LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 5
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>



Первое, о чем свидетельствует странность философской речи и ее типа достоверностей для здравомыслия, - философствование не принадлежит тому уровню понимания и интерпретации мира, другого и нас самих, на котором de facto, не зависимо от того, знаем ли мы об этом или признаем ли мы это, они осуществляются нами как субъектами повседневного опыта и на котором в силу этого мир нашей непосредственной жизнедеятельности делается для нас "самопонятным", если воспользоваться языком Хайдеггера.

Это означает, что философствование не есть простое продолжение естественной позиции сознания человека, непосредственно, стихийно включенного в мир, в свои отношения с самим собой и с другими. Философствование, философская рефлексия над человеческим опытом во всех его - фактических и возможных - формах, как и в форме должного, не есть, таким образом, простое продолжение повседневной рефлексии, рефлексии как обслуживающего этот опыт здравомыслия. Она, прежде всего, есть деятельность мышления, трансцендирующая и трансформирующая наличное; деятельность мышления, помещающая фактическое, данное в собственное - умозрительное, построенное по строгим правилам разума, - пространство, поле философской рефлексии.

(Понятно, что трансформацию, преобразование наличного, эмпирического философской рефлексией, о которых здесь идет речь, не следует понимать в буквальном, натуралистическом, предметном смысле слова; говоря об этом, мы в данном случае имеем в виду лишь способ представленности эмпирического в универсуме философа и предполагаемый характер его связей с Целым, усматриваемых в философском опыте как опыте "усмотрения сущностей".)

То есть хотя фактическое, наличное здесь "присутствует" (оно есть в качестве материала впечатления, толкнувшего, побудившего человека к философствованию как деятельности "удивившегося"152 сознания),




[95]



сопряжение его философом со структурами умозрительного поля философской рефлексии превращает его в фактическое особого рода, да и его присутствие - в присутствие особого рода. Трансформируясь рефлексией философа в такое "значащее", смысл (значение) которого нужно еще обнаружить и расшифровать, удостоверить и обосновать, оно приобретает новые функции - функции, связывающие его некими внутренними, фундаментальными бытийными отношениями с "Целым" - "Универсумом", "Бытием", "порядком". В том числе и с порядком "сущностей", и с порядком свободы (каким бы парадоксальным ни казалось последнее словосочетание), с "законом", "формой", "волей", онтологическими структурами человеческого опыта, как бы конкретно ни интерпретировали их, на каком бы уровне опыта их ни вычленяли и в каком бы конкретном языке ни выражали: на уровне деятельности разума, сознания, желания, бессознательного, тела, практики; как "анонимные телесные схемы" (Мерло-Понти) или свободный, тотально осознающий себя "изначальный выбор" человека (Сартр).

Рассмотрим эти вопросы подробнее.

Об особом фактическом, провоцирующем "удивление" философа и развязывающем в нем акт медитации, наверное, легче всего было бы начать говорить на примере Канта, написавшего: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"153.





[96]



Почему Кант объединил эти две "вещи"? Думаю, потому, что обе они с наибольшей очевидностью воспринимаются как отмеченные либо причастностью, либо принадлежностью к некоего рода устойчивому "порядку" (всесвязности, уходящей в бесконечность, "всеобщей и необходимой связи", закону, гармонии, "форме" и др.). То есть к чему-то трансфактуальному (а в случае морали - даже контрфактуальному).

Заметим, что именно их, по Канту, человек видит перед собой и непосредственно связывает их с "сознанием своего существования". "Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни"154.

И именно сопрягая, соотнося фактическое - каким бы эмпирически разнообразным и неоднородным оно ни было, значительным или незначительным ни казалось - с устойчивым надэмпирическим (умозрительным) "порядком", философы строят свой специфический дискурс, устанавливают и эксплицируют правила интеллигибельности фактического.

И в этом соотнесении о фактическом философа можно сказать, что оно более не является "смешанным", "смесью" (в платоновской терминологии), "недистинктным" (в декартовской); оно уже утрачивает характер просто данного как чего-то случайного, хаотичного, гетерономного. Иными словами, оно перестает казаться смутным, невнятным и синкретичным фактом стихийного потока человеческого опыта - фактом, поиски интеллигибельности которого без такой его философской "обработки" и препарирования просто утопили бы нас в бесконечности обусловливаю-




[97]



щих его связей, рассеянных по всему нефиксированному полю наших реальных контактов с миром и с нами самими.

Соотнесенное с умозрительным полем философской рефлексии, это фактическое получает прозрачность, устойчивость, ибо приобретает основание своего существования. Основание - не внешнее для существования этого фактического, но, напротив, стягивающее на этом фактическом как живой событийности, то есть в точке его существования (осуществления), совокупность необходимых и случайных связей, универсального и единичного (конкретного).

(Это, заметим, и определяет, прежде всего другого, специфику того рода знания, которое достигается в философской рефлексии.)

С этим и связано то, что философа прежде всего интересует наличие в мире того, что называется самопричинным, что уже самим своим существованием (возникновением) указывает на присутствие в эмпирическом мире каких-то внеэмпирических, неприродных оснований. Фактическое, наличное, способное, прежде всего, впечатлить, вызвать "удивление" философа, есть, таким образом, то, что, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, выпадает из универсума непрерывности каузальных связей. Это то, причин для чего нет на уровне эмпирии, на уровне рефлексии и логики здравомыслия.

Будучи не выводимым, не дедуцируемым из каузальных серий мира, из наличного, оно является фактическим только в качестве уже явленных в мире состояний, поведений, свойств, актов, намерений, творений и проч., то есть только в силу их артикулированности, кристаллизации во внешнем мире, их реальной действенности. Принадлежа к порядку свободы, являя собой некий надэмпирический порядок, оно противоположно тому, что и Декарт, и Марсель считают "беспорядком", - явлениям, состояниям, свойствам, поведениям и актам, о которых можно сказать, что они случайны в силу того, что их причины, как в случае, например, зла, лежат вне их самих, в стихийных, случайных эмпирических сплетениях нашего опыта.

К такому фактическому, способному, прежде всякого другого, вызвать "удивление" философа, можно отнести явления свободы в мире детерминизма, к примеру, акты великодушия, героизма, самопожертвования, чести, бескорыстия; поведения предпочтения добродетели удовольствию, чести пользе; творения искусства и проч. Словом, то, что, являясь самоцелью, указывает собой не только на существование и действенность надэмпирического порядка и на некую изначальную, глубинную связанность с ним специфически человеческого способа быть в мире155, но и на




[98]



особый - чистый - тип человеческой мотивации. "Ценность добродетели в ней самой", - заметил Сенека.

Предлагаемое нами различение двух типов фактического, наличного, а именно фактического как явления свободы, этого "творения ex nihilo" (или того, что возникает в результате деятельности человека, осуществляемой "на собственных основаниях") и фактического как простой, случайной данности (данности "без основания") можно попытаться проиллюстрировать пассажем из сартровского анализа жизни и творчества Бодлера. "Человеческая суть выводится им (Бодлером. - Т.Т.) из творчества, а не из действия. Действие предполагает определенный детерминизм, его результат вписывается в ту или иную причинно-следственную цепочку; действуя, человек покоряется природе, чтобы лучше ею владеть, он подчиняется принципам, обнаруженным им вслепую, и никогда не подвергает сомнению их оправданность. Человек действия - это человек, которого волнуют средства, а не цели. ... Творчество же - это свобода как таковая. Ей ничего не предшествует, она начинается с того, что полагает свои собственные принципы и, прежде всего, собственную цель. Тем самым обнаруживается ее причастность к безосновному сознанию: она, собственно, и есть безосновность - добровольная, осознанная, возведенная в ранг цели"156.

Что же касается особого рода присутствия фактического в опыте философствования, то пока обозначим его так: трансцендирующая наличное деятельность "удивившегося" сознания философа - как и всякий другой акт свободы - всегда остается, так сказать, "приуроченной" именно к этому фактическому как эмоционально-мотивационной структуре своего осуществления.

(Заметим, однако, что эта "приуроченность" философствования к обстоятельствам своего развязывания еще не составляет, я думаю, специфицирующую особенность характера присутствия наличного в опыте философствования, ибо фактичность - принципиальная характеристика вообще человеческого существования, "присутствия". Определяя ее как "эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие", Хайдеггер, к примеру, выражает эту идею предельно лаконично: "присутствие экзистирует фактично"157.

Тема фактичности экзистенции, сознания, свободы - важнейшая и в концепции Сартра. Вводя сознание как свободу, негацию, "неантизацию" данности (в-себе, бытия-в-себе), заявляя, что возникновение неантизации "в недрах Бытия" приводит к "тотальному потрясению", которое




[99]



случается с данностью, и это потрясение есть не что иное, как мир, Сартр специально подчеркивает: сознание "не имеет иной реальности, кроме той, что оно есть неантизация бытия. Его единственное определение проистекает из того, что оно есть неантизация индивидуального и сингулярного В-себе, а не бытия вообще". Даже определяясь своим проектом как творением ex nihilo, сознание, по Сартру, не есть "ничто вообще, но сингулярная нехватка: оно конституирует себя в нехватку именно этого бытия"158.

И именно с фактичностью сознания, свободы связывает Сартр их "бытийную недостаточность", эту чрезвычайно важную онтологическую характеристику субъективности, эту, скажем так, несущую конструкцию своей феноменологической онтологии: "Нет бытия для сознания помимо этой неукоснительной обязанности быть раскрывающей интуицией чего-либо"159.)

Выбор философа (и речь в данном случае не идет о сознательном, осознанном, взвешиваемом и отрефлексированном акте, но, скорее, о фактичности впечатления, которое, в силу его значимости и интенсивности, оказывается продуктивным, конститутивным для философской рефлексии; иными словами, о продуктивности энергетики какого-то определенного, конкретного впечатления) зависит, как и в любом другом случае, конечно, от характера и силы "точек чувствительности" самого философствующего субъекта. Используя выражение М.К. Мамардашвили, скажем так: фактическое, о присутствии которого в опыте философствования мы здесь говорим, есть то, чем впечатлилась душа философа и смысл впечатления от чего он затем будет устанавливать, искать, прояснять, эксплицировать и удостоверять специфически философским способом.

Но это присутствие фактического характеризует только ситуацию (обстоятельства, историю и побудительные силы) чьего-то конкретного опыта философствования. И уже одно это, конечно же, вполне может составить самостоятельный предмет исследования, как это, например, случается в психоаналитических, экзистенциально-психоаналитических, биографических поисковых проектах.

Вместе с тем, сам тип философской работы есть нечто, совершенно не зависимое от характера и конкретики этого фактического, нечто, что осуществляется в соответствии с собственной природой, подчиняется собственным правилам и устойчиво воспроизводится в разных типах философского дискурса. Так, к одному типу опыта философской рефлексии (и к одинаковому, в сущности, результату) относительно, например, характера связи между данностью и свободой в человеческом опыте можно придти из самых разных, очень далеких друг от друга и по видимости никак не связанных друг с другом впечатлений, таких, скажем, как индивидуальный и коллективный опыт пере-




[100]



живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем "слезами обольется" кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.

Такие вот разные "материи" впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-"последствием" одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых "человеческих" "материалах" (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с "голосами мысли", "говорящими из своих разных углов об одном", как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что, когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, "с надеждой подозревать", искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.

"Удивление" факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское "удивление", вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это "лишь духовно-душевное происшествие внутри нас"). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, "Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз". Сущее вдруг теряет свою "самопонятность", - говорит Хайдеггер. - "В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность"160.

"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование




[101]



философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.

Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.

Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.

Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви-




[102]



деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.

Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.

Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает: мнения, даже истинные, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра, но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждениями о причинах"167. То есть не превратит в знание как содержание со статусом неслучайного, устойчивого, обоснованного.)

Ту же, собственно, позицию мы встречаем и у Канта. Заявляя о том, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической, говоря о его "счастливой простоте", он, вместе с тем, специально отмечает: "Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его. ... Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты,




[103]



пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности"168.

Противопоставляя знания рациональные как "знания из принципов" знаниям историческим как "знаниям из данных", говоря о философии как "рациональном знании из одних только понятий"169, Кант не случайно настаивает на необходимости разработки "чистой моральной философии", которая "была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии": "... закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость... заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и ... так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле..."170. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)

Именно поэтому основу обязательности морального закона следует искать, по Канту, не в пресловутой природе человека, не в тех эмпирических обстоятельствах в мире, в которые он поставлен: ее нужно искать "a priori исключительно в понятиях чистого разума"171. Нравственный закон "в его чистоте и подлинности" следует искать только в чистой философии, - считает Кант и делает вывод, строгий и безапелляционный: метафизика "должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели"172.

Поиск основания (понятия, "принципа разума") - в каком бы материале и в какой бы исследовательской стилистике он ни осуществлялся, каким бы ни был язык его анализа, описания и обоснования - для философов выступает, таким образом, в качестве способа трансцендировать эмпирическую случайность, ненадежность, синкретизм и разнородность фактического опыта человека. Ибо только основание - как "понятие разума",




[104]



"принцип разума", "логический смысл", "значение", "причина", "сущность" и др. - способно обеспечить понимание возможности фактического, его необходимости и, в конечном счете, делает его интеллигибельным; только основание способно удовлетворить сознание философа и фундировать философское знание.

И философский поиск оснований - бесконечная задача и бесконечная работа философствующих, как бесконечно разнообразно артикулированы могут, наверное, быть и сами эти "основания" (эти философские "причины", эти философские "почему?"); и онтологии предметностей, конституируемых всегда уже внутри собственного ментального пространства самих этих фундаментальных "почему?" и в их горизонте; и способы их философского выявления, осмысления и экспликации. Не случайно ведь Кант, заявлявший: разум не может "постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить", заметил: "при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше"173.

Можно сказать, что в античной и классической европейской философии возможность оказывается базированной "абсолютной необходимостью" содержания понятий и принципов разума; можествование - вытекающим из долженствования, из умозрительного конструкта, то есть из того, что, по мнению философа, принадлежит сущности того, о чем он ведет речь.

Однако не только Сократ спрашивал: что есть равенство "само по себе", красота, справедливость и др. "сами по себе"? Над тем, в чем сущность мышления, тела, фигуры, протяжения, длительности, закона, числа, цвета (и проч.) вообще? размышляли Декарт и Гуссерль. "Что значит мыслить?", - вопрошает Хайдеггер. Что это значит - воображение, эмоция, сознание, акт, данность и др.?, - именно такова исследовательская стилистика Сартра. Что значит воспринимать, видеть и др.? - задает себе вопрос Мерло-Понти.

То есть и в философии ХХ в. мы продолжаем встречаться с различными вариациями и акцентуациями этой извечной философской интенции и темы, с вариациями поиска основания возможности факта (фактического, сущего, эмпирического).

Само это основание - неэмпирическое, непредметное. Таковым оно было в философии прошлого, таковым оно остается в философии ХХ в. И это позволяет считать, что неэмпиричность и непредметность (умозрительность) оснований - которые и являются искомым философской рефлексии - являются принципиальной характеристикой не только общей




[105]



направленности и стилистики философствования как специфической формы духовного опыта человека, но и самой "территории" философской рефлексии, и самой специфичности философского знания, идет ли речь о философии прошлого или настоящего.

И философы настойчиво предупреждают о ненаглядности, непредметности, или предметной необъективируемости, их конструкций (конструкций разума); они говорят о них как только о "точке зрения", о "предположении", дающем возможность увидеть (понять) нечто как необходимое и возможное. Так, настаивая на том, что в умопостигаемый мир человек может проникать только мыслями, но не с помощью созерцания и ощущения, Кант писал: "Понятие умопостигаемого мира есть ... только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим..."174.

Будучи неэмпирической областью, областью предположений ("Что значит "пред-полагать"? Понимать нечто как основание бытия другого сущего"175.), областью философского умо-зрения, то есть не предполагая никакой эмпирической разрешимости, философские основания и для мыслителей ХХ в. суть условия возможности фактического как предельные условия его мыслимости (интеллигибельности).

Именно соотнесение "факта с рациональными основаниями его чистой возможности"176 и сообщает факту его интеллигибельность, считает Гуссерль. Именно в априори, по его мнению, заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, чтобы получить принципиальное обоснование; каждый факт следует мыслить всего лишь как "пример некой чистой возможности".

"Самым изначальным", самым глубоким вопросом называет Хайдеггер вопрос "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?": "Как самый далекометящий, такого рода вопрос является и глубочайшим: Почему вообще есть сущее? ... Почему, то есть: каково основание? Из какого основания исходит сущее? На каком основании стоит сущее? К какому основанию идет сущее? Вопрос обращен не к тому или этому среди сущего, - чем оно, там или здесь, является и как с ним обстоит дело, за счет чего изменяется, для чего оно нужно и тому подобное. Вопрошание ищет основания для сущего, поскольку оно существует. ... Как всегда, вопрос ищет решения в основании для того, чтобы сущее существовало как то, что оно есть. Такой вопрос "почему?" не ищет для сущего причин того же рода и уровня, что и оно само. Этот вопрос "почему?" не движется в некоей плоскости и поверхности, но влечется в область, лежащую "в




[106]



основе", то есть до конца, до предела; устремляясь в глубь, он отвращается от всякой поверхности и мели; будучи самым далекометящим среди глубоких вопросов, он - глубочайший"177.

Здесь уместно сделать одну оговорку, связывающую это только что сказанное с тем, что ранее я говорила о фактическом, способном побудить философа к философствованию. Не является противоречием сказанному и поэтому не должен нас озадачивать тот факт, что "удивить", заинтересовать, впечатлить философа может не только такое автономное поведение человека, как великодушие, героизм, самопожертвование и другие яркие и так называемые позитивные проявления свободы. Возьмем, к примеру, Сартра, который - в отличие от классической философии (где темы, которые привлекут пристальное внимание Сартра, были скорее маргинальными), от Хайдеггера, не интересовавшегося "тем или иным среди сущего", - будет задавать себе вопрос об условиях возможности любого конкретного, в том числе и самого мельчайшего, невзрачного, неприглядного из фактов человеческого опыта, таких, как то или иное конкретное гастрономическое предпочтение человека, его малодушие, трусость, предательство, конформизм, воровство и проч. Сартра, обуреваемого, по его собственному выражению, "страстью понимать людей", "конкретное", интересует: при каких условиях возможно, чтобы такая-то конкретная личность совершила такой-то конкретный акт? испытывала такие-то конкретные чувства и состояния? имела такие-то конкретные привычки, пристрастия, предпочтения?

В своем поиске "основания" для "совокупности значений, конституирующих реальность", Сартр объявляет, что в человеческом поведении нет ничего не значащего. Все, включая самую мелкую деталь, суть феномены, которые надлежит расшифровывать. Поиск их значения и есть поиск основания, точнее, один из возможных конкретных вариантов философских поисков основания.

Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет..."178.

(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).





[107]



Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза "изначального выбора" (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ "означивания", переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически "выявить значения, имплицированные в акте", чтобы отыскать в итоге конечное значение, "которое отсылало бы только к самому себе"179.

Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, "заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир", представляется философу "по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий"180.

Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что "индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов". В подобном описании, по Сартру, "абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем". Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых "первоначальных данностях". Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать "нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим"181.

При этом, разрабатывая свой вариант поиска "основания" как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности "конкретного характера" и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения "факта", "самой случайности свободы": "В самом деле, не может быть вопроса о том, что-




[108]



бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"182.

Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, "последнего", нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной - событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом "феноменологического позитивизма", есть трансцендентальное a posteriori.

(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)

И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как "безосновного основания".

То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал "смесью", "смешанным"; Декарт - "недистинктным" и "составным") Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное "изначальное решение" человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.

"Изначальное решение" индивида - таково сартровское "почему?", сартровское "основание", "условие возможности" фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты-




[109]



вать и совершенствовать свою технику "очищения" поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее "единый логический смысл и значение", выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой "очищающей рефлексии", основанной на феноменологической редукции.

Рефлексии, которая, как замечает Сартр в "Очерке теории эмоций", возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание "такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен"183.

"Очищающая" же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир "в магической форме". "Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе"184.

Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.

Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное "мыслю, следовательно, существую" - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: "Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия"185.

Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".





[110]



Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.

При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.

Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".

Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож-




[111]



ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.

Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.

Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.

Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.





[112]


Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.

(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)

Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.

И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.

В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?

В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.

И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного




[113]



опыта, превращает мир многообразных эмпирических (конкретных) связей, обусловливающих и специфицирующих человеческий опыт, в как бы нейтрализованный, безразличный фон. Направляясь на "целое", философствование как бы приостанавливает, как бы обрезает, обрубает фактические зависимости человека, отодвигает в сторону конкретные кристаллизации его опыта, заключает реальный мир вместе с соответствующим ему (сопровождающим его) здравомыслием "в скобки".

И такую процедуру осуществляют философы с момента возникновения философии и на протяжении всей ее истории; в разном языке и материале они расчищают и освобождают для себя пространство мысли "по собственным законам". (И в данном случае для нас сейчас не столь важно то, что эти "собственные законы", сообразуясь с которыми мысль философа развертывает свою работу, могут быть и являются разными в разных исследовательских программах: важно именно то, что они не совпадают с "регулярностями" и законами самого эмпирического ряда, что они не просто продолжают "естественную рефлексию"). "Ирония" Сократа опрокидывает и расстраивает то, что его собеседники считали своим "знанием", разрушает их привычные, стихийно сложившиеся представления. "Сомнение" Декарта призвано - отодвинув в сторону все "знаемое с младенчества", все привычное, общепринятое, общепризнанное - заблокировать в нас привычку мыслить натуралистически, предметно. Гуссерлевское "?????" есть "заключение в скобки", подвешивание в неопределенности реалий эмпирического мира и "экзистенциальных" суждений (или суждений о реальном, наличном существовании того, о чем идет речь) с тем, чтобы увидеть и описать не видимое непосредственно, т.е. в "естественной установке", а именно исходные, изначальные структурации человеческого опыта сознанием в его разнообразных модусах, структурации, которые оно выполняет в мире. Привычную анонимность повседневности пытаются разбить или срезать Хайдеггер, Сартр, Марсель и др. Задавая экзистенцию как "движение, посредством которого факты принимаются на себя", "операцию, посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл", Мерло-Понти утверждает: для экзистенции нет ничего внешнего и случайного, ибо она "возобновляет это в себе".190

И хотя, по Мерло-Понти, идея ситуации исключает абсолютную свободу191 (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно



[114]



cвободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое в?дение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями192. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом".

Это неэмпирическое, непредметное и невидимое и ищет философская рефлексия, трансцендируя область фактического и наличного, и ищет его не в области предметно- объективированного, сущего, наличного, но в качестве интуитивно очевидного, умозрительного основания эмпирического и видимого.






[115]



То есть "заключаются в скобки", подвешиваются в неопределенности сами структурации опыта, фактически произведенные эмпирическим сознанием, с тем, чтобы найти иные - уже философские - основания для реструктурации, реартикуляции опыта; и найти их в интеллигибельном пространстве предельных философских "почему?", "что значит...?" и др., увидеть их в режиме "наличной очевидности", достигаемой посредством выполнения "предельных различений".

Трансформированное таким образом фактическое как бы изымается из его естественного жизненного контекста и переносится в некое иное пространство, пространство оснований как предельных условий его мыслимости, пространство, артикулированное строгими смыслами-сущностями и строгими связями между ними, задаваемыми (в той же, наверное, мере, как и открываемыми) энергией и работой философской рефлексии, философского умозрения.

Как выразился Хайдеггер, философское вопрошание "налагает новое пространство поверх всего и через все"193.

И это - второе, о чем, на мой взгляд, свидетельствует странность и чуждость философской речи для повседневного уразумения и на чем мне хотелось бы задержаться.

"Налагать новое пространство" поверх той эмпирии, которая трансформируется и трансцендируется "удивившимся" сознанием, развязывающим работу философской рефлексии, означает следующее. Поверх эмпирических ситуаций, в которых человек обнаруживает - определенным образом понимая их - мир, Другого и себя самого на уровне повседневного опыта в его устойчивой наивности и наивной устойчивости, философ как бы наносит тонкие, не видимые обычным способом (в непосредственном восприятии мира и самовосприятии, в психологической рефлексии, рефлексии здравомыслия), но открываемые в философском умозрении рисунки новых, уже не эмпирических ситуаций. Ситуаций, которые, тем не менее, имеют самое серьезное отношение к исходным, эмпирическим ситуациям, сохраняют с ними определенное внутреннее родство.

Однако - и я постараюсь это показать - именно в силу этого родства, в силу того, что онтологические структуры, которые философ обнаруживает в опыте умозрения, суть внутренние, глубинные, скрытые от нефилософского сознания структуры эмпирической ситуации человека, структуры, скрепляющие, цементирующие, изнутри организующие эмпирию (что и будет стремиться выявлять, показывать и доказывать философ), мы с полным, я думаю, основанием можем сказать, что "наложение" философом "нового пространства" на эмпирию, поверх эмпирии есть одновременно его погружение внутрь нее, "ныряние" под нее. И исследование ее, так сказать, "корневой системы".



[116]


Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.

То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.

Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.

Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.

Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.

Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).

Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).

Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".

То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ-




[117]

альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.

И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.

Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.

Поэтому именно афактуальность есть, на мой взгляд, та характеристика философского знания как знания априорного, которая может оказаться "работающей" на уровне его феноменального и эйдетического анализа. Ибо именно его афактуальность (чаще контрфактуальность) "режет ухо", задевает субъекта повседневного опыта с принадлежащим ему знанием и лежит в основе странности как феноменальной характеристики речи философа, рождающейся в их встрече и устойчиво воспроизводящейся в ней.

Я думаю, что именно в качестве производителя и поставщика такого рода знания философия, собственно говоря, только и способна осуществлять свою деятельность "трудового бдения ума", о которой говорил Декарт, "неусыпной бдительности", о которой писал Мерло-Понти.

И способна именно потому, что философская рефлексия, философский поиск "основания", философский "опыт сущностей" суть усилие и работа самосознания человеческого опыта во всех его формах и разновидностях, усилие и работа радикального самоосмысления.


3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия"

Хотя стремление к самосознательности свойственно каждому виду человеческого опыта, всякому человеческому существованию, в качестве знания (в требовательном смысле слова) и знания радикального и строгого - "необходимого", обосновываемого и удостоверяемого в концептуальном поле предельных предпосылок, оснований и принципов разума, -

<< Пред. стр.

страница 5
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign