М., 1994; Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.
**** По мнению некоторых современных исследователей, "пока более менее очевидно, что автор "Ареопагитик" жил в конце V или в начале VI в." (Бычков В.В. На путях "незнаемого знания". С. 210).
С. 62. * В русской богословско-философской традиции они называются соответственно "ка-тафатической" и "апофатической" теологией. - Прим. перев.
С. 64. * Ср.: "Ибо предымея и сверхымея пред-бытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще - я имею в виду само по себе бытие, - а затем с помощью самого бытия создал все, что только есть сущего. И все начала сущего прича-ствуют бытию и суть, и суть начала, и сначала суть, а потом суть начала" (Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 5 II Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 201). Утверждение, что Бог пребывает "по ту сторону бытия", создает возможность применения к нему имен, которые могут быть "общими или частными, или предупреждающими проявления Промысла" (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990. С.160,163), означая также и некие видения, согласно которым Богу придаются человеческие черты. То, что было камнем преткновения для многих средневековых мыслителей, прежде всего для Августина, позволяет Дионисию, таким образом, представлять Бога как тело, поскольку видения всегда предметны, что является одной из возможностей представления разных свидетельств. Потому в богопознании соучаствуют все способности души.
С. 65. * Лоренцо Ваша (1407-1457) - т&. льянский гуманист, историк и философ; Эразм Роттердамский (1469 - 1536) - гуманист эпохи Возрождения, глава "северных гуманистов", о них - ниже.
** Хилъдуин (ум. ок. 840) - аббат монастыря Сен-Дени около Парижа, ученый клирик, ученик Алкуина, возглавлявшего Академию при дворе Карла Великого. Составил житие св.Дионисия где утверждал тождественность его с Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Эта точка зрения была опровергнута только Лоренцо Валлой.
*** Фома Галльский (ум. в 1226/1246) - приор, а с 1226 г. аббат Верчелли. С его именем связано возрастание влияния на ученую аудиторию произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Он был комментатором всех его трактатов. Песни песней и др. Пытался соединить мистическую теологию викторинцев (теологов Сен-Викторско-го аббатства), основанную на доктринах Августина и Боэция, с мистической теологией Псевдо-Дионисия.
**** См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. О нем см.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917; Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47; Флоровский Г. В. Византийские Отцы V - VIII веков.
С. 66. * Схолии, или комментарии, Максима Исповедника вместе с его предисловием помещены в издании: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994. Это первое на русском языке издание, которое представило Дионисия в том виде, в каком его знало средневековье.
С. 68. * Термин "обожение" - один из главных в "Аналитическом словаре исихастской Антропологии", составленном С. С. Хоружим (см.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995). В числе предшественников идеи обожения названы Афанасий Александрийский, Ириней Лионский, Макарий Александрийский и Максим Исповедник.
** Иоанн Филопон (Трудолюбивый) (конец V-VI) - епископ Александрийский. Помимо упоминаемых Э. Жильсоном трактата "О душе" и комментариев к "Физике" Аристотеля написал: "О творении мира", "Устроитель, или О единстве", "О воскресении", "О вечно-
Примечани
610
"христианские основания" (Тертуллиан. О воскресении тиютк//Тертуллиан. Избр. соч. С. 191, 195). Более того, он убежден, что "лишив рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отяготив его сомнениями... они, т. е. гностики, "понемногу направляют ум к другому Божеству, поколебав и исказив нашу надежду" (Там же. С. 189). Подобное состояние логических дел он объясняет тем, что "многие необразованны, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых надо научить, поправить и укрепить" (Там же. С. 190).
**** К сожалению, Э. Жильсон не назвал источника, из которого он взял эти парадоксы. В таком же виде они переданы Г. Г. Майоровым (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 113) и А. А. Столяровым в его переводе трактата "О плоти Христа" (Тертуллиан. Избр. соч. С. 166). Но эти иследователи тоже не указали источника такой версии парадоксов. Осведомляя читателей о важнейших рукописях и изданиях Тертуллиана, А. А. Столяров упоминает о существующих разночтениях и текстологических трудностях, вызванных повреждениями текстов. Однако на протяжении всего трактата речь идет не о распятии, а о факте рождения Христа, возрожденного во плоти через смерть. Потому вполне достоверной выглядит версия Ж. П. Миня (Patrologiae cursus completus. Series latina. P., 1844. Col. 806): "Natus est Filius Dei: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum est quia impossibile" ("Родился Сын Божий: не стыдно, тогда как достойно стыда; и умер Сын Божий: вполне достоверно, тогда как нелепо; и, погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно"). В таком представлении парадокса не только не проглядывается антирационализм, а, напротив, внутри парадокса выстроена определенная логика: родился - умер - возродился, что соответствует именно христианскому порядку жизни. Фразы к тому же не содержат личного местоимения, что усиливает их универсальный характер. Более того, поскольку трактат "О плоти Христа" направлен против гностиков Маркиона, Апеллеса и Валентина, то парадоксы построены на столкновении Тертуллианова и Маркионова утверждений. Что касается факта рождения Сына Божьего, то это не стыдно, тогда как стыдиться нужно того (предположения, что такой факт может быть постыден) и т. д.
Подробно см. об этом в книге: Неретина С. С Верующий разум. К истории средневековой философии. С. 77- 95.
С. 75. * Этот вывод Э.Жильсона, как кажется, свидетельствует о его сомнении в антирационализме Тертуллиана. Более того, можно предположить, что выражение "credo quia absurdum est" возникло в период намечающегося разлада между верой и разумом, когда исчезали их единые основания.
** "если не тело, то ничто" (лат.).
*** "душа по природе христианка" (лат.).
**** "Свидетельство души, христианки по природе" (лат.). Ср.: "Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею" (О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. С. 84).
С. 76.* Минуций Феликс (ум. ок.210) - римский адвокат. Диалог "Октавий" - это апология христианства. Его перевод, выполненный А. Преображенским, см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. О Минуций Феликсе см.: Спасский А. А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 103-110.
** См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.С. 190.
С. 77.* Об Арнобии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 128-133.
С. 78. *"Мы, христиане, не что иное, как почитатели в учителе Христе высочайшего царя и владыки" (лат.).
** "Я льстил, взывал, клянчил милостей у ничего не чувствующего пня" (лат.).
*** "Он показал, что мы бесформенные животные, верящие пустопорожним мнениям, ничего не понимающие, ничего не знающие и не видящие того, что у нас перед глазами" (лат.).
С. 79.* Аркесилай и Карнеад - древнегреческие философы, отрицавшие наличие неоспоримого критерия истины.
** "Вы верите Платону, Кронию, Нумению или кому угодно; мы веруем в Христа и находим в нем утешение" (лат.). - Кроний (II в.) - неопифагореец.
*** "Как же вы, считая, что у вас Бог - Отец, одновременно рядом с Ним полагаете еще одно бессмертие?" (лат.)
**** "Обнаружены плоды не знания, а крайней необходимости" (лат.).
611
Примечани
С. 80. * "малый мир" (лат.).
** "Все боги, как те, которые истинны, так и те, о ком говорят, что они пользуются известностью и славой" (лат.).
*** "ничто от них не сохранится" (лат.).
**** О Лактащии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 133-141.
С. 81. * "который был не только превосходным оратором, но и философом" (лат.).
** "ибо кто может следовать по правильному пути, когда заблуждается Цицерон?" (лат.)
С. 82. * "Я кратко опишу суть этого знания, ибо без мудрости нельзя проникнуться никакой религией, а без какой-либо религии нельзя довольствоваться мудростью" (лат.).
** "Где, следовательно, мудрость обручается с религией? Конечно, там, где почитается Единый Бог, где всякая жизнь и действие переносятся в одну голову и в одну высшую точку. И где, наконец, те учители мудрости, которые вместе с тем и Божьи жрецы... Потому и в мудрости религия и в религии мудрость" (лат.).
*** "Источник мудрости и религии - Бог; эти два потока несомненно высохли бы, далеко отклонившись от Него; те, кто не знает Его, не могут быть ни мудрыми, ни религиозными" (лат.).
**** "что есть наивысшее достоинство речи". (лат.).
***** "красноречиво и изящно" (лат.).
****** "это - высшая власть, это - сокровенное Бога, это - тайна мира" (лат.).
******* "Следует другой и самый запутанный вопрос, не являются ли тождеством душа и дух, или же одно дело - то, благодаря чему мы живем, а другое - то, благодаря чему мы чувствуем и мыслим" (лат.).
******** "природа тонкая и ясная" (лат.). - Прим. перев.
********* "В среде философов еще нет ясности, что же такое душа, и, пожалуй, никогда не будет" (лат.).
С. 83. * Гёте И. В. Фауст (часть I, сцена I. Перев. Б. Пастернака).
** "который оказался единственным подражателем Платона" (лат.).
*** См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Перев. К. Богуцко-го. Киев - М., 1998. Эта книга сегодня - самое полное критическое издание текстов Гермеса Трисмегиста. Помимо текстов, традиционно включаемых в подобные сборники, здесь помещены "Страсбургская космогония", тексты, ка-
сающиеся египетского бога Тота до его отождествления с Гермесом, сочинения так называемого "низкого герметизма" ("Изумрудная скрижаль", "Трутина Гермеса" и пр.), а также работы исследователей герметической традиции - Ф. Ф. Зелинского, Л. Менара, А. Фестюжьера, Б. А. Тураева и др.
**** "Трисмегист, который неведомо каким образом исследовал истину почти целиком..." (лат.)
С. 84. * По древнему названию города Пуатье Илария называют также "Пиктавийским". О нем см.: Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 163-169.
** В синодальном переводе - "Я есмь Сущий". - Прим. перев.
С. 85. * "бытие" (лат.). -Прим. перев.
** См.: Амвросий Медиоланский. Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901; Две книги о покаянии / Перев. Иоанна Харламова. М., 1901. Этот же перевод, отредактированный, модернизированный, снабженный обширной библиографией, перепечатан в серии "Учители неразделенной церкви" (М., 1997); Об обязанностях священнослужителей / Перев. Г. Прохорова. Казань, 1908 (репринтное изд. - М. -Рига, 1995); Письмо об алтаре Победы (Письмо XVIII) // Памятники средневековой латинской литературы IV- IX веков. М., 1970; Те Deum Laudamus / Переложение В. Никитина// Чаша. 1990. № 11. Тот же перевод: Путь. 1991. № 1; Церковь, мистическая Ева (фрагмент "Изложения Евангелия от Луки") // Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. О нем см.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. 2. СПб., 1903; Бролъи Жан Виктор Альберт де. Жизнь св. Амвросия Медиоланско-го. СПб., 1911; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Бычков В. В. Эстетика поздней Античности. I-III века. М., 1981; Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994; Прохоров Гр. Вместо предис-ловия//Об обязанностях священнослужителей. М. - Рига, 1995; Казаков М. М. Епископ и империя. Смоленск, 1995; Никитин В. А. Амвросий - светильник единой Црркш//Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997.
*** Философия для Амвросия была синонимом не только языческой (греко-римской) философии, но и культуры. Не только тождество философии
Примечани
612
и культуры, но и само обращение к идее культуры, возникшей в конце дохристианской эры (ее связывают с "Тускуланскими беседами" Цицерона, который понимал ее как свободное самопола-гание в мире), было теоретическим новшеством, которое Амвросий ввел в критику старого мировоззрения. Амвросий специально проанализировал понятие философии как культуры, идентифицированной с традицией и обычаем, в Комментарии к Посланию к колоссянам (Sanctus Ambrosius. Commentaria in Epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 18, col. 422-442). Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении: "Традицию эту, то есть философию, апостол называет лживой и пустой, потому что она установлена не силою Божией, но от бессилия человеческого разумения, которое умаляет Божию силу в своем знании, иначе говоря - с целью не допустить мысли, будто Он создает то, чем держится плотский разум, ибо различие в совершенстве отдельных элементов они приписывают культуре (cultura), тем самым связывая души неопытных людей, чтобы те не потянулись к истинному Богу... Те обрезаны во Христе, кто, отрезав от себя культуру всего человеческого предания, объединяется с Христом, обрезанный сердцем, а не плотью... С Ним они погребены были в крещении, воскресли же через веру в Бога, от Которого вера, что по примеру Христа Он воскресит их из мертвых. Ибо при этом ветхий человек сбрасывается и новый востребуется" (col. 430). Плоть от плоти античной традиции, но дух от духа Христа Амвросий переносит на божественный мир термины, производные от слова "культура". Бога-Создателя он называет "Cultrix", верующего же в Него, Его почитателя - "cultor". Место культуры как традиции занял культ творения, однократности мира, его уникальности и новизны. Сам термин "культура" почти на тысячелетие исчез из обихода. Он встречается у Петра Абеляра: "cultura divina" (божественное попечение) (см.: Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 330).
**** "потому что ничто так не присуще Богу, как быть всегда" (лат.). - Прим. перев.
***** "сущность" (лат.). -Прим. перев.
С. 88. * См.: Макробий. Комментарий на "Сон Сципиона" / Перев. и коммент. М. С. Петровой// Философия природы в античности и в средние века. М., 2000 (кн. I, гл. 8-14 и 17; кн. П, гл. 12-13 и 17). О нем см.: Петрова М. С. Природа мира в Комментарии на "Сон Сципиона" Макробия // Философия природы в античности и в средние века.
С. 89. * "необработанный материал" (лат.). - Прим. перев.
С. 90. * "судьба зависит от Провидения, а не Провидение - от судьбы" (лат.). - Прим. перев.
** Бернард (Бернар) Сильвестр (или Бернард Турский) - возможно, это то же лицо, что и Бернард из Мёлана, канцлер Шартра. Между 1145 и 1153 гг. он написал произведение "О целостности мира, или Макрокосм и микрокосм", посвященное Теодорику (Тьерри) Шартрскому. Ранее этот трактат приписывался Бернарду Шартрскому. Б. Гейер считает, что представленная в нем натурфилософская система мало напоминает христианство. Материя, созданная Богом, получила форму от Мировой души. Идеи - это истечения божественного разума, который является Логосом Бога Отца, а формы - первоначальные образцы всех вещей, вечные понятия родов, видов и индивидов в божественном разуме. Зло и несовершенство коренятся в материи {Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. B. 2. S. 237). О нем см.: Жильсон Э. Наст, изд., гл. пятая.
*** "Роман о Розе" состоит из двух разнородных и разновременных частей. Первая часть написана около 1230 г. Гильомом де Лорисом, вторая написана через 40 лет после смерти Гильома ученым горожанином Жаном Клопинелем, обычно называемым Жаном де Меном (ок.1250 - до 1305).
С. 91. * "обнаружено, следовательно, начало материи" (лат.).
** "второй вид, то есть порожденный" (лат.).
*** "лишь материя в качестве порожденного вида образует субстанцию" (лат.).
С. 92. * "Душа, следовательно, есть лишенная тела, самодвижущаяся, разумная субстанция" (лат.).
** О Марии Викторине см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 169-176.
*** Платон. Соч. В 3-х т. М., 1971. Т. 3. Ч. I. С. 469 (перев. С. С. Аверинцева).
С. 93. * "Не иное относительно другого" (лат.)-
Примечани
614
Епископа Гиппонского / Перев. М. Е.Сергеенко. М., 1991; Блаженный Августин. О Граде Божи-ем. Т. I-IV. М., 1994 (репринтная перепечатка с издания: "Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского"); Блаженный Августин. Творения. Т. I-IV. СПб. - Киев, 1998 (отредактированное издание перевода "Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского"); Аврелий Августин. О свободе воли; О христианском учении // Антология средневековой мысли. Т. I.
** Этот трактат был дописан в 426 г. См. об этом: Неретина С. С. Значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002. Первый перевод на русский язык вышел под названием: Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.
*** Августин дал своей книге название не "Исповедь" (ед. число), а "Книги исповедей", что в б



Часть 34 Примечания
ПРИМЕЧАНИЯ
Примечания к книге Этьена Жильсона составлены с целью не только дать краткие персоналии и пояснения терминов, но и обратить внимание читателя на особенности философствования тех или иных мыслителей средневековья, которые по тем или иным причинам остались вне поля зрения Жильсона. Это позволит взглянуть на занимавшие философов того времени проблемы с разных позиций и создаст возможности для сопоставлений путей их анализа.
Необходимо было также дать сведения об имеющихся переводах средневековых трактатов и литературе на русском языке. Список литературы не претендует на полноту, поскольку многие указываемые издания сопровождаются обширной библиографией. Однако мы старались дать широкий спектр изданий последних двух веков чтобы прояснить пути, по которым развивалась отечественная философия "в поисках утраченного средневековья". Читатель обнаружит, что наибольшее число переводов возникло на рубеже XIX - XX веков, когда российская философская мысль в поисках всеединства исследовала в том числе и католическую традицию. К тому же святоотеческая литература появилась до разделения церквей, чем также можно объяснить значительный массив переводов ее на русский язык. Сформировалась блестящая школа медиевистов во главе с И. М. Гревсом, исследовавшая средневековую мысль, во многом предвосхитив современную школу "Анналов" (О. А. Добиаш-Рож-дественская, Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли, Г. П. Федотов). Их труды, например "Культура западноевропейского средневековья" О. А. Добиаш-Рождественской (М., 1987), "Элементы средневековой культуры" П. М. Бицилли (СПб., 1995), а еще лучше - в свете эволюционистских идей книги Э. Жильсона - "Падение Римской империи" П. М. Бицилли (Одесса, 1919), книга не переизданная и не оцененная, "Культура средних веков" Л. П. Карсавина (Пг., 1918), - все они вполне могут служить основополагающими трудами, представляющими яркую картину средневекового мира.
До недавнего времени было гораздо меньше переводов текстов, представляющих не патристику, а собственно средневековье. Этот пробел значительно сузился в 90-е годы XX века за счет издания переводов трактатов Боэция, некоторых трудов, принадлежащих философам Каролингского возрождения, Эриугены, Ансельма Кентерберий-ского, Гильома из Шампо, Петра Абеляра, Гильберта Порретанского, Фомы Аквинско-го, Бонавентуры. Но были мало исследованы и не переведены труды философов позднего средневековья. Сейчас в этом направлении также проведена большая работа: появилась двухтомная "Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья", где помещены большие фрагменты прежде не переводившихся на русский язык трактатов Раймонда Луллия, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и немецких мистиков. Изданы переводы Боэция Дакийского, Фомы Аквинского, Матфея из Акваспарты, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама.
Примечания призваны отразить и параллелизм исследований средневековой философии и исследовательские провалы: чем дальше от XII в. уходит мысль Э. Жильсона, тем свободнее она располагается на страницах, не прерываемая значками примечаний.
Переводы латинских выражений даются в основном в тех случаях, когда их смысл и значение отличаются от их интерпретации Э. Жильсоном.
Цитаты из Священного Писания и названия библейских книг приводятся в том виде, в каком они существуют в католическом Священном Писании. Разночтения относительно синодального православного текста Библии даются в примечаниях, чтобы читатель понял их различие.
Примечания переводчика оговорены специально.
Перевод осуществлен по третьему изданию книги: Jilson E. La Philosophic au moyen age (Des origines patristiques a la fin du XIVе siecle). P.: Payot, 1947 - 782 p.
597
С. 5. *Алкуин (ок. 735-804), которому посвящена книга, был галльским теологом, по происхождению англосаксом, другом Карла Великого. Считается одним из родоначальников западноевропейской средневековой образованности. Посвящение написано автором на латыни.
ВВЕДЕНИЕ
С. 8. *Аверроэс, штИбнРушд (1126-1198) - арабский философ-перипатетик из Кордовы, был придворным врачом и судьей, толкователь Аристотеля (в средние века его называли Комментатором). В трактате "Опровержение опровержения" отвергал нападки на философию арабского мистика и теоретика суффизма Мухаммеда Газали (Абу Хамида). Его подразделение религии на рациональную, доступную образованным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, легло в основание учения о двойственности истины, которое распространилось в Западной Европе в XIII в. См.: Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев - СПб., 1999.
С. 9. *Притч. 24:12; Иер. 20:12; Пс. 7:10.
С. 10. *Ноэза, или ноэзис (мышление, постижение, разумение) и ноэма (мыслимое содержание, мысль) - термины платоновской и аристотелевской философии. Платон понимает ноэзу как постижение сущности, идеи, основанное на созерцательной природе разума, а ноэму - как постижение многообразия вещей, взятых в их единстве.
С. 11. *В синодальном издании отсутствуют слова "совершенство" и "разумом" (Рим. 1,18-20).
С. 12. -"Бонифаций VIII (ок. 1235-1303) - римский папа (с 1294). Отстаивал верховенство церковной власти над светской. В борьбе с французским королем Филиппом IV Красивым, которого Бонифаций предал анафеме, потерпел поражение, что привело к Авиньонскому пленению пап.
**Сикст V (1520-1590) - римский папа (с 1585), с именем которого связано повышение уровня общественного благосостояния в Папской области, покровительство образованию, в частности расширение Ватиканской библиотеки и открытие типографии для издания сочинений церковных писателей. Стремился к расширению светской и церковной власти папства, преследовал протестантизм, отлучив от церкви Елизавету I Английскую и Генриха Наваррского.
Примечани
ГЛАВА ПЕРВАЯ
С. 14. *Квадрат, или Кодрат (Quadratus) - по свидетельству Иеронима, первый апологет древней христианской церкви начала II века. Исторические сведения о нем скудны. Ему приписывается защита христианства перед римским судом. От апологии "В защиту нашей веры", написанной в форме прошения, сохранился отрывок, который приводится в "Церковной истории" Евсе-вия Памфила (Кесарийского): "Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были действительными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения; они все время были на глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Воскресения, некоторые дожили и до наших времен". (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 121).
**Аристид - апологет первой четверти II века. Как и у Кодрата, его апология написана в форме прошения.
***"Пастырь" Ермы (или Гермы, Эрма) опубликован в следующих источниках: Памятники христианской письменности. М., 1866; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. О нем см.: Свен-цицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. "Пастырь" Ермы можно назвать "апокрифическим апокалипсисом". Он состоит из трех частей: видений, заповедей, подобий. Их главным "персонажем" является книга или слово, окруженные соответствующей атрибутикой: им подобают кафедры, определенная интонация, жесты и положения. Многочисленные подробности видений, сохранение в них прямой диалогизирую-щей речи сообщают им достоверность наивысшей реальности. Ерма в видениях предстает человеком, страдающим от малейшей неправды, устрашенным ее ничтожностью, способной, однако, перерешить его судьбу целиком и полностью. Нравственная простота души осмысляется им как принадлежность верующего, именно она становится предметом его мысли. В одном из видений мир представляется как храм, у подножия которого человек очищается от грехов. Сам храм представлен через систему аллегорий, метафор, аналогий: храм - это каменная башня; камни - люди; квадратные и белые камни - апостолы и епископы; камни, извлекаемые из глубины, -
Примечания 598
мученики; камни, рассекаемые и отброшенные - притворно верующие и пр. Женщины, окружающие башню, - Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. Они обладают одинаковой силой и представляют этические императивы.
**** из ничего (лат.).
***** О Юстине (Иустине) см.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в пастристику. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов: В 8 т. Т. 1. М., 1999.

<< Пред. стр.

страница 11
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign