LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 10
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

508
эти доктрины показывают, что средневековые мыслители не нуждались в помощи извне, чтобы освободиться от влияния Аристотеля. Все доводы, которыми объясняют тот факт, что это произошло в XVI веке, отступают перед другим фактом: уже в XIV веке аристотелизм был осужден и приговорен. Начиная с Уильяма Оккама эмансипация философской мысли стала полной; вместе с Николаем из Отрекура она сама это полностью осознала. Вся философия Аристотеля основана на том, что существуют субстанции и что мы их познаём. Поскольку это фундаментальное положение оказалось ложным, обнаружилось, "что во всей натуральной философии и во всей метафизике Аристотеля нет и двух надежных умозаключений, а может быть, нет ни одного". Целебным средством от этой нищеты философии стал поворот от неразрешимых вопросов к опыту, и именно в этом ясно обнаруживается для нас подлинный смысл описанной доктрины. Как и все позитивные и критические умы, в какую бы эпоху они ни жили, Николай из Отрекура хотел ограничить познание ради того, чтобы лучше его обосновать. О его скептицизме говорили так, как если бы одним из преобладающих его стремлений не было стремление этого избежать. Объявив вслед за Оккамом интуитивное знание, то есть непосредственный опыт, источником всего достоверного, он убежден по крайней мере, что есть малое количество знаний, которые не может поколебать никакое сомнение. Если согласиться с тем, что опыт и только опыт позволяет нам открыть существование вещей, то во всяком случае можно быть уверенным в существовании объектов, воспринимаемых пятью органами чувств, и нашими психическими состояниями. Если нет желания утверждать, что то, что мы видим, есть, а того, что не существует, мы не видим, то от этого не станешь более убежденным ни в существовании внешнего мира, ни в существовании самого себя. И в конце концов придешь к скептицизму академиков. "Именно для того чтобы избежать подобно-
го абсурда, - заключает Николай из Отрекура, - на моих диспутах в Сорбонне я утверждал, что со всей очевидностью убежден в существовамии объектов, подтверждаемых пятью органами чувств и моими психическими действиями".
Таким образом, экспериментализм - единственное надежное убежище от скептицизма, а противоположная позиция как раз приводит к нему. Как можно утверждать несомненность выводов, столь же сокрытых, как существование перводвигателя, и других положений того же рода, сомневаясь в первичных фактических истинах, которые из всех наиболее достоверны? Это происходит потому, что отворачиваются от вещей, дабы довериться книгам. Конечно, достоверность, касающаяся природных явлений, которой мы можем достичь, - очень мала, но люди могли бы быстро овладеть этим малым количеством знаний, если бы они прилагали свой разум для понимания вещей, вместо того чтобы прилагать его к пониманию Аристотеля и Аверроэса ("ilia tamen modica certitudo potest in brevi haberi tempore, si homines convertant intellectum suum ad res, et non ad intellectum Aristotelis et Commen-tatoris"*). "А поскольку на познание вещей, если исходить из их природных явлений, могло бы потребоваться немного времени, удивительно, что некоторые люди изучают труды Аристотеля и Аверроэса вплоть до весьма преклонных лет, отвернувшись ради исследования этой логики от нравственных вопросов и от заботы об общественном благе. А если некий друг истины придет к трубачу, чтобы зазвучала труба, способная пробудить этих сонных мух, они возмущаются и, так сказать, берутся за оружие, чтобы завязать с ним смертельный бой". Это не только одна из излюбленных тем XVI века - даже ее тональность слышится порой в текстах Николая из Отрекура.
Подобная доктрина лучше всего показывает, насколько далеко могут расходиться между собой произведения, которые обычно связывают с влиянием Оккама. Николай
509
4. Оккамистское движение
из Отрекура выдвинул положения, которые напрасно искать в сочинениях "Venerabilis inceptor"*, ничто не позволяет думать, что он признавал его взгляды, не предложив собственных идей. Не очевидно даже, что он развивал философию Оккама, так как нет доказательств, что труд Николая из Отрекура, - по крайней мере то немногое, что есть,-не появился бы, если бы не существовало произведений Оккама**. Это замечание касается и других доктрин, пока еще малоизвестных, которые связывают с именем Оккама, чьи идеи они действительно напоминают в некоторых пунктах и, вполне возможно, иногда были ими вдохновлены. Но они, может быть, ненароком опирались на них - поэтому что представители этих доктрин обнаружили, что движутся сообща и могут помочь друг другу в пути. Дух семьи придает им то, что все они способствовали - сознательно или нет - разложению аристотелевской концепции природы и мира, подвергая ее двойному испытанию: радикальным эмпиризмом и априорной критикой, а единственным правилом этого испытания является принцип тождества. Поскольку Аристотель не вывел априори свое учение из принципа Парменида***, оно не могло выдержать этого испытания. Поэтому видно, как оно рассыпается под доводами их критиков, но после того как двойное испытание разрушило аристотелизм, каждый ступил на одну из множества свободных дорог, которые были теперь предоставлены ему на выбор. Жан из Миркура, как представляется, хорошо чувствовал себя в универсуме субстанций, лишенных акциденций; Николай из Отрекура считал, что Аристотель никогда не доказывал существования своих пресловутых субстанций, и сам пустился в авантюру обновленного атомизма Демокрита, включая туда закон вечного возвращения. Из цитат, одна из которых принадлежит Оре-му (ум. в 1382), известно о существовании "Комментария к Сентенциям", написанного неким Ричардом Биллингемом (Bil-lingham), который, как кажется, расположил
субстанции в порядке вероятности их существования. Для этого ему было достаточно опереться на признаваемый Аристотелем факт, что мы приходим к субстанциям только через акциденции. Если это так, заключает Биллингем, то мы вообще не придем к какой-либо субстанции и, следовательно, не имеем никаких оснований утверждать, что она существует. Но то, что верно для субстанции, называемой чувственно воспринимаемой, тем более верно для этих отдельных субстанций, относительно которых все согласны, что мы вовсе не знаем их на опыте. Согласно Биллингему, "пес plus sentitur substantia quam motor coeli"****, - пишет Орем, - и добавляет, уже во множественном числе, как о группе: "Et ideo dicunt quod non est simpliciter evidens aliquam substantiam esse, immo solum probabile"*****. Вот тот сенсуалистский эмпиризм, о котором ничего не было бы известно, если бы всё приписывали влиянию Оккама. Францисканец Петр Бринкель (Brinkel), которого цитируют Петр из Кандии и Иоанн Базельский, епископ Ломбеза****** в 1389 г., представляет собой еще более поучительный случай. Так, он оставил нам "Логику", где его учение о суппозиции отнюдь не совпадает с учением Оккама о суппозиции (К. Михальс-ки). Там он тем не менее утверждает, что существование Бога недоказуемо, если исходить из результатов Его действий, так как невозможно от конечных результатов заключать о бесконечной причине. Эту настойчивую ориентированность на бесконечность Бога можно бы так же - если не лучше - объяснить, если предположить, что Бринкель продолжает здесь критику Дунса Скота, развиваемую в "Теоремах", а не сближается с оккамизмом. Прогресс истории, безусловно, состоит скорее в различении критических философий XIV века в разнообразии их мотивов, нежели в объединении их в группы на основе тождества делаемых ими выводов.
В Парижском университете терминистское движение, по всей вероятности, возглавлял Жан (Иоанн) Буридан (Buridan) из Бетюна,
Глава IX Философия в XIVвеке
510
длительная карьера и личные достоинства которого достаточно убедительно объясняют его влияние во Франции и за рубежом. Впервые ректором Парижского университета он стал в 1328 г. и во второй раз удостоился этой почетной должности в 1340 г. Следы его деятельности обнаруживаются еще в 1358 г. и, возможно, даже в 1366-м, после чего он исчезает из истории, чтобы стать легендой или, лучше сказать, персонажем нескольких легенд, которые нашли отзвук у Вийона и других поэтов*. Это - логик, автор "Суммы логики" ("Surnmulae logicae"), которая в 1398 г. наряду с "Sum-mulae" Петра Испанского заняла почетное место в списке произведений, обязательных для прочтения студентами факультета искусств Кёльнского университета. Его творчество скорее характерно для магистра искусств: "Вопросы о "Физике"", "О душе", "Метафизика", "Этика" и "Политика". По результатам исследований, недавно проведенных К. Михальски, можно добавить, что Буридан был магистром искусств, восприимчивым к влиянию Оккама, но не безоговорочно. С другой стороны, он входил в группу преподавателей, которая 29 декабря 1340 г., то есть в год его второго ректорства, подписала распоряжение, запрещающее преподавать многие идеи Оккама. Вскоре мы увидим, что в действительности у Буридана были свои собственные ответы на многие вопросы.
Для него, как и для Аристотеля, наука обязана своим единством предмету или скорее, как говорили в средние века, субъекту, которого она изучает; но этот субъект есть термин ("terminus"). Термин, представляющий субъект логики, - универсален; термины, которые фигурируют в изучении геометрии и метафизики, - это, соответственно, "величина" и "бытие". Вслед за Оккамом Буридан определяет термин следующим образом: слово, которое в речи замещает ("supponit pro") определенный объект. Но он модифицирует оккамистскую классификацию логических "suppositiones": он устраняет формулу простой суппозиции (suppositio simplex), котора
у Оккама отражала тот случай, когда слово обозначает общее понятие вида (например, "человек есть вид"), и заменяет ее формулой материальной суппозиции (suppositio mate-rialis), которая у Оккама соответствовала случаю, когда термин обозначает само слово, каковым он является (например: "человек есть слово").
Это приводит к новому "устройству" терминов и величины их значения - терминов, чей точный смысл еще не проявился достаточно ясно, но уже побуждает задать вопрос, был ли номинализм Буридана столь чист, как считали до самого последнего времени. Его язык, по крайней мере там, где "essentia" ("сущность") играет столь большую роль, порой напоминает язык Авиценны. Одна и та же сущность, например сущность Сократа, может восприниматься посредством двух разных концептов: один безразличен к множеству индивидов, другой связан с одним из них. Концепты первого рода обозначаются нарицательными существительными, второго рода - именами собственными. Является ли имя собственным или нарицательным, - это имя первой интенции ("nomen primae intentionis"), то есть, говоря языком Аристотеля, имя, обозначающее реальное существо, а не просто рассудочный концепт. Как говорит сам Буридан, "человек", "конь", "Сократ", "белое" и т. д. суть имена "первой интенции". Единственное различие между ними состоит в том, что имя собственное обозначает индивид(а) как конкретный субъект ("individuum pro subjecto"), тогда как имя нарицательное обозначает индивид(а) с точки зрения его формы ("individuum pro forma"). Таким образом, имена нарицательные и собственные обозначают два разных аспекта одной и той же реальности.
Напротив, все меняется, когда объектом мышления становится более не индивид, как таковой, или в своей форме, например, эта вещь "человек", но само безразличие к многим индивидуальным субъектам, которое есть модальность, присущая именам нарицательным и их концептам. Начиная с этого
511
4. Оккамистское движение
момента, наша мысль более не направлена на конкретную реальность ("Сократ", "этот человек"), но на вид или на род, то есть на универсальное. Это универсальное может быть "схвачено" двумя способами. Вначале оно предстает как обозначающее универсальным способом реальные вещи, которые суть индивиды, включенные в определенный вид. Но его можно также понимать как обозначающее сам универсальный способ, посредством которого наш концепт "человека" схватывает людей, то есть уже не как универсальное, замещающее субъекты, с которыми оно коннотирует ("universale pro subjecto"), но как универсальное, взятое в самой своей универсальности ("universale pro forma"). Разумеется, следовало хорошенько усвоить это различение, чтобы выдержать экзамены по логике между 1328 и 1358 гг. на факультете искусств Парижского университета.
Понимаемая таким образом логика обращена, как того и желал Аристотель, на понятия понятий, или на понятия второй интенции. Но наука обращена на понятия первой ступени, которые обозначают индивиды сами по себе или взятые с их формами. В ходе реального познания все категории обозначают в конечном счете реальную вещь, которую они определяют в различных аспектах. Это верно также для категории отношения: "отцовство Сократа" и "Сократ-отец" или "подобие Сократа" и "Сократ подобен Платону", равно как и для формулировок, где "отцовство", "отец", "подобие", "подобен" не обозначают ничего, кроме самой вещи, которая есть Сократ, взятый в его различных отношениях.
Итак, наука всегда направлена на конкретные субъекты, и она исследует их в свете первого принципа, однако неточно, что она из него выводится. Принцип противоречия применяется ко всей реальной данности посредством чувственного опыта, который таким образом тоже играет роль принципа. Поэтому Буридан отбрасывает выводы Николая из Отрекура или, как он сам отлично го-
ворит, выводы тех, кто думает, будто "абсолютно невозможно доказать некоторое заключение, где о некотором субъекте говорится с помощью глагола быть". Защитники этого тезиса отрицают возможность доказател-ства, что нечто есть с помощью одного только первого принципа - по той простой причине, что нет среднего термина, более очевидного, чем термин "есть". Всякая попытка такого рода была бы логической ошибкой, например: В есть, и А есть В, следовательно А есть. Здесь, говорят они, под другой формой скрывается именно то, что требуется доказать. Их вывод был бы верен, если бы любое доказательство, как они того требуют, должно было быть сведено к очевидности первого принципа; но это не точно, ибо мы находим принципы многих наших доказательств в ощущениях, в памяти или в опыте, который выводится из суммы наших ощущений. Добавим, что если с помощью одного только первого принципа невозможно доказать существование вещи, он позволяет доказать существование одной вещи исходя из другой: человек не может существовать без сердца, следовательно, если данный человек существует, значит, существует его сердце. Чтобы суждение было законченным, достаточно доказать, что человек не может жить без сердца. С помощью аналогичных суждений Аристотель доказал существование первопричины, или первоматерии, - и на этом было построено все наше реальное знание.
Подобная позиция согласуется с тем интересом, который, как мы знаем, испытывал Буридан к естественной философии. Но эта работа была начата еще до него и даже до Оккама; однако их собственные размышления и метод открывали широкие пути. Поскольку не следует умножать сущности без необходимости, "Venerabilis inceptor" одну и ту же материю приписал и небесным телам, и земным: все феномены так же хорошо объяснялись одним видом материи, как и двумя, правомочно предполагать только один вид. Стремление осознать феномены самым
512 Глава IX Философия в XIV веке
простым способом привело Буридана к критике общепринятого учения о движении тел. Согласно Аристотелю, всякое движущееся тело предполагает двигатель, отличный от этого тела. Если речь идет о естественном движении, то сама форма тела объясняет его движение; если же речь идет о вынужденном движении, то есть навязанном телу извне, то это намного более сложный случай, и данный феномен объяснить труднее. В самом деле, легко понять, что естественное движение осуществляется во времени и имеет определенную продолжительность, так как его причина - внутри движущегося тела и всегда наличествует, чтобы поддерживать движение. Это тот случай, когда падает камень, потому что он естественным образом тяжел, или когда огонь поднимается вверх, потому что он от природы легок. Но когда речь идет о вынужденном движении, например о движении камня, летящего вверх потому, что его подбросили, то уже непонятно, почему движение продолжается, когда камень оторвался от руки бросившего его. Ибо как только камень оторвался от руки, двигатель, насильно воздействовавший на него, перестает действовать; а так как камень движется в противоположном естественному направлении, то ничто более не объясняет, почему он продолжает двигаться. Чтобы решить эту проблему, Аристотель представил себе движение окружающего воздуха, благодаря которому движущееся тело необходимо продвигалось бы все дальше и дальше. Когда рука бросает камень, она одновременно вместе с ним приводит в движение окружающий его воздух; часть этого поколебленного воздуха воздействует на следующую его часть, последняя - на еще более отдаленную, каждая из этих частей поколебленного воздуха увлекает вместе с собой движущееся тело. В конечном счете именно в воздухе ищет Аристотель непрерывную среду, посредством которой якобы и объясняется продолжение движения тела, оторванного от своего двигателя.
У. Оккам самым решительным образом противостоял этому объяснению движения,
а предлагаемое им решение проблемы было настолько простым, что даже его ученики не всегда осмеливались следовать ему. Очевидно, что причина движения какого-то тела не заключена более в другом теле, приведшем его в движение: в самом деле, если разрушатся орган или машина, сообщившие ему движение, тело не перестанет двигаться. Нельзя также утверждать, что воздух, движимый двигателем, продолжает гнать вперед движущееся тело, ибо если два лучника стреляют друг в друга и если две стрелы сталкиваются, то нужно будет предположить, что в данной точке воздушные потоки движутся в противоположных направлениях. Наконец, причиной движения не является внутренне присущая движущемуся телу способность, потому что по этой гипотезе способность, сообщенная телу в движении, могла бы перейти к нему только от движущего его тела. Так, если я слегка касаюсь рукой камня, он остается неподвижен; значит, он не получил от моей руки никакой способности; если же я сильно ударяю по нему, камень движется; но единственный постоянный эффект, в результате которого может произойти локальное движение,-это соприкосновение двигателя и движимого. Однако не видно, как из простого факта движения может быть порождена некая способность. Самое достоверное и самое простое решение проблемы заключается в предположении, что движущееся тело движется именно потому, что оно находится в движении, и незачем придумывать какой-то движитель, отличный от движимого. Так Уильям Оккам выдвигает понятие и, может быть, как мы вскоре увидим, закон инерции. И как раз тогда, когда он отвергал доказательства существования Бога, основанные на принципе, что все движущееся движимо чем-то иным, он имел глубокое физическое обоснование для утверждения, что тело может двигаться само по себе. Поскольку движение дано и оно вечно, то, чтобы объяснить его непрерывность, нет необходимости прибегать к чему-либо иному, кроме как к самому движению.
513
4. Оккамистское движение
Хотя в логике Жан Буридан оставался верен сущностям, он не пожелал полностью отказаться от понятия формы или внутренней способности, присущей движущемуся телу. Но, возможно, подлинной причиной этой робости было более живое ощущение физической реальности, нуждающейся в объяснении. Восприняв древнее понятие греческого комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который уже защищал Аристотеля от самого Аристотеля, Буридан объясняет непрерывность движения в движущемся теле неким порывом (impetus), который двигатель запечатлевает в нем. Утверждать, что движение поддерживается воздухом, действительно абсурдно, и опыт доказывает это, ибо такое объяснение не позволяет понять, почему волчок продолжает вращаться сам по себе или почему жернов, который перестали вращать, продолжает вращаться, даже если его изолировать от окружающего воздуха куском материи. Еще представим себе корабль, груженный соломой, которая прикрыта чехлом; пусть гребцы внезапно перестанут грести, и в эту же минуту будет снят брезент. Под воздействием окружающего воздуха корабль должен был бы сразу остановиться, а пучки и стебельки соломы - полететь вперед. Однако корабль какое-то время продолжает движение, а стебли соломы под воздействием окружающего воздуха наклоняются назад. Так что вовсе не движение воздуха поддерживает движение корабля.
Для решения этой проблемы Буридан предлагает следующую гипотезу: в тот момент, когда двигатель сообщает движение движимому, он запечатлевает в нем определенный порыв; этот порыв, или impetus, пропорционален, с одной стороны, скорости, с которой двигатель воздействует на движимое, и количеству материи тела*, получающего impetus. Последний поддерживает движение в движущемся теле до тех пор, пока сопротивление воздуха и сила тяжести, затрудняющие движение, не остановят его. Следовательно, порыв, запечатленный в движу-
щемся теле, непрерывно уменьшается: движение камня непрерывно замедляется, и, наконец, он поддается силе тяжести, под действием которой падает на свое естественное место. Это объяснение учитывает все феномены, которые не удалось объяснить Аристотелю. Оно позволяет понять, почему камень можно бросить дальше, чем перо: действительно, плотное тело - это такое тело, которое содержит много материи в малом объеме ("sub pauca magnitudine seu quantitate"**), а порыв, который воспринимает тело, пропорционален его плотности. Отсюда можно понять и то, почему непрерывно ускоряется естественное падение тяжелых тел. Действительно, первоначально тело приводится в движение под действием одного лишь тяготения, но с того момента, когда последнее начало двигать тело, оно запечатлевает в тяжелом теле определенный порыв; этот порыв воздействует на тело одновременно с тяготением, и движение ускоряется; но чем больше ускорение, тем интенсивнее порыв. Таким образом, естественное падение тяжелого тела происходит в результате непрерывно ускоряющегося движения. Обобщение этого объяснения позволит значительно упростить наши астрономические концепции, и, как уже отмечал, исходя из того же принципа, Килвордби, интеллигенции, якобы осуществляющие движение небесных орбит, станут совершенно ненужными. Если предположить, что Бог сообщил небесным кругам некий impetus в момент их сотворения, то Он сохраняет его для них в рамках общей помощи, которую оказывает всему на свете, и никакое сопротивление, внутреннее или внешнее, не помешает этому первоначальному порыву; так что нет оснований полагать, что движение небесных орбит не может продолжаться само по себе. Наконец, Буридан заключает: "Все это я высказываю ради убеждения, но я только попрошу господ теологов объяснить мне, как все это может происходить".
Видно, с какой четкостью Буридан представлял себе фундаментальные данные, оп-
Глава IX Философия в XIV веке
514
ределяющие движение тела. Употребляемые им выражения порой настолько точны, что без больших усилий заменяются в уме эквивалентными алгебраическими формулами: "Если тот, кто бросает какие-то предметы с одинаковой скоростью, движет легкий кусок дерева и тяжелый кусок металла, из этих двух кусков одинакового размера и формы металлический кусок пролетит дальше, так как заложенный в нем порыв интенсивнее". Жан Буридан вплотную подошел к понятию, которое Галилей назовет "импето", а Декарт - "количеством движения"*.
Любопытно, но для философа, в сущности, естественно констатировать, что автор этих столь строгих теорий завоевал популярность благодаря выдуманной им любви к Жанне Наваррской и знаменитой истории об осле, которой не обнаружили ни в одном из его произведений. Но если ученые построения Буридана не были популярны, они были плодотворны. Собранные учеником, достойным своего учителя, они пробили себе дорогу сквозь разного рода аристоте-лизмы и дошли до Галилея. Этот преподаватель-мирянин факультета искусств Парижского университета в середине XIV века предвосхитил основы современной динамики.
Широта и глубина экспериментального движения становятся еще более значительными, когда его начинают изучать у Альберта Саксонского - ученика Жана Буридана. Этот философ, известный также под именами Альберт из Хельмштедта, Альберт из Рикмешторпа, Альбертуций, или Albertus Parvus**, учился и преподавал в Парижском университете. Став ректором этого университета в 1357 г., он сохранял свою высокую должность еще в 1362 г.; дальнейшие сведения об Альберте Саксонском относятся к 1365 г., когда он стал первым ректором только что основанного Венского университета; в 1366 г. он был провозглашен епископом Хальберштадта***, где и скончался в 1390 г. Альберт Саксонский, от которого до нас дошли многочисленные сочинения по логи-
ке, физике, математике и этике, открыто посвящает их своим "достопочтенным наставникам из благородного факультета искусств Парижа". Это они, по словам Альберта, научили его доктринам, содержащимся в написанном им комментарии "О небе и мире" ("De coelo et mundo"). В самом деле, из-под его пера вышли теория impetus'а и ее приложение к проблеме движения небесных сфер. Но среди новых концепций, которые развил и чрезвычайно увлекательно изложил Альберт Саксонский, на первое место следует поставить теорию тяжести (pesanteur). Мы видели, что Жан Буридан прибегал к понятию тяготения (gravite), не давая ему четкого определения; по его мнению, тяжелые тела падают, потому что хотят занять свое естественное место на земле. Но каково "естественное место" самой Земли? На этот вопрос Альберт Саксонский видит два ответа. Некоторые вслед за Аристотелем считают, что место тела - это его внутренняя поверхность, которая непосредственно его окружает; они утверждают, что естественное место земли - это внутренняя поверхность окружающих ее моря или воздуха. Другие, напротив, считают, что естественное место Земли - центр мироздания. Альберт Саксонский изменяет вопрос, различая в каждом твердом теле два центра, - центр количества (grandeur), который почти соответствует тому, что сейчас мы называем центром тяжести объема, и его собственный центр тяжести. В теле, тяжесть которого не вполне однородна по всему объему, эти два центра не совпадают. Так, Земля не имеет равномерной тяжести: части ее, покрытые водами, меньше освещаются солнечными лучами и, следовательно, меньше расширяются в объеме, чем открытые части. Отсюда следует, что центр количества Земли не совпадает с ее центром тяжести, и, следовательно, центр величины Земли не является центром мира. Значит, центр мира - это центр тяжести. И в самом деле, все части Земли и каждое из тяжелых тел стремятся к тому, чтобы их центр тяжести стал центром
515 4. Оккамистское движение
мира. Плоскость, проходящая через центр мира, должна проходить и через центр тяжести Земли, ибо если бы она осталась вне этого центра, то разделила бы Землю на две неравные части, из которых более тяжелая толкнула бы более легкую так, чтобы центр тяжести оказался в центре мира и восстановилось равновесие. Таким образом, в конце концов можно определить тяжесть тела: это его стремление к соединению своего центра тяжести с центром мира. Это стремление неизменно и остается тем же самым, рассматривать ли его в потенциальном состоянии, когда тяжелое тело находится на своем естественном месте, либо рассматривать в актуальном состоянии, когда тяжелое тело противится усилиям удалить его с естественного места и движется для соединения с ним или оказывает давление на другое тело, которое препятствует ему возвратиться на его естественное место. Этой теорией тяжести Альберт Саксонский оказал влияние на развитие статики вплоть до XVII века и вдохновил на изучение окаменелостей Леонардо да Винчи, Кардано* и Бернара Палисси**. Рассматривая проблему отношений между скоростью, временем и преодоленным расстоянием, он, помимо прочего, установил, что пройденное расстояние прямо пропорционально скорости движущегося тела. Возможно, Альберт предчувствовал наличие пропорциональной зависимости между скоростью, пройденным расстоянием и временем, но единственное, что можно сказать по Данному поводу, - это то, что он не сумел установить, которое из двух решений лучше. Так что, не разрешив эту проблему корректно, он ее, однако, поставил и безусловно подготовил открытие верного решения. Сейчас мы увидим дальнейший прогресс в рассмотрении этой проблемы в сочинениях Другого парижского преподавателя - Николая Орема.
Уроженец диоцеза Байё, Николай Орем (Oresme) изучает теологию в Парижском университете: известно, что он пребывал там Уже в 1348 г. Великий магистр Наваррской
коллегии в 1356 г., в 1362 г. он становится преподавателем теологии, в 1377 г. - епископом Лизьё*** и умирает в главном городе своего епископства 11 июля 1382 г.**** Это был первоклассный ученый, обладавший поистине универсальным мышлением. Его сочинения написаны по-латыни и по-французски, и именно ему, а не Декарту следует воздать почести за то, что французский язык был впервые использован для выражения великих философских и научных истин. Именно ему мы обязаны французским переводом "Политики" и "Этики" Аристотеля, трактатами "Книга о политике" ("Livre de politique") и "Книга, именуемая Экономикой" ("Livre appele economique"), в особенности же сочинением "О происхождении, природе и изменении денег" ("De l'origine, nature et mutation des monnaies"), которое обеспечило Орему первое место в области политической экономии в XIV веке. Самыми важными его работами остаются, однако, трактаты, написанные по-латыни и по-французски и посвященные проблемам физики и астрономии. Отметим среди них "О бесформенности качеств" ("De difformitate qualitatum"), "Трактат о сфере" ("Tractatus de sphera"), "Комментарий к книгам о небе и земном мире" ("Commentarium Libri de Coelo et mundo")*****, а также те, которые были посвящены "Физике" и "Метеорологии" Аристотеля.
Мы не располагаем необходимыми текстами, чтобы по достоинству оценить масштаб работы, выполненной Николаем Оре-мом. Тем не менее сейчас вполне можно допустить, что наука в чем-то обязана трем его открытиям. Он явно обнаружил закон падения тел, закон дневного движения Земли и полезность использования координат. Что касается последнего, то Орем полагает, что "всякая наблюдаемая интенсивность движения известного тела должна быть представлена посредством прямой линии, поднимающейся вертикально из каждой точки пространства или от субъекта, воздействующего на эту интенсивность". Пропорция между
Глава IX. Философия в XIVвеке
516
двумя интенсивностями одного и того же вида всегда обнаруживается в положении линий, которые их представляют, и наоборот. Это - род представления, значение которого носит всеобщий характер. Таким образом, Орем предлагает представлять изменения линейного качества, нанося на горизонтальную линию длину, равную протяжению, на котором можно наблюдать данное качество, и строя от этой горизонтальной прямой вертикальную прямую, высота которой пропорциональна интенсивности исследуемого качества. Так мы получаем изображение, свойства которого соответствуют свойствам исследуемого качества и которое позволяет понять "яснее и легче, что нечто подобное [реальной вещи] изображено на плоском чертеже и что это нечто с помощью зрительно наблюдаемого примера становится более ясным и схватывается воображением быстро и совершенно... Ибо представление на чертеже очень помогает познанию самих вещей". С другой стороны, Орем не придерживался принципа графического представления с помощью прямоугольных координат: он обнаружил возможность показать изменения интенсивности явления другими способами и очень четко осознал соответствие геометрических представлений некоторым соотношениям, которые сейчас мы выражаем алгебраически.
В области механики Орем, исходя из тех же самых принципов, что и Альберт Саксонский, открыл закон, в соответствии с которым пространство преодолевается телом, приведенным в движение, "равномерно изменяющееся" пропорционально времени. В соответствии с предложенными им принципами мы можем применить его к исследованию падения тел в прямоугольных координатах и точно определить условия, когда такое представление будет корректным. Изучая изменения интенсивности этого частного качества, которое Орем называет равномерно ускоренным движением (vitesse uniformement acceleree), он показывает, что его можно представить как движение с по-
стоянной скоростью. Протяженность, преодолеваемая телом, которому придано рав. ноускоренное движение, равна протяженности, преодолеваемой за то же самое время телом, которому придано равномерное движение, и средней скорости, которую достигает первое тело. Таким образом, Орем явно опередил Жана Буридана и обнаружил истину, которая через многочисленные связующие звенья дойдет до Галилея.
Орем лишь издалека предвосхищал исследования Декарта и Галилея, но его, безусловно, можно считать непосредственным предшественником Коперника. В своем "Трактате о небе и мире" он прямо утверждал, что "никаким опытом нельзя доказать, что небо движется в своем дневном движении, а Земля остается неподвижной"; он считал, что это положение не может быть доказано не только на опыте, но и путем рассуждения. Затем он приводит "несколько великолепных доводов в пользу того, что именно Земля подвержена ежедневному движению, а небо - нет", и в заключение доказывает, "насколько подобные рассуждения полезны для защиты нашей веры". Несомненно, было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Николаю Орему. Когда наш философ учился на факультете свободных искусств Парижского университета, теория дневного движения Земли была там известна всем. Альберт Саксонский заявляет, что один из его учителей явно поддерживал то же утверждение, что и Николай Орем, а именно что невозможно доказать ни того, что Земля пребывает в покое, ни того, что пребывает в покое небо. Мы видели, что в первые годы XIV века последователь Дунса Скота Франциск из Мей-ронна излагал мнение одного из учителей, согласно которому учение о движении Земли более удовлетворительно, нежели противоположное: "dicit tamen quidam doctor, quod si terra moveretur et coelum quiesceret, quod hie esset melior dispositio"*. Но Орему требуется прийти к чему-то иному, нежели простое предположение, чтобы увидеть возмож-


Часть 30.
517
4. Оккамистское движение
ность строго аргументированного доказательства, "ясность и точность которого, - по словам П. Дюэма, - намного превосходили бы то, что написал на эту тему Коперник".
Так же как факультет искусств Парижского университета дал Венскому университету его первого ректора - Альберта Саксонского, он дал своего ректора и новому Гейдельбергскому университету в лице Мар-силия Ингенского (ум. в 1396). Его сочинения включают комментарии к логике Аристотеля, "Вопросы для обсуждения" к сочинениям "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corruptione"), "Сокращенное изложение книг по физике" ("Abbre-viationes libri physicorum") и один из многочисленных Комментариев к Сентенциям. Ученик Буридана в Париже, он сам преподавал там с 1362 г. и дважды был ректором Парижского университета (1361 и 1375), а затем стал ректором Гейдельбергского университета. Терминизм вовлек его в скептицизм не более, чем Буридана. Марсилий проводит различие между математическим доказательством, бессильным доказать существование Бога, и метафизическим, которое способно это сделать, как это продемонстрировал, например, Дуне Скот. На путях метафизики можно также доказать, что Бог един и является причиной возникновения и сохранения всего; но тем самым можно лишь доказать, что творение "ex nihilo" возможно лишь благодаря естественному свету. Только вера позволяет утверждать о существовании беспредельного и свободного Бога, который может в одно мгновение сотворить множество существ, в том числе самое материю, без всяких посредствующих причин. Уже Буридан учил, что "in lumine naturali поп est notum Deum esse infmiti vigoris"*. Здесь Марсилий только следует за своим учителем, но мы видим, что в определенных доктринах XIV века возникают попытки поискать, не сливаются ли в конечном счете два направления теологической критики - Скота и Оккама.
Парижский коллега Марсилия Генрих из Хейнбуха (или из Лангенштейна) с 1363 г. преподавал в университете философию, а затем, с 1376 по 1383 г.,-теологию. В 1384 г. он оказывается в университете в Вене, где и умирает в 1397 г. Именно во время пребывания в Вене им были написаны "Вопросы к книгам Сентенций" ("Quaestiones super libros Sententiarum"). Это произведение чрезвычайно разнообразно по тематике: оно содержит обширный комментарий к трем первым главам Книги Бытия, трактаты по физике: "О сведении специфических действий к общим свойствам" ("De reductione effectuum specialium in virtutes communes", "О виде причин и распространении общей природы относительно низшей" ("De habitudine causarum et influxu naturae communis respectu inferiorem"), по астрономии: "Об отклонении эпициклов и концент-ричностей" ("De improbatione epicyclorum et concentricorum"), по экономике: "О контрактах по купле-продаже" ("De contractibus emptionis et venditionis"), а также "Письма" ("Epistola") на ту же тему, не говоря уже о множестве писем, вызванных расколом 1378 г.**, и трактатах об аскетике: "О созерцании мира" ("De contemptu mundi"), "Зерцало души" ("Speculum animae"). Как и Генрих из Хейнбуха, окончил свои дни на теологическом факультете в Вене его парижский коллега и друг Генрих из Ойты (Heinrich Totting von Hoyta). Он преподавал в Париже и Праге. Ему мы обязаны "Вопросами к "Исагогу"", тремя трактатами о душе и ее способностях ("Tractatus de anima et potentiis ejus"***), сочинением по экономике "Нравственный трактат о контрактах по годовым платежам" ("Tractatus moralis de contractibus reddituum annuorum"), а также "Комментарием к Сентенциям". Его произведения иногда путают с произведениями другого Генриха из Ойты (Henri Pape d'Oyta), который тоже преподавал в Праге в 1369 г. Большинство произведений Генриха из Хейнбуха и Генриха из Ойты до сих пор не изданы, но некоторые предварительные иссле-
Глава IX. Философия в XIVвеке 518
дования их рукописей наводят на мысль об их принадлежности к парижской школе Бу-ридана.
В XIII веке в Париже культивировалась логика, а естественные науки были почти преданы забвению, тогда как в Оксфорде их изучали, не забывая, впрочем, и о логике. Создается впечатление, что в следующем столетии интерес к научным проблемам в Париже стал сильнее, чем в Оксфорде. П. Дюэм считает даже, что Оксфорд породил такой логицизм, что он оказал дурное влияние на саму математику и что эта логистическая математика своим неудачным возвратным движением вызвала в XV веке упадок парижской схоластики. Эти широкие перспективы соблазнительны и даже полезны, лишь бы ученые были готовы их модифицировать: это будет необходимо сделать по мере более глубокого изучения фактов. Оригинальный и глубокомысленный исторический труд П. Дюэма, возможно, содержит в себе опасность заставить нас вообразить, будто Парижский университет в XIV веке был полон физиков, целиком занятых статикой, кинематикой и астрономией. На самом же деле Буридан, Альберт Саксонский и Орем, отнюдь не отказываясь от логики, продолжали в Париже работу преподавателей искусств XIII столетия и мало-помалу углубляли - причем нередко довольно оригинальными способами - изучение философских проблем природы, которые были поставлены в научных трудах Аристотеля. В этих научных рамках, столь же непреложных для философов, как "Комментарии к Сентенциям" для теологов, они ввели в оборот новые идеи, которые порой оказывались весьма древними идеями, надолго вышедшими из употребления. Возможно, что оксфор-дцы XIV века были менее оригинальны, чем их собратья в Париже, а может быть, их собственную оригинальность еще не распознали. Идея логизировать математику отнюдь не была лишена будущего. Как бы то ни было, не видно явных различий между сочинениями парижских учителей и трудами
Суайнсхеда (Swineshead Richard, Roger или Robert), автора "Комментария к Сентенци ям" и трактатов "О движении неба" ("rje
motu coeli"), "Нерушимое" ("Insolubilia")
упражнения в диалектике и "Книга вычислений" ("Liber calculationum"), благодаря которой он в течение двух последующих столетий носил прозвище "Калькулятор". Су-айнсхед полагал, что утверждение о единственном существе, высшем по отношению ко всем прочим, более вероятно, чем противоположное, но что "Дерзкий" ("Protervus"), который захотел бы обеспечить возможность бесконечного ряда причин, хорошо согласовывался бы с противоположными аргументами Аристотеля. То же самое верно для утверждения о бесконечном всемогуществе Бога. Единомышленниками Суайнсхеда можно было бы назвать оксфордца Уильяма Хейтсбери (Heytesbury, ум. в 1380) и многих других, но нужно признать, что о них нам не известно ничего, кроме имен.
ЛИТЕРАТУРА
Философские течения в XIV веке. Michalski Constantin. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1921; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophic du XIV"e siecle// La Pologne au Congres international de Bruxelles. Cracovie, 1924; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophic du XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1926; Les courants critiques et sceptiques dans la philosophic du XIVе siecle // Ibid., 1927; La physique nouvelle et les differents courants philosophiques au XIVе siecle // Ibid., 1928; Le probleme de la volonte a Oxford et a Paris au XIVе siecle // Commentarioram Societatis Philosophicae Polonorum. Leopoli [Львов], 1937, v. II, p. 233 365; Ehrle Fr. Der Sentenzenkommentar Peters von Candia. Minister, 1925; Lang Alb. Die Wege der Glaubensbegrundung bei den Scholastikern des 14. Jahrhuderts. Munster, 1931; Ritter Gerhard. Studien
519
5. Философский и политический аверроизм
gur Spatscholastik. I. Marsilius von Inghen und die Okkarnistische Schule in Deutschland. Heidelberg, 1921; И- Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitaten des 15. Jahrhunderts. Heidelberg, 1922.
Григорий из Римини. Wursdorfer J. Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus. Minister, 1917; Vignaux P. Justification et predestination au XIVе siecle. Duns Scot, Pierre d'Auriole et Gregoire de Rimini. P., 1934, p. 141-175.
Жан из Миркура. Birkenmajer Alex. Ein Rechtferti-gungsschreiben Johanns von Mirecourt // Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 91-128.
Николай из Отрекура. О 'Donnell J. Reginald. Nicolas of Autrecourt // Mediaeval Studies. N.-Y.; L., 1939, v. I, p. 179-280 (издание трактата "Satis exigit ordo executionis"); Rashdall H. Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 1907, v. VIII, p. 1-27; Lappe J. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophic, seine Schriften. Miinster, 1908; Vignaux P. Nicolas d'Autrecourt (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P. 1903 s., v. 11, col. 562-587 (превосходный материал).
5. ФИЛОСОФСКИЙ
И ПОЛИТИЧЕСКИЙ АВЕРРОИЗМ
Поверженный и осужденный в XIII веке, аверроизм на протяжении XIV века тем не менее не прекратил распространяться на новые территории и рекрутировать сторонников, но сторонников разного рода. Прежде всего это были - как всегда случается во время подобных столкновений - достаточно хладнокровные люди, чтобы обнаружить бесполезность доведения обсуждаемых предметов до трагического накала. Этот род людей симпатичен всем тем, кто считает, что "различия преувеличены". Разве Аврроэс не сказал прямо обо всем, что ему надлежит делать? Ричард Фиц-Ральф, или Сираф (Fitz-
Ralph, Siraph), епископ Армага и примас Ирландии (ум. в 1360), вовсе не был в этом убежден. Знаменитый тезис о единстве действующего интеллекта не принадлежит Аристотелю, равно как и какому-либо другому философу, - это изобретение одного лишь Аверроэса и того, кто не противопоставляет этому тезису естественный разум и учение Аристотеля, впрочем, и учение самого Аверроэса на основании других мест его сочинений. В самом деле, Аверроэс дает ясно понять, что этот отдельный действующий интеллект не есть интеллект материальный и возможный, но его форма. Следовательно, ясно, что, по Аверроэсу, действующий интеллект-это Бог ("Unde patet quod intellectus agens secundum Commentatorem est Deus"). Поразительно, что умные люди заставляют его говорить нечто противоположное тому, что он думает. Поскольку тезис Аверроэса, понимаемый именно таким образом, согласуется с положением Роберта Гроссетеста и св. Августина, Фиц-Ральф делает его своим собственным. Ему представляется, что действующий интеллект есть первая форма, то есть сам Бог, поскольку он соединяется с умом (mens) человека, чтобы подготовить его к воприятию воодушевления от понимания, которое присуще материальным способностям человека ("intellectus agens... est forma prima, scilicet Deus ipse quatenus sic conjungitur menti hominis, ut praeparet ipsam ad recipiendam passionem ab intellectionibus in virtutibus materialibus hominis"). Мы встречали августинизм, наполненный в XII-XIII веках идеями Авиценны, теперь же встречаем августинизм, проникнутый идеями Аверроэса. Впрочем, августинизм Фиц-Ральфа возник через посредство августинизма Генриха Гентского (К. Михальски), который в свою очередь модифицировал его. В интерпретации Генриха Гентского божественное просвещение понималось как передача человеческому мышлению актуального знания. Фиц-Ральф, напротив, считает, что его следует понимать как обыкновенное знание. По мере того, как будут уменьшаться естествен-
Глава IX. Философия в XIV веке 520
ные пертурбации, которыми терзает душу ее тело, в уме посредством упражнения в созерцании будет возрастать божественный свет. Пожалуй, немного найдется доктри-нальных комбинаций, которые средневековье не испробовало хотя бы однажды.
Из списка латинских аверроистов следует исключить кармелита Иоанна (Джона) Бэ-конторпа (Baconthorp, Johannes Baco, ум. между 1345 и 1348), которого, однако, каждое столетие включали туда под титулом "Princeps averroi'starum" ("Князь аверроистов"). Эта легенда была опровергнута недавно (Б. Хиберта), и теперь мы видим в нем умеренного, порой даже боязливого теолога, который тем не менее не поколебался подробно изложить взгляды Аверроэса, не принимая, а, скорее, опровергая их. Он не только квалифицирует Аверроэса как "pessimus haereticus Commentator"*, но и решительно противостоит латинским аверро-истам, разделяющим идею единства действующего интеллекта, что кажется ему заблуждением, направленным не только против веры, но и против философии. Пожалуй, большие права на звание аверроиста имеет другой англичанин XIV века - Томас Уил-тон (Wilton). По крайней мере, Джон Бэкон-торп в своем "Комментарии к Сентенциям" упрекал его за большое внимание, которое Уилтон в своем изложении учения Аверроэса уделил возможному интеллекту. В самом деле, процитированные тексты (К. Михаль-ски) показывают, сколь сильное впечатление произвели на него многие из выводов Аверроэса, которые он, впрочем, позаботился представить как допущенные некоторыми theologi moderni (современными теологами). Что ж, с помощью одного лишь естественного разума невозможно опровергнуть утверждения Аверроэса, что Бог знает нечто помимо Себя, что разумная душа умножается в соответствии с количеством тел и что, следовательно, она есть форма тела. Остается узнать - или Томас Уилтон сам проникся этими утверждениями, или же он просто "излагал" их.
Но представляется, что это движение раз-вернулось во всю свою мощь не в Англии Там оно было "импортным продуктом", с опозданием прибывшим из Парижа. Прочная цепь аверроизма связывала парижскую ученую среду с последователями Сигера Брабантского в школах Падуи, которые будут поддерживать учение Аристотеля против приверженцев современной физики более яростно, чем сами теологи. Ознакомиться с этой историей - единственное средство убедиться в том, что аверроизм, несмотря на свою полную отваги революционную внешность, был по сути консервативным течением. Возможно, в истории философии не было другой школы, столь прочно замкнутой на себя, и другого учения, столь не проницаемого для внешних влияний. Единственные уступки латинского аверроизма XIV века - это уступки христианской догматике; в самом деле, можно указать на небольшое число философов, которые были вынуждены уменьшать расхождения между Аверроэсом и данными Откровения; однако попытки открыть аверроизм влиянию оккамистского движения были редки и незначительны. Если дух, придававший силы последователям Сигера Брабантского, был, как обычно считают, духом современности, то эти последователи должны были бы признать важность идей и открытий хотя бы Буридана или Альберта Саксонского. В той интерпретации, в которой его обычно излагают, аверроизм должен был бы раствориться в оккамизме уже в первой половине XIV века. Все произошло с точностью наоборот. Ученики Сигера Брабантского без устали повторяли свои основополагающие тезисы, защищая их от разума не менее энергично, чем от догматики. Именно аверроизм, а не схоластика вообще, имел право усвоить некий твердолобый и ограниченный аристо-телизм.
Тем не менее с началом деятельности Жана Жанденского стал заметен иной характер учения, который нужно было отстаивать. Изучая Сигера Брабантского, мы констатя-
521 5. Философский и политический аверроизм
ровали, насколько трудно определить, пренебрегал ли он согласованием данных разума я веры или просто не интересовался этим
опросом. Он весьма выразительно утверждает, что истина - на стороне веры, и ничто не заставляет нас предположить, что он думал иначе, чем говорил. Но вот мы со всей очевидностью узнаём, что Жан Жанденский, политический противник папства и один из беженцев, нашедших приют при дворе Людвига Баварского, признаёт истину за разумом и просто-напросто насмехается над верой. Этот преподаватель факультета искусств в Париже (ум. в 1328) скромно заявляет, что он довольствуется малым, копируя в своих комментариях Аверроэса. Правда, мы видим, что он с гордостью отмечает свой личный вклад в доказательство того или иного тезиса, но при этом остается верным учеником Комментатора. Его сочинения интересны не столько своим аверроистским содержанием, сколько насмешливым недоверием, с которым он его представляет. Естественно, Жан Жанденский признаёт вечность движения и мира, единство действующего интеллекта для всего человеческого рода, неправдоподобие личного бессмертия, воскресения и будущей жизни. Вот те общие нити, из которых сотканы все аверроистские книги, и все же манера, с которой Жан Жанденский непрерывно подчеркивает свое послушание учению Церкви, поистине волнует.
Он заявляет, что в принципе нет других наставников, кроме разума и опыта, но поскольку их выводы тут же отождествляются с выводами Аверроэса, его учение почти что сводится к комментарию комментария и к защите авторитета Аверроэса в противовес авторитету св. Фомы. Аверроэс для него - "perfectissimus et gloriosissimus philosophicae veritatis amicus et defensor"*. Впрочем, св. Фома тоже не без заслуг, но у него есть общий с другими латинскими комментаторами недостаток: старея, он все больше интересовался теологией, нежели философией. Это навеяно глубоко присущей Аверроэсу идеей, что ни в коем случае нельзя затрагивать
права веры. Перед лицом многочисленных противоречий, с которыми он столкнется, Жан Жанденский будет придерживаться этой мысли, просто добавляя, что если кто-нибудь может решить эту проблему, у него есть шанс, но он, Жан Жанденский, признаёт, что не способен на это. Он писал, например: "Я верю и твердо придерживаюсь того, что субстанция души обладает естественными способностями, которые не являются актами телесных органов, но имеют свое непосредственное основание в сущности души; это суть: возможный интеллект, действующий интеллект и воля. Эти способности находятся на более высоком уровне по отношению к способностям телесной материи и превосходят все способности... И хотя душа находится в материи, у нее остается действие, в котором телесная материя не участвует. Все эти атрибуты принадлежат душе поистине просто и абсолютно, по нашей вере. Я также верю, что нематериальная душа может страдать от телесного огня и после смерти соединиться с телом по велению Бога Творца. Правда, я не беру на себя обязательство это доказать, но думаю, что нужно веровать в эти вещи простой верой, как и во многие другие, - без доказывающих доводов, а опираясь лишь на авторитет Священного Писания и чудес. Вот, кстати, почему наша вера похвальна, ибо Учители учат, что нет заслуги верить в то, что может доказать разум".
Когда в другом месте Жан Жанденский говорит нам о творении ex nihilo, он также призывает нас веровать, хотя такое творение представляется ему совершенно непостижимым. С точки зрения разума, безусловно, нельзя постичь другой способ порождения, нежели тот, что исходит из данной материи. Абсолютное порождение, которое заставляет бытие появиться из ничего, не является умопостигаемым. Следует, впрочем, заметить, что языческие философы ничего об этом не знали: "И это неудивительно, ибо нельзя познать творение исходя из чувственно воспринимаемых вещей и доказать на
522 Глава IX. Философия в XIV веке
основе понятий, которые согласовывались бы с ними. Вот почему древние, которые извлекали все свои знания из причин и доводов, основанных на чувственно воспринимаемых вещах, не дошли до постижения такого рода творения. К тому же творение происходит так редко, что до сих пор было одно, и с тех пор прошло много времени (praecipue quia raro contingit iste modus, et nunquam fuit nisi semel, et est valde longum tempus praeteritum postquam fuit)". Ирония, которую нельзя не заметить в этом отрывке, позволяет нам обнаружить подлинный смысл коротких и вызывающих беспокойство формулировок, которые встречаются в писаниях ЖанаЖанденского: "Я верую, что это истинно, но я не могу этого доказать; тем лучше для тех, кто это знает (sed demonstrare nescio; gaudeant qui hoc sciunt)". Или еще: "Я утверждаю, что Бог может это сделать; каким образом - об этом я ничего не знаю; Бог знает (modum tamen nescio; Deus scit)". Так что вполне вероятно, что аверроизм Жана Жан-денского - это ученая форма религиозного неверия и что его можно рассматривать как предшественника либертинов*.
Также в Париже и в то же самое время преподавал Марсилий Падуанский (Marsile de Padoue, ум. между 1336 и 1343). Он был политическим единомышленником и товарищем Жана Жанденского, так как вынужден был скрываться при дворе Людвига Баварского; однако то, что известно сейчас о его аверроизме, не идет дальше применения теоретического разделения разума и веры в области политики, где он проводит строгое разграничение между духовным и светским, Церковью и государствами. Создается впечатление, что Данте по-своему рассмотрел последствия разграничения такого рода в трактате "Монархия", но у него речь идет скорее об использовании аверроизма ради утверждения своей оригинальной доктрины всеобщей монархии, нежели об аверроизме в собственном смысле слова. Вряд ли можно также считать истинным аверроистом философа и врача Пьетро из Абано (d'Abano),
профессора Падуанского университета 1307 г. Тем не менее из свидетельства Петрап ки, к которому мы еще вернемся, следует, что аверроистское движение распространилось в Италии уже в первой половине XIV века причем в виде самого радикального религиозного неверия. Кроме того, благодаря исследованиям М. Грабмана мы знаем по крайней мере о двух итальянских учителях, примкнувших тогда к аверроизму. Астроном и философ Таддео из Пармы, чей Вопрос "Об элементах" ("De elementis") появился в 1321 г. в Болонье, а в 1318г. там же было написано "Учение о планетах" ("Theorica planetarum") для студентов-медиков, он является, помимо прочего, автором трактата "Вопросы о душе" ("Quaestiones de anima"), который вполне соответствует аверроистскому подходу, насколько тогда его знали. Рассматривая вопрос, является ли разумная душа субстанциальной формой тела и дает ли ему бытие, Таддео объявляет, что это происходит таким образом: "Во-первых, я изложу взгляды других, которые опровергну; во-вторых, я изложу взгляды, которые считаю принадлежащими Аристотелю и Комментатору; в-третьих, я устраню некоторые трудности; в-четвертых, я представлю (recitando) мнение, которого следует держаться согласно вере". Его вывод демонстрирует неуверенность в любой аверроистской позиции, касающейся личных убеждений автора трактата: "Пусть каждый хорошо поймет, что в этих сочинениях я говорю не утверждая, а лишь излагая (поп dixisse asserendo, sed solum recitando). На самом деле истина вещей заключается в том, что наша разумная душа есть субстанциальная форма и внутренне присущее человеку совершенство, которое внедрено в него актом творения, посредством Перво-принципа, благословенного во веки веков. Аминь". Здесь - все аверроистское, даже завершающее заключение.
Второй из итальянских аверроистов - Анджело из Ареццо (ученик Джентиле из Чинголи, комментатора Аристотеля) оставил нам сочинения относительно "Исагога" Пор-
523
5. Философский и политический аверроизм
фирия и "Категорий" Аристотеля. Примечательно, что Анджело нашел способ заключить свой аверроизм в трактаты по логике, куда его не было никакой необходимости вводить. Однако тексты, приводимые М. Граб-маном, не позволяют сомневаться, что он учил о единстве возможного интеллекта всего человеческого рода: "intellectus possibilis separator a corpore tamquam perpetuum a corruptibili"*. Разумеется, невозможно узнать, что он думал об этом сам: "secundum intentionem Commentatoris et Aristotelis intellectus est unus numero in omnibus hominibus, licet hoc sit contra fidem"**. Буквально эта фраза означает, что взгляды Аристотеля и Аверроэса противоречат вере. Кто может это оспорить? Параллельно обсуждая вопрос о том, можно ли узнать, что число людей бесконечно, Анджело заявляет, что, согласно Аристотелю, оно бесконечно, ибо Философ уверяет, что мир вечен; отсюда следует, что не было первого человека и никогда не будет последнего. Но, тотчас добавляет он, "quia hoc est erroneum et contra fidem, idcirco non teneas hoc"***. Вот, оказывается, как можно выйти из затруднения, не выходя за пределы философии: вместо того чтобы ставить проблему о продолжительности существования мира, поставим ее только по отношению к числу ныне живущих людей. Тогда суть вопроса меняется, ибо Аристотель доказывает невозможность актуальной бесконечности; следовательно, невозможно, чтобы число актуально существующих людей было бесконечным. Еще одно "excusatio vulpina"?**** Возможно. Во всяком случае, это лишь уловка, которая никак не может быть согласована с теологией, поскольку она явно запрещает в том или ином виде ставить проблему по отношению к Вселенной с ограниченной длительностью существования, то есть для сотворенной Вселенной. Не менее любопытно, что Анджело из Ареццо представляет нам утверждения философов не как истинные, а как ложные. У него еще не сформулирована и не "обоснована" пресловутая доктрина "двойственной истины".
Тезис, обозначаемый этой формулой, был тем не менее в ходу во всех областях, под его влиянием находились даже политические учения. Совместный труд Марсилия Падуанского и Жана Жанденского - в основном первого - "Защитник мира" ("Defensor pacis", 1324) является примером политического аверроизма-настолько совершенным, что больше нечего и желать. Исходя из классического различения двух целей человека, Марсилий различает два соответствующих типа жизни: временная, земная жизнь, которой государи управляют согласно различным философским учениям, и вечная жизнь, к которой священники ведут человека с помощью Откровения (I, 4, 3-4). Потребности временной жизни удовлетворяют цехи ремесленников и необходимые для общественных нужд чиновники. Священники также играют свою роль в мирском Граде. Философы никогда не могли обосновать путем разумного доказательства необходимость своих функций, однако люди не видят очевидного: "Все народы согласны в том, что надлежит учредить сословие священнослужителей, чтобы прославлять Бога и совершать служение Ему, и ради благ, которые будут следствием этого в нынешней жизни или в будущей" (1,5,10). В самом деле, большинство религиозных конфессий (sectes) обещают, что в иной жизни добрые люди будут вознаграждены, а злые наказаны. Это верование принимается без доказательства (absque demonstratione creduntur), но оно весьма полезно, так как побуждает граждан сохранять спокойствие и соблюдать правила личной нравственности, что составляет великое благо для общественного устройства. Древние философы не верили ни в телесное воскресение, ни в вечную жизнь, но они изобрели и распространяли это учение (finxerunt et persuaserunt), чтобы побуждать людей к добродетели. Именно в этом заключалась цель, которую они перед собой поставили: surgebantque propter haec in communitatibus multae contentiones et injuriae. Unde pax etiam seu tranquillitas civitatum et
Глава IX. Философия в XIVвеке
524
vita hominum sufficiens pro statu praesentis saeculi difficile minus servabatur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes ilia finaliter intendebant"* (I, 5, 11). Отсюда началось возведение храмов, отправление культа, появление сословия учителей для объяснения тех или иных доктрин. Учителей тщательно отбирали: это должны были быть люди, уже свободные от страстей, усердные, пользующиеся уважением и лишенные настроений наемников. Описав таким образом языческих жрецов, Марсилий с полным спокойствием отмечает, что все эти религиозные направления были ложными, за исключением религий евреев и христиан: "Тем не менее мы рассказываем об их обрядах, чтобы лучше показать их отличие от истинного священства - священства христианского, а также чтобы указать на необходимость священнического сословия во всех сообществах" (I, 5, 13).
Яснее не скажешь. Священники существуют для того, чтобы учить Евангелию, прежде всего в перспективе вечного спасения, но также, дополнительно, - для облегчения задач полиции. Все обстоит хорошо, пока священники преследуют свою собственную цель, но все становится плохо, когда они вмешиваются в земные дела. Это пагубная, разрушительная чума для мира. Так как Церковь есть супруга Христова, она включает в себя помимо клира всех верующих. Священники имеют абсолютное право суда, когда дело касается сверхприродного предназначения человека, но не имеют ни малейшего права принуждения в делах земных. Подобно врачу священник поучает, советует, предписывает, но никогда не принуждает. Единственный судья, который обладает властью не только судить, но и принуждать, - это Христос. Правильно, что отсюда выводится главенство церковной власти над светской. Она, как говорится, благороднее, а тот, чьи деяния благороднее, не может покоряться тому, чьи деяния менее благородны. Это верно, но только относительно христианской религии, а в сущности, что мы об этом зна-
ем? Все это рассуждение основано на гипотезе, что христианская религия - самая со-вершенная из всех, однако убеждает нас в этом только вера ("quod tamen sola fide tenemus"). Лишенная таким образом всякой власти вмешиваться в земные дела, Церковь оказывается отодвинутой в область сверхприродного и всего того, что предуготовляет будущую жизнь. Что касается земного Града, то он имеет свое управление, соответствующее искусству своих ремесленников и советам своих философов. Разрыв между христианством и мирской жизнью становится с этого момента свершившимся фактом.
ЛИТЕРАТУРА
Жан Жанденский: Gilson E. La doctrine de la double verite // Etudes de la philosophic medievale. Strasbourg, 1921, p. 51-75.
Марсилий Падуанский: Previte-Orton С. W. The Defensor Pacis of Marsilius of Padua. Cambridge, 1928.
Пьетро из Абано: Nardi В. La teoria dell'anima secondo Pietro d'Abano. Milano, 1912; idem. Intorno alle doctrine filosofiche di Pietro d'Abano. Milano, 1921.
Итальянские аверроисты: Grabmann M. Studien iiber den Averroisten Taddeo da Parma (ca. 1320) // Mittelalterliches Geistesleben. Bd. II, S. 236-260; Der Bologneser Averroist Angelo d'Arezzo (ca. 1325) // Ibid., S. 261-271.
Политический аверроизм: Lagarde G. de. La naissance de Pesprit lai'que au declin du moyen age. I: Bilan du XIIIе siecle. Saint-Paul-Trois-Chateaux, 1934; II: Marsile de Padoue // Ibid., 1934.
6. УМОЗРИТЕЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ
Онтология формы, которая развивалась от Боэция до Альберта Великого, причем большой вклад в ее развитие внес Гильберт Пор-ретанский, обнаружила сильную тенденцию объединиться с неоплатонистской диалекти-
525
6. Умозрительный мистицизм
кой, которая, собственно, и породила ее. Рацее эта тенденция уравновешивалась, в частности у Альберта Великого, свойственным христианству отождествлением Единого с Богом, что весьма усложняло попытки поместить Единое выше Бытия. Представляется, что эта концепция перестала быть препятствием в учении Иогана Экхарта (Мей-стер Экхарт, Eckhart, Eckehart), находившегося под сильным влиянием Прокла. Он родился в 1260 г. в Хоххайме близ Готы, вступил в Орден доминиканцев, в 1302 г. стал лиценциатом теологии в Париже и до конца своих дней (1327) преподавал в Кёльне*. Противники Экхарта пытались осудить его учение, но осуждающая булла появилась лишь спустя два года после его кончины.
Мейстер Экхарт был вовсе не из тех людей, которые казались оригинальными благодаря счастливому незнанию трудов своих предшественников. Как каждый доминиканец в Кёльне или Париже, он хорошо знал Аристотеля и доктринальные синтезы Фомы Аквинского и Альберта Великого. Если множество формулировок он заимствовал у первого, то следовал, скорее, метафизическим и теологическим построениям второго, однако под влиянием Прокла преодолевал их и двигался в направлении неоплатонизма. Первый неоплатонический импульс исходил не от Экхарта. Он не только не прекратился после Скота Эриугены, но его последствия в полной мере испытал на себе Дитрих из Фрейберга, а к концу XIII века неоплатонизм нашел на рейнских берегах благодатную почву для развития. Это стало бы совершенно ясным, если бы комментарий к Проклу ("Expositio in Elementationem Theologicam Procli")** доминиканца Бертольда из Мос-бурга - преподавателя в Кёльне - наконец увидел свет.
То, что у Экхарта до конца оставалось ведущей тенденцией, обнаруживается начиная с эпохи "Вопросов" ("Quaestiones") о бытии; это время можно примерно датировать 1313-1314 гг. В первом из этих "Вопросов" он спрашивает себя, идентичны ли
значения слов "Бог", "быть" и "знать", и дает ответ, непосредственно направленный против Фомы Аквинского: Бог знает не потому что Он есть, но Он есть, потому что знает ("est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse"***). Нельзя более четко упорядочить бытие, и Экхарт делает это в полном соответствии с неоплатонизмом, выраженным в трактате "О причинах" ("De causis"), из которого он заимствует знаменитую формулу: "Prima rerum creatarum est esse"****. Вместо того чтобы смягчить эту формулу, как сделал в своем "Комментарии" Фома Ак-винский, он принимает ее во всей ее мощной силе: "Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam"*****. Если приступить к порядку творения, достигая порядка бытия, то оказываешься над порядком бытия, так как стоишь перед Богом. Поскольку бытие соответствует тварям, оно не пребывает в Боге только как своя причина: "поп est ibi formaliter" ******. Экхарт хорошо знает, что здесь он вступает в противоречие с Книгой Исхода (3:14): "Я есмь Тот, Кто я есть", но поскольку негативная теология Маймонида здесь неожиданно усиливает онтологию Прокла (И. Кох), то, оказывается, тут есть, что толковать. Если бы Бог, замечает Экхарт, хотел сказать, что Он есть бытие, то ограничился бы словами "Я есмь"; но Он говорит нечто иное. Если ночью встречаешь кого-то, кто хочет спрятаться и не желает себя называть, то на вопрос: "Кто ты?" - он отвечает: "Я тот, кто я есть". Это то же самое, что сделал Бог в ответе Моисею: "Deo ergo non competit esse"*******.
Начиная с этих вопросов, Экхарт рассматривает Бога как Того, кто обладает привилегией быть чистым от всякого бытия ("puritas essendi") и кто - вследствие этой чистоты даже по отношению к бытию - может быть его причиной. Аристотель говорил, что зрение должно быть бесцветным, чтобы видеть любой цвет; аналогично следует отказать Богу в любом бытии, чтобы Он был причиной всякого бытия. Следовательно, Бог есть нечто высшее по отношению к бытию: "est
526 Глава IX. Философия в XIV веке
aliquid altius ente". В начале Он обладает всем в своей чистоте, полноте, исконном совершенстве и является причиной всего; именно это Он хотел сказать в словах: "Я есмь Тот, кто Я есть"*. Это нечто, предшествующее бытию, обнаруживается с помощью понимания (intelligere). В начале было Слово (Ин. 1:1), следовательно, "est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse". Ведь Слово сказало о самом Себе: "Я есмь... истина" (Ин. 14:6), то есть Мудрость. Что бы Экхарт ни утверждал впоследствии относительно бытия, он никогда не колебался в этом пункте: поскольку Бог есть Мудрость, Он чист от всего остального, включая само бытие.
Об этом нельзя забывать, рассматривая более поздние произведения Экхарта, где он часто повторяет, что Бог есть бытие: ("esse est Deus") и что Он является таковым в своей чистоте и полноте: ("esse purum et plenum"). Это не означает, что Экхарт действительно изменил свои взгляды - просто он по-другому изъясняется. Начиная от эпохи "Вопросов", мы видим, что Экхарт отождествляет Бога с актом понимания. В тройке "быть", "жить" и "понимать" на первый план он выдвигает последнее; и не так просто, как это делал Августин в трактате "О свободной воле" ("De libero arbitrio; II, 3, 7), - потому что наличие этого третьего обусловливает наличие двух других, а не наоборот (камни есть, но они не познают), - но потому, что божественное понимание не может быть причиной всякого бытия, если оно само каким-то образом не является бытием. Не без оснований можно утверждать, что Экхарт никогда не менял своей точки зрения по этому вопросу. На протяжении всей своей научной и вероучительной карьеры он упорно утверждал, что Бог-Отец - это Понимание (мудрость), тогда как с Сыном он связывал Жизнь, а со Святым Духом - Бытие. В этом последнем приближении Экхарт - насколько это было для него возможно - следовал христианской традиции и позволял себе утверждать, что Бог есть бытие и бытие есть Бог. Но делал он это, помещая бы-
тие лишь на третье место во внутренних отношениях Троицы, оставляя за Поним ° ем первое место. Если и можно наблюл *˜ прогресс в рассуждениях Экхарта на дани тему, то он состоит, скорее, в конечном по чинении самого понимания еще более вь сокому пределу - Единому.
В проповеди Экхарта, попавшей в руКи Николая Кузанского и прокомментированной им, его мысль выражена со всей ясностью которой только можно ожидать в этих предметах. Св. Павел в Послании к галатам (3:20) напомнил, что Бог един, - и это единство оставалось для Экхарта самым характерным свойством Бога. В этой проповеди он настойчиво развивал мысль, что единый и единство являются свойством и собственным признаком лишь одного интеллекта. Материальные сущности не вполне едины, потому что состоят из материи и формы; нематериальные и сверхчувственные сущности вовсе не являются едиными, так как представляют собой именно "сущности-интеллигирующие", то есть в которых "бытие" не тождественно "пониманию". Есть только чистое понимание, которое может быть чистым единством. Именно потому - одно и то же сказать: "Deus est intellectus se toto" и "Deus unus est"**.
Таким образом, мы получили наивысшие термины онтологии Экхарта. На вершине, само собой разумеется, пребывает христианская Троица. Как и все теологи, Экхарт различает в Боге единую сущность и три божественных Лица, но если глубоко вникнуть в используемые им термины, то мы заметим, что самый корень божественного существа- это не столько сама сущность, сколько его "чистота", которая есть единство. Там вершина и центр всего: неподвижное единство, покой, одиночество и отрешенность Божества. Понимаемая таким образом "божественность", deitas, пребывает, следовательно, над тремя божественными Лицами. Но видно, что "чистота" сущности, которая и есть ее единство, является в то же время Разумом (Intellect), потому что только Разум совершенно один. Полагать чистоту божественной суш-
527
6. Умозрительный мистицизм
й0СТИ-значит полагать Разум, который есть Отец; с Ним мы переходим от покоя к внутреннему кипению божественных порождений и процессов - преамбулам сотворения. Таким образом, чистое Единство сущности проявляет свою отеческую плодовитость в "germinando, spirando, creando, in omne ens tam creatum quam increatum"*. Итак, правильно говорить согласно Символу веры Афанасия "единый Отец", но понимать его здесь следует согласно Экхарту: "ео enim pater quo unus, et e converso eo unus quo pater"**, ибо отцовство - это единство: "et unitas paternitas est". В самом деле, единство сущности - это само единство Разума, который порождает Жизнь, или Сына ("Quod factum est in ipso vita erat"***), и от которого происходит бытие, или Святой Дух. Так мы снова находим в Троице августиновскую тройку, причем в том же порядке: intelligere, vivere, esse. Но не станем забывать о ее корнях у Экхарта: "Deus tuus, Deus unus est, Deus Israel, Deus videns, Deus videntium"**** (Грабман, с. 80). Ключевыми терминами, которые Экхарт сохраняет в этом тексте, являются "единство" ("unus") и "видящий" ("videns"). Здесь он предлагает две их интерпретации. Бог прежде всего учит нас, что именно потому, что Он един, Он есть бытие: "hoc ipso quod unus, ipsi competit esse"*****; а затем Он учит, что никто и ничто, кроме Бога, не есть действительно един, ибо ничто другое, кроме Него, не есть сама по себе полнота Разума ("se toto intellectus"). Писание приводит нас к Богу-Разуму, а через Него - к чистому Единству всякого бытия, и это Единство есть то самое отрешение Божества.
Если Бог есть бытие, то потому, что Он Един, и если ничто другое, кроме Бога, не является единым, то ничто другое, кроме Него, не есть бытие. Таким образом, творение - это чистое ничто******, по крайней мере в этом смысле оно не существует. То, что может в нем получить статус бытия, сводится к проявлению в нем божественной плодовитости. То, что характеризует творе-
ние, взятое само по себе, - это его ничтожность (nulleitas), но творение есть в той мере, в какой оно наследует Разуму и разумному: "Quantum habet unumquodque de intellectu sive de intellectuali, tantum habet Dei, et tantum de uno, et tantum de esse"*******. Этим объясняется курьезная, но весьма глубокая психология Экхарта, которая не могла не вызвать подозрений теологов, но естественным образом вытекала из его онтологии. Вся она была замысле-на для того, чтобы открыть человеку возможность возврата к Единому посредством интеллектуального познания, которое как раз и было объектом диалектики Плотина.
По мнению Экхарта - так же, как и по мнению Августина, Авиценны и Альберта Великого, - душа есть духовная субстанция, имя которой меньше выражает ее сущность, чем оживляющую функцию. Однако неоплатонизм Экхарта намного превосходит неоплатонизм Альберта как в психологии, так и в онтологии. Обнаружив, как и Августин, в душе три способности - память, разум и волю, "которые не суть Бог, ибо они находятся в душе и сотворены вместе с нею", Экхарт открыл там более скрытый и в собственном смысле слова божественный элемент, который он обозначил разными образами: "цитадель души", "искра души". Вот фразы, приписываемые Экхарту как высказанные им в 1329 г.: "В душе есть нечто не-сотворенное и не творящее; это - интеллект". Неудивительно, что подобная формула привлекла внимание теологов, которым не была знакома доктрина Плотина о присутствии в душе Единого или, точнее, о постоянном присутствиия души в Едином. Наоборот, эта доктрина представляется центральным пунктом учения Экхарта, и из нее выводится несколько других, отвергнутых Церковью положений, касающихся морали. Эта доктрина прямо ведет к провозглашению союза с Богом, достижимого благодаря усилиям укрепиться в "цитадели души", где человек больше не отличается от Бога, поскольку он сам становится Единым. Чтобы этот мистический союз стал возможен, необходи-
Глава IX Философия в XIVвеке
528
мо, с одной стороны, настаивать на реальности такого единения человека с Богом: "Отец порождает меня как своего Сына и именно как Сына. Все, что делает Бог, едино; поэтому Он порождает меня как своего Сына без всяких оговорок"; с другой стороны, нужно предаваться аскезе с целью разлуки и безразличия, чтобы утвердиться в этой внутренней цитадели души, которая одна лишь свободна в силу самого своего единства. Если это произошло, можно отбросить интерес ко всему остальному: "Внешнее действие не является, собственно говоря, ни хорошим, ни божественным, и не Бог оперирует душою и порождает ее". Напротив: "все, что свойственно божественной природе, все это целиком свойственно праведному и божественному человеку; поэтому этот человек делает то, что делает Бог, и вместе с Богом он творит небо и землю, порождает Божественное слово, и Бог не смог бы сделать ничего без такого человека".
У Мейстера Экхарта неоплатонизм, который св. Фома с точно выверенным расчетом нагрузил аристотелизмом, а св. Альберт Великий подчинил натуральной теологии бытия, вновь выступает в чистом виде и освобождается от всех смешений, которые были ему навязаны. Он не просто возвращается к Эриугене и Дионисию Ареопагиту, но делает это наперекор Фоме Аквинскому и Альберту Великому, то есть сметая перегородки, которые эти теологи сохранили или соорудили для защиты от него. Доктрина Экхарта была лишь умозрительным любопытством, лишенным духовной жизни, которая могла бы вдохнуть в нее жизнь. Поскольку душа в своей глубинной сущности связана с Божеством, она, безусловно, никогда не может быть вне Бога, но она может или быть накрепко привязана к себе самой и отдаляться от Него, или, наоборот, быть привязанной к своим глубинам и соединяться с Богом. Чтобы достичь этого, человек должен искать Бога вне творений, и первое условие успеха этого деяния состоит в том, чтобы понять, что эти творения сами
по себе, то есть независимо от того, что ест в них божественного, суть чистое ничто. Поэтому любовь творений и погоня их за наслаждениями не оставляют в душе ничего кроме печали и горечи. Единственное творение, которое может привести нас прямо к Богу, - это сама душа, которая благороднее всех прочих творений. Осознавая свои границы и добровольно отрицая их, душа отказывается от всего, что делает ее частным и детерминированным сущим. Когда упадут путы, удерживающие ее, и преграды, которые однажды оторвали ее от всего остального мира, она ощутит в себе лишь нераздельность своего бытия с Богом, от которого она произошла. Отказываясь от себя ради любви к Богу, человек обретает себя; отказ, отречение от себя для Бога, благодаря чему душа обретает свою независимость и полную свободу, достигая своей чистой сущности, - вот высшая добродетель. А высшая степень высшей добродетели зовется Нищетой, ибо тот, кто достиг этого совершенства, ничего более не знает, ничего не может, ничем не владеет; возвратившись к Богу, душа растворяется в себе самой, утрачивая чувство всякой детерминации. Отсюда следует, что все традиционные нравственные предписания вторичны или тщетны. Молитва, вера, благодать, таинства остаются только предуготовлениями и средствами, чтобы достичь еще более обширного видения. Необходимые, когда душа начинает отказываться от самой себя и внешних вещей, они становятся бесполезными с того момента, когда в душе произошло словно новое рождение Бога. Тогда человек может отказаться от всего, и даже от Бога, ибо он не может желать того, чем обладает; благодаря этой высшей добродетели человек сливается с Богом в блаженстве единения.
Идеи Экхарта отнюдь не просты, и этим объясняется замешательство историков, которые пытаются резюмировать их одной формулировкой или даже обозначить одним наименованием. Некоторые видят в них прежде всего мистику, другие - диалекти-
529
6. Умозрительный мистицизм
ку Платона и Плотина, - и возможно, все они правы. Чтобы исключить все это из философии и теологии Экхарта, недостает многого. Быть может, был бы недалек от истины тот, кто представил бы Экхарта душой, обуянной любовью к Богу, которую, возможно, поддерживало очень сильное чувство присутствия Бога и которая требовала от диалектики всех подтверждений этого. Во всяком случае, примечательно, что все его последователи поняли это. Ибо Экхарт оставил учеников, и совсем не случайно, что эти ученики находились в то же время в рядах учителей христианской духовности. Если бы умозрение Экхарта не было для нее плодоносной почвой, то вероучительные осуждения, объектом которых оно стало, положили бы конец его истории. В крайнем случае оно продолжало бы оказывать свое воздействие и века спустя, как произошло с учением Эриугены и как произойдет с идеями Николая Кузанского - скорее в спекулятивном плане, нежели на практической почве. Но так не произошло. Имена и сочинения Иоганна Таулера (Tauler, 1300-1361), Генриха Сузо (Suso, 1300-1365) и Иоганна ван Рейсбрука (или Яна из Рейсбрука) (Ruysbroek, Ruusbroec, 1293-1381) свидетельствуют о глубоком резонансе, который вызвала доктрина Экхарта в людях, духовная жизнь которых, несомненно, достигала весьма значительных высот. Трудно понять, как стала бы возможной такая преемственность, если бы у Экхарта не было ничего, чему мог поверить и что мог бы обнаружить, например, Таулер.
После Таулера остался сборник проповедей*, где выражается мистика внутренней жизни, изучение которой раскроет перед нами только теологию, если мы не обратим внимания на явное преобладание психологических тем, столь знакомых читателям сочинений Альберта Великого и его последователей. Главное здесь - доктрина "днища души", или "вершины души" - образные выражения, посредством которых "просвечивают" "abditum mentis" ("недра духа")
и "apex mentis" ("вершина духа") августинцев. В самом деле, то, что таким образом обозначает Таулер, не имеет имени, ибо это есть не что иное, как интимное родство души с Богом, а поскольку Бог не имеет имени, то такая душа - находящаяся за пределами всех способностей, внутри самой своей сущности, где непрестанно царствуют молчание и покой, без образа, без знания, без действия, чистая восприимчивость к божественному свету и сущностная возможность мистического созерцания-тоже остается тайной. Сам Таулер сообщает нам источники этой доктрины в главной части своих проповедей: "Об этом внутреннем благородстве, спрятанном в глубине души, говорили многие древние и современные учители: епископ Альберт (Великий), магистр Дитрих (из Фрейберга), магистр Экхарт. Один называет это искрой души, другой - глубиной души или высотой души, третий - началом души. Что касается епископа Альберта, то он называет это благородство образом, в котором представлена и где пребывает Святая Троица. Эта искра устремляется к вершинам, где и находится ее подлинное место, за пределы этого мира, куда ум не может за ней последовать, ибо он не пребывает в покое, пока не будет повернут в Глубину, откуда он происходит и где он пребывал в своем нетварном состоянии".
Из этого отрывка мы видим, что мистика Таулера заключается в том, чтобы обеспечить сотворенной Богом душе возможность возвращения к своей нетварной идее в Боге. Эта дионисиевская и эриугеновская тема прикрыта здесь формулировками, заимствованными у современных учителей, вдохновивших Таулера. Между глубиной души и ее способностями в собственном смысле помещается "Genriit"**, то есть нечто, что можно приблизительно передать паскалевским словом "сердце". Таулер понимает под этим словом устойчивое расположение души, которое обусловливает дурное или доброе упражнение ее способностей. Если Gemiit обращается к сущности души и, следовательно, к Богу, то в душе есть все надлежащее,
530 Глава IX. Философия в XIVвеке
которое действует как должно. Если же Gemiit, напротив, отворачивается от глубины души, то все ее способности тем самым отворачиваются от Бога. Короче говоря, Gemiit есть постоянное отношение души к своему истоку.
Задуманная таким образом структура души хорошо приспособлена для общения с Богом не только в плане сверхприродной жизни, но даже в плане познания природы. Всякий человек, вступающий в контакт со своим внутренним основанием, тотчас узнает там Бога, причем яснее, чем глаза его видят солнце: "Прокл и Платон достигли этого и дали ясное описание такого состояния для тех, кто не мог прийти к нему сам". Таким образом, Таулер вспоминает здесь тексты, где Августин соглашается, что некоторые философы смогли возвыситься до того, чтобы на мгновение увидеть божественный свет, но, с другой стороны, очевидно, что сам он узнал об этом, читая Прокла в переводе Вильгельма из Мёрбеке. Можно даже показать Хюгену, что в одной из проповедей, где Таулер цитирует Прокла, он, чтобы описать сосредоточение христианской души в своей собственной глубине, непосредственно вдохновляется одним фрагментом из трактата "О провидении и судьбе" ("De providentia et fato"). Там этот неоплатоник предпринимает попытку вести своего ученика через Аристотеля к Платону и к своей доктрине божественного безумия. Если Таулер столь свободно использует учения философов, то он усиленно советует своим слушателям не стремиться достичь такого созерцания, не пройдя сперва обучения христианским добродетелям. Таково необходимое условие всякого истинного богопознания. Поэтому, буквально воспроизводя формулировки Пролога "Путеводителя души к Богу" св. Бонавен-туры, Таулер заявляет, что единственный путь, ведущий к этой цели, - это жизнь и страдания Иисуса Христа.
Необходимо помнить эти факты, чтобы не создавалось впечатления, будто все эти созерцатели были философами-платониками,
переодевшимися в монашеские одежды. Эт
христиане, которые, будучи особенно за
няты сверхприродным созерцанием, есте
ственно пользуются обнаруженными в пла
тонизме языком и интеллектуальной техни
кой, лучше приспособленными к их потреб
ностям, нежели язык и техника аристотелев
ского эмпиризма. Это замечание примени
мо и к другому мистику - Яну Рейсбруку
Этот брабантский созерцатель создал книги
с превосходными названиями: "Украшение
духовных браков" и "Книга о двенадцати бе-
гинках"*, которые остались в памяти даже
людей, никогда их не освоивших. Рейсбрук
описывает в них двойное движение: Бог идет
впереди души через дары, которые Он ей до
веряет, а душа, в свою очередь, "выходит"
навстречу Богу. Здесь, как, впрочем, и у св.
Бернарда и у всех истинно христианских
мистиков, инициатива исходит от Бога ("Ipse
prior dilexit nos"**). Но Рейсбрук не устает
подчеркивать свободу акта, которым воля че
ловека отвечает на благодать Бога. Если доб
рой воли отвечающего на призыв Бога чело
века недостаточно, то его дело завершает Бог.
Сочинение "Украшение духовных браков"
это тонкий анализ подобных "обменов",
по слову Евангелия, где это действие пред
стает лишь литературным комментарием:
"Вот, жених идет, выходите навстречу ему"
(Мф. 25:6).
Многого недостает, чтобы мистику Рейс-брука назвать лишь доктриной чистой пассивности, принимающей дары благодати. Напротив, это учение о жизни и даже о тройной жизни: активной, аффективной и созерцательной, посредством которой человек погружается наконец в блаженство божественной жизни. По той же причине не совсем правильно говорить, что Рейсбрук отказался от философской спекуляции. Все его творчество противоречит этому тезису. Напротив, верно утверждение, что спекуляция Рейсбрука обходится без философии. В его мистическом учении, как и в учении св. Бернарда, из которого он, впрочем, черпал вдохновение, от философской спекуляции
531
6. Умозрительный мистицизм
остались одни следы, и, как у того же св. Бернарда, в произведениях Рейсбрука можно распознать присутствие христианского неоплатонизма, заимствованного у Дионисия.
Добавим, однако, что христианская аскеза интегрирована здесь в учение о единстве, построенном более основательно, чем у св. Бернарда: она как бы образует остов мистической спекуляции. В "Украшении духовных браков" (II, 2) в человеке различаются три единства, включенных одно в другое, каждое из которых менее совершенно, чем другое: единство, которым обладает всякая тварь и которое человек обретает в Боге; единство, которым высшие способности человека обладают в мысли, или дух; единство, которым низшие способности человека обладают в сердце. Этим трем единствам дается одинаковое объяснение: множественное не едино и в едином, потому что оно от единого ведет свое происхождение. Действие благодати в человеке заключается непосредственно в том, чтобы привести эти три единства к вершине первого и самого возвышенного из всех, - разумеется, не без содействия воли. Через нравственные добродетели активной жизни, внутренние упражнения духовной жизни и даже сверхприродную созерцательную жизнь Рейсбрук соединяет мистические опыты св. Бернарда и Рихарда Сен-Викторс-кого, являвшиеся как для них самих, так и для него предчувствиями блаженного видения. Опыты объединяются на высшей ступени, ибо верховное единство - это Бог. Он не перестает пребывать в качестве сущности души и, сверхъестественным образом сообщая движение извне, как Перводвигатель движет первое движимое (II, 50); Он приводит душу к Себе полностью через благодать. На этот раз реализуется только божественная инициатива, ибо только Бог хочет так объединиться и способен дать такой дар.
Эти "встречи" описать немыслимо, но Рейсбрук по крайней мере пытается это сделать ввиду возможности представить это единство как восстановление человека в его "эссенциальном существовании" в мысли
Бога. Благодаря вечному порождению Слова "все творения вечно рождаются до сотворения во времени. Таким образом, Бог видит и знает их в Себе Самом - разумеется, различным образом, согласно пребывающим в Нем идеям, и как нечто иное, чем Он сам; но тем не менее не совершенно иное, ибо всё, что есть в Боге, есть Бог. Эти происхождение и вечная жизнь, которыми мы обладаем в Боге и которыми являемся вне самих себя, суть первоначало нашего сотворенного бытия во времени: наше сотворенное бытие связано с вечным бытием и составляет с ним единство в соответствии со своим эссенци-альным существованием". Мы существуем вечно благодаря тому бытию, которым мы существуем в Божественной Мудрости, одновременно единые с Ним и другие, нежели Он. Вершина созерцательной жизни достигается тогда, когда созерцающий достигает в Боге своего вечного образца, по образу которого он был сотворен, и тем самым созерцает все вещи простым видением в единстве Божественного света (III, 5). Здесь в мысли Рейсбрука очевидны реминисценции Максима Исповедника и, возможно, Эриугены. Это обеспокоило Жана Жерсона, и он повел против Рейсбрука довольно активное наступление, быть может, не совсем несправедливое, но обладавшее по крайней мере одним недостатком: представить то, что было у Рейсбрука учением, интегрированным в мистику и являющимся исключительно функцией этой мистики, как метафизический реализм сущностей и божественных идей, о котором Рейсбрук, кажется, никогда не упоминал. Если бы у нас было больше уверенности в том, что мы обладаем подлинным текстом Рейсбрука без единого искажения, то можно было бы с большим основанием решать вопрос, не драматизировал ли Жерсон ситуацию, а если драматизировал, то в какой степени? Но как бы то ни было, Жерсон заведомо не ошибся относительно важности сочинения, которое должно было оказать глубокое воздействие на историю христианской духовности в последующие столетия.
Глава IX. Философия в XIVвеке 532
Нельзя и пытаться оценить эту акцию, не испытав уныния, близкого к отчаянию. Сами условия исторического исследования весьма затрудняют эту задачу в том, что касается современников и непосредственных учеников приора Грунендела (Гронендала). В какой мере Иоганн из Сконховена (Schoonhoven, ум. в 1432), его официальный защитник от критики Жерсона, защищал и пропагандировал истинную доктрину своего учителя - вот вопрос, который требует поставить его апология, но на который трудно ответить объективно, пока все прочие сочинения Иоганна останутся неизданными. И даже для последующих эпох, когда распространение печатных текстов должно было бы позволить проводить плодотворные исследования, многого недостает, чтобы полученные до сих пор результаты позволили историку четко определить сферу влияния Рейсбрука. Это влияние воздействовало на христианский Запад либо напрямую, либо опосредованно. В первом случае - через множество рукописных копий с оригиналов, через латинские переводы В. Йорденса (Jordaens) (Лефевр д'Этапль напечатал свой перевод "Украшения духовных браков" ("De ornatu spiritualium nuptiarum") у Анри Этье-на в 1512 г.), Герта Грооте (Groote) "О семи ступенях божественной любви или о степенях святой жизни" ("De septem scalae divini amoris seu vitae sanctae gradibus") и "О совершенстве сынов Божиих" ("De perfectione filioram Dei") были напечатаны в Болонье в 1538 г.) и в особенности члена Картезианского ордена* из Кёльна Лаурента Сириуса (Sirius)(Opera omnia, 1552, 1608-1609, 1692). Затем последовала серия переводов на разные языки: "Украшение духовных браков" ("L'ornement des noces spirituelles") - на французском вышло в Тулузе в 1606 г., полное собрание сочинений Рейсбрука на испанском - в 1696 г., фрагменты из них на немецком - в 1621 и 1701 гг. Опосредованное влияние оказывали его ученики. Здесь проблема особенно сложна. Дионисий (Дени) Шартрский, Луи из Блуа, Бенедикт из Канфельда, Лессиус усвоили учение РейсбруКа
о созерцании и его высотах, но каждый
со своими собственными нюансами. Быть может, в этом проявилось больше глубинного сходства этих доктрин, чем отличающих их признаков, иногда, если не всегда, очень значительных. Но здесь речь идет не о младших учениках, в отношении которых уместно поставить проблему их нерушимой верности своему вдохновителю. Речь идет о самых крупных именах - например, о фламандском францисканце Хендрике Херпе (Негр), более известном под латинизированным именем Харфиус (Harphius, ум. в 1477), авторе знаменитой "Мистической теологии" ("Theologia mystica"), опубликованной в 1538 г. картезианцами в Кёльне. В распространении великих тем Рейсбрука никто не сыграл роли, хоть отдаленно сравнимой с ролью Херпа. Для исторической науки это верно до такой степени, что имена Харфиу-са и Рейсбрука стали практически взаимозаменяемыми.
После прочтения издания 1538 г. Жерар д'Амон (d'Hamont) в своем письме-предисловии к "Мистической теологии" ("Theologia mystica") заметил, что если убрать из этого произведения все, что исходит от Рейсбрука, то от него не останется почти ничего. Это суждение пнушалось повсеместно. Его правдоподобие казалось столь очевидным, что единственный историк, поставивший перед собой задачу усомниться в нем, смог указать в произведении, которое он издавал сам в критическом ключе, только одну оригинальную черту, совсем незначительную, ибо речь в ней шла о практике стремлений: для Л. Фершюрена (Verschueren) Хендрик Херп оставался глашатаем Рейсбрука. В этих условиях ничто не помешало и ничто не помешает в дальнейшем свести воедино этих двух теоретиков мистики, путать их влияния и быть убежденным, что оценивать одного -¦ значит оценивать другого. Чтобы очертить область, завоеванную мистикой Рейсбрука, достаточно открыть и изучить труды учителей и учеников Харфиуса. Этот методоло-
533
6. Умозрительный мистицизм
гический принцип отныне вдохновлял авторов многих ученых трудов. Ни один из них не нуждался в исследовании, подобном недавно проведенному П. Гру об отношениях, которые могли существовать между испанскими писателями XIV века и мистиками Нидерландов. Немногие вопросы представляют собой больший интерес для понимания испанского мистицизма. Ни одно исследование не может быть более взвешенным и тщательным. Так, известно, что Гру не смог обнаружить ни малейших следов испанских изданий Рейсбрука до перевода Сириуса 1692 г. Не достаточно ли причин, думал он, чтобы отказаться от своего утверждения? Во-первых, все свидетельствует о том, что переводы Йорденса и Сириуса должны были проникнуть в Испанию к 1518 или 1560 гг. Во-вторых, - и это главное, - потому, что по крайней мере "одна вещь очевидна: если голландский отшельник из Грунендела, никак не действовал сам - или очень мало, - все говорит о том, что он не мог упустить случая, когда таковой представлялся, заставить себя читать, и любил, когда читали его ученики" (П. Гру, с. 76). Когда читаешь произведения этих так называемых непосредственных "учеников", то задаешься вопросом, не Харфиус ли или Рейсбрук привили им такую любовь к чтению?
В значительной степени это несомненно. По всей линии, и особенно в весьма существенных вопросах, относящихся к вершине созерцательной жизни, это можно принять без всякого рассмотрения. Ибо для того, чтобы разрешить эти вопросы, на первый план следует поставить решающий фактор: был не один такой наставник, а трое, но особенно значимый - Харфиус. "Theologia mystica" не должна ни рассматриваться, ни использоваться как оригинальное произведение. Это - посмертный и искусственный сборник, составленный из первоначально независимых трактатов, чью строгую докт-ринальную однозначность нельзя предполагать заранее, но требуется доказать. В конечном счете они недоказуемы. То, что есть, -
хотя не очевидно доказуемое, но реально наблюдаемое, - это различение, касающееся глубины вещей. Эти два трактата, искусственно смешиваемые и объединяемые, суть следующие: "Рай созерцателей" ("Eden contemplativorum") и "Золотое наставление для созерцателей" ("Directorium aureum contemplativorum"). За "Эдемом" ("Раем"), написанным по-латыни для клира к 1455 г. или около того, последовало издание, почти буквально его повторявшее, вплоть до терминов: "L'ornement des noces spirituelles". "Directorium" является латинским переводом, выполненным в 1513 г. кёльнским картезианцем Петром Бломевенна с популярного трактата, выпущенного на фламандском языке между 1455 и 1460 гг., - "Зерцало совершенства" ("Spieghel der volcomenheit"). Впрочем, возможно, что "Spieghel" также следовал в целом за "Ornement des noces spirituelles"-трактатом о мистической жизни, взятой в принципе и доведенной до конца - правда, он сокращает большую часть, посвященную сверхчувственному созерцанию и отказывается от его неизменного источника как раз в тот момент, когда подходит к самому главному. Тогда он обращается к более или менее ранним учителям: очевидно и несомненно - к св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре (хотя, как теперь говорят, - к Псевдо-Бонавентуре, автору "Mystica theologia"; его настоящий автор - Гуго де Бальма), а также к "О семи путях к вечности" ("De septem itineribus aeternitatis") Рауля де Бибраха (Raoul de Bibrach), составившим, таким образом, новый "комплекс", имевший чрезвычайно важное значение для последующего развития христианской духовности на Западе. Почему же совершился этот резкий переворот в умах?
Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии вдохновения, начатой Рейсбруком, но
Глава IX. Философия в XIVвеке
534
подмененной действительно примитивным понятием сверхсущностного созерцания путем возвышения души к своему идеальному бытию, понятием, томистским по природе, но оригинальным по своему более широкому значению - от сверхсущностного созерцания через переходное состояние "lumen gloriae"* к созерцательному - моментально восхищению на третьем небе**. Едва ли можно высказать такую гипотезу, не сформулировав другой: преобразуя Эдем в Spieghel***, Херп осознавал строгость жерсоновской цензуры, и не выдает ли док-тринальная замена, которую он производит на наших глазах, намерения оставить и скрыть по эту сторону пункты, которые скорее всего подверглись бы критике парижского канцлера? Как бы то ни было, это более не гипотеза, а факт: вдохновлявшийся Spieghel'ем и "Золотым наставлением для созерцателей" ("Directorium aureum con-templativorum"), не был чистым мистиком в духе Рейсбрука и никогда не пытался им стать. Однако нужно идти дальше.
Нужно идти дальше, ибо, несмотря на внешние признаки, сам Эдем не вписывается в фундаментальную схему Рейсбрука. Даже в момент, когда Херп создает у своих самых внимательных экзегетов впечатление, будто повторяет слова учителя, он отделяет себя от Рейсбрука, причем в весьма важном пункте: дионисиевском экземпляризме. Каков бы ни был смысл, в котором воспринял это учение Рейсбрук, достаточно ясно, что "Украшение духовных браков" учит о возвращении души к ее нетварному образу. Если анализ этого произведения свести к одному-единственному пункту, то последний должен быть именно таким. Итак, совершенно замечательно, что этот тезис, существенный сам по себе, оказывается одинаково существенным с точки зрения критики Жерсона. Именно данный тезис эта критика видит непосредственно и исключительно. А если так, то, чтобы устранить Рейсбрука или по меньшей мере его мистику, этому грозному цензору подходят два метода. Или попытать-
ся показать, что Жерсон ошибся относительно чисто рейсбрукианского понятия возвра. щения души, - таково было намерение Иоганна из Сконховена. Или очистить док. трину "Украшения" от всякого экземпляриз-ма-мера радикальной эффективности. Кажется, таким было намерение Херпа во время его работы над "Раем созерцателей". Можно задаться вопросом, остается ли понятие сверхсущностного созерцания уместным после его очищения от всякого рейсбрукианского экземпляризма, однако то, что оно соблазнило "глашатая Рейсбрука", - это факт.
Трудно вообразить более грубое искажение, но эта несколько утонченная дифференциация приводит к некоторым методологическим последствиям, которые довольно интересны для истории того смутного периода. Прежде всего ясно, что путать изучение влияния Херпа с изучением чисто рейсбрукианского влияния, значит постоянно допускать ошибки, а иногда - приходить к довольно глубоким заблуждениям: "cuique suum"**** - таков должен быть принцип, которым следует руководствоваться при изучении этого вопроса. С другой стороны, отныне следует оперировать различиями внутри самих зон влияния Херпа: теперь недостаточно обнаружить того или иного персонажа, ту или иную среду, в которой читают "Theologia mystica", чтобы убедиться, что имеешь дело с некоторой единой мистической школой, - нужно убедиться или по крайней мере знать, усваивают ли в ней "Eden" или "Directorium". Кроме того, нужно проследить судьбу отдельных изданий обоих трактатов. Поскольку доктрина Херпа - так, как она изложена в "Theologia mystica", --страдает дуализмом, не лишенным двусмысленности, предположить, что каждый читатель, каждый ученик мог выбрать в ней то, что лучше всего соответствует его вкусам и опыту, есть руководящая гипотеза, при которой у историка есть больше всего шансов прийти к истине.


Часть 31.
535
6. Умозрительный мистицизм
"Theologia mystica", игравшая на протяжении нескольких веков фундаментальную роль в развитии христианской духовности, и новые наблюдения, сколь бы поверхностны они ни были, весьма помогают ощутить всю хрупкость выводов, которые все считали окончательно установленными. Но в этом есть и нечто более важное. Как мы только что видели, невозможно отрывать изучение влияния Рейсбрука от изучения критики, исходящей от канцлера Парижского университета и направленной против приора Грунендела. Видеть в данном факте знак вездесущности Жер-сона во время крайней доктринальной путаницы - значит быть готовым оценить этого теолога по его подлинным достоинствам, а не отказывать ему в ясности ума. Границу между XIV и XV веками однажды охарактеризовали как "глубокий раскол умов" ("profonde scission des esprits"), соответствующий "разделению двух интеллектуальных сред" - университетов, "где разрабатывались методы науки", и монастырей,-раскол отделивший пылкую духовную жизнь от народной (Э. Брейе). Какую бы часть истины ни содержало это общее воззрение, она достаточна велика, и мы были как бы предупреждены о ней, наблюдая суть взаимоотношений между Жер-соном и Рейсбруком, тем более, что между различными интеллектуальными кругами отношения были оживленными, причем по очень важным вопросам. Одной из наук, изучение и разработка метода которой в Парижском университете велись под руководством самого прославленного из его канцлеров, была мистическая теология, то есть наука об опыте, получаемом посредством духовной жизни-такой, какую постоянно вели созерцатели. Наконец, даже если и был раскол, движение умов на протяжении нескольких столетий развития жизни и вероучения можно понять, только если принять во внимание взаимообусловленные действия и реакцию на них в их органичной связи. Оценить влияние Рейсбрука можно, только если история решит, наконец, не разделять того, что объединил Жерсон.
ЛИТЕРАТУРА
Экхарт: Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Leipzig, 1857, Bde. 1-2; Denifle H. Meister Eckeharts lateinischen Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fiir Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, Bd. 2, S. 417-652, 673-687; Thery G. Edition critique des pieces relatives au proces d'Eckhart // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926-1927, v. 1, p. 129-368; idem. Le Commentaire de Maitre Eckhart sur le Livre de la Sagesse II Ibid., 1928, v. 3, p. 325-343; 1929, v. 4, p. 233-392; Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, XXXII, 7, Munchen, 1927 (важное историческое введение); GeyerB. Magistri Echardi Quaestiones et sermo Parisienses. Bonn, 1931; Maitre Eckhart. Traites et Sermons (переведенные с немецкого F. A[ubier] и J. M., с введением М. de Gandillac). P., 1942; Лучшее обзорное исследование об Экхарте: Delia Volpe G. II misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rapporti storici. Bologna, 1930; частные и популярные исследования: Koch J. Meister Eckhart und die jiidische Religionsphilosophie des Mittelalters // Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft fur vaterlandische Kultur. Breslau, 1928; Dempf A. Meister Eckhart. Eine Einftihrung in sein Werk. Leipzig, 1934.
Таулер: Sermons de Tauler, traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par les RR. PP. Hugueny, Thery, O. P. P., 1927-1935, vol. 1-3 (1-й том открывается превосходным введением).
Сузо: Bihlmeyer К. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften. Stuttgart, 1907, Bde. 1-2; Hornstein X. de. Les grands mystiques allemands du XIVе siecle. Eckhart, Taulere, Suso. Lucerne, 1920; Zeller R. Le bienheureux Henri Suso (m. 1366). P., 1922.
Рейсбрук: (Euvres de Ruysbroeck l'Admirable. Traduction du flamand par les Benedictins de Saint-Paul de Wisques. Bruxelles; P., 1915, 1917, 1920, 1928, 1930, 1938, vol. 1-6; De Vreese W. Jean de Ruysbroeck ou Jan van Ruusbroec (art.) // Biographie nationale de Belgique, 1908-1910,
Глава IX. Философия в XIVвеке 536
v. 20, col. 507-591; Wautier d'Aygalliers A. Ruysbroeck l'Adm?rable. P., 1923; Dolezich G. Die Mystik Jan van Ruysbroecks. Breslau, 1926; Jan van Ruusbroec Leven, Werken (коллективный труд, опубликованный Антверпенским обществом Рей-сбрука). Mechelen; Amsterdam, 1931 (на с. 325- 395 помещена исчерпывающая библиография); специальный номер "Ons geestelijk Erf", 1932, t. 6, N 3-4; Brigue L. Ruysbroeck (art.), Dictionnaire de theologie catholique, t. 14, col. 408-420.
Харфиус: Verschueren L. (O.F.M.). De Heraut van Ruusbroec // Jan van Ruusbroec Leven, Werken, p. 230-262 (библиографическое описание издания см. в конце предыдущего раздела): Негр Hendrik (O.F.M.). Spieghel der volcomenheit. Antverpen, 1931, t. 1-2; Groult P. Les mystiques des Pays-Bas et la litterature espagnole du XVIе siecle. Louvain, 1927.
Примечание. Заключительная часть настоящего раздела, касающаяся влияния Рейсбрука и начинающаяся словами "Нельзя и пытаться оценить эту акцию...", является произведением аббата А. Комба (Combes), который пожелал написать ее по нашей просьбе, и мы сердечно благодарим его за великодушие.
7. ЖАН ЖЕРСОН
И ИТОГИ XIV СТОЛЕТИЯ
На протяжении всего XIV века Парижский университет сохранял характер учреждения Церкви, который он обрел с момента своего основания. Огромный контингент иностранных студентов распределялся между тремя "нациями" - пикардийской, нормандской и германской, которые вместе с французской "нацией" составляли мощное ядро его научного и студенческого сообщества. Что касается самих преподавателей, то они прибывали туда из всех европейских стран: Шотландии, Англии, Бельгии, Германии, Италии, Испании - точно так же, как и в предшествующее столетие. Единственное видимое отличие заключалось в том, что доля прославленных французских преподавателей стала существенно большей, чем в XIII веке. Дюран из Сен-Пурсена, Петр Ауреоли, Жан Буридан были, конечно, не того класса, как Дуне Скот или Оккам, но после смерти Гильома Оверньского не было ни одного французского ученого, который мог бы с ними сравниться.
Под покровом преемственности готовятся глубокие изменения, так как это церковное учреждение уже испытывало сильное давление, направленное в конечном счете на его национализацию. Университет XIV века ощущает последствия всех конфликтов, разгоравшихся тогда между французской короной и Святым престолом, и каждый кризис словно разделяет его. Король, естественно, хочет опереться на университет, оказывая давление на папу, но если среди преподавателей-французов он легко находит желанную поддержку, то так же естественно наталкивается на безразличие или даже оппозицию определенного числа преподавателей-иностранцев. После знаменитого публичного собрания 24 июня 1303 г. в садах Лувра, где Филипп Красивый требует от членов всех орденов созыва собора, который должен осудить папу, 87 из 155 францисканцев отказываются подписаться под этим требованием; таким образом, среди иностранцев непокорных большинство. В отчете Фреско-бальди говорится: "В домах нищенствующих братьев нашлось достаточно разных языков, которые не пожелали согласиться. И тем, которые не согласились, король тотчас приказал покинуть королевство, что те немедленно исполнили". В их число входил Иоанн Дуне Скот, и непонятно, почему гал-ликанизм* смог заинтересовать этого шотландца. Но эти меры должны были продемонстрировать иностранным магистрам, что отныне Парижский университет находится во Франции, а не в христианском мире. Теперь нужно было, чтобы и студенты-иностранцы не в меньшей степени убедились в этом. В 1313 г. отношения между Францией и Англией становятся открыто враждебны-
537
7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети
ми, от английских студентов для высадки на французский берег требуют паспорта, а также специальные разрешения на ввоз определенных монет, которые потом у них конфисковывают и пробивают. Из-за стольких притеснений и придирок универсализм парижского "Studium'a" не мог не пострадать. По мере того, как Парижский университет избавлялся от подчинения папам, последние считали все менее необходимым сохранять его привилегии. В 1316 г. папа Иоанн XXII предоставил Тулузскому университету те же привилегии, что и Парижскому, но другие университеты вскоре заявили о своем намерении больше вообще не признавать эти привилегии. В XIII веке парижский лиценциат имел право преподавать в любом другом университете, не сдавая нового экзамена, - но не наоборот. С начала XIV века Оксфорд и Монпелье отказываются принимать в качестве профессоров парижских лиценциатов. Париж протестует, и Иоанн XXII восстанавливает его прежние привилегии, но в 1317 г. Эдуард II* требует такого же права (sine novo examine)** для преподавателей, получивших степень в Оксфорде. В этой милости ему было отказано. В 1322 г. Оксфорд возвращается к своему требованию, указывая, в частности, на тот факт, что Ал-куин, основатель Studium'a в Париже, был англичанином. Кстати, именно в это время Ричард из Бери (Richard of Bury) в своем трактате "Филобиблион" отмечает, что после того, как Studium переместился из Афин в Париж, он сможет успешно устроиться и в Англии. Так, когда Парижский университет своей антипапской деятельностью подрывает свое исключительное положение в Церкви, в мирском плане он наталкивается на поднимающиеся против него местное соперничество и университетский национализм. Эти беспорядки возрастают на протяжении всего XIV столетия. В 1329 г. Жан Жанденский и Мишель Сезен (Cesene), рассуждая устно и письменно в качестве парижских преподавателей, подрывают авторитет светской власти пап с вероучительной точки зрения; в
1333 г. парижские теологи, среди которых Фома Галльский, ведут против взглядов папы Иоанна XXII на блаженное видение настоящую войну, закончившуюся своего рода отречением папы; и Филипп IV, которого папа, кстати, призывал к порядку, позволяет себе вмешаться в это дело. Уже все предвещает "Великую схизму Запада" (1378-1418) - трагическую эпоху для Церкви, когда двое или трое пап будут одновременно призывать верующих к послушанию и когда станет разрушаться тот христианский мир и то христианство, от имени которых привык говорить Парижский университет.
Уже не достаточно очевидно, какое учение он способен преподать христианскому миру. В 1309 г. Генеральное собрание доминиканцев в Сарагосе принимает св. Фому Аквинского как официального учителя ордена, но августинцы в 1287 г. уже выбрали своим официальным теологом Эгидия Римского. Францисканцы сначала не сделали ничего подобного, но фактически они разделились между двумя противоположными друг другу по взглядам теологами-Дунсом Скотом и Оккамом. Шли годы, и становилось все более ясным, что оккамизм был не просто реформой, а революцией. Прежние доктрины противоречили одна другой относительно интерпретации некоторых принципов, которые были для них общими; вместо того чтобы присоединиться к ним как новый опыт того же порядка, оккамизм отрицает их все, устраняя реализм, бывший их основой. Оккам не только делает это - он знает, что делает: "Omnes, quos vidi, concordant dicentes quod natura est realiter in individuo"***. Таким образом, между всеми прочими теологами и Оккамом проходит водораздел, образованный его отказом предоставить природе, "quae est aliquo modo universalis"****, малейшую степень пости-гаемости реальности в индивидах. После этого переворота налицо были лишь две позиции, и люди стали видеть в доктриналь-ных расхождениях только нюансы мысли, в том числе - в расхождениях между томиз-
Глава IX. Философия в XIVвеке
538
мом и учением Дунса Скота, которые до сих пор представлялись противостоящими друг другу; однако разрыв между двумя теологи-ями стал от этого только более полным. Уходящий XIV век полностью осознал это, и на протяжении двух последующих столетий все должны будут помнить этот факт. С одной стороны - "via antiqua"*, по которому шли все реалисты. Они без всякого порядка указываются в одном документе Инголыптадт-ского университета: это всеобщая "doctrina Aristotelis... ejusque commentatoris Averrois et... Alberti Magni, S. Thoma de Aquino, Egidii de Roma, Alexandri de Ales, Scoti, Bonaventurae, Richardi [de Mediavilla], Petri de Tarantasio, Petri de Palude aliorumque Realium"**. С другой стороны, "via moderna"*** - доктрина некоторых реформаторов, которых называли номиналистами ("doctrina quorumdam renovatorum qui Nominalis dicuntur"); в частности, это был путь "Guillelmi Occam, Buridani, Petri de Aliaco, Marsili [de Inghen], Adam Dorp, Alberti de Saxonia et caeterorum Nominalium"****. XV век увидит непрекращающуюся борьбу этих двух партий, которые либо спорят об обладании одним университетом, как в Париже, либо в других местах разделяются и сосуществуют в мире, либо опять завоевывают университет в пользу какой-либо одной партии, не исключая, впрочем, полностью участия в нем другой партии.
Эта подлинная философская и теологическая схизма находит в XIV веке бессильного и опечаленного свидетеля в лице Жана Жерсона (Jean Charlier de Gerson, ум. 1429). Ученик Петра из Альи, от которого он в 1395 г. унаследовал пост канцлера Парижского университета, Жерсон не был в собственном смысле философом; он был теологом, но весьма компетентным в философских вопросах и в высшей степени готовым вмешаться в их обсуждение всякий раз, когда этого требовали интересы теологии* * * * *. Дискутирующие номиналисты XIV-XV веков постоянно требовали, чтобы он поддержал одного из них. Они даже использо-
вали его славу и авторитет как неопровержимый аргумент в пользу номиналистской ортодоксии. Не был ли реализм самой основой ересей Уиклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского, и кто обошел молчанием этих двух последних еретиков на Костанцском соборе, как не эти поборники истины, призванные Богом для защиты его дела, - Петр из Альи и Жан Жерсон? Возможно, следует все-таки добавить, что Жерсон никогда не принадлежал к номиналистам, кроме случаев, когда требовалось выступить против определенного рода реализма, или, если угодно, против тех реалистов, которые рисковали прийти к реализму Скота Эриугены, Уиклифа, Иеронима Пражского и Яна Гуса. Его внимание привлекал отнюдь не философский аспект проблемы. Жерсон прибыл не для того, чтобы предложить некую систему, но лишь целительное средство против зла, которое представляло для Церкви столкновение различных систем. Это средство заключалось не в какой-либо философии, а в определенном понятии теологии, которое, как он считал, ему удалось найти.
Болезнь, о которой идет речь, замечательно описана Жерсоном в его трактате "Пятьдесят предложений о способах обозначения" ("De modis significandi propositiones quinquaginta", 1426). Эпиграфом к этому трактату взяты слова из Евангелия от Матфея: "Этот род ищет знамения" (Мф. 12:39; 16:4). Любой теолог мог сразу же дополнить текст: "Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка"******. Текст выбран вовремя и соответствует истинному положению вещей, ибо "род", который был у Жерсона перед глазами, чрезвычайно жаждал знамений, но не был способен воспринимать их как должно. Бросая взгляд на свой университет, канцлер обнаруживал в нем лишь полное смешение системы знаний: каждый пользовался способом выражения, свойственным его научной дисциплине и созданным для определенного объекта, чтобы решать проблемы, поставленные другой дис-
539
7. Жан Жерсон и итоги XIV столети
циплиной и другим объектом. Он видел, что преподаватели грамматики, предмет которых - правильное построение речи, решают свои проблемы методами логики, предмет которой - истинность или ложность высказываний, тогда как преподаватели логики притязают на решение своими методами проблем метафизики - науки, которая занимается не высказываниями, а вещами; он видел, что грамматики, логики и метафизики полагают решить своими методами и проблемы теологии, как будто у этой науки нет своих собственных методов и своего собственного объекта, который есть слово Божье. Рассматривая частную проблему отношений логики и метафизики в другом трактате "О согласовании метафизики и логики" ("De concordia metaphysicae cum logica"), написанном в том же 1426 г., Жерсон обнаруживает поистине удивительную проницательность, ибо то, что он хотел излечить, оказалось недугом века-двойным и осложненным пороком: исследовать логику методами метафизики, а метафизику - методами логики.
Для тех, кто хочет узнать в точности, как этот прозорливый свидетель подводил итоги XIV века, ничто не заменит двух лекций Жерсона "Против тщетного любопытства в делах веры" ("Contra vanam curiositatem in negotio fidei"), первая из которых датирована 8 ноября 1402 г. (того же года, когда увидел свет "Трактат о Романе о Розе"), а вторая последовала вскоре.
Тема первой лекции взята из Евангелия от Марка: "Покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк. 1:15). Для Жерсона эти слова служат основой безжалостной критики методов схоластической теологии его времени. Всякое пророчество должно, в первую очередь, провозглашать покаяние, посредством которого мы отвращаемся от пороков и прежде всего - от гордыни. Если мы отворачиваемся от покаяния, гордыня отвращает нас от веры, что чаще всего происходит в университетах ("praesertim apud scholasticos"*). У этой дурной надменной матери есть две до-
чери: любопытство и дух исключительности, в компании которых находится их сестра - зависть; от нее рождаются духи противоречия, спора, упрямства, упорство в заблуждении, тяготение к букве, нежелание отказаться от своего мнения или мнения своих единомышленников (задумаемся о плотском духе в религиозных орденах), возмущение, презрение к простым людям и, наконец, отвращение ко всему, из чего нельзя сочинить какую-нибудь доктрину. Есть все основания опасаться, что любопытство "in negotio fidei"**, которое когда-то обмануло философов, когда-нибудь обманет и теологов нашего времени. Естественное знание имеет свои пределы - так что не будем пытаться их перешагнуть. Что может знать о Боге один только разум? Что Он есть то, больше чего невозможно вообразить, существо, которое лучше своего противника. Такова философия, которую св. Павел и его ученик Дионисий называли Божьей мудростью, скажем больше - его Откровением, ибо эта всем врожденная и многими утверждаемая идея заключается в том, что Бог есть такая сущность, больше которой невозможно себе представить. Эта мудрость, или Откровение, есть как бы отпечаток в нас света лика Божьего, как говорится в великолепном и светоносном наброске св. Бонавентуры "Путеводитель души к Богу" ("Itinerarum mentis in Deum"). "Эта книжица превосходит все хвалы, - продолжает Жерсон, - и я не могу в достаточной степени удивиться тому, что Меньшие отцы и братья*** отвернулись от этого учителя, столь великого, что я не знаю, был ли когда-нибудь в университете равный ему, - отвернулись, чтобы обратиться неизвестно к каким новоявленным учителям, за которых они готовы драться руками и ногами. В конце концов, их дело увидеть, служат ли им другие, и мы поговорим об этом в дальнейшем".
Так, начав свою лекцию как проповедь св. Франциска Ассизского, Жерсон возвращается к св. Ансельму и св. Бонавентуре с их врожденной идеей Бога, что, впрочем, не
Глава IX. Философия в XIV веке
540
исключает доказательств его существования. Тем самым прежде всего становится очевидным, что номинализм Жерсона имеет границы и эти границы обнаруживаются все яснее по мере того, как он все дальше проникает в доводы, которые считал для себя конечным пунктом. Разрушение теологии гордыней начинается там, где человек хочет осмыслить доказательство относительно материй, происходящих по воле Божьей. Как только он впадает в это заблуждение, - все потеряно. Если у философа спрашивают: "Вечен ли мир?", - он отвечает: "Не знаю; это зависит от воли Бога, значит, ответить вам - дело Бога". Что же говорят вместо этого? Что, согласно философам, Бог действует не свободно, но, скорее, по естественной необходимости и согласно такому своему свойству, которое заставляет его благость распространяться саму по себе. Вот, заключает Жерсон, что представляется мне корнем заблуждений всех тех, кто рассуждает на тему образа действий ("Наес est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis philosophantibus"). Невозможно просветить таким ярким светом глубокого теологического разума столько прославленных приверженцев номинализма. От Оккама они берут то, что действительно являлось корнем всего его творчества, - его радикальную критику платонизма "натуральных теологов", которые путали христианского Бога с Благом, понимаемым в той или иной степени как природа, тогда как на самом деле Он прежде всего есть свободная воля. Все зло происходит отсюда, и достаточно хорошо видно, как гордыня собирает свои плоды. Если Бог - это природа, пусть даже "Bonum diffusivum sui"*, о котором они так много говорят, то можно будет поставить по этому поводу ряд проблем - если будешь уверен, что разрешишь их. Для этого нужно лишь вывести свойства этой природы согласно логике разума. Какой Бог понравится этим философам в качестве ощущаемого опытом, как не тот, кто удерживает в своем мышлении все вещи на свете, но, однако, отличен от свободного
Бога Священного Писания?! Ибо если Бог не природа, а свобода, то всякий вопрос о Нем предполагает непредвидимый ответ. Так что нельзя вывести логически, что Он должен сделать; поскольку Он делает то, что хочет, можно только веровать в то, что Он делает. Чтобы удостовериться в этом, нужно было, чтобы Бог сказал это Сам. Вера-это акт смирения, а смирение достигается только покаянием: "покайтесь и веруйте в Евангелие". В этом заключена вся христианская мудрость. Эта радикальная оппозиция по отношению к платонизму объясняет согласие Жерсона - и многих других вместе с ним - с определенными характерными тезисами ок-камизма и его относительное противостояние всякому реализму идей, который, вводя в Бога необходимые сущности, как бы ограничивает извне его высшую свободу. "Бог желает определенных действий не потому, что они хороши, - утверждает Жерсон, - но они хороши, потому что Он их желает". Если бы в Боге не было правил добра, предшествующих самой его воле, он был бы чист от всех этих "formalitates"**, из которых во многих случаях делают столько "formalizantes"*** эти любители новых формул, которым хочется думать, что их интеллект может разглядеть сущности вещей, и хочется, чтобы душа постоянно беседовала сама с собой с помощью их концептов. Если здесь речь не идет лишь о том, чтобы приучить думать не только о чувственно воспринимаемом, - это великолепно. Но насколько опасно принимать тут логику за метафизику! Сущности суть только абстракции, результаты анализа, который должен производиться в уме с целью различения своих объектов: делать из этого вещи, значит преображать логику в метафизику, а затем - в теологию. Такова опасность, которую несут с собой творчество Дунса Скота и "formalizantes". Вводя в Бога "formas methaphysicales, vel quidditates, vel rationes ideales"****, они разрушают простого и свободного Бога веры. Именно из этого центра систематически исходит критика Жерсона
541
7. Жан Жерсон и итоги XIV столети
против целого ряда философов и теологов, имена которых он не лишает себя удовольствия назвать. Эти люди, которых он, впрочем, в 1402 г. считал меньшинством, являются, с его точки зрения, наследниками платонизма, воспринятого ими от Авиценны и Аль-Газали и толкуемого каждым из них по-своему. В их числе - уже упоминавшиеся Дуне Скот, Раймунд Луллий, Джованни де Рипа, Брадвардин; иногда - более умеренные и менее опасные, такие, как Генрих из Ойты; но чаще - более подозрительные, те, которые реализовали в Боге идеи до такой степени, что сделали из них творения: осужденные в 1210 г. Скот Эриугена и Амальрик Венский, которые фактически породили Уик-лифа, передавшего свое духовное наследие Яну Гусу и Иерониму Пражскому. Впрочем, каково бы ни было его истинное происхождение, весь этот реализм противоречит как перипатетической, так и католической школе ("peripateticae et catholicae scholae contrarium"), а заблуждение, которое лежит в его основе, весьма просто: это вера в то, что все воспринимаемое интеллектом как универсальное, абстрактное или отдельное универсально, абстрактно и отдельно пребывает в вещах и в Боге: "quicquid intellectus cognoscit universaliter vel abstractive vel praecisive, habet correspondentiam talem in re, sicut in Deo"*.
Если выбрать самое краткое выражение, то позиция Жерсона представляет собой звучащее более ста лет эхо осуждения 1277 г. и того духа теологической обороны, которое это осуждение вызвало: слишком большое число заимствований из языческих философов опасно для теологии, так как эти философы - противники покаяния, а следовательно, смирения веры. Это - древнее заблуждение Оригена, который слишком много пил из золотого кубка Вавилона, то есть, как уточняет Жерсон в своей второй лекции, не из какой угодно философии (причем он вовсе не думает осуждать философию как таковую!), а из философии язычников. Возвращаясь к одному из ключевых положений,
среди которых есть те, которые осудил Эть-ен Тампье, он фокусирует свою критику на неоплатоническом натурализме Авиценны, Аль-Газали и множества других неверных, принцип которых таков: одно как одно может происходить только из одного, - откуда они заключают, что лишь вторая интеллигенция имеет своей причиной первую. Это ошибочный принцип, и, проникая в саму христианскую теологию, он является причиной многих бедствий. Не отказываясь достаточно решительно от этого принципа, в Бога вводят различия на самом деле не реальные - ибо никто не осмелился бы дойти до такого святотатства, - но различия, взятые из природы вещи ("ex natura rei"), которые очень похожи на реальные. Жерсон находит в номинализме и нечто здравое - это как раз то, что в действительности делает подобное заблуждение невозможным. Родилось или нет учение Оккама из этого духа, но именно его обнаружил Жерсон, и его отзвук, кажется, слышится в первой лекции.
Рассматриваемый в этом аспекте номинализм XIV века подготавливал реформу теологии, воспринимаемой отныне как дисциплина веры, основанная на принципах отцов Церкви и связанная с их традицией. Критики схоластической теологии в XV и XVI веках не скажут против нее ничего нового, чего бы уже не сказал Жерсон. Это не значит, что они осудили схоластический метод как таковой. Совсем наоборот - Жерсон считал его необходимым для толкования учения отцов Церкви, и творчество великих учителей XIII века, особенно св. Бонавентуры, имело в его глазах очень важное значение. Однако, когда он оглядывался вокруг себя, ему казалось, что положение стало совсем иным: ученые люди считали себя теологами, чтобы затем преподавать одну только философию, презирали Библию и отцов Церкви (spreta Biblia et aliis doctoribus), забыли, что, согласно замечанию Августина, язык теологии не свободен, как язык философии, но имеет свое особое правило ("nobis autem ad certam regulam loqui fas est")**, и что
Глава IX. Философия в XIV веке
542
технические термины, введенные отцами Церкви, должны соблюдаться; бесполезно и произвольно умножается число вопросов; в отношении Бога задаются не только произвольные, но абсурдные вопросы (Сын может породить другого Сына, потому что Он обладает той же силой, что и Отец; Отца и Сына не объединяет любовь; Святой Дух был порожден раньше, чем стал абсолютно совершенным, и т. д.). Чтобы излечить эту болезнь, Жерсон мечтал об упрощенной теологии, единой везде и для всех, преподаваемой в каждой кафедральной школе одним учителем, возможно - в одной школе для всей Франции, а может быть, и в одной школе для всей Церкви; философам не должно быть более позволено трактовать теологию, а теологам - без конца рассуждать перед любой толпой; наконец, члены Ордена францисканцев и другие перестанут подниматься все вместе, едва затронуто мнение одного из них. Не философы, а вера, надежда и любовь утешают сердца и перевязывают раны Церкви. "Jesum imitari, imitandus est Jesus factus nobis a Deo sapientia"* - вот францисканские темы, которые канцлер Парижского университета вводит в обиход и к которым после него не перестанут возвращаться. В последние годы XIV века мощная теологическая реформа, берущая начало из принципов XIII столетия, явно утратила творческую силу. В далеком прошлом у его истоков стоит платоновское "Утешение философией" Боэция; в 1418 г. "Утешение теологией" ("Consolatio theologiae") Жерсона знаменует ее конец.
Для того, кто смотрит на эту реформу с точки зрения чистой философии, положение представляет собой совершенно другую картину. Направлениям, заданным в XIII веке, продолжают следовать на протяжении всего XIV века - с разным успехом, но всегда не без пользы. В мистике Экхарта раскрыты все следствия неоплатонических элементов учения Альберта Великого, значительно усиленные влиянием Прокла; они же подготавливают метафизику Николая Кузанского. То-
мизм сформировался в отдельную школу, Но уже из того, как говорили о св. Фоме те, кто следовал ему в различных направлениях становилось очевидным, что это учение занимает отныне свое отдельное место, которое оно, по мнению Эразма, сохранит и в XVI веке, а с того времени - уже навсегда. Представляется совершенно истинным факт, что из тех, кто в XIV веке был приверженцем томизма, никто в подлинном смысле не продолжит учение основателя. Самое новое и глубокое в его мысли, скопившееся в массе работ, сохранится в этой массе, отнюдь не продолжая творчество учителя. Напротив, учение Дунса Скота, имеющее не столь давнее происхождение, предстает в состоянии непрерывной ферментации, ставя новый опыт и строя метафизику сущностей и форм, не питая иллюзий относительно своих возможностей соединиться с теологией, но приверженцы этого направления убеждены в своей способности извлечь из первопринци-пов разума все то, что только естественный свет может охватить с помощью концептов. Это дело отдаленного будущего, если верно, что он продолжится в трудах Суареса, а может быть, и Вольфа**, которым принадлежит сомнительная честь представлять метафизику перед лицом Канта и погрузить последнего в тот догматический сон, от которого его пробудит Юм.
Так что Юм уже жил в XIV веке, или, по крайней мере, жил тот дух, которым вдохновлялась его психологическая критика. Естественно, весьма неразумно без конца говорить о нем применительно к средневековым теологам, творчество которых совершенно иное, нежели его, но отказаться произнести это имя по поводу текстов Ок-кама, постоянно о нем напоминающих, означало бы заблуждаться по поводу очевидных фактов. История должна уметь в каждом случае выделять необходимые различия, не запрещая констатировать, что перерабатываемые на протяжении веков человеческими доводами, структура которых одинакова, одни и те же принципы порождают одни
543
7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети
и те же выводы. Без сомнения, все эти однажды установленные расхождения между разными доктринами, столь отличными от общепринятых мнений, показывают, что в них явно заметно различие, которое отделяет аналитические суждения, полученные путем развития концептов с помощью пер-вопринципа, от суждений, основанных на констатации отношений, фактически данных в чувственном опыте. То, что эти два вида суждений имеют различную природу и различную степень достоверности, эмпиристы XIV века видели так же хорошо, как это увидит Юм, и они неустанно доказывали до него, что, поскольку отношения причинности не сводимы к очевидности первопринци-па, выражающие их суждения не могут считаться абсолютно очевидными. Их называли скептиками - и это определение не лишено оснований, если сравнить их доктрину с учением о реализме причин, который предлагает томистская метафизика, но, как бы то ни было, понимаемое таким образом эмпирическое познание было достаточным для оккамистов XIV века. Если речь шла о том, чтобы познать Бога, и о том, что трансцен-дирует чувственный опыт, то у них было Откровение и они не желали ничего большего; если же речь шла о познании того, что открывается в чувственном опыте, то как мог этот опыт быть не компетентен в своей собственной области? Эти эмпиристы, как и теологи, хорошо знали, что Бог может в любой момент вмешаться в состояние и развитие природы и, следовательно, опыт не дает абсолютной очевидности и не является га-
рантией от сверхприродного, даже если он основан только на применении первоприн-ципа; но остается по крайней мере естественная очевидность, которой достаточно для естественных наук. "Sufficit naturalis evidentia in scientia naturali"*,-говорил Альберт Саксонский и добавлял, что те, для которых естественной очевидности недостаточно, не созданы для философии ("Unde cui non sufficeret evidentia naturalis, non est aptus ad philosophandum"). Поэтому оккамизм развивал свои выводы по двум направлениям. Он благоприятствовал зарождению скептической критики метафизики или усиливал эту критику там, где она уже существовала, готовя тем самым подлинный пирронизм**, который будет развиваться в течение двух последующих веков; и он также способствовал началу подлинно научного изучения природы, свободного от произвольных предположений метафизики, которое стало считать себя наукой и сформулировало - в физике и астрономии - некоторые гипотезы, подтвердившиеся в XVI и XVII веках.
ЛИТЕРАТУРА
Жан Жерсон: Opera omnia. Antverpen, 1706, v. 1-4; Schwab J. B. Johannes Gerson. Wtirzburg, 1858; Stelzenberger J. Die Mystik des Johannes Gerson. Breslau, 1928; Connolly J. L. John Gerson, Reformer und Mystic. Louvain, 1928; Combes A. Jean Gerson commentateur dionysien. P., 1940 (в "Заключении" этой книги помещено превосходное введение в идеи Жерсона: "Conclusion", р. 421-472).
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
у. .::..¦.: ¦ .:.¦¦.- ¦¦¦¦:.¦¦¦¦.¦¦¦ ¦-.
Возвращение светской литературы и итоги философии
средних веков
XIV столетие было плодотворной эпохой не только в области философии и теологии "высокого стиля" - оно освободило из ссылки изящную словесность, в которой та находилась с конца ХП века, готовя тем самым интеллектуальный переворот, который заполнил два последующих столетия. Это движение, зародившееся в Италии, вскоре распространилось по всем интеллектуальным центрам Запада - быть может, имея значение не столько само по себе, сколько как стимул пробуждения очень древних устремлений; на некоторое время они были задавлены триумфом диалектической культуры ХШ века, но не умерли, а, напротив, были готовы вот-вот пробудиться вновь.
1. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
В ИТАЛИИ
Возвращение почитания культуры в Италии неразрывно связано с личностью и творчеством Петрарки*, о котором Эразм скажет, что он был "reflorescentis eloquentiae princeps apud Italos"* *.
С 1312 по 1316 г. в скромной грамматической школе Карпентрас ребенок, пришедший туда в восемь лет, изучает латинскую грамматику под руководством простого и бедного учителя Конвеневоле да Прато. Это был прекрасный грамматик, но отнюдь не художник. Он умел наточить свой нож, скажет впоследствии Петрарка, но не умел им воспользоваться. Короче говоря, один из преподавателей латинской грамматики, каких насчитывались сотни, только Конвеневоле выпала удача сказать, что видел он только одного ученика. Именно там, на занятиях средневековой латинской грамматикой, подобных всем этим занятиям в средневековье, Петрарка имел причины сказать: "С самого моего детства (ab ipsa pueritia) до того возраста, когда все еще зевали над Проспером и Эзопом, я приступил к чтению Цицерона - то ли по естественной склонности, то ли под влиянием отца, который питал большое почтение к этому писателю. В том возрасте я не мог ничего понять (nihil intelligere
545
1. Возвращение литературы в Италии
poteram); единственная вещь, которая меня привлекала, был звучный и нежный ряд слов (verborum dulcedo quaedam), тон, которым звучали слова (sonoritas)". Если у Петрарки есть что-то сугубо личное, так это его ранняя любовь к словесной музыке Цицерона, почти внезапный восторг от нее. Бесполезно здесь рассуждать о том, знал ли он о каких-то открытиях античности, которые отвратили его от варварской готики. Это, впрочем, совсем другой предмет, и он придет много позже, а зерно петраркизма в другом. В том возрасте, когда Петрарка, по его собственным словам, еще не мог понять смысла текста, он наслаждается музыкой слов и никогда больше не перестанет ее любить. Цицерон останется для него неподражаемым мастером красноречия: "fait enim coelestis viri illius eloquentia imitabilis nulli"*. "Я еще не читал творений Отцов Церкви, - скажет он в письме, написанном уже в старости, - ибо был ослеплен заблуждением и раздувался от гордыни, свойственной юности. Мне ничто не нравилось, кроме Цицерона, особенно после того как я прочитал "Об образовании оратора" Квинтилиана; там есть место, где он говорит - я передаю смысл фразы, потому что у меня нет под рукой этой книги и я не могу вспомнить дословно, - что можно рассчитывать на хорошее будущее, если сильно любишь Цицерона". И в самом деле, сочинения Петрарки в массе своей - это сочинения латинского писателя. Издание 1554 г. содержит 1375 страниц латинских произведений, (которые теперь мало кто читает), в том числе двенадцать эклог и эпическую поэму в девяти песнях ("Африка"), и 76 страниц бессмертной поэзии на народном языке; вряд ли он не понимал ее ценности, но в надежде обессмертить свое имя рассчитывал на нее меньше, чем на свою "Африку". Таковы факты, из которых следует исходить, чтобы понять человека, вернувшего Западу забытую изящную словесность. Петрарка - музыкант; именно беспредельно тонкий слух этого художника стал виновником того, что его покорила и сделала сво-
им учеником римская элоквенция. Таковым он и был вначале и с 1312 по 1333 г., казалось, не обладал никаким даром. Вся его жизненная программа совершенно классически выразилась тогда заглавием одного письма, написанного в юности: "Eloquentiam ani-mique aequitatem caeteris rebus autepo-nendam"**.
Другой аспект жизни Петрарки начал проявляться, когда он достиг 29-летнего возраста. Если он точен, как он сам утверждает, то он впервые увидел Лауру 6 апреля 1327 г., когда ему было 23 года. К 29 годам он любил ее уже шесть лет и никогда больше не переставал воспевать эту любовь. Любовь, о которой он наверняка знал, что она останется без ответа, - не потому, что Петрарка не пытался его получить, но потому, что в нем ему было решительно отказано. Поэт стал искать того, в чем ему отказывала Лаура, в других местах и впал в распутство; он от него страдал, беспрерывно с ним боролся и наконец исцелился. Борьба была долгой - она длилась семнадцать лет, но Петрарка вел ее не один с того дня, как ему подарили экземпляр "Исповеди" св. Августина. Петрарка прочитал ее, проникся к ней любовью и под воздействием Августина излечился от своего недуга. Эта встреча Петрарки и Августина произошла, по всей вероятности, в 1333 году.
Влияние Августина на Петрарку было сложным. Чтение "Исповеди" сначала стало для него тем же, чем было чтение "Проповеди" Амвросия для самого Августина: он привык к шероховатой латыни Священного Писания. Конечно, она постоянно и больно задевала его цицероновский вкус, но так же, как музыка Цицерона однажды привела его к пониманию ее смысла, на этот раз смысл Писания приучил его терпимо относиться к диссонансам: по крайней мере мои глаза, скажет он позже, хотели читать то, что мои уши еще отказывались слышать. В своем послании "К потомкам" ("Posteritati suae") Петрарка утверждает, что "Исповедь" стала для него вратами во всю священную лите-
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 546
ратуру. Но если этот пурист прилагал определенные усилия, чтобы стерпеть латынь Писания, чтение латыни Августина доставляло ему только радость. Красота стиля этого отца Церкви переменила состояние его сердца и возвратила к Богу. Но что здесь удивительного? Красноречие "Исповеди" не могло сделать меньше для обращения Петрарки, нежели "Гортензий" Цицерона для обращения Августина. Замечание самого Петрарки призывает нас обратиться к III книге "Исповеди". Августин действительно стал его другом: он брал "Исповедь" с собой в путешествия, она была у него под мышкой в 1336 г., в день восхождения на гору Ванту, которое он описывает в одном из самых знаменитых своих писем и которое знаменует один из решающих этапов его нравственного выздоровления. Семь лет усилий еще отделяли его от цели, но отныне ничто не могло помешать ему ее достичь.
Так что Августин был именно тем провожатым, в котором нуждался Петрарка: он писал по-латыни лучше, чем сам поэт, и Петрарка не мог этого не уважать; это был святой - значит, Петрарка мог доверить ему заботу о своей душе; этот святой пострадал от таких же нравственных болезней, что и Петрарка; он исцелился от них-значит, мог исцелить и его. Читая "Исповедь", Петрарка испытывал ощущение, что читает историю собственной жизни ("legere arbitror, non alienam, sed propriae meae peregrinationis historiam"*), и поэтому его окончательное обращение сделало из него как бы второго Августина ("transformatus sum in alterum Augustinum"). Стоит взвесить эти высказывания самого Петрарки, чтобы понять интимность духовного симбиоза, который объединял отныне латиниста XIV века и Гиппонс-кого епископа. Через красноречие Августина Петрарка вновь стал христианином.
Впрочем, эта фундаментальная гармония обогащалась другой, более тонкой, но ее отзвуки для истории западной культуры неизмеримо многообразны: Августин всегда был для Петрарки тем святым, который никогда
не предавал Цицерона. Значит, можно быть христианином и быть им вплоть до самой возвышенной святости, не считая себя обязанным отбросить классиков. Какое утешение! Когда Джованни Колонна, друг Петрарки, подшучивал над ним за его любовь к Августину, которая не предполагала вместе с тем отказа ни от Цицерона, ни от Вергилия Петрарка дал превосходный ответ: "Зачем мне от них отказываться, когда я вижу, что сам Августин почитает их?" ("Quid autem inde divellerer, ubi ipsum Augustinum inhaerentem video?"). Гуманисты XVI века, например Эразм, чаще ссылались на Иеро-нима, и потому немного удивительно, что Петрарка предпочел Августина. Но Иероним отвергал античных авторов, и Петрарка ему этого до конца не простил. Августин не совершил такого преступления против литературы. В отличие от Иеронима, он никогда не мечтал предстать перед Божьим судом и быть наказанным за свою слишком большую любовь к древним. Августин знал, чем он обязан Цицерону, был ему признателен и благодарен так же, как он публично признавал свой долг перед Платоном и его учениками. Какое смирение в великодушии этого человека! Но и какое великодушие в этом смирении! С того дня, когда Петрарка убедился на этом примере, что христианин может любить и Платона, и Цицерона, и Вергилия, он обрел душевное равновесие, а XIV век в это самое время вновь обратился к латинской культуре отцов Церкви и вернулся в лице Петрарки к doctrina Christiana св. Августина. В данной истории существенно то, что это - совершенно личные переживания человека, который ищет свой путь и находит его, не задумываясь о путях, сколь бы различными они ни были, которыми шли его современники. Вначале Петрарка не изучал схоластику, страдал от сухости души и боролся с нею. Он сформировался вне теологии, словно бы ее вовсе не существовало. Однако он угрожал ей тем единственным фактом, что он был Петрарка. Вновь обрести в XIV веке культуру, за которую в XII веке ратовал
547
1. Возвращение литературы в Италии
goaHH Солсберийский, означало повернуться спиной к схоластической культуре XIII века; й чем больше возрастала с годами литературная слава Петрарки, тем больше становилось необходимым его знать. Между этим "vir doctissimus sed et eloquentissimus"*, который ссылался на Августина, и "viri doctissimi", но не "eloquentissimi", заполнявшими школы, выбор был неизбежен вследствие одной лишь силы примера, даже если бы Петрарка не развернул борьбу за возвращение античных писателей.
Впрочем, он этого никогда не делал. Ни в одном произведении Петрарка не ставил целью догматически столкнуть друг с другом эти два вида искусства и устранить одно в пользу другого, но он имел свое твердое мнение и без колебаний выражал его. Однако у него нет ни одного возражения против диалектики как таковой, которая сама по себе есть превосходное искусство, почитаемое древними, и, кстати, одно из свободных искусств, которые Цицерон рекомендовал как ступени, по которым нужно подняться, чтобы достичь вершин философии. Диалектика пробуждает интеллект, показывает путь, ведущий к истине, учит избегать софизмов и, даже когда не служит ничему другому, придает живость и тонкость дискуссии. Поэтому не будем останавливаться на диалектике, и из-за развлечений по дороге не станем забывать о цели путешествия. Такую ошибку допускают состарившиеся дети, которых порицал Сенека. Нет ничего более постыдного, как говорил этот философ, чем старик, учащийся читать, а мы добавим, что нет ничего более уродливого, чем старый диалектик. И напрасно эти люди ссылаются на Аристотеля, потому что они удовлетворяются разговорами, тогда как Аристотель, поговорив, писал. Но самый большой вред от Диалектиков в том, что их слишком много. Их была целая армия в Великобритании, и вот они высадились в Сицилии. Ни Харибда, ни Сцилла не смогли их остановить. Что это - бич островов? В Сицилии были циклопы и тираны, и вот она наводнена диалек-
тиками, не просто невежественными, но безумными, которые, как черные муравьи, обрушиваются неведомо с какого гнилого ствола и опустошают поля истинного знания. Перед лицом этой армии чужаков восстает итальянское сердце Петрарки, ибо эти саксонцы подвергают опасности самоё латинскую культуру, но мы увидим, что тревожилось и его сердце христианина.
Петрарка отлично видел, какую опасность представляет для христианской веры эта чисто диалектическая культура, и неоднократно заявлял об этом, особенно начиная с того момента, когда оставил изучение трудов отцов Церкви. В одном из писем, написанном в старости и адресованном Боккаччо, он жаловался на нескольких клириков, которые рассматривали Амвросия, Августина и Иерони-ма как людей, более щедрых на слова, чем на знания ("multiloquos magis quam multiscios appellant**"). Августин, по их словам, многое видел, но мало знал. Иные заходили еще дальше, но ничто не может здесь заменить свидетельства самого Петрарки. Старый поэт в одной дискуссии имел неосторожность процитировать Библию, на что его собеседник возразил: "Оставьте при себе своих учителей пустословия - вы и ваша Церковь! Я хорошо знаю, чему следовать, и знаю, кому верить (scio cui crediti). - Ваш апостол, ответил Петрарка, умел только сеять слова, и это был безумец". И поскольку Петрарка так иронично поприветствовал оппонента за хорошее знание оскорблений, когда-то адресованных Павлу его противниками, "этот чванливый человек принялся хохотать: Вы, сказал он, будьте добрым христианином, а я ни во что это не верю. Ваш Павел, ваш Августин и все прочие, которыми вы похваляетесь, были всего лишь великими болтунами. Я хотел бы, чтобы вы были способны прочитать Аверроэса, чтобы увидеть, насколько он превосходит ваших балагуров". В ответ на это возмущенный Петрарка бросился к дверям - не без сожаления, что ни инквизиция, ни тюрьма не могут помешать таким людям оскорблять Христа.
Глава X Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 548
В трактате "О невежестве своем собственном и многих других" ("De suiipsius et multorum aliorum ignorantia") Петрарка подробно рассказывает об аналогичном диспуте между поэтом и тремя людьми, которые опираются только на Аристотеля и презирают Христа как непросвещенного, каковым Он был. Для Петрарки, хотя он и восхищался Цицероном за его красноречие, в области религии единственным учителем был Христос. Но разве Цицерон, великий оратор в своих ранних произведениях, не показал себя великим философом в более поздних, причем философом, настолько близким к христианству, что наставил Августина на путь, который привел в Церковь? В конце концов это факт, и сам Августин его подтверждает, что Церковь отчасти обязана "Гортензию" за появление великого святого, каковым был Августин. И почему этому нужно удивляться? Цицерон хорошо знал, что истинная философия - это не вербальная диалектика, а любовь к истине, и как только он понял, что истинная мудрость - это религия, всякий его призыв к поиску мудрости стал призывом к поиску религии. "Философия не доставляет мудрости, - пишет Петрарка в своем трактате "О средствах против превратностей судьбы" ("De remediis utnusque fortunae")
это делает любовь к мудрости: кто жела
ет обрести мудрость, тот получает ее силой
любви. Это не есть, как некоторые думают,
трудная и тяжкая работа. Если твоя любовь
подлинна и ты ищешь подлинной мудрости,
ты станешь истинным философом. Но толь
ко очищенные и набожные души могут по
нимать и любить эту подлинную мудрость.
Вот откуда происходит поговорка: мудрость
это набожность. За презрение к этим сло
вам или незнание их ваши философы, как
только что говорил о теологах, придут лишь
к вербальной и пустой диалектике".
Сам Петрарка рассуждает здесь не как диалектик, а как оратор. Вспомним, однако, что успех его произведений был огромен, и зададимся вопросом, какие темы они затрагивали, давая им широкое хождение. Мы
найдем там запас идей, который итальянс. кая литература будет до пресыщения эксплуатировать на протяжении двух последую, щих веков. Восстановить во всей полноте культуру отцов Церкви, то есть классические исследования, которыми Церковь обязана Августину, Амвросию, Иерониму и многим другим; вернуть диалектике ее истинное место среди свободных искусств; остерегаться того, чтобы забвение отцов Церкви оставило свободное пространство аверроиз-му и безбожию, которое из него следует; убедить теологов в том, что, сводя свою науку к диалектике, они разрушают ее как мудрость; при необходимости напомнить им, что, если они желают иметь философию, то это должна быть философия не Аристотеля, которую рекомендовал Августин, а Платона: и кто, кстати, когда-либо мечтал отказать ей в первенстве, "nisi insanum et clamosum scholasticorum vulgus"*? Пусть люди послушают Платона, когда он говорит о Боге и о бессмертии души, и они почти не услышат "quasi philosophum loquentem, sed apostolum"**. Отвернемся же от теологии, которая говорит не только не красноречиво, но даже "neglectis principibus eloquii"***, чтобы не сказать ничего, и обратимся к вере, к простому благочестию, к заботе о движении к мудрости: "Pietas est sapientia"****. Сотни раз повторяемые Петраркой с присущим ему талантом, эти идеи не могли не распространиться повсюду, где новые теологи еще наталкивались на некоторое сопротивление и не могли не подготовить открытого восстания, которое вскоре должно было произойти. Для него уже все было готово: ни в чем не было недостатка, даже в программе. То, что сам Петрарка не видел необходимости в ее изобретении, вполне естественно: ею оставалось только воспользоваться. Когда его спросили, что должен знать теолог помимо Писания, Петрарка просто указал на II книгу трактата св. Августина "О христианском учении" ("De doctrina Christiana").
Кроме забавного возмущения Петрарки англосаксонскими диалектиками, захватив-
549
1. Возвращение литературы в Италии
щими Сицилию, все эти темы были вполне универсальными для просвещенной Европы XIV века, и не было ни одной, которую бы Не приняли достаточно благосклонно. Напротив, в другом своем аспекте возмущение Петрарки носило сугубо местный характер - как требование итальянцем прав для культуры по существу итальянской против того типа культуры, которую Италия ни в коем случае не могла принять. Когда Петрарка говорит "ego vir italicus"*, он точно знает, кто его соотечественники, а кто - иностранцы. Линия раздела между теми и другими уходит, по его мнению, далеко в прошлое, и чувство, что он на хорошей стороне, дает ему права, которыми он собирается воспользоваться. Когда Петрарка посещает Рим, то сознает, что испытывает при этом гораздо большую радость, чем когда-то испытывал Сенека, потому что Сенека был всего лишь испанцем, а он, Петрарка, - итальянец. Во время изучения права (начатого в свое время в Болонье, впрочем, без всякого энтузиазма) Петрарка, кажется, запомнил только два текста, которые позволяли ему поставить не-итальянцев на подобающее им место. Автор первого текста Сальвиан** ("Дигесты", I, 4, 32 рг.) заявляет, что именно другие народы должны следовать римским законам, но не Рим - законам других народов. По этому поводу Юстиниан*** замечает ("Кодекс Юстиниана", 1,17), что под Римом "следует понимать не только древний, но также наш царский Рим, который благодать Божья основала при добрых предзнаменованиях". Второй текст, заимствованный из Предисловия к "Кодексу Юстиниана", гласит, что войско и закон, которые когда-то поставили римлян во главе других народов, сохранятся с Божьей помощью навеки и в будущем. С одной стороны, не перестает повторять Петрарка, - итальянцы; с другой - варвары. Следовательно, испанцы тоже варвары, а также - и прежде всего - французы.
Письмо, где Петрарка приветствует папу Урбана V по поводу возвращения папства из Франции в Рим****, совершенно естествен-
но начинается словами псалма: "...Вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного" (Пс. Ц3:1)*****. Придадим последнему слову его прямое значение: это не стилистическая фигура, близкая к оскорблению, - это констатация факта. Жану де Эсдену, который возмутился этой цитатой, Петрарка заметил, что он тут ни при чем. Пусть французы обнаруживают все лучшие качества, известные в мире, пусть они вошли у них в обычай - это может быть верным, однако верно это или нет, положение не меняется: "caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt"******. Все историки и географы согласны с этим. Предоставим французам быть самыми прирученными из варваров ("barbarorum omnium mitiores"), они от этого не становятся меньшими варварами, потому что они не итальянцы.
Эта историческая тема началась не с Петрарки. В XI веке итальянец Бонидзо (Bonizo) в своей "Книге о христианской жизни" ("Liber de vita Christiana") свободно использовал слово "варвар" ("barbarus") всякий раз, когда хотел обозначить нецивилизованный характер всех других народов, кроме народа Италии. В начале VII книги этого сочинения Бонидзо проклинает всех тех, кто притязал уйти из-под имперского ига Рима, и оплакивал Великий город, подчинившийся варварам, отказавшийся от применения своих собственных законов: "Barbaris tamen Roma servit et suis non utitur legibus" *******. Это юридическое и политическое противостояние дошло до эпохи Петрарки - причем в области знаний - ив этой новой форме оказывало длительное влияние на историю западной культуры с XIV по XVI век. Либо варварская, либо итальянская - таковы были для него единственные два типа культуры, между которыми тогда можно было выбирать. Самыми сильными аргументами против подобного употребления термина "варварский" были, со всей очевидностью, Парижский университет и многовековая интеллектуальная традиция, историческим следствием и вершиной расцвета
550Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков
которой он стал. Однако, возражает Петрарка, чем французы могут похваляться? Их единственный крупный христианский учитель - Иларий из Пуатье; ни Амвросий, ни Августин, ни Киприан не были французами; Гуго Сен-Викторский был саксом. Верно, он тоже варвар, но ведь никто не утверждает, что все варвары - только французы, говорится только, что все французы - варвары, а это совершенно разные вещи. Скажут: хорошо, ученые и учащиеся - не французы, но "Studium" - французский, потому что он расположен в Париже. Пусть так, уступает в свою очередь Петрарка, пусть кто-то из учившихся в Париже - француз. Об этом можно сожалеть, но это так. Когда же все сказано, остается непреложным факт, что почти все "французы" - иностранцы. Из каких стран прибыли Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эгидий Римский? Когда француз написал книгу, сравнимую с "Этикой" Аристотеля? Итальянец может по крайней мере похвалиться, что другим итальянцем написаны такие произведения, как "О законах", "Книги Академиков" и "Гортензий", о котором Августин говорил, что извлек из него такую пользу, которой не извлекал ни из одной книги Аристотеля. Когда в Риме был Варрон*, во Франции были только друиды и еще все то, что она собрала в галдеже своей Соломенной улицы ("fragosus straminum vicus")**. Короче, единственное знание, которое имеет ценность, - это итальянское знание.
Здесь мы видим, как уточняется личная позиция Петрарки. Этот национализм культуры открывает новую эру и возвещает о конце средневекового универсализма, который был не чем иным, как универсализмом католической Церкви. Данте находился еще на противоположном склоне и в своем сочинении "О народной речи" ("De vulgari eloquentia") отказался предать истину даже ради любви к родине и вопреки здравому смыслу поддержать сказанные по-итальянски (florentin) слова Адама в Земном раю: наша родина - весь мир, гордо провозглашал Данте, как море - родина всех рыб,
даже если мы пили воду из Арно***, когда нас еще не прорезались зубы. Этому "П(Л autem cui mundus est patria velut pisciW aequor"**** прямо противостоит разделение Петраркой мира на итальянцев и варваров со всеми следствиями, которые из этого раз-деления вытекают. Первым и, пожалуй, самым важным следствием является категорическое осуждение варварской интерлюдии которой являлась для него вся история Парижского Studium-от основавшего его варвара Алкуина до варваров, или "варваризи-рованных" итальянцев, которые продолжали там преподавать в XIV веке. Огромные шестисотлетние интеллектуальные усилия Петрарка попросту оставляет "за скобками", чтобы окончательно закрыть историю заблуждения, царившего слишком долго. После этой быстрой очистки, предпринятой раз и навсегда, путь к истинному знанию вновь становится свободным. Он идет из Италии в Италию через Италию, потому что это царская дорога, которая, минуя повороты к ложной культуре варваров, ведет от Цицерона к Петрарке, проходя мимо мастеров христианского красноречия - Киприана, Амвросия, Иеронима, Августина.
Надеялся ли сам Петрарка, что многие пойдут вместе с ним по этому пути? На этот вопрос вряд ли можно ответить. Безусловно, он колебался между надеждой и унынием. В одной знаменитой фразе из "Вещей, достойных упоминания" ("Res memorandae") (1,2, ст. "Plinius Secundus"), слишком часто комментируемой вне контекста, Петрарка предстает словно "на границе двух народов и одновременно смотрит назад и вперед". Народы, которые одновременно обнаружил Hermes bifrons (двулобый Гермес), сохраняющий их отныне в определенных пределах, получили много наименований. Говорят, что в тот день в приливе внезапного ясновидения Петрарка увидел себя в гуще народа средних веков и народа Возрождения, на границе мертвого прошлого и живого будущего. Но он думал о других народах. Позади него - блестящие авторы античности и счастливые поколения,
551
1. Возвращение литературы в Италии
щедро наделенные их произведениями, затем поколения, которые из-за нетерпимого равнодушия утратили бесценные codices (кодексы), выработанные для них ценой неимоверных усилий: творчески бесплодные сами по себе, эти люди были не способны хотя бы сохранить это ценнейшее наследство, чтобы передать его потомкам; перед ним - люди, которым было больше нечего читать, если, как можно опасаться, все шедевры прошлого погибли. Между теми и другими народами стоит Петрарка - на границе людей, которые еще что-то знают, и бесчисленного народа, который не узнает больше ничего. "Si, ut auguror, res eunt"*, - пишет Петрарка. Ибо дела плохи. От Цицерона к отцам и до самого Боэция плывет величественный флот античной культуры, унаследованной от Рима. Вдруг, в IX веке, появляется франкская империя Карла Великого. Эти безграмотные люди, которые говорят о "translatio studii"**, как будто латинское знание внезапно покинуло Рим, чтобы переселиться в Париж, пишут на языке, который они называют латинским, но который представляет собой лишь варварский жаргон, не понятный как Цицерону, так и отцам Церкви. Все теряется, в том числе красноречие, а с ним - и мудрость, от которого она неотделима; исчезает это знание, самое благородное и священное из всех, - или по крайней мере оно было бы таковым, если бы наше растленное тщеславие не заменило теологию диалектикой ("omnium nobilissimum ас sacratissimum studium... nisi illud vanitas nostra corrumpens jam de theologia dialecticam effecisset"). В этой непримиримой борьбе, которую Петрарка вел против растлителей древнеримской культуры, он должен был порою надеяться на возвращение к отцам Церкви и латинскому красноречию, но в день, когда он увидел самого себя на границе двух народов, то не был народ Возрождения: люди, которых он видел, были варварами.
Как бы ни обстояло дело с настроениями Петрарки, но даже если допустить, что он надеялся на победу своих идей, его радикальное разграничение итальянского красноре-
чия и варварства парижских диалектиков полностью сохраняет свой смысл, и судьба этого разграничения достаточно хорошо известна. Там берет свое начало широко известная историческая тема "средневекового варварства". Историческая наука в конце концов приняла точку зрения итальянца XIV века относительно западной культуры пяти предшествующих веков. "Sumus enim non Graeci, поп barbari, sed Itali et latini"***, - заявлял Петрарка, и никто его не оспорит, задав вопрос, имел ли он право это говорить. Но кем будут впоследствии Эразм, Гроций и Бюде****, как не варварами? Тогда им понадобится изменить смысл термина. Когда идеи Петрарки найдут сторонников вне Италии, антитеза между варварством и "итализ-мом" должна будет непременно расшириться. Уже не место рождения, а культура разделит две группы. Одну из них составят придерживающиеся варварской схоластики, опозоренной Петраркой, другую - все любители вновь обретенных латинского красноречия и античной литературы. Так что "схоластика" и "варварство" станут синонимами. Истории культуры останется только завершить этот труд, идентифицировав "схоластику" и "средние века", как будто от Ал-куина до Петрарки учебные заведения были заполнены лишь диалектиками - врагами изящной словесности. Петрарка сражался за определенное дело, и нетрудно понять, что он пользовался очень сильными аргументами, чтобы отстоять его; но у истории иные обязанности: может быть, уже настало время, чтобы она привыкла к более тонким различиям в этом вопросе.
Ожидал ли Петрарка для себя хорошего будущего или нет, но для его ведущих идей пришло свое время, и они тотчас обрели в Италии решительных сторонников. Тем не менее начатая им борьба продолжалась уже на другой почве. Восстание Италии против варваров не могло продолжаться вечно - множество последних добровольно и охотно принимало традиционную культуру Рима. Ректором анафематствуемого Петраркой



Часть 32.
552Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков
Парижского университета был один из его соотечественников и друзей - Роберто де Барди, пригласивший его в Париж для получения венца поэтов. Борьба, развязанная Петраркой, продолжалась в Италии, на пограничной территории, но по-другому, чем раньше; впрочем, он сам приложил к этому некоторые усилия. Именно во Франции изящные искусства одержали победу над диалектикой; в Италии они служили мишенью для враждебно настроенных монахов, которые во имя чисто религиозных принципов нападали главным образом на классическую поэзию. Вергилий, Гораций, Овидий виделись им тем самым язычеством, которое христианство стремится уничтожить, - отношение, на двести лет отставшее от позиции Бернарда Шартрского, но тем не менее представлявшее собой не менее актуальную проблему для Петрарки и его современников. К счастью, то была очень древняя история. Письмо св. Иеронима Магнусу раскрывало неприступную позицию, преимущества которой сразу заметили защитники поэзии и поспешили занять ее.
С начала XIV века Альбертино Муссато (ум. в 1329) вступает в ожесточенный спор с доминиканцем Джованнино Мантуанским, который обвинял классических поэтов в противоречии с христианской теологией. На это Муссато ответил, что классическая поэзия есть лишь иная форма философии или, лучше сказать, примитивная форма теологического знания, впервые предлагаемая людям под покровом аллегории. Именно на этой почве вскоре развернется жестокая борьба в Италии - между сторонниками античной литературы и теологами. После Муссато Петрарка защищает аналогичную позицию в одном из своих писем "О делах семейных"(Кегшп familiarium, X, 4), где он отстаивает мысль, что теология -это лишь поэзия, объектом которой является Бог ("parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo"*). Разве Священное Писание не заполнено поэмами и стихами, в которых священные авторы используют всевозмож-
ные размеры и ритмику? Моисей, Иов, с ломон, Иеремия - поэты, а Давид - в ец ˜ большей степени, так что его с полным ппя вом можно было бы назвать христианским поэтом. После Петрарки ту же тему подхва тывает и подробно развивает Боккаччо (1313-1375) в XVI книге своего труда "о генеалогии языческих богов" ("De genealogiis deorum gentilium")**. В этой части трактата, написанной после 1366 г. Боккаччо сравнивает Писание с поэзией не только потому, что оно пользуется образами, метафорами и притчами, которые являются способами поэтического выражения, но потому, что оно постоянно скрывает свой глубокий смысл под буквальным значением текста. Так что Священное Писание также является "поэтической фикцией". "Религиозные лицемеры", осуждающие классическую поэзию как противоречащую религии, не понимают, что поэзия - это тоже знание, познание, истина. Рожденную Моисеем, ее постоянно применял в своем Евангелии Иисус Христос. Верно, что классические поэты нередко лгали; но это было не по желанию, а по незнанию. Являлось ли их грехом то, что они не восприняли откровения Христа? Та же тема была во всей полноте отражена в "Переписке" друга и почитателя Боккаччо и Петрарки - канцлера Флоренции Колуччо Салутати (1330-1406)***. В 1378 г. ему пришлось в первый раз защищать Вергилия от нападок своего болонского друга Дзонарини, который считал всех древних поэтов лжецами. Если мы отказываемся читать Вергилия, потому что он был язычником, замечает Салутати, то почему мы читаем Аристотеля? Сам он, впрочем, уверен, что все отцы Церкви были вскормлены классикой. Источником их красноречия был Цицерон, и они это признают: "Lege Augustinum De doctrina Christiana, ubi rhetoricam attingere videtur; certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repetitam"****. В 1397 г. банда Карло Малатесты захватывает Ман-тую и сбрасывает в реку Минчо статую Вергилия, поставленную его соотечественника-
553
1. Возвращение литературы в Италии
ми. Пьетро Паоло Верджерио* написал протестующее письмо против этого акта ванда-дизма, и, со своей стороны, этим возмутился Салутати: в руках этого вояки, врага изящных искусств, против Вергилия были все отцы Церкви - Иероним, Амвросий, Августин, Григорий Великий, Бернард Клервос-кий. Но как же прочитают люди "О Граде Божием", в частности первые книги, которые изобилуют цитатами из Вергилия, если они не будут больше понимать поэтов? Это, впрочем, сказано чересчур - что их больше не понимают. Многие авторитетные теологи вынуждены переводить для себя эти тексты с помощью своих же юных учеников-грамматиков, из которых должны были вырасти профессора. Наконец, если осудить поэзию, то придется осудить весь Ветхий Завет, ибо, хотя метафоры поэтов скрывают за собой заблуждения, но метафоры Библии скрывают истину, и во всех этих книгах используются метафоры, и все они в одинаковой степени - произведения поэтов. Так что, если хочешь запретить поэзию, придется отказаться от Священного Писания.
Главы соперничающих итальянских группировок, действовавших в XIV веке, по-видимому, не договорились полюбовно на эту тему, так как после возмущения против насилия Малатесты Салутати был вынужден защищать поэтов от другого солдата-Джо-ванни да Самминиато. Верно, к этому моменту Джованни стал монахом. В письме от 15 сентября 1393 г. Салутати должен был даже успокаивать Джованни, который испытывал угрызения совести в своем монастырском уединении. Он спрашивал себя, не случилось ли тогда, когда он еще водил свои вооруженные банды по Ломбардии, что временами его воинские реквизиции доходили до чего-то, граничащего с грабежом? Это зло всех времен, и Салутати приложил все силы, чтобы умиротворить совесть своего друга. Несомненно, из благодарности несколько лет спустя Джованни предупредил Салутати об опасности, которая грозила его душе из-за частых посещений поэтов, писавших по
классическим образцам. На это Салутати вновь возразил: ничто так не похоже на Слово Божье, как поэзия ("Nullum enim dicendi genus majus habet cum divinis eloquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum")**. Этот ответ Салутати заслуживает особого внимания потому, что он содержит самое находчивое опровержение классического аргумента противников изящной словесности, которое только можно измыслить: вы в свою пользу ссылаетесь на Иеро-нима и вы хорошо знаете, что его бичевали перед Божьим судом за то, что он читал слишком много поэтов. Это верно, признает Салутати, но что это доказывает? Бог не желал, чтобы Иероним читал поэтов, потому что желал, чтобы тот посвятил все свое время переводу Библии: так что Бог приказал бичевать его, чтобы призвать к порядку. Но Бог желал, чтобы Августин построил свой "Град Божий", для которого столько камней заимствовано у классических авторов: поэтому Он никогда не запрещал чтение Августину. Проведя некоторое время в молчании, Джованни вновь обратился к своей теме в 1406 г. в письме, адресованном юному другу самого Салутати и поэтов Анджело Кор-бинелли, причем Салутати сам ответил на него 26 марта того же года длинным письмом, истинной Защитой Поэзии, где чувствуется довольно редкое у этих друзей красноречия стремление доказывать, вместо того чтобы убеждать. Салутати широко пользуется авторитетом Августина ("О Граде Божием", XVIII, 14), чтобы указать, что первые поэты были теологами, и ответом Иеро-нима Магнусу (Epist. 70; Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus, Series latina. P.5 1879-1890, t. 22, col. 664-668). В этом тексте, подлинном арсенале аргументов для друзей поэтов, Иероним объявлял о своем решении стать узником Христа, отказавшись от мудрости мира сего, "propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudinem"*** - формулировка, которую позднее воспринял Абеляр. Отметим, кстати, появление нового подкрепления - трактата св. Васи-
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 554
лия о характере использования языческих авторов, который перевел на латинский (между 1398 и 1404) Леонардо Бруни Аре-тино.
Очевидно, что место битвы несколько изменилось. Диалектика и схоластическая теология больше не имеют в Италии такого влияния, которое подвергало бы опасности изучение античной литературы. То, что угрожало ей, - это, скорее, дух, присущий учениям Петра Дамиани и Савонаролы* и нацеленный прежде всего против соблазнительной красоты языческих поэтов. Со своей стороны, Салутати отлично видел связь обоих аспектов проблемы, и он сам признается, что ничего не сделал, чтобы защитить и прославить поэзию, которая дала ему все, что Цицерон говорил о красноречии в книге "Об ораторе" (I, 4, 20; I, 16, 70). А ведь нет ничего более законного, потому что, как сказал сам Цицерон, "finitimus est oratori poeta"**; поэт-не более чем оратор, но несколько более строгий в своей ритмике и несколько более свободный в выборе слов. В этом же ключе Салутати восхищается Петраркой: "Judicavi semper eum hominem eloquentissimum et virum doctissimum"***. Для Салутати, как и для Петрарки, красноречие остается самой благородной формой человеческого знания, но, в отличие от Петрарки, Салутати не игнорирует и не презирает усилий предшествующих веков сохранить ее. Любовь к родине, искажаясь, не приводит его, однако, к национализму. Салутати знает, что "eruditio" сохранилась до времен Бернарда Клервоского и Петра из Блуа, как у женщин, так и у мужчин ("Epistolario", I, 4); эта эрудиция с тех пор была почти полностью утрачена, однако совсем недавно ее удалось возродить. Салутати знает и хвалит поэмы Гильдеберта из Ла-вардена (1,8)****; он ищет копию "Переписки" Элоизы и Абеляра и, кажется, получает ее (I, 20). Безусловно, Ив Шартрский, Бернард Клервоский, Гильдеберт из Лавардена, Петр из Блуа, Петр (Пьер) Абеляр, Иоанн Солсберийский не могут сравниться с антич-
ными поэтами, ни даже с отцами Церкви ("поп decet tamen ipsos priscis vel mediis dictatoribus comparare"*****): после эпохи отцов красноречие выродилось, и "medii dictatores" по своему стилю стали еще дальше от древних, чем были их коллеги в свое время (1,9). Но итальянское красноречие компенсирует упадок красноречия латинского. Есть Боккаччо, есть Петрарка и прежде всего есть Данте, этот великий поэт, с которым никто другой не сравнится ни в науке, ни в поэтической гениальности, причем не только среди современников, но и среди людей античности.
К концу XIV века теологическая оппозиция изящной литературе в Италии ясно проявляется в книге "Ночная роща" ("Lucula noctis") доминиканца Джованни Домини-чи* *****. Автор - авторитетный проповедник и даже профессор теологии, но он, будучи во Флоренции, удовлетворяется комментированием Ветхого Завета и Посланий св. Павла. Его "Lucula noctis" написана на чистой схоластической латыни в форме обширного "Quaestio disputata": в первых двенадцати главах высказываются различные возражения, в главах 13-17 даются решения, а главы 18-42 содержат ответы на возражения. Нет ничего более ясного и простого, чем позиция автора. Это позиция монаха, который не знает других проблем, кроме проблемы спасения. Все, что не является необходимым для спасения, составляет препятствие для него: если X не необходим для спасения, значит X - препятствие для него. В самом деле, каждое существо стремится к своей конечной цели и к своему счастью, но большая часть людей ошибается в выборе пути, тогда как христианин идет по верному пути прямо, направляемый любовью. Таким образом, христианская жизнь совершенна: "vita Christianorum est vita perfecta"; то, что воспринимается извне, может лишь разрушить совершенство, а поскольку сочинения язычников как раз обладают этим свойством, то нужно запретить их чтение. Ничто так не возмущает Доминичи, как вид детей или
555
1. Возвращение литературы в Италии
молодых людей, читающих "Цицерона и Вергилия, Гомера, Аристотеля и Сенеку, - они просят у них хлеба и остаются с пустыми руками". Неудивительно, что Доминичи смешивает поэтов и философов: он знает только две категории людей - христианин и язычник: "Jam hie dico philosophiam, seu saeculares litteras voco, quas Ethnici sive saeculares homines ut communiter invenisse creduntur"*. Его глобальная оппозиция к язычеству и одновременно - к ораторам и поэтам доходит даже до схоластической теологии. Что до него самого, то собственная "prima philosophia" Доминичи, которую он спокойно называет "philosophia catholica", попросту извлечена из Библии. Несомненно, пример "De doctrina Christiana" Августина показывает, что нужно писать книги, необходимые для объяснения Священного Писания, но к тому времени их уже написали и теперь нужно только их читать. В нашем распоряжении находятся сочинения Боэция, Исидора**, Рихарда Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Барто-ломео Английского и огромный "Speculum" Винцента из Бове. Что же нам еще нужно? Будем читать эти книги, но сперва прочтем Библию, вспоминая известный стих: "latet anguis in herba"***. Итак, Доминичи цитирует Вергилия только для того, чтобы предупредить нас, что Змей прячется в траве св. Фомы Аквинского. Ясно видно, что это простой человек, мечтающий о мире, где вера будет наконец царить во всех душах, и потому не будет необходимости ни в поэзии, ни в красноречии; тогда нужно будет оставить лишь некоторые части свободных искусств, а все остальное спокойно уничтожить: "reliqua omnis philosophia esset delenda"****. Враждебность Доминичи к литературе и знанию носила по самому своему существу монастырский и монашеский характер. Эту ее черту следует запомнить, - она встречается у многих других, помимо Доминичи, - если есть желание понять одну из глубоких причин - причем, несомненно, самую основательную - враждебность к монахам,
характерную для произведений XVI века. Совершенно очевидно, что, отождествляя христианскую жизнь с жизнью монашеской, понимаемой в ее самой суровой форме, некоторые средневековые теологи стали в оппозицию к святой культуре, причем в такой исторической точке, когда становилось ясно, что одно будет убито другим. Эразм и Рабле часто бывали жестоки в своей победе, но нельзя отрицать, что само существование ученых занятий, которые они любили, не было ставкой в борьбе, только что ими выигранной. Напротив, отвечая Доминичи, стареющий Салутати ни на мгновение не оставлял твердого, почтительного и печального тона, который он избрал для этих контроверз. Он помнил, что Доминичи - священник и монах, и сам не менее своего противника ненавидел заблуждения Платона, Аристотеля и ядовитого Аверроэса. "Ничто меня не влечет, - говорил он, - кроме одного Иисуса Христа, и притом Иисуса Христа, распятого ради спасения верующих"*****. Однако древние отцы Церкви спасены, и если вера в Священное Писание происходит от науки, то интерпретация Писания должна быть сильно расширена. "Я знаю, - продолжал Салутати, - что само слово "поэзия" настолько ненавистно монахам, что представляется им безбожием и даже святотатством". Но он вспоминает Песнь Моисея, Псалмы Давида и Песнь Песней. Ему приходят на память даже слова самого Христа: "Иисус же, обратившись к ним, сказал: дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; ибо приходят дни, в которые скажут: "блаженны неплодные, и утробы не-родившие, и сосцы непитавшие!" Тогда начнут говорить горам: "падите на нас!" и холмам: "покройте нас!" Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?" (Лк. 23:28-31) Поэзия Господа нашего Иисуса Христа, поэзия самого Бога - вот прибежище, где стареющий Салутати укрыл свою уверенность. Ни разу не отказался он назвать Доминичи "venerabilis mi Joannes"******. Ему, несомненно, не понра-
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 556
вилось бы, если бы мы разговаривали со своим противником иначе, - и он прав.
Петрарка умер в 1374 г.; Салутати умирает в 1406-м, но к этому времени окончательная победа изящной словесности была уже обеспечена и не счесть было ее защитников. Достаточно прочитать "Рай Альберти" ("II paradiso degli Alberti"), чтобы в этом убедиться. Кто бы ни был его автором, Джованни да Прато или кто-то другой, описываемое им флорентийское общество 1380-1400 гг. наполнено писателями и художниками, которые живут духом античности. Там находится и Салутати, любимый и уважаемый всеми, стилист и мыслитель, чьи трактаты "О нашем времени и религии" ("De saeculo et religione") и "О роке и судьбе" ("De fato et fortuna") доказывают, что этот литератор в теологической дискуссии мог превзойти кого угодно. Слепой органист Франческо дельи Органи, иначе называемый Франческо Лан-дини (Landini, 1325-1397), написал курьезную латинскую поэму, опубликованную Ве-селовским*, где Оккам энергично обороняется от невежд, которые нападают на него во имя Цицерона и Сенеки, как будто Сенека и Цицерон когда-нибудь мечтали проклясть диалектику - царицу всех искусств! Не только музыкант, но и теоретик музыки, Лан-дини представляет здесь культуру свободных искусств. Возле него-теолог Луиджи Мар-сили (ум. в 1394), которого Петрарка просил, кстати сказать, напрасно, написать опровержение на этого взбесившегося пса - Аверроэса. Марсили - большой любитель поговорить, способный часами проповедовать или просто разговаривать в церкви Святого Духа во Флоренции или у своих друзей, дословно цитируя Цицерона, Вергилия, Сенеку и многих других. В прозе и в стихах его упрекали за то, что он преподавал теологию в женской аудитории. Автор трактата о "Ничтожности человеческого существования", сам Марсили был очень набожным августинцем, но его литературная культура делала его невыносимым для монахов монастыря. Вмешалась Синьория Флоренции:
4 сентября 1388 г. она постановила, что, если непрестанные преследования, жертвой кото-рых был Марсили, не прекратятся, она сама непосредственно займется этим делом. Аналогичная ситуация будет непрерывно возникать в других монастырях вплоть до XVI века, и эти недоразумения принесут много горечи и несчастий. Здесь невольно вспоминаются Эразм, Рабле и немало других монахов, для которых монастырская атмосфера вскоре станет удушливой; далее мы увидим причину этого.
Вокруг стареющего Салутати уже появляются молодые люди, чье творчество прославит начало XV века. В первом ряду учеников, воспитанных и обученных под наблюдением Салутати, которого они назовут patrem suum et praeceptorum suum**, находится Леонардо Бруни д'Ареццо (Аретино; d'Arezzo, Aretino, 1369-1444)***. Если бы он знал греческий, если бы он глубоко исследовал латинских авторов - поэтов, ораторов и историков, он создал бы великое творение. Ученик Хрисолораса в греческом, далее он самостоятельно совершенствуется в этом языке и переводит небольшой трактат св. Василия "К молодым людям, о способе извлечения пользы из греческой литературы". Законченный до 1403 г., перевод был посвящен Салутати. Причина этого легко угадывается, но Бруни сам объяснил ее в "Посвящении" своего произведения. Дело в том, что из всех сочинений Василия именно это могло более всего благоприятствовать делу, которое среди посвященных называют "nostra studia"****. Бруни добавляет: "Я делал этот перевод тем охотнее, чем больше желал его неудачи под воздействием этого великого человека, а также лени и испорченности тех, кто выставляет на позор изучение наук о человечности (studia humanitatis) и думает, что их нужно ненавидеть". Короче, Василий и Августин - греки. Впоследствии Бруни перевел много греческих произведений, в особенности жизнь Марка Антония Плутарха, "Предисловие" к которому содержит немало интересных сравнений гре-
557
1. Возвращение литературы в Италии
ческого и латинского языков; "Федона", "Критона", "Горгия" часть "Федра" и "Писем" Платона; "Никомахову этику" и "Политику" Аристотеля и, наконец, то, что он знал в переводах, но желал снова перевести на лучшую латынь, чем та, что у Вильгельма из Мёрбеке. Нападки, с которыми он обрушился в своем "Предисловии" к переводу "Этики" на переводчика-доминиканца XIII века, вызвали интересную дискуссию между ним и епископом Бургоса Алонсо Карфагенским (Alphonsus a Sancta Maria, ум. в 1456), вставшим на защиту старого перевода и сделавшим это очень умно (ок. 1430). Алонсо не владел греческим, зато знал и понимал Аристотеля намного лучше, чем Бруни, который греческий язык знал. Епископ с интересом перечитал главы, где ясно выступали новые термины, и понял, что термины, выбранные Бруни, хотя и более латинские, нежели эллинистские варваризмы Мёрбеке, однако философски недостаточные и даже неточные. Поскольку речь шла о философском произведении, то стало очевидным, что именно там узел проблемы. Бруни в своем ответе немало позабавился над человеком, который хочет научить его греческому, не зная этого языка, и нужно признать, что он был в выгодном положении, но не до такой степени, как он представлял.
Среди произведений самого Леонардо Бруни одним из наиболее поучительных является трактат "О научных и литературных занятиях" ("De studiis et litteris"), написанный между 1422 и 1429 гг. для Баттисты Малатес-ты, невестки того самого Малатесты, который в Мантуе свалил в Минчо статую Вергилия. Определяя для нее подлинное знание, Бруни поясняет, что он не пребывает в атмосфере вульгарной эрудиции и тем самым смущает профессоров теологии ("Eruditionem autem intelligo поп vugarem istam et perturbatam, quali utuntur ii, qui nunc theologiam profitentur"*), но, скорее, обладает этим узаконенным и свободным знанием, которое объединяет литературный талант и научное понимание вещей ("sed legitimam illam et ingenuam, quae
litterarum peritiam cum rerum scientia conjungit"). Модели, о которых он мыслит, далеко опережают всяких Лактанциев, Августинов и Иеронимов - "summis profecto theologis ас perfectis in litteratura viris"**. Ho даже среди таких образцов есть один, которого Бруни предпочитает иным - это чистый цицеронианец Лактанций, vir omnium Christianorum proculdubio eloquentissimus***. Впереди всех этих язычников стоит Цицерон, затем следует Вергилий, "decus ас deliciae litterarum nostrarum"****, за ним Тит Ливии и Саллюстий и, наконец, прочие, - каждый на своем месте. В этой учебной программе для образованных женщин опущены собственно философы, поскольку поэты вмещают в себя всю мудрость. У Вергилия мы читаем: "principio caelum ас terras camposque liquentes"*****, тем не менее, замечает Бруни, "quern philosophum поп contemnimus?"****** Предвидя непримиримую оппозицию всегда готового к борьбе старого Малатесты, который, "раз он однажды утверждал, что не следует читать поэтов, будет упорствовать в своем заблуждении до самой смерти", Бруни берет на себя труд показать, какие прекрасные образцы женщин можно найти у античных писателей. Разве Пенелопа и Альцеста - не примеры для подражания? Верно, Венера и Дафна - не лучшие образцы, но в любом случае Библия содержит не больше добрых примеров. Что сказать о Самсоне и Далиле, о дочерях Лота, о царях Давиде и Соломоне с их сонмищем наложниц? Однако мы читаем Библию - почему же нам не прочесть "Энеиду"? То, что вызывает восхищение в Энее и Дидоне, - заслуга не сюжета, но гения поэта. Значит, у поэтов есть нечто доброе, если знаешь, что их рассказы - это бесценные басни и притчи? Нет ничего легче, чем заняться ими. Но в Библии, где есть возмутительные рассказы, они истинны: на них необходимо обратить внимание. Оставим в стороне поэтический плебс - сатириков и комедиантов, но у Вергилия, Сенеки и Стация, которые ее не читали, ничего не недостает: "пес summum speret cui haec pars desit"*******.
558 Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков
Мы, безусловно, вступили в новый мир, но путем длительной эволюции, а не революции. Петрарка возродил латинскую литературу под покровительством Августина, а Бруни, в свою очередь, снова ввел в обращение греческую литературу под покровительством Василия. Первый расцвет эллинизма, торжественно ознаменованный Петраркой, расширил движение, не внеся в него никаких искажений. Сам Бруни не хотел, чтобы Аристотель пострадал от дурного применения со стороны философов и теологов. Его сочинение "Жизнь Аристотеля" ("Vita Anstotelis") страстно защищает последнего не только как автора трактатов "Риторика" и "Поэтика", но и как стилиста. Верно, "Диалоги", столь восхваляемые Цицероном, утрачены, но "Никомахова этика" и сама "Метафизика" остались образцом философского стиля. Прочтите их в переводе Боэция - это великолепно. Если к нему присовокупить Платона, то мы получим "scientia rerum"*, которую отцы Церкви, в особенности Лак-танций, считали весьма удачно сопряженной с диалектикой. Если Петрарка, Салутати и Бруни были новаторами, сами они считали себя традиционалистами. Когда стареющий Салутати хвалил молодого Бруни за то, что тот не придал произведению "нелепость со-временности" ("поп enim modernorum ineptiis lubricas"), не нужно обманываться относительно смысла слов: "современность" - это схоласты, философы и теологи.
Таким образом, мы видим, что в Италии с конца XIV века сложилась группа образованных людей, которые требовали совершенно иной культуры, нежели культура парижских школ. Сам Петрарка был клириком, и он среди этих друзей изящной словесности встречал не одного монаха, но ни Боккаччо, ни Салутати, ни Бруни не были церковными людьми. Ни один из тех, о ком мы рассказывали, кажется, не строил ни малейших замыслов против христианской религии: Салутати был очень набожным человеком, Бруни-явно менее набожным, и если даже можно предположить, что среди них были
настоящие язычники, которых осторожность принуждала к молчанию, подобное
ние не оставило никаких следов. Говорит здесь о группе можно только в весьма при близительном смысле. Утомленные диалектической теологией в учебных заведениях или просто чуждые ее влиянию, все эти люди выработали идею культуры, по своему су. ществу литературной и философской, основанной на наследии ораторов, поэтов и философов античности, не исключая Аристотеля, но связывая ее с Платоном. Все они обладали живым чувством красоты в искусстве письма, сохраняя при этом большую свободу в применении правил, которые они создали, стремясь приблизиться к классическим образцам. Их искусство - в сущности искусство подражания. Чтобы отметить исключительное положение Петрарки в этой группе, надо сказать, что в красноречии он равнялся Цицерону, а в совершенстве - Вергилию. Сказать так - значит сказать многое, и это вовсе не предполагает, что подобное о нем говорили или говорили ему самому; но это указывает на правило, или мерило, которым все измерялось в мире, называвшемся "nostra studia". Единодушную относительно великолепия классиков группу глубоко разделяли ссоры между почитателями "древности" и сторонниками "современности". Ибо нельзя забывать, что быстрое развитие в Италии классических исследований относилось к литературе на народном языке - обстоятельство, которого опасались как фатального. Наряду с классицизмом людей благородного происхождения, таких, как Боккаччо и Салутати, не считавших, что восхищение Вергилием заставляет презирать Данте и Петрарку, появился классицизм эрудитов, а вскоре - и педантов, для которых все написанное не на латыни и не на греческом не заслуживало ни написания, ни чтения. Франческо Ринуччини (Rinuccmi, 1350-1407) в своем сочинении "Инвектива против клеветников на Данте, на мессира Франческо Петрарку и мессира Джованни Боккаччо" протестует против тех, кто назы-
559
1 Возвращение литературы в Италии
вает произведение Петрарки "О прославленных мужах" ("De viris illustribus") произведением "постного арлекина" и говорит, что Данте хорош для сапожников. Особенно Ри-нуччини жалуется на некоторых приверженцев грамматики, использующих ее для устранения всех других свободных искусств, рискуя потерять и самое ценное в самой грамматике. Эти болтуны занимаются поисками того, сколько дифтонгов было у древних, и задаются вопросом, почему в итальянском языке их только два. Кажется, их интересуют только книги Тита Ливия, причем те, которые мы утратили. Впрочем, это прекрасная тема для литературных дискуссий, особенно если в "Диалогах с Петром Гиструмом" ("Dialogi ad Petrum Histrum") Леонардо Бру-ни мы увидим, что Никколо Никколи последовательно поддерживает оба противоположных тезиса. Поскольку все эти люди любили классику, они собирали античные произведения - сначала Петрарка, потом Боккаччо, дожидаясь времени, тогда уже близкого, экспедиций Поджо Браччолини (Bracciolini, 1380-1459)* в библиотеки Швейцарии, Германии, Франции и даже Англии. То было время "открытия классиков", хотя, конечно, "открытие" заключалось лишь в обнаружении рукописей, скопированных и хранящихся в средневековых библиотеках, рукописей, из которых некоторые были потеряны, а другие нередко исправлены согласно канонам средневековой латыни, отнюдь не бывшей латынью древних авторов. Кстати, имя Поджо Браччолини нас как бы предупреждает о том, что некоторые гуманисты XV века меньше пребывали у алтаря, чем их предки. Салутати видел, что они приходят: "Nimis defertis et ceditis vetustati"**, - писал он о Поджо и о своем друге Джо-ванни д'Ареццо. К этому он добавил: "Что касается меня, то из евангелистов я предпочитаю Иоанна; из апостолов - Павла; но из учителей Церкви я предпочитаю Августина. А у вас, дорогие друзья, есть ли такой язычник, которого вы бы предпочли Августину? Какой-нибудь философ, оратор или поэт?
Что до меня, то я ставлю Августина гораздо выше Платона, Аристотеля, Цицерона, Вергилия и Варрона". И не только Августин, не только Петрарка, а самый убогий христианин - выше всех этих великих людей. Чтобы узнать, что мир не вечен, что Бог всемогущ и свободен, что душа не умирает вместе с телом, что удовольствие не является конечной целью жизни, - достаточно быть христианином. Так хороша была - при определенных серьезных нюансах в убеждениях - прочная уверенность образованных людей XIV века, вновь обретенная после смерти Боккаччо. Но когда Салутати спрашивает юного Поджо, которого он любил как сына: "Вы понимаете, куда вас может завести ваше упрямство, - вас, отрицающего истину, которая не может быть доказана?", этот тревожный вопрос возвещает о моменте, когда многие не будут больше сохранять классическую культуру вне теологии отцов Церкви. "Doctrina enim magna ex parte ad profanos translata est, unde, ut plurimum, iniqui-tatis evasit et lasciviae instrumentum"*** - меланхолически констатирует Марсилио Фичино****. Его "Платоновское богословие" ("Theologia platonica") будет поддерживать во Флоренции Медичи идеал Флоренции Салутати, однако уже в новых условиях. Впервые после эпохи отцов Церкви конф-ронтирующая с языческой культурой, родившейся на почве Италии, христианская культура средних веков займет оборонительную позицию. Началась новая фаза ее истории.
ЛИТЕРАТУРА
Возвращение светской литературы в Италии: Toffanin Gius. Storia dell'Umanesimo dal XIII al XVI secolo. Napoli, 1933; Sapegno Nat. II trecento. Milano, 1934.
Петрарка: Francisci Petrarchae Opera omnia. Basileae (Basel), 1581; Capelli L. M. De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia. P., 1906 (имеется французский перевод этой работы (перев. Julietta Bertrand): Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup d'autres. P., 1929); Nolhac P. de.
560 Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков
Petrarque et l'humanisme. 2е ed. P., 1907, vol. 1-2; Cochin H. Le frere de Petrarque et le livre du Repos des religieux. P., 1903; Robinson J. H., Rolfe H. W. Petrarch, the First Modern Scholar and Man of Letters. 2. ed. N. Y., 1914; Tatham E. Francesco Petrarca, the First Modern Man of Letters. L., 1925- 1926, vol. 1-2.
Боккаччо: Genealogie Johannis Boccacii. P., 1511.
Салутати: Novati Fr. Epistolario di Coluccio Salutati. Roma, 1891-1911, vol. 1-5; Martin Alfred von. Mittelalterliche Welt- und Lebensan-schauung im Spiegel der Schriften Coluccio Salutatis. Munchen, 1913.
Доминичи: Coulon Remi. Johannis Dominici, Cardinalis Sancti Sixti Lucula Noctis. P., 1908 (введение представляет собой ценное резюме всего конфликта).
Флорентийская группа: Giovanni da Prato. II Paradiso degli Alberti, ed Wesselofsky Alessandro. Bologna, 1867, vol. 1-3 (in 4 tomi); Ellingwood Leonard. The Works og Francesco Landini // Publications of the Medieval Academy of America, N 36.
Леонардо Бруни: Leonardi Arretini Epistolarum libri VIII. Florentiae, 1741; Beck Franz. Studien zur Lionardo Bruni. Berlin; Leipzig, 1912; Baron Hans. Leonardo Bruni Aretino: humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig, 1928; Birkenmajer Alex. Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino // Vermischte Unter-suchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 129-210.
2. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ
ВО ФРАНЦИИ
Движение, связанное в Италии с личностью и творчеством Петрарки, движение, напоминающее литературу в длительном изгнании, во Франции зародилось при других обстоятельствах, которым она обязана своим духом, сильно отличающимся от итальянского. Одной из сил, наиболее эффективно работающих в пользу новой литературы, была резкая оппозиция непрерывной чере-
ды теологов и новым методам, и духу схоластической теологии. У этих теологов было два папы. Исключительно ради доказательства напомню об этой ситуации. 21 декабря 1247 г. Эд из Шатору (Chateauroux), легат папы Иннокентия IV, направил магистрам и студентам Парижского университета письмо, призывающее их стать на стражу против тех, у которых зуд в ушах вызвал алчное желание слушать все подряд, - не истину, но всегда что-нибудь новое. Кого и что он под этим подразумевал? Тех, кто рассматривал логику как теологию, а теологию как логику: "logici theologice et theologi philo-sophice in suis disputationibus... procedentes"*. Отвратить парижских преподавателей от этих методов значило непременно привести их к разрыву двух дисциплин, что и произошло в XIV веке, и с помощью неизбежного контрудара восстановить теологию отцов Церкви во всей полноте их прав. Как вернуться к отцам, не возвращаясь к их культуре? В Италии Петрарка ушел от Цицерона к Августину; во Франции Августин вскоре приведет Цицерона.
Когда папы на подобном языке обращались к Парижскому университету, они не говорили в пустоту. С 1244 г. тот же самый Эд из Шатору, который тогда был канцлером университета, объявил: "Многие не принимают всерьез речей теологов и отцов Церкви, но речи язычников считают превосходными, продаваясь таким образом грекам, то есть философам". Преподаватель-доминиканец Иоанн из Сен-Жиля (de Saint-Gilles, ум. после 1258) сурово порицал тех, кто "придя к теологии, почти не способен отделить ее от других наук, как видно на примере людей, которые не могут отказаться от Аристотеля, заменяя золото мишурой, иначе говоря философскими вопросами и мнениями. Некоторые хорошо изучили духовный язык, то есть теологию, но совершают вандализм, искажая ее философией. Тот, кто изучил метафизику, всегда будет говорить о точках и линиях в теологии". Помимо этого, вспомним "диких животных", на которых жало-
561
2. Возвращение литературы во Франции
вался Альберт Великий, и тогда мы согласимся с точным заключением П. Мандонне относительно общепринятой в схоластической философии линии поведения: "Поэтому люди из монастырей и теологи вообще будут сохранять решительную оппозицию и едва ли способны сложить оружие в течение столетия. Единственным исключением будет особая среда школ народных искусств, особенно в Париже, и философско-теологичес-кая школа, основанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским; то есть среда интенсивной рационалистической культуры займет явно благожелательную позицию, однако со значительными ограничениями для упомянутых здесь заведений и, может быть, для большинства других".
Столь активная в тот самый момент, когда новые теологические направления с триумфом побеждали в Париже, эта оппозиция не должна была разоружиться в течение XIV века. Вентурин из Бергамо, друг Таулера, писал одному доминиканцу из монастыря в Страсбурге: "Хлеб и вино - это теология; твой орден, пренебрегающий ею и без всякой пользы занимающийся философией, - это камень". Так же мыслил голландец Гер-рит Гроот (Groot, Gerardus Magnus, 1340- 1384); вспоминая Парижский университет, где он слушал Буридана и Орема, Гроот остерегался магистров искусств. Он был решительным сторонником старых преподавателей (antiqui) в противовес "novi et moderni doctores". Молодому человеку, спрашивавшему Гроота, стоит ли ему ехать учиться в Париж, он отвечал, что там этот человек рискует утратить веру и нравственность - и ради чего? Вообразите, что Парижский университет посетили Тит Ливии, Цицерон, Сенека или Плиний: поняли бы они латынь, на которой там говорят? Париж потерян для философии; оттуда по всему миру распространяются ереси, и зло достигло там таких размеров, что невозможно ожидать излечения от реформы, организованной внутри университета, - но только вне его. В духовных резолюциях Гроота легко увидеть, каким
духом вдохновлялся он сам: беречь веру Церкви во Христа, веровать в Священное Писание в том виде, в котором его истолковали древние отцы, жить согласно Евангелию в целомудрии и бедности, не тратить свое время на геометрию, арифметику, риторику, диалектику, грамматику, поэзию и астрологию; короче говоря, избегать всех наук, помимо морали, к которой самые мудрые из древних, Сократ и Платон, по сути привели философию. И еще: не изучать никаких наук, приносящих прибыль, таких, как медицина, гражданское и каноническое право; учась, никогда не добиваться ученой степени в теологии ("item nunquam studetis ad capiendum gradum in theologia"); знать, что корень нашего учения - это прежде всего Евангелие Христа и что это - зеркало нашей жизни, "quia ibi est vita Christi"*; затем изучать Жития отцов-пустынников, Послания Павла и других канонических апостолов и Деяния апостолов; потом - книги о набожности, такие, как "Беседы с самим собой" ("Soliloques") Августина и различные трактаты св. Бернарда или представителей его школы; наконец, Ветхий Завет, причем его исторические книги нужно читать только после книг учительных. Короче, это типичный случай "de reductione omnium ad vitam monasticam"**, и если бы данная программа не благоприятствовала изучению классики, она была бы в высшей степени разрушительной для схоластической культуры, причиной ее изгнания и главным препятствием к ее возвращению.
Этими сведениями мы обязаны трактату "Житие Герарда Великого" ("Vita Gerardi Magni") Фомы Кемпийского (1380-1471), испытавшего очень глубокое влияние Гроота. В течение примерно шести лет жизнь Фомы была связана с "Братьями совместной жизни"; учеником этого братства станет впоследствии Эразм. Был ли Фома автором "Подражания Христу"*** или нет, но его животворил тот же дух, и каждый знает, что сказано в этой книге о диалектике: "Et quid curae nobis de generibus et speciebus? Cui
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 562
aeternum Verbum loquitur, a multis opinionibus expeditur"*. Co всех сторон - ибо эти свидетельства можно приумножить - приходят доказательства, что враждебность духовных лиц по отношению к схоластической философии не складывала оружия на протяжении всго XIV века, и тем самым было значительно облегчено возвращение красноречия.
Когда ищут, каковы были в Париже источники того, что называют гуманизмом или даже предгуманизмом, этими терминами обычно обозначают движение, аналогичное тому, которое мы только что наблюдали в Италии. Так ставить проблему-значит просто спрашивать, в какой момент влияние Петрарки и его учеников начало проникать во Францию. Тогда естественно ее разрешить, отождествив дату начала этого влияния со временем второй поездки Петрарки в Париж в 1361 г. С другой стороны, мы знаем, что, прибыв в Париж, Петрарка уже нашел там нескольких почитателей античности. Во всяком случае, из письма самого Петрарки видно, что он там близко общался с Петром Берсюиром (ок. 1290-1362), о котором он говорит с уважением. Но Берсюир умрет в следующем году: к этому времени он уже написал множество сочинений. Верно, что отношения Берсюира и Петрарки уходят далеко в прошлое. В одном из писем, рассказывая о людях, которые иногда совершали поездки из Авиньона в Воклюз, чтобы навестить одинокого Петрарку, он среди прочих называет одно имя: Пьер из Пуатье, именуемый Berchorius, vir insignis pietate et litteris**. Но поскольку к этому времени Петрарка уважал эрудицию Берсюира, значит, последний не обязан ею Петрарке. Впрочем, достаточно открыть сочинения Берсюира, чтобы согласиться, что он действительно ничем не обязан Петрарке, так как его эрудиция обитала как бы в сфере совсем другого духа.
Сначала Корделье, как верно утверждает аббат де Сад (что бы он ни говорил дальше), затем Бенедиктин из аббатства Майзе указывают, что Берсюир находился при авиньонс-
ком дворе по крайней мере с 1328 по 1340 г. в качестве секретаря кардинала Петра де Пре. Благодаря своему провинциальному происхождению и интеллектуальным склонностям он полностью избежал влияния Парижского университета. Его культура - это культура образованного монаха в средневековом аббатстве, верном традициям прошлого и не затронутом теологическими революциями в Париже; и сам он занимался не Аристотелем, а Священным Писанием: "Я работал прежде и дольше всего, изучая четыре раза текст Библии, и чтобы уметь цитировать ее, не пользуясь симфониями, я с предельной точностью представлял себе описанные в ней образы, истории и авторитеты". Результат этих усилий - книга "Вос-тановление морали" ("Reductorium morale") - не имеет ничего общего с тем, что называют гуманизмом. Как указывает заглавие, целью этого труда является представление всего сущего в нравственных категориях, то есть рассмотрение в каждом объекте только того, из чего можно извлечь нравственные уроки: сначала - Бог, который "морализи-рован", как все остальное, затем - ангелы, демоны, человек, животные, растения, минералы, элементы и так - до элементарных свойств объектов. Поразительно, сколько нравственного Берсюир смог извлечь из отдельного человека. Он извлек определенную мораль из ребер, мочевого пузыря, мочи, детородных органов и матки. Возражать бесполезно: мы целиком находимся во власти древней средневековой традиции, наделяющей моралью камни, животных и птиц, традиции Рабата Мавра и Александра Неккама. Впрочем, Берсюир не скрывает своих источников - это или источники древних энциклопедий, или сами энциклопедии. Он опоздал на сто лет по сравнению с Альбертом Великим: узнав, что Пегас - это образ тиранов, он утверждает, что эти крылатые кони живут в Эфиопии. А какая латынь! Берсюир без зазрения совести утверждает, что написал свою книгу "ad finem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates rerum
563
2. Возвращение литературы во Франции
addiscere, et moralizatas, expositas et applicatas ad omne quod voluerit, invenire"*. Безусловно, в этой энциклопедии нашлось место и для античных поэтов, но только для того, чтобы их тоже "морализировать", в том числе Овидия, к вящей славе Господней и ради спасения душ. Тот, кто сравнит их труды с объемистым трудом Берсюира, не станет ближе ни к Цицерону, ни даже к Петрарке. Этот сборник, составленный как алфавитный словарь, содержит ряд рассуждений на темы морали или, скорее, проповеди на все мыслимые или воображаемые темы, где треножник Аполлона, трезубец Нептуна, три Парки и трое адских Судей в равной степени являются символами Троицы. Если Берсюир и привлек внимание историков, то, несомненно, своим французским переводом Тита Ливия, начатым в 1352 г. по приказу короля Иоанна Доброго и законченным, вероятно, до 1356 г. Как бы ни был важен этот факт сам по себе, он прежде всего доказывает, что Иоанн Добрый не знал латыни. И нет ничего нового в том, что было стремление иметь возможность читать Тита Ливия. Однако не видно, впрочем, чтобы Петрарка переводил Цицерона на итальянский для малообразованных людей своего времени; напротив, он переводил на латынь итальянца Боккаччо. Всем своим творчеством Берсюир принадлежит к огромной массе тех людей средневековья, которые читали латинских авторов и наслаждались их стилем, но также и к тем, кто без зазрения совести пользовался латынью как языком, остающимся живым, ни минуты не думая подражать Цицерону. У них, безусловно, не было чувства, будто они предают классиков, когда пишут на своей монастырской или школьной латыни, - такое чувство, какое возникает у нас, когда мы пишем на не совсем правильном французском. Это были два разных языка; но, говоря точнее, то, что называют гуманизмом, возможно, начинается тогда, когда вместо обычного использования латыни у себя на службе, как это делал Берсюир, решаются, как Петрарка, служить ей.
Впрочем, вовсе не без причины историки французского "предгуманизма" запомнили фигуру Петра Берсюира, ибо он был представителем кругов, где изящная словесность искала защитников. Было бы заблуждением думать, что, поскольку эти круги не были носителями схоластической культуры, представляемая ими культура не была средневековой. Она принадлежала средним векам так же, как схоластика, и в прошлом стояла намного выше. Своим творчеством Берсюир продолжает в XIV веке творчество Иоанна (Жана) Галльского: "Жемчужина ученых" ("Margarita doctorum"), "Краткое слово о мудрости, или о философии святых" ("Breviloquium de sapientia sive de philosophia sanctorum") и "Алфавит религиозной жизни" ("Alphabetum vitae religiosae") - эти трактаты, написанные в XIII веке, продолжали читать еще долго, потому что первый и третий из них были напечатаны в Майнце в 1673 г., а "Полное собрание сочинений" Берсюира - в Кёльне в 1620 г. К тому времени они уже давно представляли собой просто старые "eruditio" библеиста или христианского проповедника, какие желал видеть св. Августин, то есть христианский эквивалент "eruditio", которого требовал Цицерон для подготовки "doctus orator"**. Если итальянский классицизм должен был собрать воедино своих адептов во Франции, у него был шанс найти их прежде всего среди теологов древней патристической культуры, на которых не повлияла схоластика. Их "eruditio" утратило римское красноречие, которое должно было помочь им в их главном служении, и естественно, что оно объединило эту группу священников, как только последним удалось с ним столкнуться. Берсюир прежде Петрарки - вот частица средневековой эрудиции, вновь обретшей красноречие, утраченное со времен святых отцов. Понятно, что эта группа страстно возжелала его тем желанием, которое не может не стремиться к возвращению утраченного.
В настоящее время невозможно зафиксировать момент, когда активные сообщники
Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 564
восстановили изучение античной классики внутри самого Парижского университета, но актовая лекция (principium) Петра из Альи* о "Сентенциях", датируемая 1375 г., убеждает нас, что к этой дате элоквенция (красноречие) нашла сторонников среди парижских теологов. Эта лекция - сгусток красноречия, умело преподнесенного, чтобы произвести должный эффект: ораторское движение, сохраняемое от начала до конца, цитаты из Вергилия, Иоанна из Анвилля и Алана Лилльского - все свидетельствует о решении этого мэтра схоластического метода говорить в качестве оратора не для того, чтобы доказать, но чтобы убедить. Вся лекция построена на ловких ораторских ухищрениях. Чтобы привести своих слушателей на вершины, где стоит престол теологии, прославлением которого является речь оратора, он в своем воображении проходит последовательно, один за другим факультеты университета - от самого низкого до самого высокого, начиная с факультета искусств: "Primo ergo venio ad scholam Philosophorum"**. Тот, кого он там встречает у входа, - это преподаватели наук о языке: "sermocinalium scientiarum, grammaticae videlicet et logicae, rhetoricae et poeticae artis doctores invenio"***. Такие преподаватели, какими их описывает Петр из Альи, сначала обучают, само собой, по При-сциану, но также - те или другие - "alii rhetorica Tulli blandimenta, alii poetica integumenta Virgilii, nee solum ista, quinimo Ovidii praesentant fabulas"****; затем следуют "Оды" Горация, "Сатиры" Ювенала, трагедии Сенеки, комедии Теренция, наставления Саллюстия, "Декады" Тита Ливия, эпиграммы Марциала, "Сатурналии" Макробия и бесчисленное количество сочинений менее значимых авторов. Не забудем, что мы имеем дело с оратором. Пусть он опускает из своей программы, сколько хочет; только трудно предположить, что Петр из Альи мог так говорить об изучении в университете грамматики перед магистрами всего университета, если ничего подобного не происходило. За-
метим, что он говорит не как новичок и что сам он стал магистром ораторской техники совершенно иной, нежели техника схоластической "quaestio disputata"; все это побуждает думать, что до 1375 г. это новое положение вещей длилось уже значительное время.
Впрочем, изучение стиля principia, предшествующих принципам Петр из Альи, быть может, таит в себе сюрпризы. Как бы то ни было, факт тот, что теологическое произведение Жана Жерсона представляется в своей совокупности свободным от схоластической техники и вновь обретшим свободные формы патриотического красноречия. Жер-сон может написать "quaestiones" и, если представится случай, комментировать, как очень многие, "Сентенции", но "Проповеди", "Письма", "Трактаты" и "Небольшие произведения" ("Opuscula") являются сочинениями, где естественным образом течет его теологическая мысль. Добавим, что даже в его трактатах нередки приемы красноречия, что он пользуется ими, дабы говорить с гуманистами на их собственном языке. Укажем еще на удаль и отвагу некоторых пассажей в "Трактате против Романа о Розе" (1402), на диалог "Какого Сократа вводит и постигает Платон" ("Qualem Plato Socratem introducens tenuit"), "Сборник молитв "Славься****** ("Collectorium super Magnificat", 1426-1427) или даже на умение создать своего рода теологический противовес "Утешению философией" Боэция в "Утешении теологией" (1418), где сохранены все метры, которыми пользовался Боэций. Это - маленький метрический подвиг; сколько же тех, кто исключает Жерсона из истории гуманизма, были бы способны в наше время повторить этот подвиг? Но у Жерсона речь идет не о литературном вкусе - для него это все еще проблема вероучения. Как и у всякой научной дисциплины, у теологии есть свой "modus significandi******* или, скорее, - поскольку она есть царица наук, - теология может использовать modi significandi всех наук, лишь бы она обращала их к своей собственной цели, которая заключается в
565
2. Возвращение литературы во Франции
убеждении душ в истинности Священного Писания. А убеждение исходит преимущественно из красноречия и настоятельно требует его, поэтому долг представителя понимаемой таким образом теологии - быть красноречивым.
Итак, не нужно удивляться наличию в ту эпоху во французских кругах теологов, чья манера толковать свою науку побуждает развивать красноречие и читать древних авторов, о которых они учат. Один из них, Никола де Клеманж (Clemangis, Clamanges, ум. в 1437)* даже прямо требовал почестей за то, что возглавил это движение. Учась в Парижском университете, в коллеже св. Жене-вьевы, лиценциат искусств, удостоенный этой степени в апреле 1380 г., он получает затем степень бакалавра теологии, но по сугубо личным причинам, связанным с его весьма углубленной религиозной жизнью, не стремится к докторской степени. 16 ноября 1397 г. папа Бенедикт XIII пригласил Кле-манжа в Авиньон на должность скриптора. Когда он принял это предложение, ему было около 42 лет. Пребывание в Авиньоне (длившееся десять лет) наступило слишком поздно, чтобы повлиять на литературные пристрастия Клеманжа, - скорее, оно сказалось на его заботе о стиле. Один инцидент, который произошел как раз в то самое время, проливает свет на этот вопрос и еще на один, даже более важный.

<< Пред. стр.

страница 10
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign