LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 9
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>



[184]



В этом контексте о любом способе постижения реальности, о любом методе, о любой онтологии, о любом инструментарии, который мы уподобляем щупальцам, с помощью которых мы, так сказать, пробуем реальность на интеллигибельность, можно, таким образом, сказать следующее. Он, безусловно, есть то, что только и дает нам возможность хоть что-то познать, понять о реальности, и в то же время то, что закрывает от нас реальность, отсеивая - как незначащее, а то и вовсе как несуществующее - то, что или не представляет интереса для нашей рабочей гипотезы, или вообще ускользает от инструментария, позволяющего и обеспечивающего ее выдвижение и верификацию (фальсификацию).

Средство познания, таким образом, одновременно оказывается и препятствием для познания. Именно поэтому так важна философская работа самосознания опыта, пытающая учесть и нейтрализовать эту двусмысленность всех наших познавательных средств, работа по осознанию статуса, природы, возможностей и границ используемых нами методов с тем, чтобы по возможности быть открытыми и для иных способов проблематизации реальности, для иных исследовательских перспектив, стратегий, методов, тактик и техник анализа и понимания, для иных типов знания и истин.

Это - conditio sine qua non методически опытного человека. И следует, безусловно, согласиться с Гадамером, отметившим: "Истина опыта содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда "знает лучше". Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту"306.

И дело (конечно, не единственное) философии как усилия и техники самосознания человеческого опыта в том, чтобы, посредством извлечения его истины, делать возможным его расширение, - выявлять, эксплицировать и показывать онтологические схемы, присутствующие в любом способе постижения человеком мира и себя; определять их предпосылки, возможности и границы, проясняя и удостоверяя307 при этом сопряженный с




[185]



ними изначальный, исходный образ мира, человека и философии; устанавливать способы вычленения и конституирования "фактов", предполагаемые и реализуемые каждым из них.

А поскольку факты суть то, что устанавливается и понимается внутри используемого нами способа постижения (повседневность, наука, философствование и др.308), внутри свойственных ему онтологических схем и методов, дело философии - объяснять и взаимное противоречие, в которое вступают (могут вступать) факты повседневного, научного, философского и других опытов друг по отношению к другу.

В то время, как субъект здравомыслия, этот субъект "нечистой", "потворствующей" рефлексии, не ставит ни себя, ни ситуацию "под вопрос", философский анализ ситуации вскрывает эту утаиваемую человеком от самого себя свою конститутивную роль в сегментации реальности и артикуляции ее в конкретную ситуацию.

Это можно рассмотреть на примере статьи Сартра "Кто такой коллаборационист?" (1945). Рассматривая ситуацию, "знанием" которой оправдывал себя коллаборационист, Сартр трактует исторические события как ситуации безусловного личного действия, ситуации морального выбора. Поскольку индивидуальная свобода задается им как онтологическое основание всех связей мира, Сартр объявляет несостоятельными попытки




[186]



человека снять с себя личную ответственность за историческую ситуацию, в которой он живет и действует.

Отказ индивида от признания своей личной ответственности имеет в своей основе, по Сартру, трактовку ситуации вне ее неотъемлемого компонента - "основания", или свободы как сегментирующего и организующего реальность означивания (интерпретации, решения, целеполагания). Коллаборационизм есть индивидуальное решение, индивидуальный выбор, индивидуальный "ответ" на требования и ожидания той части реальности, которую человек решил принять как определяющую для себя. Пытаясь оправдать себя "объективным знанием ситуации", "тяжелым уроком фактов" (например, военным превосходством оккупантов и др.), коллаборационист, по Сартру, утаивает от себя глубокое противоречие: он скрывает от себя самого то, что сам выбрал факты, из которых хочет исходить, игнорируя другие, он "удерживает" только те факты, которые дают преимущество его "доктрине".

За этим так называемым "реализмом" коллаборационистской позиции скрывается страх "делать человеческое дело, приниматься за что-то без надежды, упорствовать без успеха"309. Коллаборационист подчиняется фактам и "переворачивает" мораль: вместо того, чтобы судить о факте в свете права, он основывает право на факте; его имплицитная метафизика идентифицирует то, что есть, и то, что должно быть.

Мы видим, что сартровский человек, сегментируя живую реальность на факторы и факты, всегда выбирает не только между тем или иным фактическим, наличным, с которым решил считаться, но и между фундаментальными позициями: ориентацией на фактическое или на ценности, должное. И его конкретный выбор конститутирует и его самого, и его поведение, и его ситуацию в мире - ситуацию коллаборациониста или участника Сопротивления.

Понятно, в какое взаимное противоречие приходят очевидности философа с психологическими очевидностями опыта коллаборациониста.

Точно так же можно говорить и о частом противоречии того, что считается фактом в непосредственном, повседневном опыте человека, с тем, что считает фактом ученый. Е.А. Фейнберг приводит пример такого противоречия: "Каждый человек знал: легкий листок падает медленнее, чем выпущенный из руки камень. Это было наглядно и очевидно. Опыт Галилея, обнаружившего одинаковую скорость падения легкого и тяжелого камня, был чудом, противоречащим очевидности"310.

Между содержаниями и очевидностями философского и научного опытов, между строгостью их дискурсов также существуют принципиальные различия; они являются следствием того, что эти две формы человече-




[187]



ского опыта радикально отличны в самом их существе: в целях, предмете, предпосылках и методах.

М. Шелер, отличая философию от науки, подчеркивал прямую противоположность их познавательных целей и масштабов. Начинаясь с удивления тому, что некая вещь определенной константной сущности "вообще" дана в наличии, философия нацеливает свое мыслительное движение, в конечном счете, всегда на вопрос: "какой должна быть основа и причина мироздания, чтобы "такое" - а в конце концов, такая сущностная структура мира, - вообще было возможно", - писал он.- Предметом философии в "philosophia prima" является априорная сущностная структура мира, а в метафизике - вечно воскресающий вопрос о том, что же вообще вызвало к наличному бытию ту или иную вещь этой сущности". Позитивная же наука, напротив, начинает свой вопрос "почему" не с удивления, а "с потребности (вызванной изумлением перед непривычным, новым событием, отклоняющимся от "регулярного" хода вещей) это "новое" ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, мочь воспроизвести его - как если бы это можно было бы "сделать". Если "новое", изумляющее, воплотилось в идеи о регулярном ходе вещей, если "законы природы" определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается "следствием" этих законов и тем самым уже относительно известным, то тут "наука" вполне удовлетворена".

Но именно здесь, где останавливается наука, и начинаются, по Шелеру, собственно философские вопросы, требующие от человека "с тем же самым прилежанием, точностью и неминуемо с помощью своеобразной техники духа учиться не принимать во внимание здесь (и теперь) данное так-бытие всех вещей", учиться получать знание, предметы которого уже безотносительны по своему наличному бытию к жизни. "В своем отношении к природе философия не имеет ничего общего с законами пространственно-временного совпадения явлений в численно определяемом, измеримом количестве", - утверждает он. - Она имеет дело с вопросом о константной "сущности" и причинно-следственном происхождении каких-либо вещей этой сущности; далее - со смыслом и целью того, что вообще дано в явлении, - безразлично, в какой пространственно-временной взаимосвязи и в каком количестве. Относительно этих взаимосвязей философия снова спрашивает: что они такое? Что они означают? Что предопределяет их в их сущности?"311.

Когда мы утверждаем, что наука, как и здравомыслие, остается погруженной в свой конкретный опыт (не трансцендируя область его конкретных содержаний к сфере метафизических оснований с целью исследования, по большому счету, "правового статуса" своего познавательного аппарата), в то время как философия - будучи критикой, в том числе, и




[188]



этих двух конкретных разновидностей человеческого опыта, метафизическим усмотрением их сущностных структур, их априорных онтологических схем и производя собственный, самостоятельный, сущностный тип знания - является одновременно и самосознанием любых форм опыта, включая науку и повседневность, мы вовсе не хотим просто сказать, что эти "другие" не стремятся к критичности и самосознательности, что они вовсе не некритичны и не самосознательны.

Однако их критичность и самосознательность - принципиально иного уровня и ранга, нежели философские. И можно согласиться с Гуссерлем, считавшим естествознание в своем роде весьма критичным. "Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно накопленный, опыт, имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое познание - познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление"312. (Курсив мой. - Т.Т.)
Обнаруживая с помощью своих предельных средств исходную укорененность человека в его опыте мира (или, что одно и то же, исходное присутствие мира в нем), проясняя, расшифровывая, истолковывая, обосновывая и удостоверяя его изначальное присутствие в конкретных содержаниях опыта, философия пытается предостеречь от объективизма, натурализма, догматизма. Тем самым она помогает и всем другим дискурсам осознавать природу, возможности и границы их собственного "мыслительного арсенала" - методов, понятий и идей. А в конечном счете, - и статус знания, добываемого ими в их собственных, специфических пространствах и предметных областях.

Различия между научным и философским дискурсами и обязаны своим существованием тому факту, что именно философия - трансцендируя фактическое к предельному Целому и проясняя предельные предпосылки возможности этого фактического как фактического в человеческом мире - с необходимостью имеет дело с тем, что или является свободой, или помечено ее присутствием. (Это определяет место проблематики свободы, сознания, субъективности, экзистенции как центральной в теоретическом и методологическом корпусе философии). И именно философия, эксплицируя конститутивное присутствие сознания (понимания, субъективности, экзистенции) в тотальностях, предметах и отношениях социально-




[189]



исторического и культурного пространства человеческой жизни, есть форма духовного опыта человека, дающая "прибежище свободе" (Т. Адорно).

Это делает "аналитизм" философского мышления (его требование, которое мы встречаем в платоновской диалектике, в картезианском поиске "абсолютнейшего", "простейшего", в гегелевской диалектике и др., предельно различать то, что только можно различить в исследуемом событии, ситуации, отношении, состоянии, акте) аналитизмом особого рода, принципиально отличным от научного аналитизма как аналитизма, во-первых, элиминирующего свободу (как способность "желать", осознавать себя и самоопределяться) из изучаемых явлений, и, во-вторых, имеющего дело с отдельными, конкретными предметными областями.

"Различая", полагая нечто "на пределе", философ задает свои основные понятия таким образом, что их предельно концентрированные, чистые смыслы - минуя все отклоняющие и рассеивающие их эмпирические, случайные опосредования - уже изначально и изнутри самих себя как бы подразумевают и необходимость своего экзистенциального обеспечения, то есть в самом своем содержании как бы уже предполагают, как бы содержат отсылку к тому, где должно и может осуществляться их экзистенциальное обеспечение. (Например, данность подразумевает отсылку к тому, кому она дана; бытие - к существованию, или сознанию как ничто; ценность имплицирует вопрошание о том, для кого она является ценностью и т.д.)

Эту взаимную связь можно было бы назвать их встречной направленностью друг к другу, их метафизической разрешимостью друг на друге; и именно поиску того момента, той плоскости, когда они абсолютно соединяются в Событии (здесь уместно было бы воспользоваться и гегелевским определением Понятия как единства бытия и сущности), и подчинена философская рефлексия в ее стремлении понять условия его возможности.

Иными словами, содержание предельных философских понятий вычленяется таким способом, что - изнутри себя самого отсылая к обеспечивающему его реализацию агенту (воспринимающему, понимающему, истолковывающему и принимающему решение) - оно несет в себе принципиальное указание на сопряженность индивидуального и всеобщего, свободы с ее универсальным измерением, данности со свободой, с отношением человека к ней. В этой плоскости их помысленной "встречи" философ и конституирует содержание своих понятий.

Поэтому язык философа, внешне совпадая с языком представителя, например, естествознания, принципиально отличен от него; "причинность" философии - не причинность естествознания; между воздействием на человека извне (внешним обусловливанием какого бы то ни было характера) и "самостью" человека философ вводит и удерживает невидимую живую, то есть постоянно продуцируемую и удерживаемую самим человеком, дистанцию, непреодолимую границу для естественнонаучной при-




[190]



чинности. Эта дистанция, это присутствие нас самих в нашем опыте "заполняется" нашим собственным "ответом" на содержание внешнего обусловливания. В этом зазоре, этом "ответе" только и воплощается сущность, смысл, бытие философа в человеческом мире; в этом же ответе конституируется личность в требовательном философском смысле слова.

"Ответ" - не просто калькулирующая, рефлексивная работа взвешивания, обдумывания и расчета наших возможностей, но то, что осуществляется до нее, в качестве спонтанно, изнутри нашей экзистенции изобретаемого нами самими нашего способа быть в мире, в ситуации, среди вещей и других, и быть "под знаком" бытия. В философском понятии свободы и фиксируется эта изначальная открытость экзистенции - как живого делания - бытию. А само понятие экзистенции задается как сама наша работа изобретения должного, себя и своей ситуации - изобретения, определяющего и способ присутствия данного в нашем опыте.

Поэтому для философии, в отличие от науки, мир - всегда только человеческий мир, всякая ситуация является человеческой ситуацией, отсылает человеку его собственный образ, всякое обусловливание опосредовано мною самим, принято мною, сделано моим.

И не только, как мы видели, Толстой, Сартр, но и всякий философ будет говорить о ситуации как изначальном сопряжении обстоятельств и свободы - "свободы хотения", свободы воли. Гегель, предельно очистив сущность свободы так, что в ней не предполагается существования чего бы то ни было, что она сама не сделала бы своим, писал: "Часто выражаются так: моя воля была определена такими-то мотивами, обстоятельствами, соблазнами и побуждениями. Это выражение содержит прежде всего ту мысль, что я был при этом пассивен. На самом же деле я был при этом не только пассивен. Я был также и существенно активен в том именно, что моя воля приняла эти обстоятельства как мотивы, допускает их как мотивы. Причинно-следственное отношение при этом не имеет места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля - их следствием. Согласно причинно-следственному отношению, то, что содержится в причине, должно последовать необходимо. Я же в качестве рефлексии могу выйти за пределы всякого определения, установленного обстоятельствами. Если человек ссылается на то, что с истинного пути его совратили обстоятельства, соблазны, и т.д., то этим он хочет как бы отстранить от себя поступок, но тем самым лишь принижает себя до несвободного существа - существа природы, в то время как на самом деле его поступок всегда является его собственным поступком, а не поступком кого-то другого, т.е. не является следствием чего-либо вне этого человека. Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам по-




[191]



зволяет им это. ...сущность его воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим"313.

Поэтому в самом предмете философии, в самом ее языке, знании (неэмпирическом, умозрительном) должное - не просто некие извне фиксируемые и регистрируемые, описываемые и оцениваемые "наборы" социально-исторических и культурных объективаций (норм, установлений, предписаний, "принятого" и т.п.), в противном случае она превратилась бы в историю, этнографию и др. Понятие должного, задаваясь и вычленяясь философами эйдетически, как бы через, сквозь исторически существующие объективации, одновременно изначально и нерасторжимо завязано на свободе, экзистенции, человеческой спонтанности, единичном человеческом существовании. "...Если берут слово желание и страсть, если велико искушение, если мы едва не падаем, если внезапно мы распрямляемся, то что же нас распрямляет? В игру вступает некая сила, которую мы назвали "целостностью обязанности": концентрированный экстракт, квинтэссенция тысяч специфических привычек подчиняться тысячам отдельных требований социальной жизни, которым мы согласились повиноваться. Сила эта не есть ни указанные требования, ни привычки; она предпочитает действовать, но если бы она могла говорить, то сказала бы: "Надо, потому что надо"314.

Это "Надо, потому что надо" - живое, индивидуальное человеческое переживание очевидности чистоты и непреложности морального императива.

И у Сартра мы читаем: универсальное существует "только в проекте индивидуального", индивидуальное, само не поддающееся универсализации, является опорой и основанием универсального. "Нужно ... создавать конкретное универсальное. К конкретной морали (синтезу универсального и историчного)"315 - такова интенция его "Тетрадей о морали", утверждающих единственной не подлежащей сомнению отправной точкой исследования "интериорность cogito", единственной основой моральной жизни - "спонтанность, то есть непосредственное, иррефлексивное".

Философская рациональность, таким образом, есть способ мышления, который - основывая возможное на должном - позволяет помыслить мир, историю, ситуацию так, чтобы в них было предусмотрено (и предусмотрено изначально) место для человека как уникальной живой реальности (не только как конкретного единичного существования, но как существования специфического типа: двумерного, стоящего в "просвете бытия", а поэтому не определяемого целиком "отсюда"; имеющего другое измерение, и именно его философия всегда пытается удерживать); как ав-




[192]



тономной спонтанной точки продуцирования свободных, не предопределенных никакой объективной, научной картиной мира актов.

И уже с самим этим специфическим (открытым) предметом философской рефлексии связано то, что философия есть предприятие мысли, основанное на предположении и требовании принципиальной открытости собственного знания.

Исследуя свободу, единичное, сингулярное в качестве онтологически конститутивного элемента бытия, мира, истории, ситуации, философия всегда ищет рациональные основания понимания этого конституирования и конституированного, правила интеллигибельности способов инкорпорирования конституированного в тотальности и структуры социально-исторического, культурного и других полей, его движения в них и взаимоотношений с человеком в этом движении.

В этом смысле можно сказать, что знаменитое разделение философских течений и направлений на так называемые рационалистические и иррационалистические в действительности оказывается разделением различных типов и видов философской рефлексии и философской рациональности. То есть и феноменологические, и экзистенциалистские концепции, в том числе и концепция ситуации Сартра, его экзистенциальный психоанализ, суть, таким образом, способы рационального (в широком смысле слова) постижения мира и человеческого бытия в мире. И хотя их тип рациональности весьма радикально расходится с научной рациональностью, а также с рациональностью классической философии, это не делает их ущербными и неполноценными. Они просто другие. Но все - в том числе и научные, и повседневные - постигают только крохотную часть (каждая - свою) живой, негомогенной, слитной, ускользающей в силу этого между пальцами исследователей реальности. Ибо никакие рациональные конструкции никогда не смогут полностью покрыть собой все реальное многообразие взаимосплетений фактического человеческого опыта. Жизнь в принципе не сводима к знанию о ней, и, в качестве таковой, она всегда будет сохранять какие-то важные (может быть, самые главные для нее) области непредвидимости, плотности, непрозрачности, неподдатливости. И как подмечает Гуссерль, "наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей"316.

В отличие от научной рациональности (аналитического детерминизма), опирающейся на картину мира и концептуальный аппарат, исключающие живого, конкретного агента, его способ понимать (переживать) ситуацию и действовать сообразно своему пониманию (переживанию), феноменологический и экзистенциалистский способы исследования истории как живой, открытой событийности предполагают онтологическую конститутивность, недедуцируемость и нередуцируемость индивидуально-




[193]



го существования. То есть изначальную включенность, кристаллизованность личностных структур в порядках культуры, социума, бытия.

Поэтому они незаменимы в исторических исследованиях как исследованиях, имеющих дело с человеческими ситуациями в мире, ибо из ситуации можно, с большим или меньшим ущербом для ее понимания, изымать многое, но никогда - человеческую интенцию, проект, цель. А именно они - основа рациональности феноменологической и экзистенциалистских стратегий исследования. И инаковость их техник понимания, их типов рациональности по сравнению с научной, связана именно с тем, что они учитывают и эксплицируют - во всех своих предметных сферах исследования - "эту странную реальность - человеческую жизнь", реальность, которую три века культа физики приучили нас игнорировать как "нечто несущественное и нереальное"317. Они учитывают и эксплицируют онтологическую самостоятельность, самосущественность, самоценность и продуктивность сингулярного, единичного, частного, этой бытийной основы не только объективной мысли и ее универсальных содержаний, но и вообще человеческого, культурного порядка в универсуме как ценностно- и смыслонесущих пунктирных линий и точек опоры в хаосе.

Итак, мы видим, что, точно так же, как у Канта природа отвечает на вопросы, которые ей задает человек, эмпирическая ситуация есть то, что артикулируется не только самим субъектом повседневного опыта, но и ее исследователем, выбирающим между, например, социологическими вариантами техник анализа ситуации и человеческого поведения или психоаналитическими, структуралистскими, феноменологическими, герменевтическими, экзистенциально-психоаналитическими и др.

И каждая исследовательская стратегия будет по-своему сегментировать и артикулировать реальность; и каждая будет иметь внутри себя собственную онтологическую схему, априори определяющую способ бытия исследуемого в ее исследовательских координатах и понятийной сетке; и каждая будет предлагать собственный тип рациональности, имеющий, соответственно, свою зону действия, свои границы применения.

В значительной степени неоднозначность, подвижность содержания фундаментальных и второстепенных философских понятий и связана с этим разнообразием возможных исследовательских перспектив, разворотов и способов проблематизации реальности, способов поиска ее рациональности.

Присутствие свободы в мире, идет ли речь о специфически человеческом способе существования и осуществления себя в мире или об объективированном присутствии "человеческого" в предметах, объектах, свойствах и отношениях всех видов человеческого опыта, в том числе и познавательного, художественного, повседневного, объективно ставит




[194]



преграды на пути способов его проблематизации и на уровне рефлексии повседневного опыта с натурализмом и объективизмом его "естественной установки", упускающей из виду конститутивное присутствие человека в его собственном опыте, и на уровне собственно научной рефлексии с ее аналитическим редукционизмом.

Сколь незаменим философский, метафизический дискурс о "человеческой реальности" и ее бытии в мире, столь же незаместима, незаменима и его собственная строгость, ибо и она не тождественна строгости науки: контролируемости, воспроизводимости, исчислимости и предсказуемости ее результатов и, что самое главное, эмпирической разрешимости (хотя бы опосредованной, непрямой) ее понятий и идей.

В своем усилии достичь специфической строгости своего дискурса, философ стремится к работе с идеями и понятиями, разрешимыми в пространстве предельных философских (метафизических) условий и оснований, полагаемых разумом и воспринимаемых в режиме очевидности, "ясно и отчетливо". К этим понятиям его может привести только философское, собственно метафизическое размышление как размышление, ставящее свои вопросы сущностным образом.

Именно сущностный способ вопрошания позволяет философу конституировать собственно философскую, умозрительную область (область предельных оснований, условий возможности фактического, философских "причин"), построенную по правилам запределивания ситуаций, свойств и отношений сущего, и определяться в своих суждениях не логикой наличных, фактических порядков и реального "обстояния дел", но строгим следованием собственной, внутренней логике содержания сущностей.

Именно такой способ работы составлял нерв и тканевую основу античной и классической философии. Он же определяет и современные философские концепции, даже те, которые критикуют предшествующие концепции и обоснования "сущностного усмотрения".

И вся строгость философского дискурса, философского анализа основывается, на мой взгляд, на метафизическом опыте сущностей, на сущностной реконструкции структуры человеческого опыта во всем реальном многообразии, смешанности и неоднородности его фактических форм. Именно на строгости (чистоте) содержания сущностей и предполагаемых им свойств и отношений, открываемых в опыте философской рефлексии над фактическим, возможным и должным как модусами человеческого опыта, зиждется та строгость понимания свойств, отношений и законов бесконечного многообразия фактического сущего, подпадающего под сферу действия объяснительных возможностей этих сущностей философа, к которой стремится и на которую по праву может претендовать философия. Она же и обусловливает, определяет и ее феноменальную характеристику как странной речи. То есть характеристику, расшифровка которой




[195]



указывает на особую природу самого философского знания и, одновременно, на способ организации и механизмы интерпретационной работы, принадлежащие повседневной жизни.

Именно в сущности философом осуществляется предельное различение того, что сращено, переплетено, взаимообусловлено в жизни; именно в сущности того, о чем идет речь, ищет и отыскивает философ то "последнее", то устойчивое, на что он может опереться в своем поиске основания фактического, условия его возможности, принципа его интеллигибельности.

Именно об этом идет речь в платоновской "диалектике" с ее "твердым различением всего "по родам", не позволяющим принимать "один и тот же вид за иной и иной за тот же самый"318; именно этого требует картезианское правило поиска предельно различенного, "простейшего", "абсолютнейшего" (далее не делимого, а значит не содержащего в себе ни частей, ни отношений: "К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, неравным, несходным, косвенным и т.д. Относительное тем более отдалено от абсолютного, чем более содержит в себе подобных соподчиненных отношений"319) и в этом смысле определяемого из разума самого философствующего, во-первых, и, во-вторых, логикой только своего собственного содержания. Собственно говоря, на протяжении всей истории философии философы всегда и боролись за то, чтобы "отыграть" еще хотя бы один шаг на этом бесконечном "пути к свободе".

И именно из опыта сущностного усмотрения исходит Декарт в своем принципе и требовании чистоты и не смешения принципов понимания и объяснения различных видов представленного нам в опыте и разных видов опыта (так наз. дуализм Декарта, его способ разделения мышления и тела).

Конечно, некоторые требования, которым должен отвечать дискурс, чтобы мочь претендовать на статус строгого (или хотя бы внятного, осмысленного), являются, я думаю, общими и для философии, и для науки, и для всех других типов дискурса. Это, как минимум, - сооответствие метода "проблемам и вещам", как выразился бы Гуссерль, целям и контексту исследования; самосознательность, или осознание (никогда в полной мере не выполнимое) своих предпосылок, степени их достоверности, их возможностей и границ; работа в тщательном выдерживании режима и горизонта открываемых ими возможностей, или допустимого ими; оперирование отрефлексированными и фиксированными320 (не "плавающими", не




[196]



"растекающимися") содержаниями понятий, соответствующими избранному способу проблематизации реальности321; понимание того, что любой метауровень, любое малейшее смещение фокуса и цели, ракурса и контекста исследования "взрывает" всю познавательную ситуацию, меняет его предмет, весь строй проблемного поля и требует соответствующей корректировки теоретико-концептуального аппарата, соответствующего прояснения и экспликации предпосылок и "начал", уточнения и конструирования концептов и методов, отвечающим этим реальным смещениям.

Конечно, наука тоже имеет дело с так наз. идеальными объектами (абсолютно черное тело, идеальный газ, равномерное прямолинейное движение и др.), однако предельный характер философских понятий и ситуаций имеет принципиальное отличие от предельного характера научных понятий. Оно связано, прежде всего, с тем, что, как говорит Хайдеггер, основные понятия в метафизике - "не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию"322.

Метафизика - "не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области"; в этой захваченности "мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода", спрашиваем о целом так, что "сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос"323.

В этом смысле можно, я думаю, сказать, что предельность ситуаций философа есть способ, средство выйти в режим очевидности, возможный лишь на основе сущностной постановки вопросов как предельной формы самосознания человеческого опыта; что метафизика есть (возможна) только там, где есть (допускается) изначальное сопряжение ситуации со свободой; и это сопряжение выполняется на пределе, или на уровне сущностного рассмотрения, как рассмотрения, трансцендирующего эмпирическую дискретность, синкретичность, разнородность того, что составляет наше эмпирическое существование в мире, к его чистому смыслу.




[197]



Предельность понятий и ситуаций философа оказывается средством достижения строгости философского дискурса, воплощающим, соединяющим, стягивающим на себе все остальные условия и средства достижения этой строгости.

Цель "очищения" и трансцендирования эмпирии в философской рефлексии, таким образом, - добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и интерпретации. (И эта строгость есть способ удостоверения самого философского знания.)

А если выразиться сильнее (имея в виду проблемы "реальной философии", философии в жизни), то и создать эту интеллигибельность, преобразовать эмпирию самим событием мышления. "Человек - существо, способное сказать "я мыслю, я существую, я могу"; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства"324.

Без "очищения" и трансцендирования эмпирии наш фактический опыт остался бы спутанным, невнятным, дискретным и самотождественным в своей внутренней неосознанности, неразличенности и наивности. Он оставался бы слепым и бессильным в отношении себя самого, у него не было бы никакой возможности даже обозначить, назвать себя (а не только осознать, понять, проинтерпретировать, выверить себя, не говоря уже о том, чтобы научиться извлекать "опыт из опыта", если позволительно так выразиться, и обеспечивать возможность самоизменения и коммуникации с другими).

"Очищение" и трансцендирование эмпирии суть условия возможности самогo нашего опыта как артикулированной и связной деятельности. Любой. Ведь эмпирическую ситуацию трансцендирует не только философ; трансцендирование наличного осуществляется нами всегда уже в самом простейшем восприятии и суждении о существующем. Перцепция никогда не бывает недостроенной, и на уровне повседневного опыта мы постоянно осуществляем эту достройку дискретных, неполных данных до полноты смысла, не осознавая это и не отдавая себе в этом отчет. Критикуя наивное, натуралистическое представление о бытии как о чем-то таком, что само по себе существует так, как представлено в нашем опыте, Декарт писал: нет никого из нас, кто бы с младенчества не полагал, будто все, что он




[198]



ощущает, представляет собой некие вещи, существующие вне его ума и совершенно подобные его ощущениям325.

Стремясь показать непростой характер нашего восприятия и понимания мира, Декарт различает ощущение на уровне тела и ощущение на уровне идеи, отличая их одновременно от реального существования вещей. Между реальным существованием вещей, ощущениями и идеями этих ощущений в сознании человека философ вводит дистанцию, несовпадение. И в этой связи он говорит о фантомных болях, о том, что идея голода совсем не похожа на мускульные сокращения желудка при голоде, идея боли - на нанесенную мечом рану на ноге и проч.

И действительно, если мы задумаемся над тем, как организован и структурирован наш опыт восприятия мира, что содержится в любом, самом простейшем нашем суждении о нем, то увидим во всем этом нечто гораздо большее, чем непосредственное содержание воспринимаемого нами. "Ведь если я случайно вижу из своего окна проходящих людей, то непременно говорю, что вижу людей... - писал Декарт, - а между тем вижу из окна только шляпы и плащи, которые могли бы покрывать и искусственные машины, двигающиеся посредством одних лишь пружин. Но я заключаю, что это люди и, таким образом, благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами"326.

Декартова "идея" ("сущность") голода, боли как бы усиливает, уплотняет, сгущает реальный - всегда прерывистый, дискретный - опыт голода, боли. С помощью "идей" (сущностей, смыслов) сознание как бы "собирает" предмет из тех частей, которые оно в нем понимает; оно как бы достраивает эмпирически разрозненные, временами затухающие ощущения голода и боли до четкого и полного смысла голода и боли, заполняя пробелы в прерывистой, мерцающей эмпирии собственной активностью. Так же сознание "собирает" (синтезирует) все свои представления о явлении и событии, о предмете и Другом; так же оно синтезирует и понимание себя самого, своих состояний, побуждений и проч.

Связь многообразного в предмете вообще никогда не может быть воспринята нами посредством чувств, - писал Кант. - "Всякая связь - сознаем мы ее или нет... есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами..."327.





[199]



У Сартра есть такой пример конституирующей деятельности сознания в нашем повседневном опыте, трансцендирования сознанием наличного при вынесении простейшего суждения: чтобы квалифицировать светящийся на небе диск, фрагмент как "четверть луны", мы должны трансцендировать видимое к тому, что в данный момент мы не видим, а именно, к образу "полной луны" как фону, на котором только и возможно осуществить операцию сравнения и квалификации.

Хотя бы на один порядок выше эмпирической ситуации трансцендирование эмпирии осуществляется всеми субъектами повседневного опыта. А когда речь заходит о порядках культуры, социума, науки, то трансцендирование эмпирического, наличного осуществляется к соответствующим культурным, социальным установлениям (порядкам, законам, нормам и т.п.). Так обстоит дело, к примеру, с установлением степени виновности и юридической ответственности какого-либо лица.

В этом случае мы обрубаем множество отсылок эмпирического характера, даже тех, совокупность которых в глазах самого обвиняемого была бы способна обеспечить его алиби (тяжелое детство, дурная наследственность, дурные влияния, воспитание, провокация, обида, материальные и другие затруднения и проч.). Однако юристом все это может приниматься во внимание только в той мере, в какой оно помогает реконструировать мотивы преступления, воссоздать полную картину произошедшего и, самое большее, послужить смягчающими обстоятельствами.

Однако если при определении степени виновности он не обрубит множество эмпирических отсылок, он просто-напросто утонет в дурной бесконечности обусловливающих индивида факторов, оставив тем самым преступление анонимным.

"Обработка" эмпирии юристом - это усилие выявить, отобрать и кристаллизовать данные в ситуацию, синтезировать "кусочки" в тотальность так, чтобы эту ситуацию, в качестве события, можно было "завязать" на подозреваемого как на его автора. (Или, напротив, "снять" с него). Все остальные данные трансцендируются, отсеиваются. Так в этом случае осуществляется "очищение" эмпирии и локализация реального в качестве события, ситуации, позволяющей трансцендировать себя к некому смыслу, в свете которого она рассматривается как правонарушение.

Заметим, что и философ, и юрист осуществляют специфические сегментации реальности и артикулируют эти сегменты поверх сегментаций и артикуляций реальности, выполняемых самим субъектом исследуемого ими опыта. Осуществляют как усилие реконструирующего воспроизводства последних.

Однако эта близость позиций формальна. Разницу между ними следует искать в природе и характере того, к чему они трансцендируют эмпирию. Юрист трансцендирует единичную, конкретную ситуацию к прописанным, четко зафиксированным (закрытым) логически возможным




[200]



ситуациям, предусмотренным и закрепленным в соответствующих законодательных документах. Род эмпирии этих логических ситуаций четко фиксирован. "Невозможное не может вменяться в обязанность" - одна из формул римского права. Все, что не прописано в законодательных документах, не предусматривает юридической ответственности, хотя с точки зрения моральной может считаться серьезным проступком328. Юридическая ответственность не является поэтому тотальной; она всегда конкретна, ограничена; юридическая ситуация сохраняет поэтому определенный уровень конкретики, конститутирующий ее в качестве таковой.

Философ же (поскольку его вопросы нацелены "на целое", его ситуация - предельна, его предмет - априорные, сущностные онтологические структуры событийности вообще, его метод - эйдетическая рефлексия) трансцендирует эмпирию поверх любых конкретных социальных (культурных) порядков, поверх любых конкретных артикулированных полей и ситуаций социально-культурного пространства. Он выходит в открытое пространство, где, исходя из собственного опыта умозрения, опыта эйдетической интуиции, открывающего ему онтологические структуры ситуации, субъективности и ее онтологической связи с миром, т.е. основываясь на данных опыта чистой рефлексии, вменяет индивиду все, в том числе и эмпирически невозможное (почти невозможное?), ибо вменяет на пределе, на границе существования.

Поэтому для философа бытие человека есть "бытие-виновным". ("Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным"329.)

Для философа "чистая совесть" есть, как выразился А. Швейцер, "изобретение дьявола".

И он глубоко прав, ибо мир философа, изначально предполагающий индивидуальную свободу как свою внутреннюю онтологическую структуру, принципиально открыт, незавершен - так же, как принципиально открыта, непредвидима, непросчитываема и "неисчисляема" сама свобода. Поэтому Сартр и мог вводить атмосферу "не-знания" в свою философию истории и социальную онтологию; поэтому "чистая совесть" для философа есть неприемлемая позиция, закрывающая ситуацию и историю и элиминирующая индивидуальную свободу из их структуры. Не сделав свой собственный - негарантированный, рискованный - шаг на пути к свободе, человек утрачивает и шанс эмпирически реализовать, и шанс эм-




[201]



пирически проверить возможности своей свободы. Не будем забывать, что философ, говоря о ситуации, свободе, виновности и ответственности, говорит об эйдосе и по логике эйдоса.

Поэтому философская, нравственная ответственность носит тотальный характер, о чем и ведет речь Сартр. У философа она не может быть иной, хотя на уровне эмпирии все зависит от "размаха нашей экзистенции" (Мерло-Понти), от порога нашей чувствительности, от нашей способности самостоятельно решать вопрос о возможном и невозможном для нас, от нашей способности и готовности "брать все на себя", словом, от того, что мы называем совестью человека.

А с этим, как известно, всегда были и, наверное, всегда будут вопросы; еще древние говорили: человек порядочный боится позора преступления или проступка, бессовестный - наказания за них. В этом смысле о совести человека можно сказать то, что обычно и во все времена говорят о таких вещах, как здоровье: оно или есть или нет. Добродетель не может быть половинной (Вольтер). Но когда она есть, она есть реальная субстанция (каким бы странным ни показалось употребление этого термина к такому "невещественному", бесплотному феномену) в том смысле, в каком этот термин понимали Декарт и другие философы Нового времени: субстанция есть то, что самодостаточно, то, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования. (Хайдеггер: совесть имеет своим основанием только нашу собственную "волю иметь совесть"330.) Ее присутствие онтологически конститутивно; ее отсутствие онтологически деструктивно, т.е. тоже имеет объективные последствия в универсуме.

Именно поэтому собственно моральность всегда связывается философами с внутренней - чистой - мотивацией. Только такая мотивация позволяет обеспечить не случайность поступка, устойчивость поведения.

А главное, "чистая мотивация", как это подчеркивал Кант, имеет безусловное значение, безусловную ценность сама по себе, даже вне зависимости от результата, к которому она приводит.

И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.

Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных - ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике




[202]



здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.

Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.

Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.

И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.

В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".

(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность - надфактуальность, контрфактуальность и ус-




[203]



тойчивость - человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" - не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.

"Форма" философа - не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа - не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.

Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.

Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.

Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых - личностнообразующих и культурогенных - функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)





[204]



Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,- выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.

В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом - эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.

Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.





[205]



Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается - из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности - в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.

Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.

Заметим, что здесь мы должны избегать, так сказать, процессуальных и временных ассоциаций, неизбежно возникающих у нас при слове "накачивание". В данном случае "очищение" и трансцендирование эмпирии - не последовательная, шаг за шагом, серия шагов и операций, например, абстрагирования и обобщения, высвобождающих "чистый", концентрированный, понимаемый из самого себя смысл того, что суть, например, данность, сознание, свобода, ситуация, эмоция, краснота, белизна и т.п. Хотя мы и говорили о том, что смысл, сущность de facto присутствуют в нашем простейшем акте обозначения, называния состояния, предмета, отношения или свойства (психофизическое, т.е. обычное психологическое познание "предполагает уже сущностное познание психического..."335, - пишет Гуссерль), однако ничего не говорили о происхождении такого знания (предзнания). Философ получает его, точнее, пробивается к нему в опыте мгновенного (инсайт), непосредственного усмотрения в эйдетической рефлексии ("в прямом постижении", в "прямой интуиции") - в специально организуемом режиме работы сознания. Как об этом говорит Гуссерль, "сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает с у щ н о с т ь как с у щ н о с т н о е б ы т и е и не созерцает и не полагает ни в каком смысле с у щ е с т в о в а н и е. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования"336.

Расчищается пространство движения сознания, освобождается само сознание от привычных, стихийных, затемняющих эти предельные смыслы сцеплений и наслоений эмпирических значений опыта. И как раз




[206]



эта деятельность подготовки сознания к усмотрению сущностей в режиме наличной очевидности (Декарт) является такой пошаговой процедурой. Но не само усмотрение.

Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.

И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.

"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.

И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.

Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.

(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)

И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло

<< Пред. стр.

страница 9
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign