LINEBURG


страница 1
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Средневековая философия. 1922. (Жильсон Э.)
Средневековая философия. 1922. (Жильсон Э.)
* Часть 1. Введение, Гл.1.
* Часть 2.
* Часть 3.
* Часть 4.
* Часть 5.
* Часть 6.
* Часть 7.
* Часть 8.
* Часть 9.
* Часть 10.
* Часть 11.
* Часть 12.
* Часть 13.
* Часть 14.
* Часть 15.
* Часть 16.
* Часть 17.
* Часть 18.
* Часть 19.
* Часть 20.
* Часть 21.
* Часть 22.
* Часть 23.
* Часть 24.
* Часть 25.
* Часть 26.
* Часть 27.
* Часть 28.
* Часть 29.
* Часть 30.
* Часть 31.
* Часть 32.
* Часть 33.
* Часть 34 Примечания
* Часть 34 Примечания
* Часть 36.
* Часть 37.
* Часть 38.





Часть 1. Введение, Гл.1.
ЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Первое издание этой книги вышло в 1922 г. Предлагая по прошествии более чем 20 лет ее значительно расширенный вариант, мы сохранили первоначальный характер книги. Она по-прежнему представляет собой общий взгляд на средневековую философию и предназначена для образованного читателя, который хотел бы получить первоначальную подготовку по данному предмету. Специалисты или те, кто собираются ими стать, располагают превосходным инструментом для работы - вторым разделом книги Фридриха Ибервега "Очерк истории философии", озаглавленным "Патристическая и схоластическая философия" (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 2. Die patristische und scholastische Philosophie. 11 Aufl. Berlin, 1928). Невозможно в книге такого скромного объема собрать больше фактов и более искусно их интерпретировать; там содержится необычайно богатая библиография - именно с нее должна начинаться всякая самостоятельная исследовательская работа. Желающие получить преимущественно философскую ориентацию в этой массе фактов с пользой изучат двухтомный труд Мориса де Вюльфа "История средневековой философии" (Wulf M. de. L 'Histoire de la philosophie medievale. Vol. 1-2, P., 1934, 1936). Помимо необходимой дополнительной библиографии за 1928-1936 гг. они найдут там ряд исторических исследований, проведенных в свете определенных философских принципов, что явно обогатило их результаты. Наконец, чтобы уяснить соотношение средневековой мысли и греческой традиции, которую она унаследовала, - точка зрения не менее существенная, чем те, с которых рассматривают предмет упомянутые выше авторы, - следует прочитать "Философию средних веков" Эмиля Брейе (Brehier E. La philosophie du moyen age. P., 1937), где ясность и четкость изложения удовлетворят самым высоким требованиям. Далее мы укажем другие работы общего характера на ту же тему, каждая из которых обладает собственными достоинствами и заменить которые наша книга отнюдь не претендует. Наше намерение состояло не в том, чтобы написать труд, блистающий эрудицией, или предложить серию монографий о наиболее выдающихся мыслителях средних веков, и даже не в том, чтобы привести все известные имена, что было бы в каком-то смысле более легкой задачей; цель автора - просто пересказать историю в том виде, в каком она предстает в основных своих чертах после долгих лет ее изучения и преподавания, сохраняя из ее существенных моментов то, что помогает высветить главный смысл. Разделение авторов на группы по столетиям служит лишь канвой изложения. Философов и теологов можно разделить на иные группы, на иных основаниях и, возможно, лучшим образом; но мы надеемся, что в каждом случае можно будет уяснить причины, по которым мы предпочли именно такой, а не другой порядок. Указатель имен позволит обозреть весь материал, относящийся к данному лицу, и увидеть иные рамки, в которые можно его поместить. Библиографические материалы сведе-
Предисловие ко второму изданию
ны к минимуму; по крайней мере одна из приводимых нами работ содержит ссылки на все важные труды. Хотя мы и считаем своим долгом уберечь читателя от обилия ссылок в работе такого рода, однако сохранили и даже увеличили количество латинских цитат: латынь часто незаменима по причине своей выразительности. Впрочем, текст понятен и без этих цитат и, как правило, содержит их изложение. Учитывая многочисленные пожелания, мы добавили две вводные главы, посвященные философской мысли отцов Церкви. Наконец, чтобы исправить некоторые оптические иллюзии, иначе не устранимые, мы поместили материал в широкий контекст истории интеллектуальной культуры в средние века, тем самым уменьшив (по крайней мере мы надеемся на это) дистанцию между историческими очерками подобного рода и реальностью во всей ее сложности.
Следует, однако, признать, что вопреки всем усилиям сосредоточиться на более конкретном материале история средневековой философии заставляет абстрагировать эту философию от теологической среды, в которой она зародилась; но отделить ее от теологии невозможно без насилия над исторической реальностью. Читатель увидит, что мы не проводим четкой демаркационной линии между историей философии и историей теологии не только для эпохи патристики, но и для самих средних веков. Отсюда не следует, что говорить об истории средневековой философии неправомерно. С точки зрения всеобщей истории философии вполне законно рассматривать вопрос о судьбе философских проблем, поставленных греками, на протяжении первых четырнадцати веков христианской эры. Однако, чтобы изучить и понять философию той эпохи, необходимо искать ее там, где она содержится, а именно в сочинениях людей, которые прямо называли себя теологами или стремились ими стать. История философии средних веков - это абстракция от реальности, более обширная и всеобъемлющая, нежели католическая средневековая теология. Поэтому не нужно удивляться многочисленным упоминаниям в этой работе чисто теологических проблем: они постоянно напоминают читателю о симбиозе этих двух интеллектуальных дисциплин, существовавшем на протяжении всей той вереницы столетий, через которую нам предстоит пройти.
Работу столь общего характера невозможно было бы написать, если бы автор не пребывал в неоплатном долгу у своих предшественников. Не раз заявляя об этом со всей откровенностью, мы, однако, не в силах назвать их всех. Объем этой книги не помешал профессору Парижского Католического института аббату Андре Комбу, движимому дружеским великодушием, прочитать рукопись и внести многочисленные исправления, многие из которых касались отнюдь не только формы изложения. В другом месте мы отдадим ему должное еще раз, поскольку речь идет о страницах, отредактированных им по нашей просьбе; но уже в самом начале книги мы хотим выразить ему искреннюю признательность.
Э.Ж.
ВВЕДЕНИЕ
Христианская религия вступила в контакт с философией во II веке - как только среди обращенных в христианство появились представители греческой культуры. Можно отступить еще дальше и поискать понятия философского происхождения в книгах Нового Завета, в частности в четвертом Евангелии и в Посланиях апостола Павла. Эти поиски не лишены смысла, хотя те, кто занимаются ими, подвергаются опасности испытать искажение перспективы. Христианство - это религия; иногда уступая определенной человеческой потребности, наставники для выражения своей веры прибегали к философским терминам, но они придавали их прежнему философскому смыслу новый религиозный смысл. Встречая эти термины в христианских книгах, их следует понимать именно в новом значении. Нам представится достаточно случаев проверить это правило на материале истории христианской мысли и было бы опрометчиво о нем забывать.
По своему существу христианская религия с самого начала основывалась на провозвестии Евангелий, то есть на вере в личность и в учение Иисуса Христа. Евангелия от Матфея, Луки и Марка возвещают миру радостную весть. В чудесных обстоятельствах родился Человек - его звали Иисус; Он учил, что является Мессией, возвещенным израильскими пророками, Сыном Бога, и доказал это совершенными им чудесами. Иисус обещал наступление Царства Божьего для всех, кто приготовится к встрече с Ним, исполняя Его заповеди: любовь к Богу, который на небесах; любовь друг к другу людей, ставших отныне братьями во Иисусе Христе и детьми одного Отца; раскаяние в грехах, отречение от мира и от всего, что в мире, ради любви к Отцу, который превыше всего. Сам Иисус умер на кресте во искупление людей; его воскресение свидетельствует о его божественности, и он придет снова в конце времен, чтобы судить живых и мертвых и царствовать с избранными в своем Царстве. Во всем этом нет ничего от философии. Христианство обращается к человеку, чтобы утешить его в страданиях, указывая ему на их причину и предлагая средство исцеления. Оно есть учение о спасении, и потому оно - религия. Философия есть знание, обращенное к разуму и говорящее ему о том, что представляют собой вещи, религия же обращается к человеку и говорит ему о его судьбе: либо для того, чтобы он ей покорился (античная религия), либо для того, чтобы он ее сотворил (христианская религия). Кстати, именно поэтому греческие философские учения, сложившиеся под влиянием греческой религии, суть философия необходимости, тогда как философские учения, находящиеся под влиянием христианства, суть философия свободы.
Таким образом, уже в начале этой истории исход главного ее эпизода был предопределен самой природой сил, ее образовавших. Этот критический момент наступил в конце XIII века, когда западный мир должен был сделать выбор между греческой философией необходимости, сформулированной Авер-роэсом*, и метафизикой божественной свободы. Этот выбор давно был сделан теми, кто исповедовал учение Иисуса Христа. Мессия Бога, последний -
Введение
и самый великий-из пророков Израиля, он пришел не для того, чтобы разрушить Ветхий Завет, но для того, чтобы его исполнить. Сохранить и утвердить Ветхий Завет означало поместить историю человека в том виде, в каком ее будут понимать христиане, в контекст истории мира в том виде, в каком ее поняли евреи. Христианское учение о спасении становится, таким образом, частью космогонии. На ее вершине - Яхве (Иегова), который есть Бог. Когда Моисей спросил, как его имя, сам Яхве ответил: "Я есмь тот, кто я есть" - и добавил: "Так скажи сынам Израилевым: Сущий [Тот, кто есть] послал меня к вам" (Исх. 3:14). Из того, что Он есть и что Он есть тот, кто есть, следует, что Он - единственный. Я Есмь - это и есть Бог, и нет иного, кроме него. В начале Яхве сотворил небо и землю, а с ней и человека; мир, который является Его созданием, принадлежит Ему, и в любой момент он по своей воле может вмешаться в ход вещей в этом мире. В самом деле, Он постоянно в него вмешивается, управляя им по своему провидению, свободно избрав народ, которому Он возвещает свой закон и которым руководит во всякий момент его истории, поочередно карая и награждая. Ибо ничто не ускользает от Него. Я Есмь - это живой и всемогущий Бог, который держит мир мышцею своею. Ни одно из Его созданий ни в чем и никогда не может ускользнуть от взгляда того, кто дал ему бытие; Он испытывает внутренности и сердца*; ни один поступок, ни одна мысль не ускользнут от него; Он - добрый Отец всех, кто любит Его и кого любит Он, но и строгий непререкаемый судья отказывающих Ему в поклонении, на которое только Он имеет право, и уклоняющихся от служения Ему. Но как отказать Ему в поклонении? Его бытие и Его слава видимы повсюду в Его творении. Земля и небо свидетельствуют о Его могуществе, ибо это могущество - Его Мудрость. Предваряющая всякое изменение, единая и вездесущая, она обладает всем согласно природе, авторитету и порядку вещей; проницая весь мир своей силой и направляя его своею любовью, она открывает духу сокровенный смысл вещей, устройство Вселенной и свойства элементов (стихий). Когда она объясняет мир мысли благоразумного, она открывает ему также и смысл истории, начало, середину и конец времен. Создательница и устроительница всех вещей, Мудрость Божия, одна только и может их объяснить. И здесь никакая истина не выражается в терминах, выведенных человеческим разумом: мир и сама Мудрость суть лишь творения и дары Бога.
Это - главный момент, забвение которого - постоянный источник заблуждений. Он должен остаться нашим правилом толкования и в случае на первый взгляд более сложном, каковым является начало Евангелия от Иоанна. Действительно, в нем появляется целый ряд терминов и понятий, созвучие которых с философскими терминами и понятиями невозможно отрицать. И в первую очередь - это понятие Логоса, или Слова. Вначале было Слово; оно было у Бога; все было сотворено Им; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Это греческое понятие Логоса имеет явно философское происхождение, в основном связанное со стоицизмом, и впервые его употребил уже Филон Александрийский (ум. ок. 40). Но какую роль играет оно в четвертом Евангелии? Можно допустить, как это часто и делалось, что понятие греческой философии замещает здесь христианского Бога, навязывая тем самым христианской мысли то первоначальное отклонение, которое она
Введение 10
никогда не сможет преодолеть. Значит, настал решающий момент: эллинизм и христианство вступили в контакт. Которое из двух этих начал поглотит другое?
Предположим, что эллинизм победил. Тогда мы оказались бы свидетелями события действительно чрезвычайной важности: философия Логоса, объясняющая создание мира действием этой высшей умопостигаемой силы и, возможно, видящая в ней залог освобождения и спасения, сталкивается с еврейской религиозной сектой, которая проповедует идею пришествия Мессии, принимает этого Мессию, а значит, и воплощение Слова. Операцию этого рода и проделали гностики, но именно поэтому христианская религия так решительно откажется от всякого смешения с ними. Будь такое возможным, это бы и произошло, но в Евангелии от Иоанна произошло совсем не это. Произошло прямо противоположное. Исходя из конкретной личности Иисуса, объекта христианской веры, Иоанн обращается к философам, чтобы сказать им: то, что они называют Логосом, - это Он; что Логос стал плотью и обитал с нами, - и мы видели Его (Ин. 1:14), хотя это и непереносимое оскорбление для душ, которые ищут чисто спекулятивного объяснения мира. Утверждение, что именно Христос и есть Логос, - не философское, а религиозное. Это прекрасно выразил Э.Пюш: "Насколько я знаю, все заимствования христианства из эллинизма сводятся скорее к заимствованию понятия, которое может служить для философской интерпретации веры, а не является составным элементом этой веры".
Тот факт, что христианская религия со времен четвертого Евангелия усвоила столь важное философское понятие, сам по себе не является решающим событием. Но тем самым - и это гораздо важнее - само христианское Откровение не только сделало правомерным предшествующий характер всех теологических и философских умозрений, но навязало именно такое их усвоение. Вот почему теологические и философские спекуляции неизбежно свелись к этой проблеме. Утверждать, что под именем Логоса Христос - Бог, что все было создано Им и в Нем, что Он есть жизнь и свет человеков, - это помимо теологии Слова значило с самого начала обратиться к метафизике божественных идей и ноэзе* озарения.
То же, что действительно для Евангелия от Иоанна, можно сказать и о Посланиях св. Павла. Еврей по рождению, но происходивший из Тарса в Киликии, города, открытого греческому влиянию, Павел, безусловно, слышал о "диатрибах" стоиков, от которых он воспринял свой пыл и некоторые способы выражения. Но у него мы находим и нечто иное, нежели отголоски прежней метафизики: две или три простые идеи, почти что грубые, но во всяком случае сильные, ставшие для него отправными точками. Во-первых, некое понятие христианской мудрости. Павел знает о существовании мудрости греческих философов, но он осуждает ее ради новой мудрости, которая есть безумие с точки зрения разума - веры в Иисуса Христа: "Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков" (1 Кор. 1:22-25). Этот двойной вызов, брошенный фило-
11 Введение
софам, будет отзываться долгим эхом в средние века, тем более что св. Павел повторял его не однажды (1 Кор. 1:21; 2:5; 2:8). Превыше человеческой мудрости - оглупляющее ее безумие проповеди, Мудрость, которая спасает.
Этот отказ от греческой мудрости не был тем не менее осуждением разума. Естественное знание не исключается, если оно подчинено вере. Напротив, в тексте, на который в средние века будут беспрерывно ссылаться (Рим. 1:18-20) и которым для оправдания своих занятий метафизикой воспользуется сам Декарт, св. Павел утверждает, что люди получают от Бога достаточное естественное знание, так что вполне оправданна Его суровость к ним: "Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду челове-ков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое совершенство Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений разумом видимы"*. Несомненно стремление Павла доказать здесь, что язычники недостойны прощения, но он делает это на том основании, что разум может познать существование Бога, Его вечную силу и другие атрибуты, которые он не называет, посредством рассудка (intelligence), взирая на картину Божьих созданий. Этот тезис не был новым - его в явном виде можно найти в Книге Премудрости (13:5-9), но благодаря св. Павлу обязанностью всей христианской философии является утверждать, что человеческий разум может получить некоторое знание о Боге из внешнего мира.
Другое место из Послания к Римлянам подобным же образом заставляет признать, что всякий человек обнаруживает в своей совести естественное знание нравственного закона (Рим. 2:14-15); и в других местах в Посланиях содержатся некоторые указания принципиально религиозного значения, но их формулы имеют стоическое происхождение; мы увидим, что их приводят многие христианские авторы. Таково прежде всего различение души (psyche, anima) и духа (pneuma, spiritus), которое позднее послужит основанием для множества спекуляций психологического порядка; их вдохновит в особенности Первое послание к Фессалоникийцам (5:23). Здесь же просто-напросто имеет место еще одно из тех философских заимствований, яркий пример которого мы видели у св. Иоанна. Так же, как Иоанн говорит язычникам: наш Христос есть То, что вы называете Словом, - св. Павел говорит стоикам: наша вера во Христа и есть то, что вы называете мудростью, и именно Христу воздает честь, сама того не зная, совесть, о которой вы столько говорите. Подобные точки соприкосновения не позволяют утверждать, что в существо христианской веры был введен какой-то греческий элемент: личность Христа и смысл Его миссии остаются совершенно незатронутыми; события, о которых повествует Евангелие, и учение, которое оно возвещает, сохраняют первоначальную целостность, ту самую материю, на которую будет обращена мысль отцов Церкви.
В широком смысле патриотической литературой называют произведения христианских писателей, восходящие к эпохе отцов Церкви; однако не все эти писатели считаются отцами Церкви, и само это именование не имеет строгого определения. В общепринятом смысле оно обозначает всех древних церковных писателей, умерших в христианской вере и в церковном причастии; в более узком смысле для отца Церкви обязательно выполнение четырех тре-
Введение 12
бований: вероучительная ортодоксия, святая жизнь, одобрение его взглядов Церковью, относительная древность (приблизительно до конца III века). Если древность недостаточна, а писатель выразил учение Церкви выдающимся образом, то он именуется учителем Церкви; традиция, однако, предписывает именовать отцами самых древних из них, до Григория Великого включительно; в средние века всех их называли "святыми". Когда проводят различие между "святыми" и философами, то под последними понимают учителей Церкви. В 1298 г. Бонифаций VIII* возвел в ранг учителя Церкви Амвросия, Августина, Иеронима и Григория Великого. Многие другие, в частности Фома Аквинский, возведены в этот ранг сравнительно недавно. Так, Бонавентура получил его лишь от Сик-ста V** в 1587 г. Нужно отметить, что учитель Церкви не обязательно непогрешим, и, когда он заблуждается, он говорит не как учитель. Рангом ниже располагаются церковные писатели, чей вероучительный авторитет менее высок и даже ортодоксия может быть небезупречна; но они являются древними и важными свидетелями традиции (из их числа, например, Ориген и Евсевий Кесарийский). Эти тонкие различия имеют позднее происхождение, и, хотя за всеми христианскими авторами никогда не признавали равного достоинства, в средневековье их не распределяли согласно какой-либо четкой классификации. Когда мы будем говорить об отношении к философии греческих и латинских отцов, мы будем объединять под этим общим наименованием как учителей Церкви, так и просто церковных писателей.
ЛИТЕРАТУРА
Прекрасным введением в изучение указанных выше проблем служит книга: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IVе siecle; t.l. Le Nouveau Testament. P., 1928.
Lebreton J. Les origines du dogme de la Trinite. 4e ed. P., 1919.
Toussaint С L'Hellenisme et l'apotre Paul. P., 1931.
PratF. La theologie de saint Paul. 6e ed. P., 1924.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Греческие
отцы
и философи
Философия в истории христианства появляется только тогда, когда некоторые христиане заняли в отношении нее определенную позицию: стали либо клеймить ее, либо пытаться включить в новую религию, либо использовать в целях христианской апологетики. С этого момента термин "философия" приобретает значение "языческая мудрость", которое он сохранит на протяжении столетий. Даже в XII-XIII веках слова "philosophi" и "sancti" отражают прямое противопоставление двух мировоззрений: выработанного людьми, лишенными света веры, и выработанного отцами Церкви, говорящими во имя христианского Откровения. Тем не менее верно и то, что христианство уже довольно рано было вынуждено принимать в расчет языческих философов, причем образованные христиане первых веков заняли разные позиции по отношению к ним; часто позиция определялась личным пристрастием. Неоторые, обратившиеся в христианство довольно поздно и успевшие получить греческое философское образование, были тем более не склонны огульно его отрицать, что их обращение представлялось им конечным поворотом в поисках Бога, начатых вместе с философами. Благодаря неизбежному эффекту перспективы им казалось, что языческие мыслители прошлых веков уже вступили на путь, который наконец открылся в христианстве. Другие, которых отсутствовавшая у них потребность в спекулятивном мышлении не толкала к философским поискам, напротив, занимали резко негативную позицию по отношению к учениям, не вызывавшим у них никакого интереса. Как бы то ни было, поскольку философия уже в то время рассматривалась как отличная от христианской веры реальность, правомерно дать описание ее истории, то есть истории отношения к ней первых христиан.
Глава I. Греческие отцы и философи
14
1. ОТЦЫ-АПОЛОГЕТЫ
Отцы-апологеты появляются во II веке христианской эры; их называют так потому, что их главные произведения содержат апологию христианской религии. Первоначальный смысл слова "апология" - защитительная речь в суде; эти произведения и на самом деле являются как бы судебными речами; их произносят с целью добиться от римских императоров признания законного права христиан на существование в империи, где официальная религия - язычество. В апологиях можно найти изложение некоторых аспектов христианской веры и попытки оправдать ее перед лицом греческой философии.
Из двух самых древних апологий, которые датируются 125 годом, апология Кодра-та* не обнаружена. Однако складывается впечатление, что она опиралась главным образом на чудеса Христа, и нет никаких оснований предполагать, что в ней излагалась какая-то позиция по отношению к философам. Напротив, в дошедшей до нас в переводе апологии Аристида** уже содержатся тезисы, явно навеяннные философией. Исходя из множества вещей и наблюдаемого в этом множестве порядка, Аристид указывает, что царящее во Вселенной согласованное движение подчиняется некоторой необходимости, из чего он заключает, что источник и регулятор этого движения-Бог. Неподвижный, непостижимый и неизреченный Бог объемлет своим могуществом сотворенную Им Вселенную. Ни элементы, ни звезды не являются божествами - есть только один Бог, которого должны почитать люди всех рас, - варвары, греки, евреи и христиане. Таким образом, христианский взгляд на Вселенную зафиксирован в основных чертах в первой четверти II века; его правомерно назвать "иудео-христианским", потому что этот взгляд христианство унаследовало от Ветхого Завета. Главное в нем - понятие о едином Боге, Творце Вселенной. Оно было немедленно воспринято первыми христианскими писателями. Так, с неожиданной для того времени силой он выражен в "Пастыре" Ермы*** (ок. 140-145): "Прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие" (Заповеди, 1,1). Эта формула творения - ex nihilo**** - была, впрочем, сама по себе библейского происхождения (2 Мак. 7:28); в дальнейшем она должна была стать, по сути, формально-техническим термином, который использовали все христианские писатели для обозначения самого факта творения.
В одно время с "Пастырем" Ермы появились творения св. Юстина (Иустина) Мученика*****. Родившийся во Флавии, в Неапо-лисе (совр. Наблус), сын родителей-язычников, Юстин обратился в христианство не позднее 132 г. и умер мученической смертью в Риме при префекте Юнии Рустике (163-167). Из его сохранившихся произведений самые важные - "Первая апология" (150), обращенная к императору Адриану, за которой вскоре последовало дополнение, - адресованная императору Марку Аврелию "Вторая апология" и "Диалог с Трифоном", написанный ок. 160 р.****** Юстин сам рассказывает о своей религиозной эволюции, и даже если рассказ в "Диалоге с Трифоном" стилизован, он тем не менее достоверно передает главные причины, по которым язычник, обладающий греческой культурой, мог обратиться в христианство ок. 130 г. В ту эпоху религиозная тема занимала большое место в самой греческой философской мысли. Обратиться в христианство нередко означало перейти от философии с религиозным духом к религии, не чуждой философского подхода к миру. Для молодого Юстина философия была "тем, что ведет нас к Богу и соединяет с Ним". Вначале он был близок к стоикам, но эти люди не знали Бога и даже однажды сказали ему, что знать Его нет необходимости. Обратившись затем к перипатетикам, он столкнулся с наставником, который захотел сначала договориться об оплате, "чтобы наши отношения не остались без пользы"; значит, он не был философом. Тогда Юстин
15
1. Отцы-апологеты
пожелал учиться у пифагорейца, но этот наставник потребовал, чтобы прежде он научился музыке, астрономии и геометрии; Юстин не захотел тратить время на эти предметы. Более полезной оказалась встреча с учениками Платона. От них он действительно узнал то, что стремился узнать. "Постижение бестелесных предметов, - рассказывает Юстин, - захватило меня в высшей степени; созерцание идей окрыляло мой дух, так что вскоре я возомнил себя мудрецом; я преисполнился надежды, будто вот-вот узрю Бога: ибо такова цель философии Платона"*. В философии Юстин искал естественную религию, поэтому неудивительно, что позднее он отказался от платонизма в пользу другого мировоззрения. В своем уединении, куда Юстин удалился для размышлений, он повстречал некоего старца, который стал задавать ему вопросы о Боге и о душе; когда он отвечал ему, излагая взгляды Платона на Бога и на переселение душ, старец указал на явную несообразность: если души, которые видели Бога, должны Его впоследствии забыть, то их блаженство призрачно и мучительно; а если те, кто недостоин видеть Бога, в наказание за свое недостоинство остаются в плену у своих тел, то это наказание бесполезно, поскольку они его не чувствуют. В ответ Юстин привел доводы из "Тимея"; старец возразил, что его не волнует ни "Тимей", ни платоновское учение о бессмертии души. Если душа бессмертна и живет вечно, то это не потому, что она есть жизнь, как учит Платон, а потому, что она получает ее, как учат христиане: душа живет, потому что того желает Бог, и живет так долго, как Он желает. Такой ответ кажется нам сейчас слишком простым, почти банальным, но он резко прочерчивает демаркационную линию, отделяющую христианство от платонизма. Юстин спросил тогда, где он может прочитать об этом учении; ему сказали, что этого нет ни в одном творении ни одного из философов, - это сказано в Ветхом и Новом Заветах, и Юстин сразу же загорелся желанием прочитать их: "В моей душе вдруг запылал огонь, я полюбил пророков и тех мужей, кои суть - други Христовы; и, размышляя сам над их словами, я нашел, что только эта философия надежна и полезна"**.
Этот отрывок из "Диалога с Трифоном" весьма ценен, потому что на конкретном, исторически зафиксированном примере он показывает нам, каким образом христианская религия сумела непосредственно вобрать в себя то достояние, на которое раньше целиком претендовали философы. Христианство предлагало новое решение проблем, поставленных самими философами. Религия, основанная на вере в божественное Откровение, оказалась способна лучше разрешить философские вопросы, чем сама философия; ее последователи имели право претендовать на звание философов и, поскольку речь шла о христианской религии, могли называть себя философами именно потому, что они были христианами.
Однако подобная претензия вызывала некоторые возражения. Прежде всего если допустить, что Бог открыл людям истину только через Христа, то очевидно, что люди, жившие до Него, не были виновны в ее неведении. Поставив этот вопрос в "Первой апологии", Юстин попытался определить природу христианского Откровения и его место в истории человечества. Предлагаемый им способ решения заимствован из начала Евангелия от Иоанна. "Мы узнали, - пишет он, - что Слово светит всякому человеку, приходящему в мир, и, следовательно, весь род человеческий причастен Слову"***. Таким образом, существует универсальное Откровение божественного Слова, которое предшествует Откровению, осуществившемуся уже тогда, когда Слово стало плотью. Этот тезис Юстин впоследствии повторяет в терминах, заимствованных из стоицизма, когда говорит во "Второй апологии", что истина Слова - это как бы "посеянная первопричина", то есть некий зародыш, частичку которого получил каждый человек* * * *. Но независимо от способа выражения факт заключается в том, что, поскольку Христос -
Глава I. Греческие отцы и философия 16
это Слово, ставшее плотью, то все, кто жил согласно Слову, будь то евреи или язычники, жили согласно Христу, а те, кто из-за своих пороков жил вопреки Слову, жили вопреки Христу. Так что христиане и антихристиане были и до Христа, - как были достойные и недостойные. А если вспомнить, что греческие философы нередко заимствовали свои идеи из книг Ветхого Завета, то мы будем вправе заключить, что христианское Откровение - это кульминационный пункт божественного Откровения столь же древнего, сколь древен род человеческий.
Значит, христианство может взять на себя ответственность за всю историю, но в этом случае оно требует и определенных преимуществ. Все, что было совершено дурного, совершено против Слова, все, что было совершено доброго, совершено Словом; Слово - это Христос; следовательно, заключает Юстин от имени христиан, "все, что было когда-либо сказано истинного, - наше". Эти знаменитые слова из "Второй апологии" (гл. XIII)* заранее оправдывают и обосновывают обращение христианских мыслителей последующих веков к греческой философии. И уж во всяком случае становится ясно, почему сам Юстин нисколько не удивляется этому. С его точки зрения Гераклит и стоики не чужды христианской мысли; Сократ "частично" знал Христа; и действительно, он обнаружил определенные истины усилием разума, что само по себе есть причастность Слову, а Слово - это Христос; следовательно, Сократ принадлежит к числу Его учеников. То же самое справедливо по отношению ко всем языческим философам: постигая истину, они обладали семенами той полной истины, которую во всем ее совершенстве несет нам христианское Откровение.
Принципы, которыми руководствовался Юстин, важнее, чем то, как он их применял. Сам характер его сочинений не дает возможности ни для широких обобщений, ни для углубленного обсуждения**. "Диалог с Трифоном" и обе "Апологии" не ставят целью полное изложение христианского учения, а тем более раскрытие философских концепций, разделяемых Юстином. ОН только мимоходом коснулся тех положений, которые считал полезными для обоснования христианской веры; и мы можем лишь собрать воедино эти фрагментарные указания, группируя их по разделам, которых в таком виде у него нет.
что Он есть
Бог - единственное Существо, не имеющее определенного имени, по выражению Юстина - "безымянное". Называть Его Отцом, Творцом, Господом, Владыкой -
значит не столько говорить о том
сам по себе, сколько о том, что Он есть или что Он совершил для нас. Этот сокровенный Бог есть Бог Отец. С Творцом мира никто никогда не говорил, Его никто никогда не видел, но Он дал человеку познать Себя, послав "иного Бога, нежели Тот, Кто все сотворил; я говорю "иного" с точки зрения порядка, а не с точки зрения понятия". Этот иной Бог и есть Слово, которое открылось Моисею и другим патриархам И ° котором мы сказали, что Оно светит всякому человеку, приходящему в мир. Слово -- это "первенец" Бога, которого Он воздвиг, или "устроил", прежде всякого творения***- Пытаясь выразить отношение Слова к Отцу, Юстин использует сравнения, которые заведомо не могут быть полными; например, сравнение с огнем, зажигающимся от другого огня, не уменьшая этого последнего, или идущее от стоиков сравнение с мыслью (внутреннее слово), которая выражается в речи (внешнее слово), не отделяясь от себя самой. Слово порождено Отцом до создания мира. Это темное место Библии, которое разные переводчики переводили по-разному, одним дает основания утверждать, что, согласно Юсти-ну, Слово было порождено пре*Де творения, но в виду именно творения, а другим - что Юстин не разделял мнения о рождении Слова во времени. Но как бы то ни было, Юстин однозначно подчинил Слово Отцу и Создателю всех вещей. Бог - демиург, если говорить языком "Тимея", он занимает первенствующее место: Слово, порожденное
17 1. Отцы-апологеты
Его волей, тоже Бог, но другого ранга. Что же касается Святого Духа, третьего лица христианской Троицы, то этот Бог располагается "на третьем месте"; именно так выражается о нем Юстин, давая вместе с тем повод думать, что он ясно не определил ни его природу, ни его положение и значение*. Говоря о человеке, Юстин рассматривает только душу. Тот фрагмент из "Диалога с Трифоном", где он говорит о природе человека, довольно темен: "Как человек не существует вечно, и тело не навечно соединено с душою, но, когда эта гармония разрушается, душа покидает тело и человек более не существует, так и в тот момент, когда перестает существовать душа, из нее уходит дух жизни; душа более не существует и возвращается туда, откуда она была взята"**. Эта трехчленная концепция человеческой природы (тело, душа, дух, или "пневма") исходит от св. Павла и стоиков. Впрочем, совершенно ясно, что Юстин не считает смерть души невозможной. В самом деле, как и учил его старец, которому он обязан своим обращением, душа не есть жизнь: жизнь она получает от Бога; следовательно, она не обладает бессмертием по праву, но ее существование длится столько, сколько это угодно Богу. В одном любопытном отрывке из "Диалога с Трифоном" (V, 3) сказано, что души праведников войдут в более счастливый мир, где уже не умрут, а души злодеев будут подвергаться наказанию столько времени, сколько даст им существовать Бог. Но, поскольку в другом месте Юстин говорит о вечных муках, нельзя сказать, что у него была ясная точка зрения на этот предмет. Как бы то ни было, он не сомневается, что в иной жизни душа должна быть вознаграждена или наказана в соответствии со своими заслугами или виной. И это совершенно справедливо: раз воля человека свободна и не подчинена судьбе, как утверждали стоики, то человек ответствен за свои поступки. Юстин с такой энергией настаивает на свободе воли как на необходимом и достаточном основании заслуг и вины и так мало и туманно говорит о первородном грехе, что остается неясным, каким образом мог он постичь значение благодати. И все-таки он о ней говорит, а если вспомнить, что многие сочинения Юстина утеряны, то было бы неразумно произвольно реконструировать его взгляды на эту тему. Юстин, безусловно, не думал, ни что его дела спасут его без Христа, ни что Христос спасет его без дел, однако не очевидно, что он испытывал потребность обосновать эту двойную уверенность тем или иным спекулятивным утверждением.
Юстин - первый из тех, для кого христианское Откровение стало высшей точкой Откровения более широкого, но все-таки христианского по своему характеру, ибо всякое Откровение исходит от Слова, а Христос - это воплотившееся Слово. Поэтому его можно назвать родоначальником той христианской духовной семьи, в которой широко открытое христианство полагает своим все истинное и доброе и стремится обнаружить его, дабы освоить. Эта семья многочисленна, в ней не все святые, но Юстин Мученик - один из них; кровь, пролитая им за Христа, надежно свидетельствует о подлинности такого христианства и омывает даже менее чистые свидетельства. Среди свидетельствующих о Христе, которые исповедовали его до мученической кончины, Юстин готов был видеть и Сократа, по наущению демонов преданного смерти за свою несгибаемую любовь к истине. Быть может, об этом стоит вспомнить, чтобы правильно понять слова Эразма, - ибо Юстин задолго до него обосновал правомерность столь часто приводимой и столь различно понимаемой мольбы гуманиста: "Святой Сократ, молись о нас".
В причудливом сочетании исторических фактов порой обнаруживается любопытная определенная упорядоченность. Рядом с Юстином стоит Татиан*** - прототип и родоначальник мыслителей, чье христианство, замкнутое в самом себе, вызывает скорее желание отвернуться от него, нежели сколько-нибудь глубоко его осваивать. Татиан, по-видимому, получил греческое риторское об-
Глава I. Греческие отцы и философия 18
разование. Он, кстати, на всю жизнь сохранил литературный вкус и зачастую туманный стиль, которые усвоил в юности. Немало попутешествовав и изучив основы многих дисциплин, в особенности философии, он обратился в христианство по тем же мотивам, что и Юстин. После этого Татиан отправился в Рим, встретил там Юстина и сделался его учеником. Учитель, которого он назвал "изумительным", сильно повлиял на его умонастроение, однако взгляды, переданные им ученику, претерпели в творчестве последнего поразительную метаморфозу. Его главный труд "Речь, обращенная к грекам"* историки датируют периодом между 166 и 171 гг. по соображениям, правда, весьма абстрактным. Чем сильнее подчеркиваются в нем еретические элементы, тем больше дата его написания приближается к моменту, когда Татиан порвал с Церковью; наоборот, если этот аспект смягчить, то дата приближается к времени обращения Татиа-на в христианство. Но независимо от этого остается несомненным, что Татиан постепенно склонялся в сторону гностицизма и в 172 г. примкнул к учению Валентина. Позднее он либо основал, либо восстановил секту так называемых энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким грехом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой**. В последний период своей жизни он составил компиляцию из четырех Евангелий, согласовав их между собой и назвав "Диатессарон", она стала весьма популярна, особенно в Сирии***.
В "Речи, обращенной к грекам", провозглашаются преимущественные права варваров, то есть христиан и христианства, по отношению к эллинам и их культуре. Против последних Татиан часто использует аргумент, который мы уже встречали у Юстина; но еще раньше к нему прибегали полемисты иудео-александрийской школы (Иосиф****. Против Апиона, I; Филон. Аллегории, I, 33): большую часть своих философских идей греки заимствовали из Библии. Сейчас нет оснований соглашаться с этим утверждением, но само по себе оно показывает, что первые христианские мыслители вполне отдавали себе отчет в том, что и у греческих философов, и у христиан есть некоторая общая проблемная область. Если Татиан и не сам придумал этот аргумент, то во всяком случае пользовался он им настолько широко, что его можно считать характерной чертой его апологетики. Движимый сильным антиэллинским настроем, Татиан существенно расширил сферу применения своего довода. Он настаивал на том, что греки вообще ничего не изобрели, в частности не изобрели они и философию. В главах 31, 36 и ПО "Речи" он стремится доказать, что "наша философия" - так Татиан называет христианскую религию* * * * * - древнее цивилизации греков и что они заимствовали из нее многие учения, впрочем, не понимая их как следует. Греческие софисты украли библейские идеи и сокрыли кражу. Поскольку все, что они взяли не из Писания, абсурдно, то непонятно, чем могут гордиться философы. Аристотель, например, отрицал провидение или, по крайней мере, ограничивал его областью необходимости, исключая из нее все, что происходит в подлунном мире; к тому же он проповедовал аристократическую мораль и предназначал счастье только для тех, кто обладает богатством, благородным происхождением, телесной силой и красотой. Стоики проповедовали учение о вечном возвращении событий: тогда обязательно должны вернуться Анит и Мелет, чтобы снова обвинить Сократа, а так как дурных людей всегда больше, чем праведных, то будет возвращаться мало праведников и много злодеев. Поскольку Бог ответствен за зло или, точнее, поскольку стоики отождествляют Бога с абсолютной необходимостью всего существующего, то, значит, Бог - это сама злостность злодеев. Впрочем, бессмысленно подвергать системы философов под-
19 1. Отцы-апологепн
jp обной критике: они сами возложили на себя зту задачу, ибо постоянно заняты тем, что ровергают друг друга. Татиан первым пре- широко использовал аргумент, к ко-т-орому многократно прибегали в дальней-хлслем: "по причине противоречий у филосо-с|ров". Во II веке этой теме было посвящено :сжелое произведение, по традиции приписы-:в.аемое Гермию: "Осмеяние философов" (-"Irrisio philosophorum")*.
Критика языческой религии Татианом не сзсобенно оригинальна. То он показывает а. моральность греческой мифологии и неле-эгзость действий, приписываемых богам, то г.анимается тем, что до него уже сделали гре-зеские философы. Критика Татианом астро-_пгогии сводится к утверждению, что она по-зождена демонами и к тому же несовмести-зчиа с христианской идеей ответственности. ПЕЗго обличение магии - того же свойства. ЗЕОстин еще раньше в обеих своих "Апологиях" говорил, что демоны используют ма-тгчвд, чтобы поработить людей. Развивая эту рмысль, Татиан поясняет, что, вообще говоря, болезни вызываются естественными причинами, но демоны пытаются убедить людей, Еэудто способны их излечивать, - отсюда ма-влические рецепты. На самом деле наш аполо-жгет доверяет медицине не больше, чем магии, ж фактически путает их. Подлинная его мысль :в том, что христианин, достойный этого зва-жия, лекарством от своих болезней полагает .доверие к Богу. После критики многобожия 31 магии Татиан приступает к обличению фатализма. Довольно любопытно, что его возражения против тезиса, характерного для стоицизма, звучат подобно речам стоиков. Христианин не должен склоняться перед фатальной необходимостью, утверждает Татиан, потому что он властен над самим собой и над своими желаниями.
Теология Татиана в сущности не отличается от теологии Юстина. Однако его формулировки более четки, подчас более грубы, так что непонятно, можно ли воспринимать Юстина в изложении Татиана или же ученик в ряде важных пунктов исказил мысль учителя. Бог у Татиана един, невидим челе веческому глазу, Он - чистый дух. Кром того, Он - "начало" всего существующей то есть, будучи нематериальным, Он явл* ется причиной материи. Бог не имеет npv чины, но у всего остального она есть, и эт причина - Бог. Примечателен способ, кг ким Бог является причиной. Он не являете причиной материи в том смысле, как есл бы Он был ей имманентен, но господствуе над нею. Если и есть дух, имманентный в< щам, "мировая душа", то им может бьп лишь некое подчиненное Богу начало, коте рое не есть Бог. Этот тезис, направленны против стоицизма, является личным мнеш ем Татиана. Так как все своим бытием об: зано Богу, мы можем познать Творца исход: из творения. Ссылаясь на св. Павла (Риг 1:20), Татиан говорит: "Мы познаем Бо] через творение и постигаем Его силу чер< Его дела".
До создания мира Бог был один, но в< сила видимых и невидимых вещей была уя в Нем заключена**. Все пребывало в Не "посредством его Логоса", который Eiv внутренне присущ. Далее произошло co6i тие, уже отмеченное нами у Юстина, но Т тиан описывает его в столь ясных выраж ниях, что больше невозможно сомневаты относительно природы этого события: "П средством свободного акта воли Бога, ч: сущность проста, из Него изошло Слово, Слово, которое изошло не в пустоту, ее первое дело Отца"***. Татиан, снова вспом нающий здесь св. Павла (Кол. 1:15), хоч тем самым сказать, что божественное Сло не потерялось в пустоте подобно слов, (verba), которые мы произносим, но, про* несенное, Оно остается и пребывает как г альное Существо. Остается под вопросе как произошло само порождение. Слово "в< никает посредством распространения*** а не отделения. То, что отделено, отнято того, от чего оно отделено, тогда как то, ч распространено, предполагает добровольна отдачу и не наносит ущерба тому, от чего о взято"*****. Произведение Слова Богом
Глава I. Греческие отцы и философия 20
словно светильник, зажженный от другого светильника, или слово, услышанное учениками от учителя: "Например, я говорю, а вы меня слышите, и при этом я, обращающийся к вам, не лишаюсь своего слова из-за того, что оно передано от меня к вам, но, произнося слово, намереваюсь организовать материю, которая пребывает у вас в виде хаоса"*. Итак, Бог изрек Свое Слово, не отделяя его от Себя, в виду творения.
Реально именно Слово произвело материю. Как выражается Татиан, оно ее "сработало" в качестве "демиурга". Христианское Слово в таком случае обнаруживает сходство с богом "Тимея", а он, в свою очередь, преображается в Бога-Творца. Строго говоря, Слово, по Тати-ану, не находит материю уже созданной, как демиург Платона, и не создает ее из ничего, как Бог Библии. Оно как бы "проецирует" ее вовне из себя подобно излучению, и к этому нельзя ничего добавить, не приписывая Тати-ану того, чего он не говорил. Можно с уверенностью утверждать, что, уподобляя порождение Слова Богом порождению мысли и речи человеком, он естественным образом представил творение как некое научение: "Произнося Слово, я намереваюсь привести в порядок материю, которая пребывает у вас в хаосе, и, как Слово, которое, будучи порождено изначально, породило, организуя материю, как собственное произведение то творение, которое мы видим,-так и я, в подражание Слову, возродившись и познав истину, тружусь, чтобы внести порядок в хаотическое смешение материи, с которой я имею общее происхождение. Ибо материя не безначальна, как Бог, и, будучи небезначальной, не обладает той же властью, что Бог; но она была сотворена, она - произведение кого-то другого и она могла быть произведена только Творцом Вселенной"**. Описав таким образом творение в главе V своей "Речи", Татиан сразу же извлекает из этого описания аргумент в пользу воскресения тела. Для того, кто допускает творение, рождение человека есть то же самое, чем станет его воскресение; с точки зрения разума эти утверждения стоят одно другого. Первые творения - это ангелы. Будучи сотворенными, они не Бог. Следовательно, они не обладают Благом по своей сущности, но реализуют его по своей воле. Поэтому они могут быть достойными или недостойными и, следовательно, могут быть по справедливости вознаграждены или наказаны. Падение ангелов повлекло за собою кару, потому что это справедливо. Каким же образом произошло падение? Татиан в абстрактных выражениях говорит об установленном Словом порядке и о мятеже первого ангела против закона Божьего. Другие ангелы сделали его богом, но Слово "отлучило от своего дела" инициатора падения и его сторонников***. В результате отпадения от Слова эти ангелы превратились в демонов, и люди, последовавшие за ними, стали смертны. Из формулировок, которыми пользуется Татиан в главах VII и XII "Речи", можно заключить, что здесь он пытается довести до сознания язычников христианское учение о грехопадении. Это - апологетический по своему характеру рассказ, рассчитанный на определенных читателей; вот почему не стоит слишком вдаваться в его детали. Напротив, Татиан очень жестко говорит о последствиях падения ангелов для людей; из ненависти к стоицизму с его учением о необходимости он соответственно утверждает, что падшие ангелы привнесли понятие фатализма. Воспринятое людьми, оно привело их к убеждению, что Судьба будто бы является реальной силой, и люди стали настоящими рабами этого дьявольского изобретения.
Об антропологии Татиана, как и о его теологии, можно сказать, что она вводит нас в искушение уточнить учение Юстина по ряду пунктов, рискуя приписать учителю те выводы, которые, скорее всего, сделал ученик. Но как бы то ни было, мы знаем, что именно Татиан разделяет то, что именуют душой, на два элемента. Один - то, что он называет "псюхе", род духа, который по-латыни назовут "animus", пронизывающий материю всего существующего - светил, ангелов, людей, животных, растений и вод. Будучи
21 1. Отцы-апологеты
единой сама по себе, "псюхе" принимает различную природу в зависимости от вида существ, которые она одушевляет. Она, впрочем, материальна. Татиан заявляет, что следует здесь Откровению; возможно, он имеет в виду тексты Ветхого Завета, где душа животных отождествляется с кровью. Другой элемент души - дух, или "пневма". Это высшая часть души и душа как таковая. Она нематериальна, и именно через нее укореняется в человеке образ и подобие Бога. По своей природе душа смертна: она не умирает только по воле Божией. Узнать, какую судьбу уготовил Бог душе, у Татиана, увы, так же трудно, как и у его учителя Юстина. Складывается впечатление, что нам недостает какого-то ключа, чтобы ясно понять их идеи. Вот, например, что написано в главе XIII "Речи, обращенной к грекам": "Душа человека сама по себе не бессмертна, нет, о греки, она смертна; но та же душа способна и не умирать. Она умирает и распадается вместе с телом, если она не познала истину, но она воскреснет при конце мира, чтобы получить вместе с телом наказание смертью в бессмертии; и, с другой стороны, она не умирает, хотя и распадается на какое-то время, если просвещена познанием Бога". Можно сколько угодно толковать подобный текст на досуге, но как можно быть уверенным, что не искажаешь мысль автора? Очевидно, единственный ясный пункт - это то, что платоновское учение о природном бессмертии души, ставшее ныне неотъемлемой частью христианского учения, отнюдь не казалось столь необходимым первым христианским мыслителям. Самым важным было для них не утверждение бессмертия души как такового, но уверенность в ее воскресении, даже если бы она была смертной; если же она бессмертна, то не по своей природе, а по свободной воле Бога.
Именно из такого понимания бессмертия Души, по-видимому, извлек Татиан принципы своей морали. Сама по себе душа-только мрак, а свет и жизнь она получила от Слова. Из-за мятежа против Бога жизнь была отнята у нее, и отныне она должна предпринимать усилия, чтобы соединиться со своим началом. К счастью для человеческого рода, Слово само стремится снизойти к нему посредством вдохновенных людей, в которых господствует "пневма", - в противоположность тем, в которых господствует "псюхе". Во всей душе в целом совершается преображение ("метанойя"), и она вновь принимает в себя божественный Дух, который изгоняет грех. Такое преображение, или раскаяние, побуждает душу отдаляться от материи и ведет ее к аскезе, дающей ей настолько полное освобождение, насколько это вообще возможно.
Здесь уже просматриваются гностические настроения, в конце концов приведшие Татиана к энкратитам, - секте, главой которой он впоследствии стал. Из произведения, где он изложил эту свою последнюю доктрину ("О совершенствовании по образу Спасителя"), до нас дошло, к сожалению, только одно название; однако общая направленность его творчества проявилась достаточно четко, чтобы увидеть в Татиане тип христианского темперамента, противоположный темпераменту Юстина. Вся "Речь, обращенная к грекам" - это произведение варвара, сражающегося против эллинского натурализма, не делающего никакого различия между здоровыми и нездоровыми его элементами и, следовательно, не пытающегося что-либо из него воспринять. Нельзя не увидеть глубокий исторический смысл в том, на первый взгляд парадоксальном, факте, что неумолимый противник греческого натурализма окончил жизнь еретиком, а тот, кто любую красоту, пусть даже греческую, считал озаренной Словом, и сегодня почитается Церковью как святой Юстин.
Из "Апологии" Мелитона, епископа Сар-дийского, обращенной к Марку Аврелию, осталось очень немногое, но это немногое заставляет глубоко сожалеть о том, что "Апология" не сохранилась. Все, что от нее осталось, - четыре цитаты, и три из них приведены в "Церковной истории" Евсевия*. Э. Пюш подчеркивал, что особый интерес

Часть 2.
Глава I. Греческие отцы и философия 22
представляет третий отрывок: по-видимому, Мелитон был первым, кто, идя дальше Юс-тина по пути согласования античной и христианской мыслей, "в появлении христианства в недрах империи увидел провиденциальный смысл". Вот самое существенное место из этого отрывка; оно замечательно во многих отношениях, но прежде всего тем, что Мелитон, как до него Юстин, называет христианство философией христиан: "Наша философия распространилась вначале среди варваров; потом, во времена великого царствования твоего предка Августа, она расцвела среди народов, которыми ты правишь, и стала счастливым предзнаменованием, особенно для твоей империи. Ибо с тех пор держава римлян укрепилась во всем своем блеске, держава, которой ты стал и будешь через твоего сына желанным властителем, если окажешь покровительство философии, возникшей и развившейся при Августе и почитаемой твоими предками наряду с другими религиями. Полезность нашего учения, появившегося одновременно со счастливым началом империи, обнаруживается в том, что со времени правления Августа в ней не случалось никаких бедствий; напротив, все было блистательно, славно, согласно с общими стремлениями. Одни лишь Нерон и Домициан, позволившие себя обмануть нескольким завистникам, пожелали опорочить наше учение; это их ошибка, что ложь сикофантов* против его приверженцев из-за неразумных действий распространилась столь широко. Но твои родители, которые были благочестивы, нашли лекарство против их невежества... Ты же, в еще большей, чем они, степени держащийся того же взгляда на вещи, исполненный еще более гуманного и философского настроения, ты, мы уверены, сделаешь все, о чем мы тебя просим"**.
Хорошо известно, что подобное убеждение было безосновательным; чтобы правильно понять либерализм Мелитона, нужно иметь в виду, что живой интерес у него вызвали соответствующие настроения Марка Аврелия. Но независимо от этого его аргументация основана на новой для того времени идее, которая впоследствии оказалась плодотворной: христианская вера должна стать философией Римской империи. Позднее эту идею энергично поддерживал св. Августин в своем "О Граде Божием"***, а полностью она была реализована при Карле Великом****. Несомненно, Мелитон Сардийский считал возможным определенный союз между философией и христианством. Впрочем, неизвестно, к какой философии склонялся он сам. Геннадий***** и Ориген утверждают, что в не дошедшем до нас трактате он учил, что Бог те-лесен; поэтому можно полагать, что Мелитон отдавал предпочтение одному из направлений стоицизма. И все же в этом важном вопросе мы вынуждены ограничиться догадками.
Юстин и Татиан - это две темы, но отнюдь не две школы, не две линии развития, к которым теперь нам предстоит обратиться. Сложная реальность, историю которой мы излагаем, - это само христианство, стремящееся на протяжении почти двадцати веков творчески выразить себя в терминах философии. Бесчисленные участники этого грандиозного труда могут быть сведены к небольшому числу духовных семейств, внутри которых каждый сохраняет свою индивидуальность, а его творения несут на себе отпечаток эпохи и места, в которых они родились. Сейчас, дойдя до второй половины II века, мы обратимся к знаменитому сочинению "В защиту христиан", написанному около 177 г. Афинагором******. Оно имеет характер послания (presbeia), адресованного императору Марку Аврелию, а также Ком-моду, ставшему его соправителем в 176 г. Обстановка в то время была весьма неблагоприятной для христиан. В эпоху Антони-нов Римская империя имела разумное и хорошо организованное управление; однако даже при лучшем из императоров этой династии, Марке Аврелии, христиане подвергались жестоким гонениям. В стойкости мучеников этот правитель-стоик видел лишь упрямство одержимых. Перечитаем хорошо известный отрывок из его "Размышлений"
23 1. Отцы-апологеты
(XI, 3): "Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, - нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности"*. В самом деле, христиане империи называли себя гражданами Царства, которое не от мира сего, и подданными Бога, с которым отнюдь не отождествляли императора. Поэтому им было необходимо отвести обвинения в безбожии, и апология Афинагора отмечена этим устремлением.
В сочинении "В защиту христиан" Афи-нагор не высказывает собственного отношения к греческой философии - ни горячей симпатии Юстина, ни враждебного неприятия Татиана; он просто констатирует, что по ряду положений философы и Откровение согласны между собой. Это согласие он не объясняет ни предполагаемыми заимствованиями философов из Библии, ни универсальным просвещающим действием Слова; Афи-нагор привлекает внимание к этому обстоятельству с целью указать, например, что поскольку Аристотель и стоики проповедовали монотеизм, то враждебность христиан к многобожию не может быть поставлена им в вину как их собственное преступное изобретение. То же относится к Платону. Когда Афинагор признает, что Платон узрел истину - и даже догмат Троицы, - то это не столько похвала Платону, сколько защита догмата, в целях которой полезно сослаться на такого предшественника. С другой стороны, когда Афинагор излагает собственно христианские идеи и указывает в качестве окончательно принятых такие, как монотеизм и духовная природа Бога, то его произведение предстает как значительный и интересный шаг вперед.
Отметим прежде всего четкое определение соотношения веры и разума. Источник всякого надежного знания о Боге - сам Бог. "Следует, - говорит Афинагор, - узнавать о Боге у Бога", то есть в Откровении; однако, поступая так, допустимо размышлять над истиной Откровения и толковать ее с помощью разума. В главе VII послания "В защиту христиан" Афинагор называет это "доказательством веры"**. И сам на примере диалектического обоснования монотеизма в противоположность политеизму тут же поясняет, что он имеет в виду. Его аргументация не лишена наивности, но этот текст пользуется авторитетом и заслуживает анализа, поскольку содержит первое известное нам доказательство единственности христианского Бога.
Чтобы проследить, как логическое рассуждение смыкается с верой, нам предстоит рассмотреть изначальное бытие лишь одного Бога - Творца нашей Вселенной - следующим образом. Если вначале было несколько богов, то либо все они пребывали в одном месте, либо каждый из них пребывал в своем особом месте, будучи отделен от других. Но они не могли пребывать в одном месте, так как не обладали одной и той же природой; а обладать одной и той же природой они не могли, потому что подобны одно другому лишь существа, порожденные одно другим, а, будучи богами, они не могли ни быть порождены один другим, ни быть созданы по подобию одного другому. Тогда предположим, что каждый из богов занимал свое собственное место. Допустим, что один из них - творец, или делатель, ремесленник мира, в котором повсюду он осуществляет свой промысел; следовательно, он охватывает этот мир своим могуществом. Где же тогда место другому или другим богам? В мире, в котором мы живем, его, естественно, нет. Значит, этих богов следует поместить в других мирах; но поскольку в таком случае они не будут оказывать никакого воздействия на наш мир, их могущество следует считать ограниченным; следовательно, это не боги. Впрочем, принятое нами допущение абсурдно: не могут существовать другие миры, ибо могущество нашего Творца охватывает все. Этих богов, не способных что-либо создать или сохранить, не существует. Но может быть, они пребывают в без-
Глава I. Греческие отцы и философия 24
действии? Тогда куда их поместить? Говорить, что бог нигде не пребывает, ничего не творит и ничем не управляет, значит утверждать, что его нет. Следовательно, есть только один Бог, который с самого начала был Творцом мира и который один надзирает над своим творением. Диалектический пафос этого доказательства заслуживает более солидного обоснования. По-видимому, Афина-гор не способен помыслить Бога безотносительно к пространству. Отголоски его размышлений на эту тему обнаруживаются в творении Иоанна Дамаскина "О православной вере" (kh.V, гл.5), но доказательство было слишком легковесным, чтобы вписаться в историческую перспективу, и самое ценное, что в нем можно отыскать, - это само намерение представить доказательство.
В теологии Слова Афинагор пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце и больше не говорит о нем как о некоем "ином Боге", однако сохраняет понятие порождения Слова как отдельного лица, которое, вероятно, было произведено ради творения. В этом отношении для Афи-нагора, как и для его предшественников, решающее значение имеет библейский текст из Притчей Соломона (8:22): "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". Его суждения о Святом Духе довольно туманны. Афинагор представляет Его себе "исходящим от Отца и возвращающимся к Нему, подобно солнечному лучу". Таким образом, здесь еще далеко до точной формулировки догмата о Троице*.
Помимо послания "В защиту христиан", Афинагор написал трактат "О воскресении"**; он сохранился и представляет определенный интерес в смысле истории отношений между христианской верой и философией. Прежде всего Афинагор утверждает, что воскресение тел возможно. Бог способен его совершить, ибо Тот, Кто способен сотворить, очевидно может и вернуть жизнь тому, кого Он сотворил; Он может даже пожелать этого, так как в воскресении нет ничего несправедливого и не достойного Бога. Данный исходный пункт всякой апологии Афинагор называет речью "в защиту истины"; второй пункт, который в обязательном порядке следует за первым, представляет собой речь "об истине". В этом случае она заключается в том, чтобы после указания на возможность воскресения тел Богом показать, что оно произойдет на самом деле.
Афинагор приводит три главных аргумента в защиту своих утверждений. Во-первых, если Бог создал человека для того, чтобы он участвовал в смиренной и мудрой жизни и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения человека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не мог бы продолжать существовать. Афинагор настаивает на чисто рациональном характере этого аргумента; подобную ситуацию он считает не просто вероятной, а вполне очевидной, ибо она основана на надежных исходных положениях и на выводимых из них следствиях. Одного этого довода уже достаточно. Поэтому Афинагор и ставит его на первое место и не без юмора возражает тем, кто приводит сначала такие доказательства, которые следовало бы использовать только как дополнительные. К примеру, напрасно говорят, будто воскресение необходимо для того, чтобы свершился последний суд, ибо в таком случае не должны были бы воскреснуть дети, умершие в слишком нежном возрасте, когда невозможно совершить ни добра, ни зла.
Второй аргумент Афинагора основан на природе человека, состоящего из души и тела. Бог ввиду определенной цели сотворил не души, а людей. Необходимо, следовательно, чтобы история и судьба двух элементов, образующих это целое, была единой. Этот принцип приводит Афинагора к мысли, представляющей исключительную ценность для всякого христианского философа, причем в терминах непревзойденной силы и ясности: человек - это не только его душа, а соединение его души и его тела. Если вдуматься, этот тезис с самого начала вел к не-
25 1. Отцы-апологеты
обходимости, которую христианские мыслители осознали позднее, не поддаваться миражам платонизма. Либо мы вслед за "Ал-кивиадом" Платона допускаем, что человек
это душа, которая пользуется телом, и
исходя из этого признака шаг за шагом принимаем весь платонизм целиком, либо - вслед за Афинагором - мы полагаем тело как существенную часть человеческой природы и тогда неизбежно встаем на точку зрения антропологии аристотелевского типа. Догмат о телесном воскресении заставляет включить плоть в дефиницию человека; как, на первый взгляд, ни парадоксален этот тезис, представляется, что данный догмат заранее предопределил конечную победу ари-стотелизма над платонизмом в истории христианской философской мысли. Внимательно прочитаем изначальную формулировку этого принципа: "Если мышление и разум были даны людям для того, чтобы они познавали вещи, постигаемые мыслью, и не только самое их субстанцию, но также доброту, мудрость и справедливость Того, Кто им их дал, то необходимо - поскольку причины, по которым им была дана способность разумного суждения, остаются неизменными, - чтобы эта способность продолжала существовать всегда. Она не сможет существовать, если не будет существовать та природа, которая ее получила и в которой она пребывает. Но мыслительную способность и разум получила не душа как таковая, их получил человек. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы человек, состоящий из души и тела, существовал всегда, а это невозможно, если он не воскресает".
Здесь появляется третий, и последний, аргумент доказательства, но только после того, как приняты два предыдущих: каждому человеку полагается справедливое воздаяние- награда или кара. Если допустить существование Бога - праведного Творца, провидящего судьбы людей, то нужно допустить и справедливый суд, за которым следует приговор, и поскольку не душа, а человек в целом оказывается достойным или недостойным, то необходимо телесное воскресение, дабы был вознагражден или наказан весь человек в целом.
Таким образом, Афинагор верно понимал смысл ряда фундаментальных проблем, которые предстояло решить христианской мысли. Различение двух моментов всякой апологетики: доказательство достоверности посредством опровержения аргументов, показывающих абсурдность веры, и непосредственное рациональное обоснование истин, полагаемых в качестве возможных; разграничение рационального доказательства и обращения к вере. Вот почему Афинагор, как мы видели, обосновывает восресение тел, не обращаясь к воскресению Христа, которое для всякого христианина является залогом воскресения всех, указанием на то, что в качестве объекта самого христианства мыслится спасение человека и, как следствие, идентификация человека в его человеческих составных частях.
Апология Феофила Антиохийского "Послание к Автолику"* адресована не императору, а частному лицу - Автолику, который упрекал Феофила в том, что он обратился в христианство. Таким образом, это - апология в новом смысле слова, более близком к современному. Она явно уступает апологии Юстина, и потому ее автора назвали "бесталанным Татианом". Эта характеристика не кажется слишком уничижительной, когда после Афинагора читаешь у Феофила такой, например, аргумент в пользу телесного воскресения: "Ты не веришь, что мертвые воскреснут? Когда это произойдет, тебе придется поверить"**. Наверное, но тогда не стоит писать апологию, нужно просто подождать. Бог представлен у Феофила как непостижимый человеческим разумом; термин "Логос" обозначает исключительно Его владычество, и даже само слово "Бог" (theos) указывает лишь на то, что Он привел к бытию все вещи, включая материю. Отметим, что Феофил вслед за Ермой и Книгой Маккавейской пользуется формулой: "Бог произвел все вещи, из не сущих в сущие" (1,4), то есть путем творения ex nihilo.
26 Глава I. Греческие отцы и философи
Ко II веку относятся два анонимных произведения, которые долгое время ошибочно приписывались Юстину: "Речь к эллинам", общий дух которой напоминает пафос Тати-ана, так как в ней вся греческая культура целиком подвергается осуждению, и "Увещание эллинов", в котором вновь рассматривается вопрос о заимствованиях из Библии, где истина содержится во всей полноте. Особняком стоит небольшое, несколько иного жанра произведение Гермия, которое обычно обозначается как "Осмеяние философов" ("Irrisio philosophorum"), хотя точнее было бы назвать его "Осмеяние философов по наружности". Философ по сути - это сам христианин, который, восприняв от Татиана и Феофила тему противоречий между философами, строит на этой основе все произведение. Традиционное название правомерно в том смысле, что оно указывает на апологетическую тему, к которой впоследствии будут часто обращаться христианские мыслители: противопоставление путаницы, разногласий между заключениями, к которым приводит разум, предоставленный самому себе, и совершенной гармонии всех вероучительных доктрин.
Апологеты II века никогда не занимались построением философских систем, но от этого их деятельность не становится для истории философии менее интересной. Прежде всего мы обнаруживаем в их трудах те проблемы, которые впоследствии привлекут внимание христианских философов: Бог, творение, человек, рассматриваемый с точки зрения его природы и его целей. Далее, мы видим также, как христианство воздействовало на философию. Новая вера немедленно привела к радикальному смещению перспективы; ее безусловное принятие мотивировало в дальнейшем и ее философскую интерпретацию. Переход из греческого универсума в христианский совершался не путем плавной эволюции: создается впечатление, что в сознании таких мыслителей, как Юстин и Татиан, греческий универсум внезапно обрушился, чтобы освободить место новому христианскому универсуму. Интерес этих первых философских попыток состоит преимущественно в том, что эти писатели ищут не истину, которую им еще предстоит открыть, а формулировки для выражения уже открытых ими истин. Но единственная философская техника, которой они располагают, - это техника самих греков, чью философию им нужно реформировать и чью религию отбросить. Апологеты II века взялись за грандиозную задачу, реальные масштабы которой обнаружатся лишь в последующие века, - задачу выразить универсум сознания христиан на языке, предназначенном исключительно для выражения сознания греков. Неудивительно, что они оступаются почти на каждом шагу этого первоначального исследования истины, которую они скорее целиком охватывают извне, нежели проникают в ее глубину. Принятая ими истина превосходит то, что они знают, и едва ли хватит одиннадцати веков совместных трудов и усилий многих гениев, чтобы сформулировать то, что может узнать о ней человек.
ЛИТЕРАТУРА
Об эпохе патристики вообще: Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie. 11. Aufl. Berlin, 1918 - великолепный рабочий инструмент, необходимый для изучения истории философских идей отцов Церкви. Книга другого характера, но столь же превосходная: Stokl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz, 1891; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. T. 1: Des origines jusqu'a la fin du XIIе siecle. Louvain, 1934; Gilson E., Bohner Ph., O. F. M. [Орден францисканцев]. Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Paderborn, 1937; Romeyer В., S. J. ["Общество Иисуса"]. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. P., 1935- 1937. Vol. 1-3.
Греческая патристика: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928-1930, vol. 1-3. Полезно просмотреть также книгу: HuberJ. Die Philosophie der Kirchenvater. Munchen, 1859. Сводную библиографию по этому периоду см:
27 2. Гностицизм II века и его противники
jjeberweg F. Op. cit. S. 640-644; Puech A. Op. cit. X. l.P. 5-6.
Апологеты II века: Puech A. Les apologistes grecs du IIе siecle de notre ere. P., 1912.
Аристид: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretierme (см. выше). Т. 2. P. 126-130.
Юстин: (Euvres, J. P. Migne (ed.). Patrologiae cursus complete. Series graeca, t.VI; Apologies (греческий текст с французским переводом L. Pautigny) в сборнике: Textes et documents pour l'etude historique du Christianisme. P., 1904-1910, vol. 1- 10, v. 1, 1904; Dialogue avec Tryphon (греческий текст с французским переводом G. Archambault) (тот же сборник, v. 9, 1909); Riviere J. Saint Justin et les apologistes du IIе siecle. P., 1907; Pfdttisch A. Der Einfluss Platons auf die Theologie Justins des Martyrers. Paderborn, 1910; Lagrange M.-J. Saint Justin. P., 1914; Goodenough E. The Theology of Justin Martyr. Iena, 1923; Bardy G. Justin, в словаре: Vacant A., Mangenot E. (ed.). Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2228-2277 (библиография об Юстине - col. 2275-2277).
Татиан: Migne J. P. (ed.). Patrologiae eursus completus. Series graeca, t. 6; французский перевод "Речи, обращенной к грекам" содержится в: Puech A. Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d'une traduction francaise du Discours avec notes. P., 1903.
Мелитон: Thomas C. Melito von Sardes. Osnabruck, 1893; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne, t. 2, P. 189-195.
Афинагор: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 6; Geffcken J. Zwei griechischen Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig - Berlin, 1907.
2. ГНОСТИЦИЗМ II ВЕКА
И_ЕГО ПРОТИВНИКИ
И век от Рождества Христова - это эпоха сильного религиозного брожения. Повсюду самыми разнообразными способами люди ищут и находят пути к столь желанному единению души с Богом. Но знать, что Бог существует и что о Нем можно делать какие-то рассудочные утверждения, то есть, коротко говоря, познавать Его философски, теперь уже кажется недостаточно; начинаются поиски особого "знания" (gnosis) - некоего объединяющего и обожествляющего опыта, который позволил бы установить личную связь с Богом, реально соединиться с Ним*. Это религиозное беспокойство, имевшее, по всей вероятности, восточное происхождение и предшествовавшее христианству, находило питательную среду в некоторых направлениях греческой философии, которые и сами по себе были религиозно ориентированы. Платонизм и стоицизм представлялись подходящими учениями для чисто религиозных целей; и хотя религиозное содержание отнюдь не было целью этих учений, они позволяли приспособить их для этого. Гностицизм II века как раз и представляет собой синкретизм такого рода; столкнувшись с новой тогда христианской верой, он попытался ее ассимилировать. Впрочем, "гностицизм" как родовой термин означает крайне абстрактный подход к исторической реальности. В действительности существовали лишь отдельные гностики и гностические учения, но эти люди и их доктрины имеют ряд общих черт, что позволяет обозначить их одним именем.
В той степени, в какой это общее наименование оправданно, можно утверждать, что все эти учения, поскольку они исходят из веры в Откровение, ставили перед собой цель преобразовать веру в некое знание (gnosis), способное соединить человека с Богом. Такие попытки были основаны на диалоге между религиозной верой (pistis) и интеллектуальным знанием (gnosis). В принципе речь шла о том, можно или нет мыслить веру как некую мудрость (pistis sophia). Это дало основание одному историку религии сказать (эту фразу часто цитируют), что "гнозис представляет собой первую попытку построить общую философию христианства" (Р. Липсиус). И еще: гнозис был "радикальной эллинизацией христианства" (А.Гарнак). Эти формулировки не совсем точны, поскольку гностицизм был, скорее, попыткой создать некие философские мифологии дл
Глава I. Греческие отцы и философия 28
овладения христианством в его собственных целях. Вполне христианским является стремление углубить веру с помощью знания, но лишь в случае, если это знание накапливается внутри веры; однако совершенно не по-христиански рассматривать веру как какие-то строительные леса, которые - уже в этой жизни - рациональное знание позволит нам отбросить. Вот почему с этого момента мы будем сталкиваться с двумя принципиально различными концепциями знания, доступного христианину: знания, предназначенного заменить собою веру, и знания, покоряющегося ей, чтобы проникнуть в ее тайны. Первая из этих концепций собственно и характеризует гностицизм*.
Точная дата возникновения гностицизма, как и многих других исторических явлений, неизвестна. С достаточной ясностью гностический кризис обозначился во второй трети II века. В "Диалоге с Трифоном" (между 150 и 160) Юстин в одной-единственной фразе упоминает секты Маркиона, Валентина, Василида, Сатурнила и другие, "каждая из которых имеет особое имя по учению ее главы"**. Среди этих имен особенный интерес для нашего исследования представляют имена Маркиона, Василида и Валентина***.
Маркион, происходивший из Синопа, уже был отлучен своим епископом от церкви, когда он прибыл в Рим, чтобы проповедовать свое учение в кругу христиан; столкнувшись там с резкой оппозицией, он основал в 144 г. общину, которая стала носить его имя. Самое примечательное в гностицизме - это потребность ссылаться на христианство и одновременно невозможность согласиться с ним. Учение Маркиона, известное нам лишь по опровержениям его христианских противников, с религиозной точки зрения характеризуется прежде всего полным разрывом с иудаизмом. В его глазах Ветхий и Новый Заветы не дополняют друг друга, но друг другу противостоят. Эту мысль он развивает в не дошедшем до нас трактате "Антитезы". Для Маркиона Ветхий Завет - это Откровение Бога, которому поклоняются евреи Поскольку Он - устроитель Вселенной, изъяны его творения свидетельствуют о Его несовершенстве. При создании мира этот Бог пользовался материей, которую сотворил не Он и которая к тому же является злым началом. Этим объясняется тот факт, что демиург в своем творении в какой-то степени потерпел неудачу. Отступничество ангелов и грехопадение человека должны были разрушить его замыслы, и тогда, чтобы сгладить последствия своей неудачи, Он не нашел ничего лучшего, как навязать человеку суровые законы, поддерживаемые страхом жестоких наказаний. Помимо этого Бога евреев есть чуждый Бог, называемый так потому, что он оставался неизвестен людям и даже самому демиургу до дня, когда Иисус Христос пришел явить Его. В отличие от первого Бога, Бога-судьи, этот Бог прежде всего - доброта и любовь. Всемогущий и вездесущий, Он осуществляет Свой промысел в мире, созданном демиургом. Иисус и есть этот высший Бог, который, движимый чувством сострадания к бедствиям людей, пожелал принять человеческий образ, пострадать и умереть ради спасения людей. Искупление является, таким образом, центральным пунктом истории мира, делом божественной любви; со своей стороны, она обязывает людей воспринять мораль, свободную от иудейского законничества, мораль неизбежно аскетическую, ибо материя сама по себе есть зло, но она оживотворена любовью.
Гнозис Маркиона целиком умещается в рамках подлинно христианской проблемы отношений древнего и нового Закона, В противоположность ему гнозис Василида представляет собой сказочно живописную космогонию, изобилующую существами, порожденными его фантазией. Ее создатель, родом из Сирии, по-видимому, начал учить в Александрии около 130 г. В самых существенных чертах его картина Вселенной сводится к следующему. На вершине и в начале всего находится несотворенный, непостижимый Бог, до такой степени невыразимый в понятиях, что его можно обозначить как
29 2. Гностицизм II века и его противники
"Бог-Не-сущий". Пребывающий над бытием, этот Бог, однако, имеет нечто, из чего производит бытие, ибо в нем самом есть житница с семенами, из которых впоследствии рождаются все существа. Эту житницу Василид называет "панспермией" (panspermia). В начале мировой истории Бог извлекает из этих семян три "филиации"*. Первая, изойдя из него, тотчас возвращается к Богу, как отраженный луч возвращается к своему источнику. Вторая "филиация", более грубая, смешивается с другими семенами, если только Святой Дух не даст ей крыльев, благодаря которым она освобождается и соединяется с Богом. Третья "филиация", еще более грубая, остается в "панспермии" до того времени, когда очищение, в котором она нуждается, позволит ей возвыситься до своего начала. Все это происходит в высшем мире, где пребывает Бог; от остальной Вселенной его герметически изолирует твердая сфера (stereoma). Это разделение играет в истории мира решающую роль. Из недр "панспермии" Бог производит новое существо, "великого Архонта", низшего по отношению к трем "филиациям", но прекрасного и могущественного, который становится началом промежуточной Вселенной, расположенной между "стереомой" и сферой Луны. Он родит сына, Огдоада, и от этих двух существ происходит множество других, таких, как Мысль, или Ум (Nous), Слово (Logos), Мудрость (Sophia), Сила (Dynamis), населяющих "первое небо" промежуточного мира. Они, в свою очередь, порождают другие существа, которые последовательно заселяют 365 "концентрических небес", объемлющих "стереому". Последнее из этих небес - небо Луны, которое мы видим над нами; там и пребывает Бог, которому поклоняются евреи. Движимый известными настроениями, этот Бог пожелал обогатиться, расширив свои владения, и поэтому, используя находившуюся в его распоряжении хаотическую материю, создал из нее землю и человека. Последний представляет собой двойственное существо: своим телом он привязан к миру материи, а своею душой при-частен божественному миру.
Во Вселенной, сконструированной подобным образом, нравственное падение было неизбежно с самого начала. Можно даже сказать, что оно было включено в ее структуру. Изолированный "стереомой" от внешнего мира, "великий Архонт" не мог не возомнить себя высшим Богом. Этот грех гордыни спускался с одного неба на другое, пока не достиг неба Луны, где почитаемый евреями Архонт в конце концов объявил себя единственным истинным Богом. Чтобы искупить эту вину, нужно было развеять исходное заблуждение, которое привело к ней. Это стало делом первой "божественной" "филиации". По своей природе она была тем совершенным знанием истины (gnosis), неведение которого внесло в мир разброд. Под именем Евангелия это знание было сообщено "великому Архонту", и он признал свое заблуждение, то есть признал, что является лишь одним из творений высшего Бога. Это Откровение, передаваемое от неба к небу, восстановило порядок в каждом из них, вплоть до последнего. Тогда и явился Иисус, новая божественная сущность (ёоп [эон]), которому было назначено искупить землю. Посредством его воплощения благодаря Марии и проповеди им Евангелия искупление мира свершилось. Полностью очищенная третья "филиация" соединилась со своим началом и вечно пребывает с Богом. Те из людей, кто воспринял просвещающий гнозис Иисуса, будут искуплены уже самим этим принятием, и все во Вселенной навеки вернется в совершенный порядок. А чтобы гарантировать вечность такого порядка, Бог даст миру полное забвение этого Откровения. Отныне божественные существа, не знающие "Бога-Не-сущего", который властвует над ними, не будут испытывать никакого стремления к тому, что их превосходит, и само неведение оградит их от всякого желания сравняться с Ним.
Самый крупный философ среди гностиков - это, безусловно, Валентин; до 135 г. он учил в Александрии, а затем, до 160 г., -
Глава I. Греческие отцы и философия 30
в Риме. В начало всех вещей он поместил "нерожденное, бессмертное, непостижимое, невообразимое единство". Он назвал его Праотцом, или Бездной*. С этим мужским началом соединено некое начало женской природы - Молчание (Sige**). Бездна не желала одиночества, ибо она была любовью, а любовь - не любовь, если некого любить. Из союза Бездны с Молчанием родились Ум (Nous) и Истина (Aletheia). Бездна, Молчание, Ум и Истина образуют изначальную Тетраду, источник всего сущего. Ум и Истина породили Слово (Logos) и Жизнь, которые, в свою очередь, породили Человека (точнее, его вечный архетип) и Церковь. После того как составилась эта первичная Огдоада***, от Слова и Жизни родились десять Эонов, от Человека и Церкви - еще двенадцать. Совокупность первичной Огдо-ады и последующих Декады и Додекады образует Плерому (pleroma) - сообщество тридцати божественных сущностей, тайну которого будут позднее символизировать тридцать лет сокрытой жизни Иисуса.
Затем произошел решающий поворот. Два последних члена Додекады и, следовательно, Плеромы - это Вожделение (Theletos) и Мудрость (Sophia). Движимая любознательностью, не лишенной иных устремлений, Мудрость позволила Вожделению проникнуть в тайну Бездны, но, поскольку на это способен только Ум, она бы исчезла в пустоте, если бы Плерома не была окружена Пределом (Horos), который, по счастью, пре-довратил ее падение. Оплодотворенная желанием, которому она уступила, но не Вожделением, она родила дочь-бастарда - Похоть (Ахамот). Зачатая без отца, эта дочь была выкидышем, бесформенной материей. Она была немедленно удалена из Плеромы, и, чтобы избежать повторения подобных катастроф, Ум и Истина порождают последнюю пару Эонов мужской и женской природы - Христа и Святого Духа****, которые научают другие Зоны Плеромы соблюдать трансцендентность Бездны и любить ее, не пытаясь с нею сравняться. После восстановления порядка в Плероме остается усмирить Похоть. Тогда по общему согласию всех Эонов на свет рождается новая божественная сущность - Иисус, который очищает Похоть от ее страстей (боязни, печали, нужды и потребности) и делает каждого из Эонов одним из активных начал грядущего мира. От очищенной таким образом Похоти остается некий род материи, способный к зачатию, тот, из которого будет сотворена Вселенная. Ее устроитель, Демиург, находится в нижней области, где пребывает Похоть. Отделенный от Плеромы Пределом (Horos), он действует в неведении о высшем мире, но порождает без его участия некий образ Плеромы. Можно сказать, что это платоновский Демиург, направляемый Идеями, о существовании которых он не подозревает. С другой стороны, подобно "великому Архонту" Василида, Демиург Валентина полагает себя высшим Богом. Поэтому неудивительно, что в Ветхом Завете он провозгласил: "Я-Бог, и нет других богов, кроме Меня". В результате его формообразующего действия появляются два рода людей: низший - род людей материальных и высший - род людей душевных. Третий род, еще более возвышенный, - это люди духовные - "пневматики" (от "pneuma" - дух), которые только отчасти являются его творением, потому что благодаря Похоти они содержат в себе божественный духовный элемент. Материальные люди заведомо обречены на гибель, им предстоит распасться вместе с Материей; духовные заведомо спасены, ибо они духовны по своей природе. Единственный род людей, нуждающийся в искуплении и смеющий надеяться на искупление, - это душевные люди. Поэтому для их искупления был создан Искупитель. Рожденный от Девы Марии, этот Искупитель не является тем не менее созданием одного только Демиурга. Эон Иисус вошел в него в момент крещения и покинул, чтобы соединиться с Плеромой, лишь в начале страстей, оставив страдать и умирать видимость материального тела, которое принял Искупитель. Когда
31 2. Гностицизм II века и его противники
Демиург перестанет творить, Похоть войдет, наконец, в Плерому вместе со всеми духовными людьми. Демиург займет место, освободившееся после вознесения Похоти (Вожделения), вместе с душевными людьми, которые будут искуплены. Все прочее - одновременно с самой Материей - погибнет во всеобщей катастрофе, которая будет означать конец времен.
Утрата оригинальных текстов делает невозможной детальную реконструкцию гностических доктрин, но их общие признаки достаточно очевидны для того, чтобы их исследователи пришли к согласию относительно той интерпретации, которую вполне допустимо предложить*. На природу этих доктрин, как мы сказали выше, указывает их родовое наименование. "Гнозис" - это знание, обладание которым гарантирует спасение посредством освобождения от исходного заблуждения, присущего мировой истории; от этого заблуждения знание освобождает тех, кто им обладает. Все эти доктрины первоначально примыкали к христианству вследствие того значения, которое они придавали Иисусу, но они стремились свести Его дело к передаче спасающего знания. Смысл Его страстей и смерти оставался в тени или вообще игнорировался. В какой-то части эти учения были связаны с христианством и своим антииудаизмом, который, впрочем, чужд христианству как таковому. Гностики произвольно ставили Яхве в подчинение тому Богу, которого они надеялись найти в новом Откровении Евангелия. Тема, к которой они обращались для подтверждения своей доктрины, отнюдь не лишена философского смысла. Речь шла о разрешении проблемы зла. Если в творении присутствует зло, то его источник - в самом акте творения; но ведь высший Бог совершенно благ; значит, творец - не Он. Напротив, Его следует считать источником того искупительного знания, которое Он дарует всей иерархии сущностей, включая людей как "гностиков", дабы исправить изначальную ошибку демиурга и совершить, таким образом, дело спасения. Все эти доктрины тем не менее отражают ту хаотичную материю, "демиургом" которой был Плотин. Преображая их в философию, он придал им форму, упорядоченность и умопостигаемость. Подобное предприятие стало тем более возможным, что элементы христианства, содержавшиеся в гностицизме, были чужды сущности последнего. Эти вычурные мифологии порождены не учением Иисуса Христа; они были предназначены лишь для того, чтобы присвоить себе в своих собственных целях - с Учителем и его учением - Церковь, которая уже воспитывала своих приверженцев. Современники этих попыток - первые греческие апологеты - со всей очевидностью их разоблачили; единственным исключением был Татиан, который, как мы видели, в определенной степени уступил влиянию гностицизма. Во второй половине II века стала необходимой открытая борьба против всех подобных попыток и потребовалось определение истинного христианства в противовес гностическим искажениям, поскольку существовала опасность его смешения с ними. Тогда на историческую сцену вышло новое поколение христианских писателей; результатом их деятельности должно было стать восстановление первоначальной чистоты ряда фундаментальных понятий, которую усвоил бы каждый христианский философ.
Святой Ириней родился в Смирне (или в ее окрестностях) около 126 г., вероятно в христианской семье**. В юности он часто посещал Поликарпа***, непосредственно связанного с поколением, знавшим Христа: "Поликарп не только был воспитан апостолами, он не только беседовал со многими из тех, кто видел Христа, но именно апостолы поставили его в Асии**** епископом Смир-нской церкви". Итак, у Поликарпа не было иного устремления, кроме как бережно хранить предание: "Он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что было передано Церкви и потому было единственно верным". Позже мысль Иринея часто возвращалась к тем счастливым временам. В послании Фа-
Глава I. Греческие отцы и философия 32
ворину (Флорину), сохраненному для нас Евсевием ("Церковная история", V, 20, 4)*, он скажет, что мог бы точно описать место, где во время бесед любил сидеть Поликарп, его манеру входить и выходить, его образ жизни, внешний вид, речи, которые он произносил, и то, что он рассказывал о своих взаимоотношениях с Иоанном и другими, которые видели Господа. Именно в этом - источник внутреннего мира Иринея. Он был связан с Иисусом Христом через человека, знавшего тех, кто видел Иисуса. Неизвестно, когда точно Ириней переехал из Малой Азии в Галлию, но известно, что он был назначен туда священником, что он находился в Лионе в момент смерти Потина в 177 г. и был избран преемником этого епископа-мученика. Следы Иринея теряются в первые годы III века, и неизвестно, претерпел ли он сам мученическую кончину.
До нас дошел трактат Иринея "Против ересей" ("Adversus haereses")** в сохранившихся обширных фрагментах на греческом языке и его полный латинский перевод, не блестящий по стилю, но точный. Полное греческое заглавие трактата более выразительно: "Изложение и опровержение ложного знания (griosis)". Этот труд состоит из пяти книг: в первой излагаются гностические учения, во второй содержится их опровержение, три последние книги представляют собой изложение христианского учения. Ириней сразу же становится на религиозную почву и противопоставляет так называемому знанию (pseudonumos gnosis) своих противников истинное знание (gnosis alethes), которое есть учение апостолов и предание всемирной Церкви. Таким образом, разуму каждого конкретного человека истина о Боге открывается внутри неличностной сокровищницы веры.
А следовательно, стремление познать Бога допустимо и правомерно, когда ему сопутствует воздержанность. Если мы не знаем причин таких из века в век повторяющихся явлений, как разливы Нила или приливы и отливы океана, то как мы можем узнать все касательно Бога? Что делал Бог до начала творения? Только Он знает ответ. Как произошло Слово? Как произошла жизнь? Утверждать, что знаешь ответ, как это делают гностики, значит не признавать пределов человеческого разума. Самое лучшее, что можно сделать, задав такие вопросы, - это предоставить ответ на них Богу: reservare Deo. Христианами становятся не для того, чтобы стать всезнающими, но для того, чтобы спастись. Эти ведущие темы христианской мысли будут снова и снова звучать в эпоху патристики и средних веков, особенно у Иоанна из Солсбери.
Есть только один Бог, а не Бог и некий демиург. Согласно св. Павлу существование этого Бога можно доказать, и его должны признать даже язычники, наблюдая Его творения. Гностики утверждают, что творцом является демиург, но при этом они признают, что своим существованием он обязан Богу. Сколько бы ни умножать число посредников, именно Бог - истинный создатель мира: "В самом деле, нужно или отстаивать мнение, что именно Бог сотворил мир, ибо благодаря его всемогуществу у Него нашлось то, из чего его сотворить; или, если из Него изошла некая творческая сила, нужно обязательно указать, где этот создатель мира нашел образ вещей, по которому он их сотворил, и вещество для воплощения этого образа". Если умножать число посредников, то можно дойти до бесконечности, и 365 "небес" Василида - это еще слишком мало, потому что настоящая проблема в том, чтобы объяснить существование "первого неба": "Насколько же надежнее и умнее сразу признать, - а ведь это истина, - что Бог, сотворивший мир таким, каков он есть, - единственный Бог и нет иного, кроме Него; что Он сам извлек из Себя образ и форму того, что Он сотворил, - насколько это лучше, нежели изощряться в кощунственных умствованиях, чтобы в конце концов признать, что есть один-единственный Сущий, от которого исходит все, что было сотворено!" Свидетельство Иринея ярко выражает
33 2. Гностицизм II века и его противники
столь живое у первых христианских мыслителей чувство, что разум был на стороне веры. В "знании" гностиков разум проявлялся в гораздо меньшей степени, чем в Откровении, которое тем не менее представлялось лишь предметом веры. Отчего же не признать потрясающего согласия между Священным Писанием и зрелищем мира? "Когда все священные книги, Пророки и Евангелия открыто, недвусмысленно, понятным для всех образом - хотя не все этому верят - провозглашают единственного Бога, безо всяких иных, который все сотворил Своим Словом, все вещи видимые и невидимые, которые на небесах, на земле, в воде и под землею, как мы и доказали это словами самого Священного Писания; когда творение, частицей которого мы являемся, само собою свидетельствует, что у него один Создатель и Властелин, - то какими же глупыми и тупоумными кажутся те, кто закрывает глаза на эту сияющую действительность, не желает видеть очевидную истину, но, насилуя собственную совесть, думает, что при помощи туманных измышлений нашел каждый своего собственного Бога!"
Почва, на которой впоследствии взрастет философия средневековья, уже вполне освоена. Ириней поднял фундаментальные проблемы. Прежде всего, проблему творения. Всемогущий Бог сотворил все из ничего посредством Слова. Люди не могут произвести что-либо, не имея исходной материи, но Бог Сам создал материю для Своего творения, которая до тех пор не существовала. Бог сотворил мир Своей добротой. Вселенная явилась из блага и для блага, а не в результате какой-то исходной ошибки, как ложно полагали гностики, "neque per apostasiam et defectionem et ignorantiam"*. Оптимизм христианства утверждается здесь с тем большим основанием, что картина мира свидетельствует о благости его Создателя. Бог продолжает управлять Своим творением посредством провидения. Обозрение вещей свидетельствует о том, что каждое существо получило свою природу, свое положение в мире, численность и размеры, что ничто не появилось и не происходит по воле случая, но все организовано высшим божественным разумом. То, что вещи существуют, означает, что существуют они по воле Бога: "est substantia omnium voluntas ejus"**.
Человек, как и все прочие существа, непосредственно и целиком сотворен Богом. Будучи Божьим творением, человек добр; будучи сотворенным, он несовершенен не только в том смысле, что конечен, но и потому, что, не являясь тем, чем он должен быть, человек обречен на падение. Но с другой стороны, человек может постоянно приближаться к той степени совершенства, которая ему доступна. Под словом "человек" следует понимать единство души и тела: только душа - не человек, она лишь душа человека. Душа, состоящая из духа (spiritus) и собственно души (рпешпа), согласно св. Павлу продолжает существовать после смерти человека; она даже сохраняет его образ - и это доказывает, что она не может переселяться из одного тела в другое. Ириней называл души бестелесными (V, 7, 1), но неясно, означает ли это подлинный спиритуализм или речь идет лишь об относительной их бестелесности в отличие от тел в собственном смысле слова, потому что в другом месте Ириней говорит о душах, принимающих форму тел их обладателей; так, вода, замерзающая в сосуде, принимает форму сосуда и сохраняет ее, когда сосуд разбит. Доказательством этому служит то, что души людей узнают друг друга после смерти. Все это, разумеется, относится к spiritus; что же касается рпешпа, в которой иные толкователи видят не что иное, как божественную благодать, то ее природа описана настолько туманно, что на сей счет нельзя утверждать ничего определенного.
Главные способности души - интеллект и свободная воля. Отец сотворил каждого по Своему образу: "propriam sententiam unum-quemque habentem et sensum liberum"***. Интеллект (nous) начинается с созерцания (contemplatur) вещей, затем он их осмысли-
Глава I. Греческие отцы и философия 34
вает (cogitat), извлекает знание (sapit), опираясь на которое рассуждает (consiliatur) и которое обсуждает в себе самом (animo tractat), и, наконец, выражает его в речи. Таким образом, наш интеллект, как и Отец, порождает Слово, но сам он ничем не порожден. Разумное существо - это свободное существо: "homo vero rationabilis, et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis"*; оно способно исполнять Божьи повеления в той мере, в какой их понимает: "liberum hominem fecit Deus ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam ad utendum sententia Dei voluntarie, et non coactum a Deo"**; тем самым свободная воля уподобляет человека его Творцу: "liberae sententiae ab initio est homo, et liberae sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est"***. В этом пункте св. Иринея упрекали в "пелагианстве до Пелагия" * * * *. Это верно лишь в том смысле, что Ириней, подобно большинству греческих отцов, постоянно подчеркивал значение свободной воли как основы нравственной и религиозной ответственности, но он никогда не отождествлял ее с благодатью, как это сделал позднее Пелагий, и к тому же обосновывал свою точку зрения ссылкой на св. Павла (Рим 2:5-8). Не будем забывать и того, что Ириней полемизировал с гностиками и опровергал их идею, будто бы люди делятся на виды - на "материальных" и "душевных", что само по себе возлагает на Бога ответственность за все совершаемое ими. Если каждый человек, говорил Ириней, свободен в своих решениях, то и каждый человек ответствен. Верно, что грех уменьшил степень нашей свободы, но он не отменил ее (IV, 37, 5). Так решается та единственная проблема, о которой в данном случае идет речь: объяснить наличие морального зла в мире, не возлагая ответственности за него на Бога.
В проблему воскресения человека Ириней не привнес ничего нового по сравнению с Афинагором и Татианом. Скорее наоборот, его эсхатология довольно курьезна. Ириней описывает конец мира так, как будто только что прочел о нем подробный репортаж. Он видит пришествие Антихриста, Зверя, число которого 666, потому что Ною в момент потопа было 600 лет, а статуя Навуходоносора имела 60 локтей в высоту и 6 в ширину. Расчет прост: 600 + 60 + 6 = 666. С этим числом ассоциируется несколько имен, но неизвестно, каково на самом деле будет имя Антихриста: Эвантас, Латейнос, Титан или какое-то еще. Он опустошит весь мир, будет царствовать в Храме три года и три месяца, после чего наступят Страшный суд и конец света; это произойдет, когда мир просуществует 6000 лет. В самом деле: творение продолжалось 6 дней, один день его равен тысяче лет, следовательно, мир должен просуществовать шесть тысяч лет. После этого наступит последняя эпоха длительностью в тысячу лет, что соответствует покою седьмого дня. В течение этой эпохи Иисус будет царствовать вместе со Своими праведниками в возрожденном Иерусалиме; в конце ее Сын приведет избранных к Богу Отцу, чтобы они разделили с Ним вечное блаженство. Только тогда Отец воскресит грешников и предаст их вечному осуждению. Такова в основных чертах будущая история человеческих душ. Невозможно сомневаться по крайней мере в том, что какая-то история у них должна быть, ибо, хотя они и не бессмертны по природе, они станут бессмертными по воле Бога.
Самым знаменитым учеником св. Иринея был Ипполит, который мог бы занять значительное место в истории христианской мысли, если бы сохранился его почти полностью утраченный трактат "Против греков и Платона, или о Вселенной"*****. Вероятно, он родился в Риме, был священником, затем епископом одной отколовшейся общины этого города и умер в ссылке на Сардинии в 236 или 237 г., прожив довольно бурную жизнь. Из его сохранившегося экзегетического******, теологического и апологетического наследия для нас наиболее важно "Опровержение всяческих ересей", обычно цитируемое под названием "Философумены". Главное намерение Ипполита заключалось в том, чтобы по-
35 3. Александрийская школа
казать: хотя еретические секты и именуют себя христианскими, их истоки восходят не к христианскому преданию, а к учениям, придуманным философами. Сам же он почти всегда черпал вдохновение у своих христианских предшественников; его доктрина о Слове так же (если не больше) сложна и запутанна, как и учение Татиана и Юстина. Ипполит не только говорит о Слове как о существе, порожденном ради творения, но и считает его порождение свободным и, следовательно, видит в этом порождении волевой акт творения Богом божественной персоны. Написанное около 230 г. "Опровержение всяческих ересей" появилось одновременно с трудами Климента Александрийского. Их сопоставление ярче всего свидетельствует о том, насколько александрийская атмосфера, более открытая греческому философскому влиянию, нежели римская, также и более благоприятствовала возникновению чисто метафизических, но наполненных христианским духом спекулятивных устремлений.
ЛИТЕРАТУРА
Гностицизм: De Faye E. Introduction a l'histoire du gnosticisme. P., 1903; idem. Gnostiques et gnosticisme. P., 2e ed., 1925; Duchesne E. Histoire ancienne de l'Eglise. P., 2e ed., 1906 (v. I, ch. XI); Steffes J. P. Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhaltnis zum katholischen Dogma. Paderborn, 1922; с целью проведения отличных общих дискуссий по данному вопросу см.: Puech H.-Ch. Oir en est le probleme du gnosticisme? // Revue de l'Universite libre de Bruxelles, 1934, N 2-3.
Маркион: HarnackA. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, eine Monographic zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche // Texte und Untersuchungen, 1924, Bd. 44 (2. Aufl); Amann E. Marcion (art.) Dictionnaire de theologie catholique, v- 9, col. 2009-2032.
Василид: Bareille G. Basilide (art.) - Dictionnaire de theologie catholique, v. 2, col. 465-74.
Валентин: Duchesne L. Histoire ancienne de rEglise. P., 1906, v. 1. P. 163-170 (мы почти точно следовали этому превосходному изложению) Ириней: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus compeletus. Series graeca, t. 7; Dufourcq A, Saint Irenee. P., 1905; Beuzart F. Essai sur la theologie d'lrenee. P., 1908; Hitchcock M. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914; Fernet F. Irenee (saint) (art.) - Dictionnaire de theologie cathologue, v. VII, col. 2394-2533 (сжатая, но исчерпывающая работа; библиография в конце каждого раздела).
Ипполит: Migne J. P. (ed.). Patrologiae comp-letus. Series graeca, t. 16; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879. S. 551-576; Ales A. d'. La theologie de saint Hippolyte. P., 1906; Amann E. Hippolite (saint) (art.) - Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2487-2511.
3. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
В III веке самым оживленным центром христианской мысли была Александрия. Хотя этот город входил в состав Римской империи, здесь сохранялась древняя религия египтян, и над городом по-прежнему возвышался храм Сераписа; римский культ дополнял древние местные культы, но не подавлял их. Кроме того, в Александрии имелась большая еврейская община, настолько эллинизированная, что для нее потребовалось перевести Ветхий Завет с древнееврейского на греческий. В этой среде и возник иудейский александризм, который наиболее ярко представлял Филон. Поскольку Ветхий Завет был авторитетен и для иудеев и для христиан, то понятно, почему экзегеза Филона, включавшая в себя элементы платонизма и стоицизма, оказала такое значительное влияние на христиан Александрии. По отношению к ним Филон занимал примерно такое же положение, какое Моисей Маймонид - по отношению к схоластам XIII века. Наряду с египетским, римским и иудейским культами, в Александрии существовала христианская община, а следовательно, и христианский культ. Происхождение этой общины неясно. Первые хри-
Глава I. Греческие отцы и философия 36
стиане, вышедшие из Египта, были гностиками; там родился Карпократ, там учили Василид и Валентин, а присутствие еретиков заставляет предположить и существование церкви. Как бы то ни было, около 190 г. в Александрии уже имелась христианская школа; ее главой был Пантен* (ум. в 200) - обратившийся стоик, который не оставил после себя письменных сочинений, но которому Климент Александрийский обязан всем лучшим в своем образовании.
Климент Александрийский** родился около 150 г., умер примерно в 215 г. По-видимому, Климент рано обратился в христианство и потом много путешествовал, стремясь учиться у разных учителей. Полностью его удовлетворил только Пантен, так что Климент остался у него, затем учил в школе, прославленной его учителем, и стал членом александрийского клира. С тех пор он, по-видимому, покидал этот город только однажды, укрываясь от гонений 202 г. в Кесарии Каппадокийской. Его наиболее значительные произведения - "Увещание к грекам" ("Protreptikos", ок. 195), "Педагог" и "Строматы" * * *.
"Увещание", или "Протрептикос", напоминает произведения Юстина, Татиана и Афинагора, охарактеризованные выше. Климент увещевает язычников оставить поклонение идолам, чтобы обратиться к истинному Богу. Он показывает нелепость их басен и смехотворность их культа. Греческие философы и поэты уже доказали аналогичной критикой необходимость культа более духовного, нежели идолопоклонство, но только в речах пророков содержится Откровение об истинном Боге. Поскольку истину нам открывает Сам Бог, какое тяжкое заблуждение не принимать ее! Язычники отказываются от истины под тем предлогом, что нехорошо отвергать веру отцов и религию своей родины. Но суть не в этом. Речь идет исключительно о знании того, что есть истина и благо, с тем, чтобы следовать ему. Ведь человек не считает себя обязанным всю жизнь питаться пищей, подходящей ребенку, и носить одежду своего детства; тем более нет оснований всю жизнь упорствовать в том, что очевидно является заблуждением. Напомнив о благодеяниях, оказанных людям Иисусом Христом, Климент призывает эллинов обратиться к Нему как к единственному владыке истины. Это произведение очень риторично, оно написано более живо и непосредственно, чем последующие, в нем явственно ощущается влияние Юстина и Татиана.
Представим себе этого обратившегося язычника; нужно переменить его нравы, и этому посвящена книга "Педагог". Кто он? Люди грешны, но миссию педагога берет на себя Слово, чтобы положить предел греху. "Педагог" - вот имя, которое приличествует Слову, быть может, даже больше, чем "Учитель", потому что учитель лишь просвещает разум, тогда как педагог совершенствует душу, уча доброй жизни. Чьим же педагогом является Слово? Всех людей без различия. Климент энергично протестует против тезиса гностиков, будто спасительное знание предназначено лишь для некой аристократии спасения. По отношению к спасению все христиане равны с момента принятия крещения. Перед Богом и самые высокородные, и самые униженные суть только дети, и самые невежественные - такие же Божьи дети, как и самые просвещенные. Даже новообращенный простолюдин, если он воспринял веру, уже приведен к свету; а между светом и тьмой никакого промежуточного состояния нет. Когда Климент говорит об истинно христианском "гнозисе", он ни в коем случае не имеет в виду "гно-зис", который бы отличал от остальных христиан некую религиозную элиту. Наоборот, он хочет сказать, что христиане и являются настоящими гностиками и только они имеют право на это звание. Конечно, некоторые христиане знают больше и лучше, чем другие, но оттого они не становятся в большей степени христианами. В этом пункте Климент исходит из слов Евангелия: "Воля Отца моего есть та, чтобы всякий, видящий Сына
37 3. Александрийская школа
и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день" (Ин 6-40)*. Значит, не нужно ничего больше, кроме веры, ибо, если вера полна и совершенна сама по себе, то нет ничего, что требовалось бы в дополнение к ней. Нелишне вспомнить об этом принципе, когда, утвердив достаточность веры, Климент позволит себе удовольствие пофилософствовать.
Итак, педагог - это Слово, и оно просвещает всякого человека, приходящего в мир. Но каким образом? Маркион разделял Отца - Педагога-Судью, лишенного доброты, и Слово - Доброго Педагога, который не вершит суда. Но христиане, напротив, знают, что нет двух Богов и поэтому доброта не должна быть отделима от суда. Конечно, научение, осуществляемое божественным Педагогом, исполнено прежде всего доброты; Он нас воспитывает, движимый заботой о нас, потому что Его цель - наше спасение. Но Он умеет быть и суровым, вершить суд, когда это необходимо. Кормчий, направляющий корабль в гавань, иногда вынужден править против штормового ветра. Педагог тоже может воспитывать ученика в строгости и принуждать его к спасительной дисциплине. Сформулировав эти принципы, Климент сочиняет великолепный трактат о практической морали, рекомендуемой александрийским христианам. Эта часть его произведения полна живописных подробностей и поучительных картин нравов того времени. Он осуждает "всеядных" александрийцев, их пристрастие к роскоши в обстановке, в одежде и даже в благовониях, к которым христианки Александрии, кажется, питали особенную слабость, лишь бы они не выбирали благовонии, которые вызывают у мужчин головную боль! Если мы ищем всего этого, чтобы ук-Расить жизнь, то следует знать, пишет Климент, что для ее украшения вполне достаточно христианства. Подлинное знание - эт° знание самого себя; познавая самого
еоя, познаешь Бога, нас сотворившего;
Юзнавая Бога, все явственнее обнаруживаешь свое подобие Ему и становишься достаточно прекрасен, чтобы обходиться без украшений. Христианин богат; более того, только он и богат, потому что обладает сокровищами души, которые невозможно похитить. Христианин никогда ни в чем не нуждается, ибо благодаря умеренности во всем ему нужно немногое. Свое произведение Климент заканчивает описанием возрожденного человека, который следует за божественным Педагогом как верный ученик, свободно пользуясь всем и вовсе не впадая в рабство. Его девиз - укрощать желания, противные разуму, то есть держаться всего простого, естественного, умеренного, удобного, безыскусного, соответствующего его здоровью, возрасту, личности, внешности, естеству, роду занятий.
Такое христианство равно враждебно как доктринерскому аскетизму гностиков, так и моральной распущенности, которой предаются иные его представители, и поэтому противоположно поверхностному, внешнему христианству. Противоположно потому, что христианство истинного христианина внутри его души, оно может быть внутри любой формы человеческой жизни, если только соответствует разуму. В книге "Кто из богатых спасется?" ("Quis dives salvetur?") Климент показал, что всякий богач может спастись, если его богатство - не хозяин его души, а орудие, которым он пользуется в благих целях. Греческая мудрость? Несомненно. Но в еще большей степени мудрость христианская. Даже когда поведение христианина подобно поведению греческого мудреца, у него другие мотивы. Следовательно, это другая мудрость. Дух христианской морали - в удалении от мира ради любви к Богу. Христианство внушает своим беднякам, что они так же богаты, как самые богатые, а своим богачам - что они так же бедны, как самые бедные; сугубо христианская мораль умеренности Климента отражает глубокое убеждение в том, что внешний характер наших поступков не является последним критерием их моральности.
Глава I. Греческие отцы и философии 38
Слово обратило христианина; Слово его воспитало; теперь Слово может его научить, если только ученик способен учиться. Вслед за Педагогом нравов приходит Учитель разума, которого нас приглашают послушать в "Строматах". Это произведение является как бы защитительной речью в суде, но pro domo*. Подобно всякой религиозной общине христианская церковь Александрии включала и ученых людей, и простых. Последних было больше, чем первых. Как гораздо позже братья по вере будут упрекать Альберта Великого, так и тогда, и с той же язвительностью, простые христиане Александрии упрекали Климента в том, что он впустую тратит время на философствование. Они требовали "одной, чистейшей веры" ("Строматы", 1,43); причем не отягощенной не только философией, но и всякими рассуждениями, даже теологическими. Для этих первых представителей sancta simplicitas** гностики служили примером и доказательством вреда всякой философии; Климент утверждает, что для них философия была пугалом. Говоря точнее, они считали, что христианин должен бежать от нее, как от всякого соприкосновения с мятежными силами, которые ведут во Вселенной борьбу против Бога.
Основная задача "Стромат" - показать, что философия сама по себе хорошая вещь, потому что ее появления пожелал Бог. В Ветхом Завете (Исх. 28:3) Бог говорит о людях, чей разум мудр*** и которых Он исполнил духа премудрости.
Эту фразу следует понимать двояко. С одной стороны, здесь имеются в виду чувственные восприятия ремесленников, так как известно, насколько совершенны осязание гончара, обоняние парфюмера, слух музыканта, зрение ювелира. Но те, кто предается ученым занятиям, тоже нуждаются в особом чувственном восприятии, в разуме, чтобы понять стилистические приемы поэтов, периоды ораторов и силлогизмы диалектиков. Поскольку эта способность - дар Бога, так же, впрочем, как смелость и упорство, необходимые для того, чтобы воспитать ее в себе и ею пользоваться, то невозможно допустить, будто философия - Божье творение - зла и мерзостна пред Богом.
На это оппоненты обычно возражают, что философия все-таки - дурная вещь, потому что Бог заменил ее верой. Но это свидетельствует о непонимании роли философии в истории. До пришествия Христа существовал еврейский закон, относительно которого никто не сомневался, что он угоден Богу. Ветхий Завет готовил Новый, а Новый Завет не отменил Ветхий, а дополнил его: в этом заключается непрерывность Откровения. С другой стороны, существовали древние греки, не имевшие ни веры, ни закона, но не лишенные определенных возможностей, поскольку они, по крайней мере, обладали естественным разумом, который не только судил их, как говорит св. Павел, но и приуготовлял к принятию в определенное время христианства, как это легко заметить, читая Платона и античных поэтов. У греческого разума были свои пророки - философы. Безусловно, Бог не обращался к философам непосредственно; Он не передавал им особого Откровения, как передавал его пророкам, но Он вел их посредством разума, который тоже - Божественный свет. Толковать эти факты по-иному означало бы отрицать, что всей историей и отдельными событиями управляет Божий Промысел. Если разум угоден Богу, то это потому, что он для чего-то нужен. Если Богу угодны философы, то потому, что Он как Добрый Пастырь избрал лучших из Своих овец, чтобы поставить их во главе стада. Противники греческой философии должны были бы прежде договориться между собой. Нельзя в одно и то же время утверждать, что философы что-то заимствовали из Ветхого Завета и что их философия целиком дурна. В действительности же вся история человеческого познания похожа на течение двух потоков - еврейского закона и греческой философии, из слияния которых явилось христианство; оно стало новым потоком, вбирающим в своеГлава I. Греческие отцы и философия 40
ет мысль, пробуждает рассудок, обостряет ум, чтобы научиться истинной философии, которой приверженцы обладают благодаря высшей Истине". Инструмент подготовки и помощи - поскольку ей отведено надлежащее место - вот что такое философия по отношению к христианской мудрости. Сейчас с ее помощью мы увидим, каким образом можно этой мудростью овладеть.
Если бы вера и философия были разнородными явлениями, не имеющими общего корня, то их было бы невозможно сочетать. Но это не так. Каждый человек - именно потому, что он человек - обладает способностью познавать (phronesis), которая отличает его от животных. В той мере, насколько эта способность сама по себе может усвоить исходные недоказуемые принципы, она является мыслью, мышлением (noesis); поскольку она может рассуждать и умозаключать, исходя из этих принципов и тем самым диалектически обогащать свое содержание, она есть знание, или наука (gnosis, episteme); если мысль прилагается к практическим делам, к действию, она становится искусством (techne); но и тогда, когда она обращается к благочестию, верит Слову и направляет нас на исполнение его повелений, она не перестает быть самой собою; единство мысли, которая верует, управляет действием и стремится к знанию, и дает ту единственную мудрость, которая включает в себя все эти виды деятельности.
Благодаря тому что она является единственной, мудрость вносит порядок в самое философию. Как вакханки разодрали на куски тело Пенфея*, так и философские секты разрушили естественное единство истины: каждая обладает лишь кусочком, однако хвастается, что обладает ею целиком. В самом деле, прежде всего надо произвести разграничение. Есть такая философия, которую христианство не может усвоить вследствие ее ложности. Впрочем, критика Климента весьма снисходительна. "Эпикур, - пишет он в "Увещании", - единственный философ, о котором я охотно умолчу, ибо что еще делать с атеистом, который полагает исходным принципом вожделение?" Тем не менее и из него Климент извлекает пользу на собственный манер: слова св. Павла о безумии мудрых мира сего могли быть направлены против Эпикура. Отбросив дурное, нужно выбрать из остального. Термин "философия" обозначает у него не какое-то специфическое учение - учение Платона или Аристотеля не в большей степени, чем учение Эпикура, - а, скорее, научение справедливости и благочестию, в чем сходятся многие школы, очень разные в остальном. Таким образом, христианская вера является принципом отбора, который позволяет сохранить из каждого учения то, что в нем есть истинного и полезного. Климент особенно выделяет двух учителей: Пифагора - человека, просвещенного Богом, и Платона, вся философия которого обращена к благочестию. Что касается стоиков, то, по мнению Климента, их теология ложна, так как они считают Бога материальным и присущим миру, но в их этике много хорошего и не будет ошибкой ею воспользоваться. Философия, понимаемая таким образом, как бы представляет собой род эклектики, направляемой верой, которая есть госпожа философии, так же как философия - госпожа свободных искусств.
Бог у Климента Александрийского столь же непознаваем, как и у других греческих теологов; если Платон и Филон ставили Его выше всего сущего, то Климент в "Педагоге" (I, 8) помещает Его не только вне бытия, но и выше самого Всеединства. Это значило пойти еще дальше - несомненно, под влиянием таинственного Гермеса Трисмегиста* *; позднее так же далеко зайдет Плотин. Мы знаем Бога только через Сына. Мудрость и сила Бога - Слово (Logos) - вечно, как и Он, и единосущно Ему. Не будучи еще достаточно стройной, теология Слова, проповедуемая Климентом, - это заметный прогресс по сравнению с апологетами. Сын, или Слово, которое Бог Отец изрекает, не отделяя от Себя, является в то же время Тем, чем был сотворен мир, его прови-



Часть 3.
41 3. Александрийская школа
пением и источником света для живущих в нем мыслящих существ. Созданный Богом по Его образу, человек одарен душой, сущность которой чище, чем у других живых существ. К сожалению, состояние дошедших до нас текстов не позволяет утверждать что-либо наверняка о психологии Климента, ни даже о том, что он думал о спиритуальности души или как понимал ее бессмертие. В то же время, настаивая, как и его предшественники, на наличии у человека свободной воли и на ее силе, Климент яснее, чем они, высказывается относительно необходимости и значения благодати. Эти два начала являются параллельно действующими причинами нравственных и содействующих спасению поступков.
Творения Климента Александрийского предстают, таким образом, как углубление и обогащение наследия Юстина. Существует одна истинная философия, источником которой является "философия согласно евреям", или "философия по Моисею", вдохновлявшая греков, и которую мы в свою очередь находим одновременно в ней самой и у греков. Безусловно, учения Иисуса Христа достаточно для спасения, однако философия помогает привести людей к этому учению и углубляет его понимание, когда учение принято. Если можно говорить о "христианском гнозисе", то именно в отношении той веры, которая расцвечивается философией, как дерево цветами и плодами. Нет трех разновидностей людей - язычников, верующих и гностиков; есть только две - язычники и верующие, в том числе те из верующих, которые являются единственно достойными именоваться гностиками. Поясним это притчей ("Строматы", VI, 15). Есть дички и оливковые деревья, язычники и христиане, потому что того хочет Бог. Языческий философ ˜ это дичок: он поглощает питательные вещества, но не дает плодов. Приходит садовник и прививает на него оливковую ветвь; теперь этому дереву требуется больше пищи, но оно уже дает плоды. Этот садовник-Бог, прививающий веру человеческому разуму. Некоторые привиты в венчик, то есть поверхностно, подобно тому как помещают ветку между древесиной и корой: это те, кто выучил катехизис и его придерживается. Другие привиты в расщеп: древесину расщепляют и вставляют туда привой: такая вера проникает в философски настроенный ум и начинает жить в пространстве мышления. Третьи требуют более энергичных действий: это еретики. Садовник делает им прививку шаг за шагом, обрезая ветви, снимая кору и заболонь, чтобы добраться до мягкой сердцевины, потом он связывает остатки ветвей, чтобы силой удержать их в соприкосновении. Но лучшая прививка - это привязка щитком: черенок снимается вместе с частью коры и заменяется черенком дерева, которое нужно привить к дичку. Таков "привой", создающий гностика, достойного этого звания. Глаз веры, так сказать, заменяет при этом глаз естественного разума, и философ отныне видит им. Тогда душа рождает прекрасные плоды и способна производить не только знание, но и добродетель: боязнь оскорбить Бога, надежду на соединение с Ним и раскаяние в проступках, которые отделяют нас от Бога. Воздержанность, или самообладание, соединяется с терпением, чтобы стойко переносить зло этого мира, а их потаенный корень - любовь и милосердие. Как может быть иначе, если Бог есть любовь и если вера есть жизнь Бога в нас? Совершенный гностик и совершенный христианин - одно и то же.
Широтой своего творчества и глубиной своего гения Ориген* далеко превосходит мыслителей, которыми мы занимались до сих пор. Современники по достоинству оценили его величие, а исследования нового времени дают дополнительные основания восхищаться им. Родившийся около 184 г. в Египте (скорее всего в Александрии), в семье, где отец принял христианство, Ориген сначала учился под руководством Климента Александрийского, а затем изучал философию у Аммония Саккаса**, который был также и учителем Плотина. Ориген начал писать около 218 г., уже основав собственную шко-
Глава I. Греческие отцы и философия 42
лу и приступив к преподаванию в ней. После путешествия в Рим в 221 г. он в 230 г. отправляется в Грецию; во время этой поездки был рукоположен в пресвитеры. Потом он отправляется в Кесарию, где основывает школу и библиотеку. Вокруг Оригена толпится множество учеников, привлеченных славой и всепоглощающей религиозностью своего учителя. В 250 г. во время гонений Де-ция* его арестовывают и подвергают истязаниям. Умер Ориген, по-видимому, в 253 г. в Тире от перенесенных страданий. Жизненный путь этого великого теолога не лишен неожиданных поворотов. Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал. Страстная сила убеждений Оригена характеризуется тем, что он принял решение изуродовать себя, чтобы буквально последовать предписанию стать скопцом. До нас дошла лишь малая часть его огромного наследия. Из сохранившихся трудов для истории философии важны его опровержение Цельса в трактате "Против Цельса" ("Contra Celsum") и особенно его трактат "О началах" ("Peri Archon", или "De principiis")**. Полный текст этого произведения имеется лишь в латинском переводе Руфина***. Сравнивая его с довольно многочисленными сохранившимися фрагментами греческого текста, можно прийти к выводу, что этот перевод далеко не безупречен. В сомнительных и опасных местах он приближен к ортодоксии, однако благодаря сопоставлениям, которые позволяют сделать сохранившиеся произведения Оригена, использование этого перевода возможно и правомерно.
Трактат "О началах" адресован двум категориям читателей: во-первых, тем, кто, уверовав, желает углубить свое знание христианского Писания и Предания, и, во-вторых, неверующим философам, еретикам и даже открытым врагам веры. Начала, которые преподает Ориген, суть основания христианской истины: Бог, мир, человек и Откровение. Ориген предстает, таким образом, христианином, который прежде всего обращается к христианам, но желает, насколько возможно, убедить и неверующих. Однако, обращаясь прежде всего и главным образом к верующим, он отдает себе отчет в том, что, хотя все они согласны, что слово Христа - источник спасительной истины, не все согласны относительно смысла, который следует в них подразумевать. Чтобы положить конец разночтениям, нужно обратиться к Преданию; но позволительно также обращаться к трудам и толкованиям христиан-философов, получивших, помимо общей для всех веры, Дары Знания и Мудрости от Святого Духа. Здесь Ориген выдвигает страстные обвинения против духовного аристократизма, присутствующего, например, уже у Климента Александрийского (впрочем, что бы о нем ни говорили, - в незначительной степени). Отрывок из трактата "Против Цельса" (VI, 13) позволяет увидеть, каким образом, по мысли Оригена, это различие основано на учении св. Павла: "Божественная Мудрость, отличная от веры, есть первое из того, что называют харизмами Бога; после нее идет вторая, которую те, кто овладел наукой об этих вещах, называют знанием (gnosis); а третья - поскольку необходимо, чтобы спаслись и самые простые люди, если они благочестивы по мере их возможности, - это вера. Поэтому Павел сказал: "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом" (1 Кор. 12:8-9)****. Все христиане веруют в одно, но по-разному. Человек состоит из тела, души и духа. Так же и Церковь состоит из простых людей, которые держатся чистой веры в историчность всех сообщений Писания; затем - из более совершенных христиан, которые благодаря аллегорическому толкованию текстов достигают "гно-зиса", то есть знания (в библейском смысле слова "знать"), которое есть связь (Толкование на Евангелие от Иоанна, XIV, 4, 17); и, наконец, - из еще более совершенных христиан, которые проникают в "духовный смысл" Писания и посредством высшего со-
43 3. Александрийская школа
рЦаНия (theoria) различают в самом Божьем Законе отсвет грядущего блаженства.
Бог един, прост, неизречен и совершенен.Его природа нематериальна, ибо то, что совершенно, - неизменно, а неизменное нематериально по определению. Вот почему, в частности, мы не в состоянии Его себе представить: Его природа превосходит и порядок материального мира, и порядок мира духовного нашего духовного мира, который удерживается в плену у тела. То, что Бог одновременно Отец, Слово и Святой Дух, не противоречит тому, что Он един, но перед проблемойотношений между божественными ЛицамиОриген останавливается в нерешительности.
В его представлении еще присутствует некоторая подчиненность Слова и Духа Отцу. Трудно свести воедино множество толкований,выдвигаемых экзегетом в каждом конкретномслучае для изъяснения отдельных мест Писания (например, Притч. 8:22-31). Впрочем, извсей совокупности этих толкований можно сдостаточным основанием сделать вывод, чтоОриген, с одной стороны, безоговорочно утверждает абсолютную совечность несотворен-ного Слова Отцу и, следовательно, Богу какОтцу; с другой стороны, как бы жестко ни определял он отношение Слова к Отцу само посебе, но, пытаясь определить роль Слова втворении, Ориген все же склонен подчинитьСлово Отцу. Трудность присуща самой проблеме, поскольку речь здесь идет о Слове како посреднике. Поэтому Ориген высказывается о Слове как о "некоем Боге", Первенце творения, который породил после себя другислова и, следовательно, других богов. Каждоеиз них обладает разумной природой и находится в таком же отношении к Слову, в какомСлово - к Богу. Здесь невозможно не вспомнить о Плотине, соученике Оригена по школе
Аммония Саккаса*.
Бог создал мир из ничего по своему Слову, в котором пребывают живые формы всех ве-Щей. Его благость пожелала произвести мир согласно Его мудрости, а Его могущество сотворило мир вплоть до самой материи. С Другой стороны, нелепо воображать Бога пребывающим вечно праздным, а потом вдруг решившим творить. К тому же как представить себе Всемогущего, не пользующегося своим всемогуществом? И как согласовать подобную перемену с его неизменностью? Следовательно, мир творился вечно, то есть он извечно приводился к бытию всемогуществом Бога. Вечный по длительности, этот мир, однако, ограничен в пространстве, ибо Бог, как свидетельствует Писание, творит все in pondere et numero**, то есть в определенной мере и в определенном количестве. Верно, библейская Книга Бытия ("Genese") повествует о начале мира, в котором мы живем. Буквально это так и есть; но наш мир - не первый и не последний. До него был другой, будут другие и после его окончательного уничтожения, и так далее до бесконечности. Созданный Богом соответственно высшей мудрости мир, в котором мы живем, представляет собой как бы манифестацию Слова. Заключенное в Отце, Слово знает, что есть Отец, и именно из этого знания оно свободно порождает иные слова, о которых мы упоминали. Эти создания духовного и свободного Бога также были свободными духами. Их свободе мир обязан своей историей. Творения чистого блага, простого, единого и совершенно подобного самому себе, эти духи были созданы равными. Пользуясь своей свободной волей, некоторые из них в той или иной мере прилепились к Богу, тогда как другие в большей или меньшей степени отступились от Него. Различная степень верности и отпадения в точности определяет иерархию духов, ныне населяющих Вселенную: от высших ангельских чинов до менее чистых ангелов, управляющих движением светил, и далее до людей - духов, заключенных в телах, - каждое существо занимает место, свободно им избранное. Таким образом, человеческие души заключены в тела вследствие их первоначального отступничества, но при этом они в соответствии с учением Платона и Плотина (а также, возможно, и Аммония Саккаса) могут сделать усилие, чтобы освободиться из заточения и
Глава I. Греческие отцы и философия 44
вернуться в исходное состояние. Однако на самом деле изначально это были не души, а чистые духи, которые вовсе не были предназначены оживлять тела. В слове "душа" (psyche) Ориген усматривает корень со значением "холод" (psychron). Как хорошо выразился Ж. Барди, души для Оригена - лишь "охлажденные духи". Их персональная история - это история усилий вернуть изначальные пламенную любовь к Богу и свой собственный свет. Если верить св. Иеро-ниму (Поел. 124, 4), Ориген даже допускал, что человеческие души могут пасть еще ниже и, как при метемпсихозе пифагорейцев, перейти из человеческих тел в тела животных; однако в текстах Оригена нет ни одного места, которое бы позволяло приписывать ему подобные взгляды.
Происхождение души остается для него загадкой. Подобно св. Августину, Ориген считает, что учение Церкви оставляет за нами свободу выбора между двумя гипотезами: передача ее от родителей и вложение ее в тело извне. Нематериальность человеческой души ясно проявляется в том, что она способна к интеллектуальному познанию, объект которого нематериален. Для завершения освобождения, к чему она призвана стремиться, душа в соответствии с диалектикой должна возвыситься от познания чувственных предметов к познанию интеллектуальных и моральных истин. Некоторые духи этим ограничиваются, но это равносильно тому, чтобы лишь видеть что-то в солнечном свете, а не видеть сам свет. Его могут видеть лишь те, чьи души озарила и согрела своими лучами божественная добродетель.
Свободное решение человека было исходной причиной его падения, оно же - главный фактор его возвышения. То, что человек остается свободной сущностью, бесспорно. Безжизненные сущности, например камни, движимы внешним воздействием; живые существа, напротив, несут в самих себе начало собственного роста (как в случае с растениями) и начало собственного движения (как в случае с животными). Внутренней причиной движения животных являются возникающие у них ощущения и образы; однако человек одарен разумом, принципы которого позволяют ему критически относиться к своим представлениям и ощущениям. Каждый из нас должен признать, что суждения разума свободны, - не в том смысле, что мы можем безапелляционно утверждать или отрицать все, что угодно, но, по крайней мере, в том, что мы являемся их ответственными авторами. Это именно я желаю, действую и сужу. Безусловно, на меня может воздействовать множество хороших и дурных влияний, чтобы как-то изменить мою волю, однако в конечном счете я сам - причина моего решения.
Как видно, эта свобода дала первый повод к злу, но она же была и остается необходимым условием блага. Возможность не выбрать Бога соотносится с возможностью выбрать Его. Пойдем дальше: сама эта возможность выбирать между добром и злом является абсолютно необходимой, чтобы это благо стало действительно нашим. Именно здесь все еще сохраняется источник нашего возвышения. Заключенная в теле, куда ее забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное бо-гоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа, чья душа - единственная, которая, будучи низведенной в тело, не потеряла ничего из своего подобия Богу. Душа Христа остается по своей сущности Словом, воплотившимся ради нашего спасения и действительно отдавшим свою душу как залог, чтобы выкупить у Демона права, которые тот приобрел на нас в результате нашего греха. Из этой жертвы проистекает благодать - помощь, подаваемая совершенно безвозмездно, даром, и основная причина нашего восстанов-
45 3. Александрийская школа
ления и возвышения; однако с нею, дабы восстановление стало действительно нашим, должна сотрудничать наша свободная воля.
Жертва Христа - исходная точка спасения не только человека, но и ангелов и даже в каком-то смысле всей Вселенной. Если своей общей тенденцией учение Оригена напоминает космологию гностиков, то оно принципиально отличается от нее христианским оптимизмом, которым вдохновляется его автор. Мир у Оригена - не произведение низшего демиурга, работающего над злой материей. Как мы говорили выше, Бог сам создал из чистого блага все, включая материю. Следовательно, материя тоже есть благо, даже если плохо то, что дух позволяет заключить себя в нее. Впрочем, тело человека - не только темница его души, оно также средство ее возвышения, на которое она в каком-то смысле опирается посредством аскезы в своих усилиях освободиться от него. Когда зло достигнет предела, поставленного ему Богом, мир будет уничтожен потоками воды и огня. Вновь ставшие чистыми духами праведники возвысятся до ангелов, а грешники низвергнутся до демонов. Все будет тогда покорено Христу, а через Него -Богу Отцу, и исходный порядок творения будет окончательно восстановлен.
"Окончательно" - это, конечно, слишком категорично. Из руин нашего разрушенного мира Бог создаст новый, а после него-и другие миры; история каждого из них будет зависеть от свободных решений разумных существ, их заселивших. Некоторые тексты Оригена позволяют считать, что в этих последовательно сменяющих одна другую Вселенных будут обитать одни и те же сотворенные духи, которые примут участие в их истории; при этом одни сохранят свой ранг на протяжении трех или четырех миров и лишь затем его утратят, Другие удержат его навсегда, третьи тотчас его Потеряют. Можно допустить, что и Христос Появится вновь, так и не завершив никогда Дело Искупления. Однако, по-видимому, Ори-ген все же полагал, что от одного мира к другому будет идти медленный прогресс и что однажды зло должно исчезнуть, устраненное добром. Мы неясно различаем у него действительный конец времен, когда все будет приведено в должный порядок настолько хорошо, что Ориген приглашает своих читателей самим решать, стоит ли верить в то, будто останутся еще демоны и души, осужденные на вечное отлучение от Бога.
Эта картина мира - лишь часть обширного богословского учения Оригена. Она интересна, в частности, тем, что точно отражает христианскую версию воззрения на Вселенную, языческая версия которого содержится в "Эннеадах" Плотина. Влияние учения Оригена было весьма значительным. Чересчур смелые его тезисы стали объектом многочисленных нападок, в частности со стороны Мефодия Олимпийского (ум. в 311), Петра Александрийского (ум. в 312), св. Епифа-ния (в его "Панарионе", написанном около 375 г.), а позднее - Феофила Александрийского, который созвал Собор, чтобы осудить это учение, и добился осуждения. Но защитников у Оригена также было немало. Из латинских отцов с восхищением принял его св. Иероним. Великие каппадокийцы, отношение которых к Оригену мы вскоре рассмотрим, сумели, как это и следовало сделать, поправить его учение, не скупясь, однако, на восторженные похвалы.
ЛИТЕРАТУРА
Филон Еврей (Филон Александрийский): Martin J. Philon. P., 1907; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2eed. P., 1924.
Климент Александрийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 8, 9; Критическое издание О. Stahlin'a в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhundcrte, 3 Bde, I. Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; II. Stromata, I-VI, 1906; III. Stromata, VII-VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909; Faye E. de (De Faye). Clement d'Alexandrie.
Глава I. Греческие отцы и философия 46
Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIе siecle, 2e ed., P., 1906; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandria. Paderborn, 1903; Barre A. de la. Clement d'Alexandrie (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionaire de teologie catholique, v. 3, col. 137- 199; Избранные тексты, переведенные и проко-ментированные Ж. Барди: Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens). P., 1926; Mondesert Cl. Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction. P., 1943.
Ориген: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 11-17. Editions critiques du Contra Celsum, par P. Koetschau в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte. Bde. I, II; De Principiis, t. V; Denis J. De la philosophie d'Origene. P., 1884; Избранные тексты, переведенные и прокомментированные Ф. Пратом: Origene, le theologien et l'exegete. P., 1907; Faye E. de (De Faye). Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, 3 vol. P., 1923-1929 (часть произведений включена из более раннего сборника Ж. Дени); Bardy G. Origene (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1489-1565; idem. Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene. P., 1925; CadiouR. Lajeunesse d'Origene. P., 1935; об истории учения см.: Fritz G. Origenisme (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1566-1588.
4. ОТ КАППАДОКИЙЦЕВ
ДО ФЕОДОРИТА
После Никейского собора (325) возможности вероучительных разногласий, подобные тем, о которых мы только что рассказали, значительно сузились. Созванный ради преодоления споров о Троице, вызванных учением Ария*, собор определил учение Церкви в виде Символа, который необходимо знать, потому что он устанавливает рамки, отныне строго ограничивающие христианскую мысль: "Веруем во единого Бога Отца всемогущего (pantokrator), который сотворил (poieten) все вещи - видимые и невидимые. И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного, то есть от субстанции (ousias) Отца, Бога от Бога, света от света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного, единосущного (omoousion) Отцу, которым все сотворено (ta panta egeneto) - как то, что на небе, так и то, что на земле; который ради нас и нашего спасения сошел с небес, воплотился, пострадал и воскрес на третий день, восшел на небеса, и придет судить живых и мертвых. И веруем в Святого Духа. Что до тех, которые говорят, что было время, когда Его не было, или Его не было, пока Он не был рожден, или что Он создан из ничего, или из иной ипостаси, или из иной субстанции (hypostaseos e ousias), или что Сын Божий сотворен (ktiston), или изменчив, или подвержен изменениям, - таковых вселенская (catholique) апостольская Церковь анафемат-ствует".
После такого заявления рассуждения о Слове могли заключаться либо в комментировании этого заявления, либо в противостоянии ему в виде ереси, осознаваемой как таковая. Вот почему греческие посленикейс-кие теологии кажутся более подозрительными в отношении философской спекуляции, нежели доникеиские. Правда, христианские писатели IV века еще находятся в непосредственном контакте с классической греческой культурой, которой все они по-прежнему обязаны первоначальной интеллектуальной подготовкой. Порой они сурово осуждают ее лишь потому, что сами защищаются от ее силы и влияния. Евсевий Кесарийский, родившийся около 265 г. в Кесарии (Палестина) и умерший епископом этого города в 339 или 340 г., был более историком, чем философом**. Однако, помимо своей "Хроники" из всеобщей истории и знаменитой "Церковной истории", он оставил значительное апологетическое наследие, в котором выделяются "Подготовка к восприятию Евангелия" и "Доказательство в пользу Евангелия" - обоснование христианской религии, направлен-
47 4. От каппадокийцев до Феодорита
е Против язычников. Евсевий хочет показать, что христианин может знать не мень-ше чем язычники. Читая эти книги, наполненные текстами и цитатами самого разного рода, ощущаешь их некоторую чрезмерность, однако вся необъятная эрудиция автора пронизана мыслью о действительном родстве между христианской идеей и всем лучшим, что было в греческой философии. Разумеется, речь идет прежде всего о Платоне. Евсевий не устает напоминать, что практически по всем вопросам Платон сам исказил собственную истину, примешав к ней некоторые заблуждения. В то же время Евсевий заявляет, что Платон фактически признавал того же Бога, которого признавал и Моисей, - впрочем, благодаря заимствованиям; что он предвосхитил догмат о Троице; что в своем "Тимее" он постиг истину о сотворении мира почти в том же виде, в каком его описывает Библия; что Платон признавал существование и значение идей, исходящих от Слова, и подобно христианам учил о бессмертии души. Заметим, однако: вместе с Евсевием мы вступаем в эпоху, когда при упоминании христианским писателем имени "Платон" часто нужно понимать его как "Плотин" (ум. в 270); или, более того, понимать, что у Оригена имеется в виду учение Аммония Саккаса (его учителя, а также учителя Плотина), идеи которого нам известны, к сожалению, лишь благодаря этим двум прославленным ученикам.
После своего бегства из Александрии Ориген основал школу в Кесарии Каппадо-кийской, где вначале учился Григорий На-зианский (Назианзин), которого часто называют Григорием Богословом (329-389)*. Он продолжал занятия в Афинах, в компании одного из своих соучеников по Кесарии, который в будущем стал св. Василием Великим. Григорий, по-видимому, довольно долго оставался в Афинах, где впоследствии преподавал риторику. Крестился он лишь около 367 г. после своего возвращения в Кесарию. Рукоположенный в пресвитеры, затем возвысившийся до епископа - при этом, как представляется, не стремясь ни к тому, ни ыс другому, - он всегда оставался орато-ромж, писателем, поэтом, избегавшим бремени "общественной жизни, и был обращен к жизвни внутренней, к аскезе и созерцанию. Свсоим почетным титулом - Григорий Бо-госслов - он обязан пяти проповедям (XXVII-XXXI) из сорока пяти дошедших до нас, впоследствии обозначенных даже осо"бым названием - "Пять слов о богословии" (380)**. Они содержат изложение дог-матга о Троице, ставшее классическим в ис-тор.ии христианской теологии, и ярко отобра-жаьют интеллектуальную атмосферу, в которой жили христиане в эпоху, когда эти проповеди были произнесены.
Говоря об отцах Церкви, мы обращаем внимание прежде всего на использование ими философии для формулирования догмата и рискуем забыть об их противниках, которые в ту эпоху, напротив, пытались воспользоваться христианской верой, чтобы обогатить ею свою философию. По-видимому,, ересь Ария в значительной степени воз-ниюта из желания ввести христианскую веру в границы разума. Григорий Назианзин и Василий Великий столкнулись с позицией, аналогичной позиции деистов XVII века (то есть с намерением рационализировать христианские догматы), которую спонтанно пытались осуществить умы, особенно чувствительные к объяснительной силе христианской веры, но склонные свести ее тайны к нормам метафизического знания. Явно чувствующееся в арианстве стремление к рациональности во многом содействовало его громадному успеху, и нельзя забывать, что ставкой в борьбе, которую вели против него отцы Церкви, фактически была сама христианская религия. Речь шла о том, что либо метафизика поглотит догмат, либо догмат поглотит метафизику. Григорий Назианзин имел перед собой конкретного - и достойного - противника в лице арианина Евно-мия (ум. ок. 395)***. С точки зрения главы секты и его учеников мир зависит от единого Бога, понимаемого как сущностно высша
Глава I. Греческие отцы и философия 48
сущность, субстанция, или реальность (ousia). Абсолютно простая, эта божественная сущность исключает всякую множественность атрибутов. Все, что можно о ней сказать, это то, что она есть, - в абсолютном смысле. Как и в учении самого Ария, Бог у Евномия характеризуется в первую очередь необходимостью быть, каковая характеристика определяла и ousia Платона. Таким образом, Бог понимается прежде всего как "не ставший", или "не рожденный", то есть он обладает уникальным преимуществом "нерождаемости". Отсюда, естественно, вытекает следствие, что Слово, которое есть Сын, будучи рождено, совершенно не подобно (anomoios) Отцу и ни в коем случае не единосущно (homoousios или omoousios) Ему. Как и демиург из "Тимея", который сотворил богов и сделал их бессмертными, Бог у Евномия мог бы говорить о Сыне как о "приемном боге"; вначале Он приобщил Сына к своей собственной божественности и славе, но не сумел преодолеть противоречия - сделать так, чтобы рожденный стал единосущен нерождаемому. Иногда Евномия упрекали в том, что для согласования своих взглядов с догматом он прибегал к "софизмам". Пожалуй, это значит не понимать его намерений. Евномий не пытался заключить тайну в некую формулу, чтобы ее охарактеризовать и определить ее место, но пытался свести ее в план умопостигаемого. С этой точки зрения его логика верна. Если Сын единосущен Отцу, то Отец породил Самого Себя, и от Него родилась нерождаемость. Так же, как и диалектики XII века, Евномий не сделал другой ошибки, кроме попытки снять тайну во имя логики: если он рожден (говорил он о Сыне), то, значит, до рождения его не было. Вместо того чтобы говорить о христианском Боге на языке Платона, Евномий делает демиурга у Платона Отцом христианского Слова. Тем самым можно лучше понять одну из наиболее характерных черт позиции Григория Назианзина и смысл его творчества. В великолепной XXXVI проповеди, озаглавленной "О себе самом", когда Григорий хочет объяснить, почему в Константинополе у его кафедры собиралось столько слушателей, то главной причиной называет ту, что в эпоху, когда всем завладела философия, сам он припадал лишь к источнику веры. Философам, софистам и мудрецам его времени недоставало именно мудрости. Если представить их сидящими в лодке, то она поплыла бы быстрее, обратись они к нравам и вере христиан, - вот истинное лекарство. Призывом того же рода начинает Григорий в XXVII проповеди свои "Слова о богословии". Обращаясь к последователям Евномия, он убеждает их сначала вернуться к простоте веры, что невозможно, если прежде они не очистятся от своих пороков и не займутся размышлением над Писанием, - не для того, чтобы о нем судить и критиковать его с точки зрения философии (XXVII, 6), но чтобы ему покориться. Это не означает, что сам Григорий отказывается философствовать. Наоборот, он требует права спорить о мире или мирах, о материи, душе, разумных существах, добре и зле, о воскресении, о суде, о страданиях Христа, о воздаянии и наказании. Это вполне правомерно, только делать это надо с умеренностью, научившись из Писания, чтобы потом научить других. Вот что такое на самом деле теология (Проповедь XXVIII) - это не "теология язычников", которые свысока судят обо всем, но теология христиан, которые благоговейно останавливаются перед непостижимостью Бога.
Опираясь одновременно на Писание и на разум, Григорий прежде всего устанавливает, возражая Эпикуру, что Бог не есть тело, что Он не окружен каким-либо пространством, а затем, извиняясь за то, что он как будто уступает страсти спорить обо всем на свете, господствовавшей в его время (Проповедь XXVIII, 11), принимается излагать пункт за пунктом христианское понятие о Боге, по крайней мере в том виде, в каком оно нам доступно в свете того, чему Бог нас научил. Ибо именно в этом сущность и отправная точка философии (XXVIII, 17): если,
49 4. От каппадокийцев до Феодорита
как учат сами философы, Бог непостижим, то наш единственный шанс познать Его - это, прежде всего, изучить сказанное о Нем Им Самим. Только на этой почве Григорий готов размышлять, и защищенный такой гарантией, делает это без колебаний. Существование Бога можно открыть исходя из устройства мира, ни существование, ни упорядоченность которого нельзя разумно объяснить игрой случая. Следовательно, чтобы обратиться к разуму, нужно допустить бытие Логоса. Если таким путем мы можем узнать, что Бог есть, мы все же не можем знать, каков Он. Окружающая Его тайна учит нас смирению, но одновременно побуждает к исследованию. Безусловно, мы заранее знаем, что наши усилия в большой степени останутся тщетными. Тело человека располагается между его душой и Богом. К понятиям, которые мы о Нем вырабатываем, неизбежно примешиваются чувственные образы и делают невозможным постижение Бога таким, каков Он есть. Самое полезное, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к подлинному познанию божественной природы, - это отрицать то, что заведомо нельзя ей приписать. Мы уже говорили, что Бог не есть тело, даже столь тонкое, как эфир, ибо Он прост; но Он также не свет, не мудрость, не справедливость и не разум - по крайней мере, в том значении, которое имеют эти слова у нас. Единственные атрибуты, приближающие нас к позитивному знанию о Боге, суть те, что определяют Его как бытие: бесконечность и вечность. Как Он Сам сказал Моисею, Бог есть Сущий, и огромная заслуга Григория Назианзина заключается в том, что он придал этому понятию максимально возможный положительный смысл; это неоднократно отмечали христианские мыслители средних веков. Используя формулу, которую впоследствии будет пропагандировать Иоанн Дамаскин, Григорий сравнивает Бога с "океаном реальности (pelagos ousias), бесконечным и безграничным, полностью отделенным от природы и времени". Все эти понятия, близкие сегодня каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с естественной теологией любого христианского автора, были впервые собраны и сформулированы изящным языком и понятными всем словами в творениях Григория Назианзина. Но на пороге тайны Григорий всегда почтительно останавливается. Как Отец мог породить Сына и как Сын мог быть рожден? Мы этого не знаем. Лучше обнаружить некоторую наивность, чем с ожесточением, как Евномий, стремиться свести тайну к логике. Отец, говорит Евномий, породил нечто или существующее, или не существующее и так далее. Тщетные вопросы! Не означают ли они, что рождение Отцом Слова представляется чем-то похожим на рождение человеком человека? Нет ничего более легкомысленного. Тот факт, что сам Григорий при описании тайны пользуется философскими терминами, ни в коем случае не значит, что он пытается ее разъяснить и в конце концов устранить. Э. Пюш с полным основанием сказал: "Григорий - глубоко верующий христианин. Хотя развертыванию его теологии способствовали некоторые идеи неоплатонизма, хотя то, что было самого возвышенного у киников и стоиков, частично вошло в его аскетический идеал, - его мысль и его жизнь во всем направлялись верой. Однако он хранил укорененную в его сердце античную, эллинскую любовь к литературе, любовь к поэзии и риторике. Он никогда не думал от нее отказываться и находил себе извинение и утешение в том, что веру открыло нам божественное Слово. Значит, возвещать ее должно человеческое слово. Божественное Слово покровительствует красноречию и оберегает его: Logos поощряет logoi. Для Григория это не простая игра слов - для него это сама истина". Лучше не скажешь; добавим только, что, если оставить в стороне конкретные формулировки, подобная позиция характерна для всех троих великих каппадокийцев.
Св. Василий, или Василий Великий (330-379), уроженец Кесарии Каппадокий-ской, был там соучеником Григория Назианзина, с которым позднее вместе учился в
Глава I. Греческие отцы и философии 50
Афинах. Тот факт, что он изучал медицину, во многом объясняет позитивный дух и научность его экзегетических произведений. Крещенный после возвращения в Кесарию, Василий отправился к прославленным аскетам Сирии, Египта и Палестины, основал центр монашества и был автором Устава, который до сих пор носит название "Правило Василия Великого". Посвященный в пресвитеры, позднее он сменил Евсевия на епископской кафедре в Кесарии, которую занимал до конца своих дней*.
Среди произведений Василия Великого есть маленький трактат, озаглавленный "Молодым людям о том, как извлечь пользу из эллинских писаний"**. В ту эпоху остро стояла проблема научения юных христиан в условиях, когда все литературные, нравственные и философские сочинения на греческом языке были произведениями языческих писателей и отражением языческой культуры. Василий решил эту проблему не без изящества, сам подавая пример творений, расцвеченных цитатами и примерами из античности, но оживотворенных истинно христианским духом. Призывая своих читателей быть настороже в отношениии аморализма и безбожия языческих сочинений, Василий подчеркивает, что из них можно извлечь пользу для формирования вкуса и культуры добродетели. Часто полезны не только нравственные предписания древних, - если им следовать, вместо того чтобы просто читать, - но и примеры, которые они нам оставили: они нередко заслуживают подражания, если только помогают возвысить нашу душу и освободить ее от рабства телу, в чем состоит долг всякого христианина. Это превосходное сочинение, естественно, станет программой христианских эллинистов XIV-XV веков, и Леонардо Бруни***, переводивший Василия Великого, сочтет вполне оправданной свою работу над переводами Плутарха и Платона.
Но не в этом заключается величие св. Василия: оно прежде всего - в его труде как теолога. Подобно Григорию Назианзину, он находился в суровой оппозиции к философ-ствованию Евномия и его приверженцев. В трактате "Против Евномия"****. Василий высмеивает противника, который, настойчиво заявляя о своей приверженности вере и преданию отцов, считает уместным, подобно Аристотелю и Хрисиппу, прибегать к силлогизмам, чтобы доказать, будто нерожденный Бог не может быть рожден ни Самим Собой, ни кем-то другим. В действительности же Евно-мий тем самым лишь подводит нас к выводу, к которому сам он шел уже давно: поскольку Сын рожден, Он не может быть единосущен Отцу. Он подходит к этому издалека, начиная, как проницательно отмечает Василий, с предлагаемого им определения Бога, ибо всякий христианин с готовностью согласится, что Бог есть непорожденная сущность, но не в том смысле, что "непорожденность", или "нерождаемость", - это сама субстанция Бога, как утверждает Евномий. Это слово с чисто отрицательным частным значением не может должным образом выразить положительную полноту божественной сущности. Согласно Евномию все имена, которые мы даем Богу, синонимичны и в конечном счете не означают ничего, кроме того, что Он непостижим. Василий энергично восстает против этого тезиса и утверждает, что хотя никакое имя удовлетворительным образом не отражает полноты Бога, тем не менее каждое из них обозначает либо то, что Он бестелесен, либо то, что Он - некая положительная противоположность материальному. Праведный, Творец, Судья - это имена второго рода. Но имя, которое лучше всего подходит Богу, - это Сущее (ousia), и обозначает оно именно само бытие (auto to einai tou theou) Бога, так что в высшей степени абсурдно подсчитывать число отрицаний (1,10). Следовательно, надо исходить не из заявляемой Евномием "нерож-денности", поскольку тем самым делается невозможной и единосущность Сына Отцу, а из бытия, которое, напротив, делает возможной общность бытия (to koinon tes ousias) Отца и Сына. Здесь мы очевидным образом присутствуем при столкновении двух несовместимых спекулятивных позиций; ибо, хотя и Ев-
51 4. От каппадокийцев до Феодорита
мий, и Василий провозглашают себя христианами, один исходит из абстрактных дефиниций, из которых он выводит логические следствия, тогда как другой исходит из христианской веры, взятой во всей ее конкретности и описывает ее содержание.
В историко-философском плане среди произведений св. Василия наибольший интерес представляет сборник, состоящий из девяти бесед (гомилий) о шестодневе, то есть о шести днях творения. Это произведение стало прототипом целого жанра сочинений, во множестве появившихся в средние века. "Шестоднев" (Нехаётегоп) - это, по существу, комментарии к главам библейской книги "Бытие", в которых речь идет о сотворении мира, причем автор использует священные тексты для развития своих философских представлений или соответствующих научных понятий. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих "Бесед". Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.
Природа - творение Бога, который создал ее во времени, вернее, создавая ее, создал и время. Создать ее - значит произвести все, что в ней есть, включая материю. Следовательно, нельзя воображать какую-то первоначальную всеобщую материю, из которой Бог сформировал все существа. В са-ом деле, каждый класс существ получил от Ьога соответствующий ему род материи: у Неба-один род материи, у земли - другой. Желание таким образом полностью устранить Платоновское понятие несотворенной мате-Рии приводит св. Василия к критике понятия Первоматерии, которая любопытным образом Предвосхищает современную критику понятия субстанции. Не будем искать, говорит он в своих "Беседах" (I, 8), чего-либо, что, взятое само по себе, не имело бы природы и свойств. Подумаем лучше о том, как то, что можно наблюдать в предмете, способствует формированию его сущности и придает ему определенную степень совершенства. Если мы будем одно за другим удалять из предмета все его свойства в надежде добраться до материи как таковой, то в конце концов мы дойдем до ничто. Лишим предмет его цвета, температуры, веса, плотности, запаха и всех прочих воспринимаемых свойств, - и у нас не останется ничего, из чего бы мы могли извлечь некий субстрат.
Структура мира у Василия Великого приобрела все основные черты, которые были характерны для нее в средневековье вплоть до конца XIV столетия. Вначале четыре элемента были смешаны, но затем каждый занял свое естественное место: наверху - огонь, затем - воздух, вода и земля. Огонь образует субстанцию небес и простирается до вод по одну сторону тверди (Быт. 1:6); по другую сторону ее находятся воздух и более тяжелые воды, которые образуют облака. Свет был сотворен тотчас после выше названных элементов и, следовательно, прежде самого Солнца, которое было сотворено позже, чтобы нести свет и передавать его. Сразу же после сотворения Солнца воздух получил свет, который распространился мгновенно. Каждый элемент обладает характерным свойством: огонь - горяч, вода - холодна, воздух - влажен, земля - суха; но они никогда не предстают перед нами в своей первозданной чистоте, и каждый элемент может смешиваться с другими, передавая им некоторые собственные свойства: холодная и сухая земля может соединяться с водою, которая холодна и влажна, а вода, в свою очередь, может соединяться с воздухом, влажным и горячим; воздух соединяется с огнем, который горяч и сух, что возвращает нас к земле - холодной, но сухой. Это согласие, или гармония, элементов делает возможными их комбинации, которые
Глава I. Греческие отцы и философия 52
представляют собой самое ткань миропорядка. Представления о растениях и животных, содержащиеся в трудах Василия Великого, заимствованы в основном у Элиана*, Оп-пиана** и Аристотеля. Эти представления, естественно, не лишены всяческих небылиц, но, как это не раз справедливо отмечено (Б. Гейер), в его описаниях животных нет столь распространившейся позже тенденции усматривать в каждом их виде аллегорическое изображение некоторой моральной истины. Источником "морализаторских бестиариев", которые вскоре заполонили весь средневековый мир, был знаменитый "Физиолог", автор которого неизвестен, но, по-видимому, был уроженцем Александрии. Хорошо, что Василий Великий избежал его влияния, но жаль (если не для художников, то во всяком случае для мыслителей), что его собственное влияние впоследствии не стало преобладающим. Его "Шестоднев" тоже не стал в значительной мере примером для бесчисленных сочинений такого рода, и св. Амвросий, который перевел его на латинский язык, стал первым, кто ему подражал.
О Василии Великом невозможно говорить вне связи с его младшим братом - св. Григорием Нисским (ок. 335 - после 394)***. Учившийся под руководством Василия и испытавший его мощное влияние, Григорий сохранил индивидуальность своего духа, и его творчество - отнюдь не простое отражение творчества его брата. Из произведений Григория Нисского для нас наиболее важны три: трактат "Об устроении человека"****, известный в средневековье под названием "Об обязанности человека" ("De hominis opficio"), "Комментарий к Песне Песней и о восьми блаженствах" - произведение совсем иного рода, которое оказало глубокое влияние на средневековую мистику, и "Беседа с Макри-ной о душе и бессмертии".
Вселенная делится на две области - мир видимый и мир невидимый. Своим телом человек принадлежит к видимому миру, своею душой - к невидимому и служит, таким образом, связующим звеном между двумя мирами. Занимая такое положение, он находится на вершине видимого мира, являясь животным, наделенным разумом. Ниже него располагаются животные, которым свойственны лишь чувства, движение и жизнь; еще ниже находятся растения, кото-рые не имеют совершенной души, поскольку способны лишь расти и питаться; затем следуют безжизненные тела, лишенные жизненной силы и самой возможности жизни. В человеке содержатся все ступени жизни: он растет подобно растениям, двигается и ощущает подобно животным и мыслит, поскольку он человек. Однако не следует счи-тать, что он обладает несколькими душами: его разум заключает в себе способность жить и чувствовать. Принципиальную трудность представляет собой объяснение единства души и тела. Григорий Нисский не считает, что в состоянии разрешить эту проблему, но он способен по крайней мере объяснить ее сложность.
Душа, по определению, есть животворящее начало тела. Душа человека - это сотворенная, живая и мыслящая субстанция, которая сама собой придает организованному и способному чувствовать телу жизнь и чувствительность. Если учесть, что Григорий Нисский явным образом включает в душу разум, то можно сказать, что его определение совпадает с тем, которое много веков спустя принял Фома Аквинский. Григорий решительно отбрасывает возможность существования души до тела (тезис Ориге-на). Неизбежным следствием этого является утверждение о переселении душ, для христианина не только неприемлемое, но и противоречащее явному различию животных видов. Допустить, что любая душа может оживить любое тело, - это все равно что сказать: все тела - люди, растения и животные - имеют одну природу. Так же как душа не существует до тела, она не может быть создана после него, ибо безжизненное тело - не тело, а труп. Если существование тела как такового обусловлено присутстви-
53 4. От каппадокийцев до Феодорита
м души, то тело не может предшествовать душе. Следовательно, необходимо, чтобы тело и душа были сотворены Богом одновременно. Сотворить единство тела и души - значит в точности сотворить человека*.
Трудно сказать, считал ли Григорий Нисский, что сотворение человека происходит одновременно с его зачатием родителями, или же он видел в нем передачу жизненного принципа, сотворенного Богом в начале мира, но он вполне ясно высказывается относительно развития человеческого существа. Человеческий зародыш, произведенный в момент зачатия, уже заключает в себе, хотя он пока и невидим, всего человека. Присутствующая в нем с самого начала душа постепенно выстраивает человеческое тело и развертывает его способности в той мере, в какой она дает ему органы, необходимые для их реализации. Философы помещали душу в разных местах тела, однако нужно скорее допустить, что, поскольку тело живет всеми своими органами, душа в теле одновременно присутствует повсюду. Ее присутствие и ее действие обнаруживаются во всех частях тела, которые так хорошо устроены; если какой-то орган болен или ослаблен, то душа больше не может им пользоваться, подобно тому как и самый лучший музыкант не в состоянии играть на разбитом инструменте. Связанная таким образом с телом, душа никогда с ним не разлучается. Любопытным образом предвосхищая идеи, которые впоследствии будет отстаивать Лейбниц**, Григорий считал, что даже после смерти человека душа не отделяется от элементов, которые составляют его тело. Пускай они теперь рассеяны, но душа нематериальна и поэтому может оставаться соединенной с этими элементами, находящимися в некоем состоянии дисперсии и смешанности. Как было верно замечено, Григория привели к такому выводу две христианские идеи: "Прежде всего - это учение о воскресении тел, то есть именно тех тел, в которых люди Умерли; с другой стороны, это христианское чувство единства человеческой природы, состоящей из души и тела: платоновский дуализм преодолен здесь до такой степени, что разделение двух сущностных составляющих человека представляется абсолютно невозможным" (Ф. Бёнер).
Человек - мыслящее животное, потому что он обладает мышлением (nous), которое выражается в слове (logos). Наличие мышления проявляется в образе поведения человека и в том, что он упорядочивает окружающую его действительность. Но порядок наличествует и в самом мире. Нетрудно заметить гармоничное смешение элементов в существах определенной структуры. Для философов вроде эпикурейцев, которые ограничивают реальность видимым и осязаемым, эта картина не представляет никакой проблемы. Но для тех, кто, наблюдая движения человеческого тела, приходит к выводу о существовании управляющего ими мышления, естественно также, наблюдая картину Вселенной, прийти к выводу о существовании Мышления, ее создавшего и ею управляющего***. В самом деле, безразлично, доказывается ли существование души через существование Бога или же существование Бога - через существование души; но если стремишься познать природу Бога - в той малой степени, в которой она познаваема, - то следует исходить именно из творения. Потому созданный по образу Божию человек является отправной точкой.
Мы обладаем словом (logos), то есть рациональным выражением нашего мышления (nous). Следовательно, Бога нужно рассматривать прежде всего как высшую Мысль, порождающую Слово, в котором она себя выражает. Поскольку речь здесь идет о божественном Слове, его не следует представлять изменчивым и мимолетным, как наше, но вечно пребывающим и живущим собственной жизнью. Будучи живым, Слово обладает волей, а эта воля, будучи божественной, и всемогуща, и блага. Как наше порождаемое разумом слово имитирует вечное порождение божественного Слова и как его нераздельность с нашим мышлением
Глава I. Греческие отцы и философия 54
выражает единосущность Слова и Мысли, так же и дыхание, исходящее из нашего одушевленного тела, имитирует исхождение Святого Духа, а поскольку дыхание возникает благодаря единству души и тела, то и Святой Дух исходит одновременно от Отца и Сына*. Таким образом, разум свидетельствует об истинности догмата о троичности и подтверждает превосходство христианского понятия о Боге над понятиями иудеев и язычников. Ибо иудеи знают о единстве божественной природы, но не знают различия Лиц, а язычники умножают лица, не зная о единстве их природы. Усилия Григория Нисского диалектически рассмотреть три Лица Троицы вполне правомерно сопоставить (Б. Гейер) с подобными же усилиями св. Ан-сельма Кентерберийского и Рихарда Сен-Викторского**. Сравнение со св. Ансель-мом имеет тем более глубокий смысл, что обеим доктринам свойствен некоторый платонизм по отношению к сущности: если признавать, что Петр, Павел и Варнава суть три разные личности, хотя есть лишь одна человеческая сущность, то легко понять, что есть три божественных Лица, и тем не менее есть только один Бог. Различие состоит в том, что наш язык предписывает нам говорить, что Петр, Павел и Варнава - это три разных человека, тогда как мы истинно говорим об Отце, Сыне и Духе как о едином Боге.
Творец мира и человека, Бог все произвел из ничего свободным актом своей доброты. Сам факт, что создания извлечены из небытия, обрекает их на изменчивость. В частности, изменчивы человек и его свободная воля. Способный выбирать между добром и злом, человек выбрал зло. Впрочем, правильнее было бы сказать, что человек сделал плохой выбор, ибо зло не является позитивной реальностью, которую можно выбрать; все сводится к чисто негативному факту - человек выбрал не так, как должен был выбрать. В этом смысле можно утверждать, что человек сделался творцом и демиургом зла. Как повторит позднее св. Бернард Клервоский, непосредственным следствием греха стало то, что сияющий образ Бога в человеке покрылся чем-то вроде ржавчины. Сотворенные подобными нашему Творцу, мы неузнаваемо изменились, и это разупо-добление словно выплеснулось из души на тело. Грех состоял в том, что мы предпочли чувственное божественному, и с этого момента в человеке преобладает чувственное. Тело, зараженное грязью души, с которой оно нераздельно, стало смертным. Но Бог предвидел грех и его последствия. Чтобы, несмотря ни на что, обеспечить продолжение человеческого рода, Бог сотворил человека мужчиной и женщиной. Таким образом, различие полов возникло если не вследствие греха, то вследствие его предвидения Богом. Без первородного греха в чисто духовном плане люди были бы многоразличными, подобно ангелам; сугубо животный способ воспроизведения, ставший необходимым для людей, отражает степень удаленности их от Бога, их разуподобления Ему. Это одно из последствий греха, которое должно быть устранено возвращением к Богу.
Это возвращение произойдет, и в каком-то смысле оно затронет и тело. Связанные с этим грубые представления сковывают воображение, но если обратиться к лучшему из того, что Григорий Нисский называет "научениями философии извне", то такая возможность осуществима. Некоторые еще задаются вопросом, каким образом материя может исходить от Бога, который нематериален, невидим, безмерен и безграничен? Но подобных качеств нет и у материи. Легкость, тяжесть, количество, качество, форма и пределы содержатся в ней только как чистые понятия (ennoiai kai psila noemata). Мысль, анализирующая материю, разлагает ее на элементы: взятые сами по себе, они являются объектами умопостигаемого знания, но лишь определенная их комбинация, или совокупность, производит смешение, которое мы называем материей. Когда Моисей сказал, что Бог сотворил небо и землю, то он говорил о небе и земле именно как об объектах наших ощущений; но изъяснялс
55 4. От каппадокийцев до Феодорита
он таким образом потому, что обращался к простым людям, которые интересовались только чувственным. Однако необходимо понять, что умопостигаемое есть сама субстанция, из которой происходит чувственно воспринимаемое. То, о чем рассказывает Книга Бытия, - это прежде всего творение умопостигаемых сущностей (intelligibles), которые являются основой реальности. Таким образом понятно, что спасение может и должно быть именно таким-не одной только души, но человека в целом.
Само дело спасения не совершится без упорных усилий воли, но в первую очередь для него необходима благодать. Человек спасается, восстанавливая подобие Богу, которое грех не уничтожил полностью, а лишь затмил. Так как речь идет в некотором роде о новом творении (recreation), то вмешательство Творца необходимо. Поскольку все зло явилось из-за утраты человеческой любви, обратившейся от Творца к твари, целительное средство может заключаться лишь в восстановлении сокровенного союза человека с Богом в любви, превосходство которой в аллегорической форме воспевает Песнь Песней и призывает, чтобы эта любовь воцарилась в нас. Первое условие восстановления союза человека с Богом-это вера, но любовь, которая ей присуща, подвигает верующего на усилие моральной аскезы и духовного созерцания, в чем, собственно, и заключается христианская жизнь. Результат этого усилия - очищение Души и восстановление подобия Богу, затемненного грехом. Христианину отныне следует на практике осуществить совет, которому когда-то следовал Сократ: "Познай самого себя", - ибо познать себя как образ Божий значит познать Бога. Когда это подобие достигает высоких степеней, мистическая жизнь начинает приносить свои самые счастливые и прекрасные плоды: Бог поистине пребыва-ет в душе человека, а душа - в Боге. Существо этого учения образует каркас мистической теологии св. Бернарда Клервоского. Напротив, эсхатология Григория Нисского, испытав-Шая сильное влияние Оригена, стала почти забытой страницей его творчества; он также был озабочен перспективой полной и окончательной победы Бога над злом и поэтому допускал, что весь мир, очищенный от всякой скверны, обретет в конце концов первоначальное совершенство, не исключая даже -после необходимых освобождающих страданий -осужденных и демонов. В этом пункте ему следовал Иоанн Скот Эриугена.
На Западе в средние века часто путали двух Григориев. Иногда Григория Нисского и Григория Назианзина (Григория Богослова) воспринимали как одно лицо, иногда, различая их, ошибались в атрибуции произведений, а порой им приписывали произведения, автором которых не был ни тот ни другой. Так произошло, в частности, с очень важным трактатом "О природе человека" ("De natura hominis"), который сейчас приписывается Немесию, епископу Эмессы*. О нем неизвестно ничего, кроме того, что он был автором этого сочинения и что расцвет его творчества приходится, вероятно, на время ее написания - на 400 г.
Как и Григорий Нисский, Немесий отводит науке о человеке, и особенно о душе, центральное место в сокровищнице человеческого знания. Основанная на владении свободными искусствами и пользующаяся всеми плодами философии, эта наука с лихвой возвращает то, что от них получает. Изучение человека является, собственно, частью физики, а от нее ведут происхождение многочисленные отрасли наук о природе. Отсюда название, которое дает ей Немесий: "Premnon physicon", то есть ствол естественных наук. В средние века часто встречаются цитаты из произведения под этим загадочным названием, например в "Метало-гиконе" Иоанна Солсберийского.
Природа человека объясняет центральное положение науки, которая изучает его. Человек - микрокосм, то есть Вселенная в миниатюре. Состоящий из тела и разумной души, человек есть соединительное звено между миром тел и миром духов. Это лишь частный случай непрерывных связей, наблюдае-
Глава I. Греческие отцы и философия 56мых повсюду в природе между минеральными, растительными, животными и антропны-ми формами и внутри каждой из них. Такое упорядоченное единство, которое из совокупности вещей создает целое, достойное так называться, является к тому же самым очевидным доказательством существования Бога.
Промежуточное положение человека между материальным и духовным мирами определяет проблему его судьбы: обращаясь к духовным благам или к благам телесным, человек соответственно либо становится подобным Богу, либо деградирует. Наше понимание природы человека и души оказывает благотворное или пагубное влияние на нашу жизнь в зависимости от того, истинно оно или ложно. В самом деле, все в этом случае зависит от выработанного нами понятия о душе. Здесь противостоят друг другу два учения: учение Платона и многих других философов, которые рассматривают душу как субстанцию, и учение Аристотеля и Динар-ха, отрицающих субстанциальность души. Аристотель говорит, что "душа есть первое производное природного тела, которое обладает действительной жизнью"*; Динарх утверждает, что она представляет собой "гармонию четырех элементов", участвующих в формировании человеческого тела. С первой главы своего трактата Немесий занимает четкую позицию на стороне Платона против Аристотеля и делает это в терминах, выражающих то состояние духа, которое на столетия переживет Немесия: "Платон говорит, что человек - это не душа и тело, но душа, пользующаяся телом. В этом пункте он лучше Аристотеля знал, что такое человек, и он устремляет нас на исследование одной лишь души и ее божественности. Так что, убежденные в том, что мы - души, возлюбим блага души и будем искать их, то есть искать добродетели и счастья; и не станем больше любить вожделения тела, потому что они не столько от человека, сколько от животного, а если и от человека, то только вследствие того, что человек - тоже животное". Итак, повторим вслед за Платоном, что душа - не производное от тела, но бес-, телесная самовосполняющаяся субстанг (substantia incorporea suimet expletiva).
Аргументация Немесия будет играть существенную роль в средние века. В сочета-J нии с аргументами Макробия, Авиценны других философов, прикрываемая, кстати"; авторитетом св. Григория Нисскогс (Nyssenus вместо Nemesius), она будет по* пулярна у августинцев, которых привлечет! своей платоновской ориентацией, в их по-1 лемике со сторонниками аристотелевской! концепции человека, определяемого как суб-1 станциальное единство души и тела. Умона-j стороение, пронизывающее тексты Немее* станет одной из самых стойких преград, на которые натолкнется томистская реформа и] которую она так и не преодолеет окончатель-1 но. Всегда были и, скорее всего, всегда бу-1 дут умы, считающие платонизм христиане-] кой по своей природе философией, а арис-j тотелизм - типично языческой.
Тем не менее платоновскую тенденцию умах христианских мыслителей постоянно сдерживала вера в учение о телесном воскресении. Дефиниция души как самодостаточной! субстанции облегчала доказательство ее бес-1 смертия, что было гораздо труднее для тех,| кто, определив душу как форму тела, должен! был объяснить, почему она не погибает вместе с телом, чьей формой она является. На-| против, дефиниция души как формы тела об-| легчала понимание того, почему однажды Бс сможет воскресить тело, форма которого ее душа и без которого она не может быть в пол-] ной мере тем, что она есть. Сторонники кон-1 цепции души-формы должны, следовательно,! озаботиться доказательством того, каким об-] разом, будучи формой, она есть также суб-| станция; а сторонники концепции души-суб-1 станции должны объяснить, как, будучи са-1 модостаточной субстанцией, она может исполнять роль формы. Для первых наибольшее! затруднение связано с объяснением, как мо-1 жет душа существовать вне тела после его! смерти в ожидании воскресения; для вторых] трудности возникают в связи с объяснением,!
57 4. От каппадокийцев до Феодорита
может образовать единство сочетание двух субстанций, из которых по крайней мере одна - самодостаточна.
Это именно та проблема, которую ставит Немесий: если душа-самодостаточная субстанция, то как возможно ее единство с телом? Он пишет: "Платон не желает, чтобы живое существо состояло из души и тела, он желает, чтобы оно было душой, которая пользуется телом, словно одеждой. Но здесь есть одна несообразность: как душа может составлять с телом одно целое? Non enim est unum vestis cum vestito: одежда не составляет одного целого с тем, кто ее носит". Невозможно лучше сформулировать это возражение. Чтобы его снять, Немесий обращается к Аммонию Саккасу, didascalus Plotini*, и через него - к самому Плотину. Умопостигаемые вещи обладают такой природой, что могут соединяться с телами, способными их принять, и тем не менее остаться отличными от них, "ut unita maneant inconfusa et incorrupta, ut adjacentia"**. Применительно к телу единство всегда означает смешение: элементы исчезают в соединениях, пища становится кровью, которая питает плоть. Напротив, умопостигаемая субстанция может существовать только как таковая, либо же прекратить существование. Таким образом, проблема единства души и тела не является неразрешимой. Мы знаем, что душа едина с телом, так как она воспринимает происходящие в нем изменения, "quod autem uniatur, compassio demonstrat"***. Одновременно мы убеждены, что она не смешивается с ним, потому что может стать независимой от тела во время сна или экстаза, а также потому, что она бессмертна. Остается Допустить, что душа соединяется с телом по типу умопостигаемых субстанций, то есть не изменяясь.
Если в вопросе о природе души Немесий Не согласен с Аристотелем, то при описании тела он прямо отсылает нас к нему. Более т°го, хотя он воспроизводит геометрические Доктрины "Тимея" и стоиков, он принимает РИстотелевскую теорию четырех элементов (земля, вода, воздух и огонь) и четырех элементарных качеств (тепло, холод, сухость и влажность). Повествование Библии не имеет отношения к ученым спорам по этому вопросу. Какой бы ни была природа элементов, они были сотворены Богом из ничего, и для теологии важно только это. В Библии даже не встречается слово "материя", которое ей неизвестно; все, что в ней утверждается, - это творение ex nihilo; остальное - дело физиков.
Душа обладает тремя свойствами: воображением, разумом и памятью. Воображение (imagmativa) есть иррациональная способность, движимая чем-либо воображаемым. Воображаемое (phantaston, hoc est imaginable) есть то, что доступно воображению. Можно, впрочем, вообразить нечто, чему не соответствует никакой объект; такой образ называется фантазмом (phantasma). Далее Немесий обсуждает четырехчленную стоицистскую классификацию: phantasia, phantaston, phantasticon и phantasma-и приходит к выводу, что здесь мы имеем дело лишь с вербальными различиями. Он убежден, напротив, что инструменты воображения - это находящиеся спереди мозга желудочки, где обитают животные духи и пять чувств, которые он детально описывает.
Память - это способность удерживать и воспроизводить воспоминания. Их воспроизведение после периода забвения называется воспоминанием (rememoratio). Здесь можно также, вслед за Платоном, назвать обнаружение всякого знания, соприродного интеллекту. Так, убежденность в чем-то универсальном, например в существовании Бога, может рассматриваться, по Платону, как воспоминание некоторой идеи (rememorationem ideae). Месторасположение этой способности - средний желудочек мозга, что подтверждается фактом нарушения памяти вследствие поражения этого желудочка.
Остается познавательная способность души. Следуя Аристотелю, Немесий различает у души рациональную и иррациональную части. Согласно некоторым философам,
Глава I. Греческие отцы и философия 58
в том числе Платону, разум - это добавление к душе, так что человек состоит как бы из трех элементов: тела, души и разума. Аполлинарий, епископ Лаодикийский (ум. ок. 392), при толковании текста св. Павла (1 Фес. 5:23) также принимал трехчленное деление человека на разум (nous = pneuma), душу (psyche) и тело (soma). Аристотель, которого Немесий толкует здесь по Александру Афродисийскому*, считал разум естественно действующим в человеке, однако добавлял, что действует он лишь под влиянием извне: согласно этому учению, разум не является необходимым дополнением к сущности человека как таковой, но лишь инструментом познания вещей; существует якобы очень немного людей - возможно, одни только философы, - которые обладают разумом. Сам Немесий предпочитает следовать за Платоном: если человек - это, в сущности, душа, которая пользуется телом, то она, естественно, должна обладать способностью интеллектуального познания; короче говоря, сама душа есть разум.
По той же причине иррациональную часть души не следует рассматривать как некоторую отдельную душу: это только способность, partem et virtutem**. Она, в свою очередь состоит из двух частей - повинующейся и не повинующейся разуму.
Иррациональная часть души, которая подчиняется разуму, разделяется на желающую (desiderabilis) и раздражающуюся (irascibilis). Это - вместилище страстей. Вообще говоря, страсть есть вызванное извне изменение в том, кто ему подвергается (сравним: "страсть" и "страдать"). Наше тело непрерывно подвергается подобным изменениям, но они называются страстями, только если достаточно сильны относительно нашей способности восприятия. В точном смысле слова, страсть - это воспринимаемая модификация тела, производимая действием добра или зла. Основные страсти-желания суть удовольствие и страдание. Вслед за Эпикуром Немесий классифицирует удовольствия на естественные и необходимые, на естественные, но не необходимые и на неестественные и не необходимые. Над этими животными страстями находятся чисто духов- j ные удовольствия, которые следует называть j скорее радостями, нежели удовольствиями, потому что удовольствие - это страсть, а| радость - это действие. Что касается стра-даний и эмоций, таких, как гнев или страх, \ то они суть животные страсти в узком смыс-1 ле слова. Под ними располагается иррациональная часть души, которая не повинуется разуму: она включает функции питания, размножения и самосохранения.
Действия человека труднее описать, не- j жели страсти. Их делят на добровольные и недобровольные, а эти последние могут быть "вызваны либо неведением, либо насилием", j Этому недобровольному (involuntarium) действию в точности противостоит добровольное (vohmtarium). Если источник недобровольного акта является внешним по отношению к его агенту и часто сопровождается незнанием обстоятельств этого акта, то ис-1 точник добровольного акта находится внутри агента и сопровождается детальным знанием соответствующих обстоятельств. Отсюда следует дефиниция: действие является добровольным, если его источник находит-1 ся в самом субъекте, который знает все сопутствующие ему обстоятельства. То, что не является ни добровольным, ни недоброволь- j ным (например пищеварение и усвоение пищи), образует чисто негативную категорию недобровольного.
Во всем этом обнаруживается преобладающее влияние Аристотеля. Оно дает о себе знать и в анализе добровольного акта. Он включает три момента: размышление, совет разума (consilium), суждение (judicium) и, наконец, выбор (praeelectio). Сам по себе выбор является смешанным актом, в который входят одновременно размышление, суждение и желание; ни один из этих элементов не проявляется самостоятельно, но лишь в единстве, как и человек есть единство души и тела. Следовательно, можно определить выбор и как желающее размышление, и как


Часть 4.
59 4. От каппадокийцев до Феодорита
желание. Размышление относится не к цели, которая есть желаемый объект, а только к средствам ее достижения. Оно свидетельствует о реальности свободного выбора, так как размышляющее существо очевидно является источником актов, о которых оно размышляет. Но размышляет разум; следовательно, он и есть источник свободы. Человек - существо хрупкое и изменчивое, ибо сотворенное; однако будучи способным рациональным путем выбрать объекты устремлений своей воли, он свободен. Бог создал его таким, что он может и должен соответствовать своему естеству: его действия зависят от него самого; его привычки, хорошие или дурные, зависят от его действий; следовательно, он несет ответственность за свою жизнь, которая в конечном счете зависит от него самого.
Исполненный гораздо более откровенного философского духа, нежели труды, о которых мы до сих пор рассказывали, "Premium physicon" обладал всеми качествами, чтобы понравиться средневековому читателю. Огражденный авторитетом Григория Нисского, которому его приписывали, этот трактат предложил серию классификаций и дефиниций, в каковых была нужда. Примечателен, однако, компилятивный характер изложенного в нем учения: здесь христианская мысль заимствует метафизику у Платона, а науку - у Аристотеля, еще не сознавая, что невозможно обладать обеими сразу. В XIII веке мы встретимся с произведениями совершенно иного размаха, но подобного же вдохновения. Поэтому неудивительны многочисленные цитаты из Nyssenus'a, то есть Немесия, в произведениях Альберта Великого - учителя Фомы Аквинского.
Начало V века изобилует курьезными опытами, которые позволяют ярко представить эпоху, когда к христианству присоединялись носители самых разных культур - кадсдый со своими собственными идеями, которые он сохранял, становясь христианином. В эту эпоху можно было услышать всякое. Существует, например, сборник "Бесед" ("Гомилий"), традиционно приписываемый отшельнику Макарию Египетскому (ум. в 395), но сейчас этот сборник датируют приблизительно 420 г., и, следовательно, его авторство не может принадлежать Макарию. Автор "Бесед" был материалистом и не допускал никакого иного различия естества тел, душ и ангелов, кроме степеней тонкости материи, из которой они состоят. Из этого правила он делал исключение только для Бога; во всем остальном его физика была чисто стоицистской. Это не мешало ему учить, что душа создана по образу Бо-жию, и развить мистическое учение о потере и восстановлении подобия Богу, влияние этого учения было, по-видимому, значительным. Синезий, наоборот, пришел к христианству через неоплатонизм. Ученик женщины-философа Ипатии, с которой он навсегда сохранил дружеские отношения, Синезий обратился в христианство; однако, когда Александрийский патриарх Феофил в 409 г. предложил ему епископство в Пто-лемаиде, он отказался поступиться чем-либо из своих философских взглядов. "Я не желаю быть популярным епископом, - ответил он. -Я философ и им останусь". Хорошим подтверждением тому служат его "Гимны" и "Письма". Повсюду в них чувствуется влияние Плотина, смешанное с истинно христианскими чувствами. Бог - это Монада монад. Преодолевая противостояние противоположностей, Он одновременно един и троичен, от Него родились духи. Снисшедший в материю, каждый из них должен сделать усилие, чтобы освободиться от нее и возвыситься до своего истока, где он станет Богом в Боге.
Одна из самых любопытных фигур этой эпохи - Феодорит (386-458). Будучи архиепископом Кирским, он сочинил между 429 и 437 гг. трактат под названием "Врачевание эллинских недугов, или открытие евангельской истины исходя из греческой философии". В середине V века нужно было возобновить дело Евсевия, и во "Введении"
Глава I. Греческие отцы и философия 60
к указанной книге разъясняется причина этого - вечная причина. Речь идет о том, чтобы верующие запретили себе быть невеждами; а для людей греческой культуры нужно было обосновать веру в учение апостолов и пророков, которые были варварами. Для истории философских идей наиболее интересны первые шесть из двенадцати книг, составляющих упомянутый труд. Знакомые с философией лишь поверхностно, противники веры слишком самонадеянны, и Феодорит стремится их исцелить, показывая пример философов, достойных этого имени, - например, Сократа, Платона и Порфирия. Разве пифагорейцы и ученики других философов не выбирали учения, исходя из веры своих учителей? Впрочем, вера и знание нераздельны: вера предшествует знанию, знание сопровождает веру. Сначала веровать, потом понимать - вот нормальный ход всякого обучения. Философы учат нас многому, и Феодорит, опираясь на самые разные цитаты, показывает, что лучшие из философов предощущали христианскую веру. Лучший из лучших - это "красноречивейший Платон", которого невозможно отделить от Сократа, а о нем Пифия сказала, что это мудрейший из людей. Выступая против многобожия своего времени, Платон учил о существовании единого Бога, Творца всего сущего и Промыслителя Вселенной. Таким образом, есть некая гармония между "старой" и "новой теологиями", и вслед за Нумением* можно сказать, повторив слова, приведенные Евсевием: "Кто такой Платон, если не Моисей, говорящий по-гречески?" Впрочем, нет ничего удивительного в том, что Платон согласен с Моисеем, так как все, что он сказал истинного, было украдено им у Моисея. Этот трактат, где в изобилии цитируются "Строматы" Климента Александрийского и "Подготовка к восприятию Евангелия" Евсевия, завершает ряд апологий, написанных христианами, чтобы убедить представителей умирающего язычества.
ЛИТЕРАТУРА
Евсевий Кесарийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, 1.19- 24; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928-1930 (v. II, p. 167-226).
Григорий Назианзин (Назианский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 35-38; DiekampF. Die Gotteslehre des HI. Gregor vonNyssa. Miinster, 1896; GottwaldR. De Gregorio Nazianzeno, Platonico. Breslau, 1906; PinaultH. Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. P., 1926.
Василий Великий: Migne J. P. (ed). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 29-32 (его "Беседы о Шестодневе" см.: t. 29, col. Л-208); Riviere J. Saint Basile, eveque de Cesaree (Les moralistes Chretiens). P., 1930.
Григорий Нисский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 44-46; Hilt F. Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre von Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890; Diekamp F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896; о влиянии Григория Нисского на Иоанна Скота Эриугену см.: Draeseke J. Gregor von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1909, Bd. 82, S. 530-576; Belt H. Johannes Scotus Erigena. Cambridge, 1925; Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der christlichen Philosophic Paderborn, 1937, S. 80-109; Danielou J. Gregoire de Nysse. Contemplation sur la vie de Moyse. Introduction et traduction. P., 1943; Balthasar H. v. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942.
Немесий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 40, col. 504-817 (греческий текст произведения "О природе человека" ("De natura hominis"); его первая глава помещена среди произведений Григория Нисского (Ibid., t. 45, col. 187-222). Латинский перевод выполнен Альфаном (Alfanus), архиепископом Са-лерно(1058-1085)ив 1887 г. опубликован в Праге книгоиздателем Хольцингером (Holzinger). Легкодоступное его переиздание осуществлено Буркхардом (Burkhard К. J.): Nemesii episcopi Premnon physicon sive Пер! (pweax; &v0pd)jrot) liber a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum trans-
61 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
latus- Leipzig, 1917. Другой средневековый латинский перевод выполнен юристом из Пизы Бур-гондио (Burgondio Pisano); переизданный также суркхардом, он, напротив, труднодоступен: Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a 3urgundione in latinum translates. Wien, 1891,1892, 1896, 1901, 1902; оглавление помещено в первой части, изданной в 1891 г. (р. 12-13). Этот перевод наиболее полон, и его терминология, возможно, подверглась большим влияниям, чем перевод Альфана. Об авторе и учении см.: Bender D. Untersuchungen zu Nemesios. Munster, 1900; Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenfor-schungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; Koch H. A. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin, 1921.
Аполлинарий Лаодикийский: Lietzmann H. Apollinaris von Laodikeia und seine Schule. Tubingen, 1904.
Псевдо-Макарий Египетский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 34; Marriott. Macarii anecdota. Cambridge, 1918; Stoffels J. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansatze christlicher Mystik. Bonn, 1908.
Синезий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 56.
Феодорит: : Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 80-84; Schulte J. Theodoret von Cyrus als Apologet // Theologische Studien der Leogesellschaft, 1904, Bd. X.
5- ОТ ДИОНИСИЯ
ДОВДАННА ДАМАСКИНА
Одним из важнейших источников по Истории средневековой мысли является сборник произведений, обычно обозначаемый как "Ареопагитики" ("Corpus areopagiticum"). Он включает в себя сле-ДУющие сочинения: "О небесной иерархии", "о церковной иерархии", "О божественных именах", "Мистическое богосло-
вие" и "Послания"*. Их автор представляется учеником св. Павла, уверяет, что был очевидцем солнечного затмения, которым сопровождалась смерть Христа, присутствовал при кончине Девы Марии и приводит иные подробности, которые не оставляют сомнений в его намерении выдать себя за ученика апостолов и человека, близкого ко многим из них. Его сочинения подписаны именем Дионисия, и автора с давних пор отождествляли с тем членом ареопага, который обратился в христианство, услышав проповедь св. Павла (Деян. 17:34). С другой стороны, эти произведения впервые объявились в 532 г. во время одной теологической дискуссии, когда сторонники Севера Антиохийского** ссылались на них в поддержку своего тезиса, а противники последних отвергали их как апокрифы. Кроме того, очевидно, что в современном виде "Ареопагитики" содержат фрагменты, заимствованные у Прокла (411-485)***. Таким образом, в том виде, в котором это произведение дошло до нас, оно могло быть написано в конце IV или начале V века****. Чтобы отметить его апокрифический характер, автора было принято называть Псевдо-Дионисием. Однако недавно обнаружилось некоторое утомление от этой негативной формулы, и его было предложено именовать Дионисием Мистиком; как бы то ни было, этот автор заслуживает звания мистика, но, по правде говоря, мы не знаем, действительно ли его звали Дионисием.
Как о человеке о нем известно гораздо меньше, чем как об авторе. Его труды совершенно лишены контроверз, причем сознательно. Опровергать эллинов для Дионисия менее важно, чем излагать христианскую истину. Доказательство ошибок других не доказывает еще собственной правоты. То, что вещь не бела, не означает, что она черна, а то, что это не лошадь, не доказывает, что это человек. Что до меня, пишет Дионисий в своем VII Послании, то я никогда не спорил с теми, кто заблуждается, будучи убежден, что единственный на-
Глава I. Греческие отцы и философи
62
дежный способ устранить заблуждение - это установить неопровержимую истину.
Наиболее богатый философскими положениями трактат, появившийся под его именем, посвящен проблеме Божественных имен. И все же это произведение - по преимуществу теологическое, даже можно сказать экзегетическое. Исходя из факта, что в Писании у Бога множество различных имен, Дионисий задается вопросом, в каком смысле правомерно их к Нему относить. Данная проблема имела столь фундаментальное значение, что в средние века этот трактат многократно комментировался, в частности св. Фомой Аквинским. А некоторые теологические "суммы", например Александра Гэльского, включали в себя трактат "О божественных именах" ("De divinis nominibus"), где явно ощущается влияние Дионисия.
Дионисий несколько раз упоминает об одном своем не дошедшем до нас произведении - "Основания богословия", продолжением которого является трактат "О Божественных именах". Намерение автора состоит в том, чтобы не говорить и не мыслить о Боге ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы им утверждено. Ибо один Бог знает Себя, и лишь Он один может дать познать Себя тем, кто ищет Его со смирением. В самом Писании о Нем говорится словами, заимствованными у сотворенных существ, которые все причастны Высшему Благу и каждый отражает его в соответствии со своей мерой и положением. Раскрыть акт творения в свете Писания означает открыться навстречу благодати божественного просвещения, познать Бога как причину, бытие и жизнь всех существ, восстановить в себе затемненное подобие Богу, обуздать плотские страсти и возвратиться к своему источнику. Ибо Бог - это свет зрячих, святость святых, божественность, простота и единение тех, в ком совершается обожение, тех, кто, собираясь из рассеяния во множественности, обретают в Нем совершенство единства.
Чтобы помочь нам в этом, Писание и дает] Богу имена, которые мы в нем находим:! единство, красота, суверенность и другие.] Оно называет Его даже нашим Другом, по-1 тому что второе божественное Лицо вопло-1 тилось ради нашего спасения, чудесным об-j разом соединив в Иисусе две субстанции -божественную и человеческую. Однако! здесь имена приспособлены к нашему со-| стоянию и скрывают умопостигаемое пол чувственно воспринимаемым. В "Основа-! ниях богословия" утверждалось, что Бог абч солютно не постижим чувствами и разумом;] а если Его нельзя познать, то нельзя и на-1 звать. Простые верующие без затруднений! прилагают к Нему имена, используемые в] Писании, однако те, кто озарены вышним] светом, способны пойти дальше буквы, при-] близиться к ангельскому состоянию и ин-1 тимно соединиться с самим божественным! светом. Эти люди говорят о Боге только через отрицания, и нет ничего более верного Следовательно, сначала нужно использовать применительно к Богу все те имена, которые дает Писание (положительная, утвердительная теология), но затем сразу же их следует отрицать (отрицательная, негативная теология)*. Однако эти два подхода можно согласовать в третьем, который заключается в утверждении, что Богу приличествуют все эти имена в некоем не пости-j жимом для человеческого ума смысле, ибо Он есть "сверхбытие", "сверхблаго", "сверхжизнь" и т.д. (суперлативная теология). В небольшом трактате "Мистическое I богословие", оказавшем глубокое воздействие на средневековую мысль, Дионисий дает поразительный пример негативной теологии. Последняя глава этого сочинения составлена из ряда отрицаний и отрицаний этих отрицаний, ибо Бог превыше как утверждений, так и отрицаний. Все, что о Нем утверждается, ниже Его. Не будучи светом, Он не мрак; не будучи истиной, Он не заблуждение. Недостижимая причина всех существ, Он разом превосходит и утверждения, и отрицания.
63
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
Трактат "О божественных именах" дол-ясен был оказать сильное влияние на теологическую и философскую спекулятивную мысль именно потому, что он как бы располагался на промежуточном уровне между не-рассуждающим утверждением простого верующего и трансцендентным молчанием мистика. Бог предстает в нем прежде всего как Благо, ибо к Нему приближаются через Его творения, и именно как Высшее Благо Он создал их. Бог Дионисия подобен в этом случае идее Блага, описанной Платоном в его "Государстве": как природное Солнце без всякого размышления и воли, но самим фактом своего существования пронизывает своим светом все предметы, так и Благо, по отношению к которому природное Солнце является лишь бледным образом, распространяется в естествах, в активных энергиях, в умопостигаемых и разумных сущностях; именно ему обязаны они тем, что они есть, и их естественная неустойчивость находит в нем точку опоры. Это божественное просвещение (illumination), постепенно распространяясь, естественным образом порождает иерархию, что знаменует два момента - различные, но связанные друг с другом: во-первых, состояние, в том смысле, что всякое существо определяется занимаемым им в данной иерархии местом; и, во-вторых, функция, в том смысле, что всякого члена универсальной иерархии оказывается свыше то или иное влияние, чтобы он мог, в свою очередь, передать его на низший уровень. Божественный свет и устанавливаемое им бытие передаются как бы по светоносному каскаду, ступени которого описаны в трактатах "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии".
Эта иллюминация не должна рассматриваться как простое просветление существ, но как само их бытие. Неразумные души животных, которые ходят, прыгают, плавают и летают, даже жизнь растений и, наконец, °ытие и субстанция того, у чего нет ни жизни, ни души, - всего, что в той или иной степени заслуживает наименования реально-
сти, - являются лишь определенным моментом этого просвещающего излучения Блага. Следовательно, то, что именуется творением, представляет собой результат Откровения Бога в Его созданиях, и поэтому они свидетельствуют, что Он есть. Мир - это "теофания", которая одна только и позволяет нам познать своего Творца. Всякое существо есть благо; тогда мы скажем, что и его причина есть благо; затем мы станем отрицать, что оно есть Благо; но это отрицание, в свою очередь, превратится в утверждение, потому что если Бог не есть Благо, то Он есть "Сверхблаго".
Тот же метод применяется и к другим божественным именам: Свет, Красота, Жизнь и т.д. Примечательно, что Дионисий считает себя обязанным оправдаться в том, что прилагает к Богу имя Любовь, как будто это слово должно было вызвать возражения. Он настаивает на праве его употреблять, так как оно означает для него именно движение милосердия, посредством которого Бог приводит к Себе все существа, в которых раскрывается Его благость. Рассматриваемое в этом аспекте универсальное озарение (illumination) является не столько нарастающим светоносным каскадом, сколько гигантским круговоротом любви, распространяющейся вначале на множественность существ только для того, чтобы затем собрать их и привести к единству, которое кроется в их источнике. Любовь является, таким образом, действующей силой, которая в каком-то смысле вырывает существа, исшедшие от Бога, из них самих, чтобы обеспечить их возвращение к Богу. Вот что означает выражение "любовь - это исступление" (ex-stare - из-ступать). Ее действие в этом мире и ее завершение в ином-это обожение (theOsis), заключающееся в ассимиляции и воссоединении творения с Богом. Во Вселенной, которая представляет собой не что иное, как манифестацию Бога, все - благое; таким образом, зло само по себе есть небытие; и то, что оно проявляется в виде кажущегося реального существования, объясняется тем,
Глава I. Греческие отцы и философи
64
что оно предстает как бы в облике Блага. Именно здесь заключен обман, совершаемый над нами злом: оно не имеет субстанции и реального бытия. Бог не является его причиной, но Он его допускает, ибо царствует без насилия над естеством и свободой. В утраченном произведении "О праведном суде Божием" Дионисий показал, что совершенно благой Бог может праведно наказать виновных, потому что они виновны по своей воле.
Итак, по отношению к творению Бог есть Благо; по отношению к Нему Самому-имя, заимствованное у творений, которое подобает Ему, как наименее неудачное - Бытие. Он есть "Тот, Кто есть", и в этом качестве Он - причина всякого бытия. Следовательно, в этом смысле можно говорить, что Он есть бытие всего, что есть. Вечно пребывающий Сам по Себе, Он есть то, посредством чего пребывает и все остальное в смысле причастности Ему. И в этом смысле следует указать, что бытие есть первичная форма причастности, основание всего другого. Среди временных образов Бога бытие появляется первым именно потому, что оно причастно Богу как таковое, и именно потому бытие может быть причастно жизни и иным свойствам, которые определяют его. Соединенные в Боге, все эти формы причастия суть одно в Нем, как радиусы круга суть одно в центре или как числа едины в одном числовом ряду. Божественные модели существ Дионисий называет "типами", или "образцами", - они являются прототипами всех форм причастности Богу. В качестве активных и причинных сил эти модели суть также "божественные воли", или "предопределения".
Таким образом, мы сталкиваемся здесь с учением о божественных Идеях, но если Августин, Ансельм, Бонавентура и Фома Аквинский отождествляют их с Богом, то Дионисий их Ему подчиняет; способ, которым он это делает, заслуживает того, чтобы на нем остановиться, ибо учение Дионисия об Идеях надолго останется одним из иску-
шений средневековой мысли. Ему поддастся Иоанн Скот Эриугена; другие прославленные теологи попытаются, по крайней мере, принять его в расчет. Утверждая, что Бог есть Бытие, Дионисий не забывает, что речь все время идет лишь о "божественном имени". Фактически же Бог не есть бытие - Он вне бытия. Все явилось, как из своей причины, из изначального небытия. Собственно говоря, как Бог не есть бытие, так и бытие не есть Бог; оно - лишь первая из всех форм причастности Богу и, как было только что сказано, условие существования всех других. Этот принцип действителен и для самих Идей, ибо все остальное причастно им, но сами они участвуют прежде всего в бытии, которое само есть лишь причастность Богу. Вот как пишет Дионисий в главе V, 5 "Божественных имен": "Именно через их участие в бытии существуют различные начала вещей, и только поэтому они становятся началами: но они прежде существуют и лишь затем становятся началами"*. Кстати, как раз потому, что сами Идеи являются формами причастия бытию, все причастное Идеям содержит в себе ту же форму причастия как основу своей онтологической структуры. Идеи представляют собой, таким образом, божественные лучи, близко расположенные к центру, но все же отстоящие от него, ибо они суть как бы второе Откровение единства в числе. Здесь важно усвоить, что Бог производит бытие как первую форму причастности; следовательно, бытие зависит от Бога, но Бог от него не зависит.
Поэтому при правильном понимании вещей Бытие еще не есть то, что наилучшим образом обозначает первоначало, которое мы именуем Богом. Следуя терминологии Про-кла и Плотина, Дионисий предпочитает называть Его Единым. В самом деле, Бог содержит в Себе все в чистом единстве, лишенном всякой множественности. Множество не может существовать без Единого, но Единый может существовать без множества; все, что есть, происходит от Него; Он, напротив, не происходит ни из чего. Поэтому говорят еще,
65
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
т0 раз Бог един, то Он совершенен. Таким образом, единство - фундаментальный принцип всего, без которого нельзя говорить ни о целом, ни о части. Что же касается единства, которое есть сам Бог, единый в Своей непостижимой троичности, то оно есть начало и конец всего остального, то, от чего все исходит и к чему все возвращается.
Но почему нужно говорить о Едином? Бог не есть не только единица, как известное нам начало всякого числа, не только троица, состоящая из трех единиц, что мы могли бы постичь. Бог - не единица, не троица; Он так же не является Единым, как не является Бытием. Бог не имеет имени; Он не божественность, не отцовство, не родство; короче, Он - ничто из не-сущего и ничто из сущего; ни одно из существ не знает, каков Он есть, и, с другой стороны, будучи таким, каков Он есть, Он превосходит всякое бытие и всякое знание; Он сам не знает вещи такими, каковы они суть. Знание превыше всякого утверждения и всякого отрицания, знание, о котором не знают, - таково это мистические неведение, в котором следует видеть высшую ступень знания. Другие виды неведения представляют собой изъян, который исправляют, осознав его, путем приобретения разнообразных знаний; мистическое же неведение, напротив, представляет собой избыток знания, который достигается лишь когда превзойдены все другие его виды. Если кто-то думает, что созерцает Бога и к тому же воспринимает то, что созерцает, то это означает, что в действительности он созерцает одно из Его творений. Неведение - это неизбежное последнее слово науки, когда она желает достигнуть Того, Кого нельзя познать, ибо Он не есть.
Учение Дионисия оказало поистине гипнотическое воздействие на средневековую мысль. И как могло быть иначе? До эпохи, когда Лоренцо Балла и Эразм* высказали по этому поводу первые сомнения, все считали автором "Ареопагитик" человека, который был обращен св. Павлом и, возможно, был свидетелем некоего тайного учения апосто-
3 - 9136
лов, которое он в конце концов открыл простым смертным. Переведенные на латинский язык Хильдуином**, а затем Скотом Эриу-геной в IX веке, впоследствии вновь переведенные другими, обретя бесчисленных комментаторов произведения, в которых выражены мысли Дионисия, оставались предметом глубоких размышлений для Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Галльского***, св. Бо-навентуры, Фомы Аквинского, Дионисия Шартрского и многих других. Одни ему следовали как можно более точно, другие прилагали усилия, чтобы его подчистить, скорректировать, то есть "интерпретировать" в смысле общепринятой ортодоксии, в которой никто не смел отказать этому ученику апостолов, хотя, к сожалению, он не приводит явных доказательств своего ученичества. Так или иначе, мы будем часто встречать его в дальнейшем изложении, даже в тех случаях, когда у нас не будет повода назвать его по имени.
Во времена раннего средневековья творения Дионисия не отделялись от произведений его комментатора Максима Хризополь-ского, обычно называемого Максимом Исповедником (580-662)****. Помимо многочисленных полемических богословских, а также экзегетических, аскетических и литургических произведений, от Максима остались небольшой трактат "О душе", который не содержит ничего оригинального, и книга теологических комментариев, значение которой для средневековой мысли, напротив, очень велико. Эта книга называется "О некоторых особенно трудных местах у Дионисия и Григория Назианзина". В средние века с ней познакомятся в переводе Иоанна Скота Эриугены под заглавием "Двусмысленное" ("Ambigua"). Некто Фома прислал Максиму перечень темных мест из "Бесед" ("Гомилий") Григория Назианзина и творений Дионисия с просьбой их разъяснить. Максим согласился тем более охотно, что, как он пишет в "Предисловии", он считал этих двух знаменитых святых Богом предназна-
Глава I. Греческие отцы и философи
66
ченными к вечному блаженству прежде всех веков. Глубоко проникшийся учением Дионисия, Максим тем не менее излагает его в своей манере, и в некоторых положениях оно приобрело столь сильное влияние именно в интерпретации Максима*.
Бог есть чистая Монада - не количественная единица, которая порождает числа путем прибавления, но источник неделимый и неумножаемый, из которого истекает множественность, не нарушая его чистоты. Монада - это принцип некоторого движения, но речь здесь идет не о психическом движении. Движение Божества (kinesis theotetos) есть познание, посредством которого его бытие и "как" этого бытия проявляются в тех, кто способен их познать.
Из первого движения Монады, через порождение Слова, которое есть ее тотальная манифестация, рождается Диада; затем Слово превосходит Диаду, порождая Триаду при исхождении Святого Духа. На этом первое движение Монады прекращается, поскольку ее высшая манифестация уже стала совершенной: "Ибо наше поклонение направлено не на скудную монархию, ограничивающуюся одним лицом (как у иудеев), и не на расплывчатую, теряющуюся в бесконечности (как у язычников), но на Троицу Отца, Сына и Святого Духа, обладающих равным достоинством. Их богатство есть само это согласие, это излучение, одновременно различное и единое, вне которого Божественность уже не распространяется. Итак, не учреждая целый народ богов, мы и не сводим Божество к скудости, граничащей с нищетой".
Это первое движение дает начало второму: манифестации Бога вовне, в существа, которые не суть Бог. Будучи совершенным знанием Монады, Слово вечно заключает в себе сущность, то есть самое реальность (ousia) всего, что существует или когда-либо будет существовать. Каждое из этих существ познано, желаемо, предустановлено в вечности, чтобы получить свое бытие и свою субстанцию в надлежащий момент. Так что не будем думать, что Бог принимает особое ре-
шение всякий раз, когда появляется новое существо. Все заранее содержится в бесконечных предзнании, воле и могуществе Бога. Как объекты предзнания и воли Бога эти существа называются Идеями. В этом качестве каждое из них является частичным и ограниченным выражением Божьего совершенства. Оно есть конечная, но благая в меру своего бытия манифестация, посредством которой Бог открывает Себя. Откровение Бога называется творением. Путем истечения чистого блага божественная Триада излучает манифестации самой себя, которые суть творения. Поэтому мы наблюдаем, что они появляются в виде некоторой иерархии, где каждое творение занимает свое место в соответствии с приданной ему степенью совершенства; одни остаются на этом месте на протяжении всего времени существования мира, другие меняют его и занимают новое место в момент, предназначенный для них Божьей мудростью, третьи, когда их время истекает, исчезают, уступая место другим.
Среди произведенных таким образом существ большинство имеет только ту историю, которая определена им их сущностью. Они могут быть только тем, чем они являются, и только такими, каковы они есть. Другие же, напротив, способны в той или иной степени определять место, которое они займут в иерархии существ. Это тоже предусмотрено и было желаемо в вечности. Такие существа способны по выбору своей свободной воли возвышаться или ниспадать по мере своей причастности Богу, то есть хотеть быть более или же менее подобными Ему и, соответственно, становиться таковыми. В зависимости от того, используют ли они благо или зло из своего знания и своего хотения, они становятся на путь добродетели или порока, добра или зла, награды или наказания. В самом деле, всякое добровольное возрастание в причастности Божьему совершенству сопровождается радостью Бога, в которой уже заключена награда, а всякая добровольная непричастность ведет к лишению этой радости, что уже заключает в себе наказание.
67
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
Человек - одно из таких существ. Он со-тоит из материального тела, делимого и, ледовательно, уничтожимого, и из нематериальной души, неделимой и, следовательно бессмертной. Поскольку тело не может существовать без души, оно не может существовать до нее. Итак, разумная душа сосуществует с телом с момента образования эмбриона. Не станем говорить вслед за Ори-геном, что душа существует до тела: тем самым мы впали бы в чудовищное заблуждение, будто Бог создал тела только как темницы, где души грешников несут наказание за свои преступления. То, что сделали люди, не может определять воли Бога. В вечности Своей добротой и ради Своей доброты Бог восхотел существования тел так же, как и душ. Поэтому разумно допустить, что души и тела приходят к бытию одновременно в силу предвечного решения Бога.
Созданный с душой и телом, человек был способен продвигаться с помощью познания к неподвижному центру, который есть его Создатель, а место, занимаемое человеком в иерархии существ, обеспечило условия для того, чтобы он сыграл объединяющую роль фундаментальной значимости. Находясь посредством своего тела в контакте с рассеянной материей, своей мыслью человек находится в контакте с божественным единством. Поэтому присущая ему функция состоит в собирании множественности в единство своего знания и в приведении его к единению с Богом. Человек же сделал прямо противоположное: вместо того чтобы объединить множественность, направляя все к Богу, он рассеял единое, обратившись от познания Бога к познанию вещей. Но для всякого существа быть и быть единым-это одно и то же. Растворившись во множественности, человек пришел почти что к небытию. Тогда Тот, Кто по Своей природе абсолютно неподвижен, или, если угодно, Кто движется неподвижно Сам в Себе, начал, так сказать, движение по направлению к падшему естеству, чтобы воссоздать его. Бог стал человеком, чтобы спасти погибшего человека.
Заделывая трещины, восстанавливая сочленения, разорванные грехом, Он восстановил единство двух природ - тела и духа - в Личности Христа. Ибо Иисус Христос стал человеком во всем, кроме греха, чтобы освободить нас от греха. Своим неплотским рождением Он показал нам, что возможен иной способ умножения человеческого рода и что различие полов не было бы необходимым, если бы человек сам не пал до уровня животных, злоупотребив своей свободой.
Подобное соединение человеческого и божественного естества и является искуплением человека. Оно дает нам средство вновь достичь нашей цели и указывает к ней путь. Бог Сам говорит нам, что Он есть покой: Он зовет к Себе всех страждущих под бременем плоти. Это значит, что конец наших метаний - в соединении с неподвижностью Бога. В самом деле, Бог дал бытие вещам, благое бытие; мы движимы Им, движимы к Нему, чтобы стать лучше. Но, как мы сказали, движение духа заключается в познании. Двигаться к Богу - значит трудиться над познанием Его; лучше всего познать Его можно, приближаясь к Нему и соединяясь с Ним. Но как познать благо, не возжелав его? Познавая Бога, человек начинает любить Его. Вырванный из самого себя (ekstasis) притяжением предмета любви, человек как бы впадает в экстаз; он устремляется к Тому, Кого возлюбил, все более и более пылко и не остановится, пока не сольется целиком со своим Возлюбленным, как бы окруженный Им со всех сторон. Разве воля человека не пожелает с великой радостью быть заключенной внутрь Его, быть окруженной Тем, Кто Сам ее любит! В сущности, человек не может желать ничего другого, кроме этого спасающего погружения, кроме познания самого себя в Боге, Который обнимает его и Которого обнимает он. Человек становится подобен железу, расплавленному целиком охватившим его пламенем, или воздуху, пронизанному сияющим светом. Блаженный экстаз, когда человеческое естество причас-тно богоподобию до такой степени, что уже
Глава I. Греческие отцы и философи
68
нет ничего, кроме этого подобия, когда, не переставая быть самим собой, оно как бы входит в Бога. И тогда уже не человек живет, но живет в нем Христос.
Двигаясь таким образом к Богу посредством познания, человек лишь поднимается - в направлении, обратном своему падению, - к предвечной идее о Нем, которая как причина его бытия никогда не переставала пребывать в Боге. Кроме того, и для всех существ, отпавших от Бога в результате грехопадения человека, соединение с божественной сущностью является их спасением, на которое им следует уповать. Каждый человек - воистину часть Бога (moira theou) в том смысле, что его сущность предвечно пребывала в Нем. Каждый человек отпадает от Бога, отделившись от божественной причины, от которой он зависим. Экстаз - это предвосхищение будущей вечности, когда произойдет обожение (theosis)* всех вещей посредством их возвращения к предвечной сущности, от которой они зависимы и от которой в настоящее время отделены, и когда каждая часть Бога обретет свое место в Боге. Что более достойно любви, нежели это обожение, когда, соединившись с теми, кого Он сделал богами, Бог Сам делается всем в них? Укрепляемый этой надеждой, Максим уже предвидит день, когда Вселенная вернется в конце времен к своей первопричине. Ибо человек есть среда и узел всех сотворенных существ, и подобно тому как вследствие его падения вся прочая тварь оторвана от своего начала, так и его возвращение к Богу приведет к Нему весь мир. Разделение полов у людей исчезнет первым; обитаемая земля преобразится и соединится с земным раем; затем она уподобится небу, так как будет населена людьми, подобными ангелам; наконец, исчезнет различие между чувственным и умопостигаемым. Появившееся первым, оно исчезнет последним. Но оно все-таки исчезнет, и все вещи соединятся с их вечными сущностями, и Бог будет всем во всех, навсегда.
Этот синтез того, что христианская мысль могла извлечь из учения Оригена, образует позднее каркас учения Иоанна Скота Эриу-
гены, переводчика Максима и Дионисия. Мир, представляющий собой лишь Откровение Бога, мир, сотворенный актом, которым Бог только в определенном смысле объявил умопостигаемые сущности, каковыми богато Его вечное Слово, мир, отпавший от своего источника в результате ошибки в суждении, что было позднее исправлено благодаря новому Откровению во Христе, возвращающему мир к его началу посредством познания и любви, - все это открывало очень широкие перспективы. Метафизика, мораль и мистика хорошо вписывались в это учение и оказывали свое влияние на протяжении гораздо более длительного времени, нежели что-либо иное в истории средневековой философии.
Широкий неоплатонический синтез, наряду с учением Оригена, - самый оригинальный и внушительный памятник греческой патристики. Однако и произведения иного толка, появившиеся в ту же эпоху, закладывали основание, на котором однажды было воздвигнуто грандиозное здание схоластики. В первой половине VI века грамматист и диалектик Иоанн Филопон (Johannes Gram-maticus)** был одновременно христианином и комментатором Аристотеля - не единственный, но редкий в те времена случай. Человек широких интересов, во многих отношениях открытый влиянию стоицизма, но стремившийся философствовать в христианском духе, Иоанн порой сталкивался с теми же проблемами, которые впоследствии будет решать св. Фома Аквинский. Его комментарии к многочисленным произведениям Аристотеля стали известны в средние века лишь частично и с опозданием, однако Вильгельм из Мёрбеке*** перевел по крайней мере самые существенные части комментария к трактату "О душе" (книга III) в 1268 г., то есть как раз тогда, когда этот важный текст мог стать доступен Фоме Аквинскому, обнаружившему в нем подтверждение своей интерпретации Аристотеля, выдвинутой в противовес Авер-роэсу. Речь идет, разумеется, о популярной проблеме единства и множественности интел-
69 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
лекга
Согласно Филопону все интерпретато-
ры Аристотеля сходятся на том, что каждый ловек обладает своим собственным интеллектом, но расходятся в вопросе о действующем интеллекте. Предлагаются четыре различных решения этого вопроса. Одни говорят что действующий интеллект универсален, поскольку он есть божественный Творец. В качестве довода сторонники этой точки зрения приводят тот факт, что человеческий интеллект по своей сущности не может быть актом, потому что он иногда находится в потенции. В средние века мы столкнемся с учением о Боге как действующем интеллекте душ. Другие утверждают, что действующий интеллект-это не Бог, но существо, низшее по отношению к Богу и высшее по отношению к человеку (демиург), которое просвещает наши души и, соразмерно их природе, озаряет светом. Третьи, напротив, помещают начало интеллектуального познания в самой душе, но говорят при этом, что Аристотель приписывает каждой душе два интеллекта - один потенциальный, другой действующий, и считает, что первый всегда присутствует в каждой душе, тогда как второй вводится порциями извне и всякий раз просвещает потенциальный интеллект. Филопон отмечает, что сторонники этого взгляда обращаются за поддержкой к Платону, однако без достаточных оснований. Наконец, четвертая интерпретация, данная Аристотелем, является истинной: каждый человек обладает своим собственным интеллектом, и этот интеллект пребывает либо в потенции, либо в действии. Но корректна ли такая интерпретация Аристотеля? В этом можно усомниться, однако всегда были и есть великолепные толкователи, которые ее придерживаются. Во всяком случае, она единственная, которую может принять христианский последователь Аристотеля, поскольку, как заметил сам Филопон, только она позволяет утверждать бессмертие по крайней мере разумной души: "Evidenter utique ex hiis solam rationalem animam immortalem novit Aristoteles, omnes autem alias partes animae mortales"*. Христи-
анин Филопон отмежевывается здесь от Александра Афродисийского, как христиане XIII века отмежевывались от Аверроэса, и явно по тем же причинам. В кинетике он обнаруживает ту же свободу духа. В своем комментарии к "Физике" (517) он полемизирует с учением Аристотеля, согласно которому удар, сообщенный воздуху тем, кто бросает снаряд, поддерживается затем движением этого снаряда**. Филопон отвергает это объяснение и утверждает, что бросающий снаряд сообщает ему некоторую движущую силу (kinetike dynamis), которая продолжает его двигать. В этом уже проявляется учение об impetus***, которое будут противопоставлять учению Аристотеля многие средневековые авторы.

страница 1
(всего 14)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign