LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


различие весьма относительное, ибо не только те, кто непосредственно "производит" блага, но и те, кто занят их перевозкой, продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут "организовывать" хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить..., то все будут умирать с голоду. Но в области духовной жизни как будто совершенно утрачено представление о производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет существенное, решающее значение. Для того, чтобы пропагандировать идеи, для того, чтобы устраивать жизнь в согласии с ними, надо их иметь; для того, чтобы творить добро людям или ради него бороться со злом, надо ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без производительного труда и накопления невозможна жизнь, невозможно никакое проникновение благ в жизнь и использование их"71.





[49]



Популяризация философии есть не что иное, как диалог - и очень полезный для обеих сторон - философов с нефилософами, профессионалов с непрофессионалами, посвященных с непосвященными. А вступать в диалог и держать диалог может только то (тот), что (кто) имеет и сохраняет свое собственное лицо в этом диалоге и, сохраняя соответствие своего дискурса его собственной природе, отличается от своего собеседника. (Хотя, конечно, диалог возникает и имеет место только тогда, когда между его участниками возникает некое общее поле напряжения и смысла, в котором рождается новый, общий текст; однако и сам этот общий текст несет на себе печать присутствия обоих собеседников и их особости.)

Иными словами, к этой ситуации вполне применима известная поговорка: опираться можно только на то, что сопротивляется.

И как бы хорошо ни обстояли дела с уровнем фундаментальных, в данном случае, философских, исследований, этих "эзотерических" знаний никогда не бывает (и не будет) не только "слишком много", но даже "достаточно". Так что причин для отказа от эзотерики (если под ней понимать профессионализм) философии не только нет, но и не предвидится ни в каком самом отдаленном и благополучном будущем.

И это именно потому, что свeдения, которые способно поставлять философское размышление, могут быть получены только им самим, только строго сообразующимся с природой своего предмета и своих задач расследованием. Как говорил Кант, спускаться "до ходячих понятий, без сомнения, очень похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума и получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основать учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено, ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиваться популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся правильность принципов". Отказывая этому последнему образу действий в возможности когда-либо добиться "в высшей степени редкой заслуги" - истинной философской популярности, Кант с язвительной горечью замечает: "... нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным, если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове, потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни. Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать, недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного понимания иметь полное основание быть популярными"72.





[50]



Более того, если бы конфликт не только философии, но и всего эзотерического с жизнью завершился полной победой "популяризированного", печальная бы картина представилась нашему взору: в области скульптуры у нас остались бы только печально известные "девушки с веслами" и т. п.; вместо музыки Бетховена, Вагнера, Шостаковича мы слышали бы только шлягеры-однодневки; да и математика была бы представлена в культуре, пожалуй, только той ее малоинтересной, унылой частью, которая практикуется всеми нами, "немножко математиками", в той мере, в какой мы научаемся с определенной регулярностью рассчитывать свой домашний бюджет и подсчитывать содержимое своего кошелька.

В немалой степени мы, конечно же, утрируем ситуацию. Однако к таким невеселым размышлениям об общественном мнении относительно задач, статуса и места философии в жизни человека и жизни общества подталкивает тот факт, что определенная "дискриминация" философии наблюдается, во-первых, в самых разных обществах и, во-вторых, не только сегодня. Она имеет довольно длительную историю, подтверждения чего (следы) можно найти даже в штампах обыденных рассуждений, выражений и оценок.Так, если никому не приходит в голову объявить себя математиком или физиком только в силу того, что он умеет считать; что его собственный (синкретичный) обыденный опыт и его здравый смысл подсказывают ему истины типа: тела при нагревании расширяются; параллельные прямые не пересекаются; и если каждая из двух величин равна третьей, то они равны между собой и др., то в отношении философского дискурса не было и нет подобного пиетета. "Все мы немного философы", "каждый любит пофилософствовать", поскольку каждый как-то понимает мир, свою ситуацию, Другого и себя самого, каждый, как может, размышляет и как-то говорит о своей жизни и своем опыте.

Причем, на уровне обыденного языка слово "философствование" часто приобретает пренебрежительный, иронический и осуждающий оттенок. Словом, обыденным опытом и обыденным языком философствование почти однозначно отождествляется с праздным занятием, пустой заумью, безответственной болтовней и проч.

И в истории философии тема несправедливого отношения к философии, ее непонимания и недооценки отнюдь не нова. У нее такой же, пожалуй, возраст, как и у самой философии, и контексты ее менялись вместе с изменениями контекстов самой философии (хотя повседневность всегда присутствовала в ней как тип опыта и мышления, всего более затрудняющий и осложняющий вхождение человека в режим и пространство философской мысли, всего более склонный к ее непризнанию).

Гегель, которого в этой связи мы уже упоминали, говоря об упреках и жалобах в адрес философии, о ее пресловутой "непонятности", с горечью писал: "Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают,




[51]



что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании - знании посредством созерцания"73.

Полагая, что "все человеческое таково только потому, что произведено мышлением", и понимая опасную для философского мышления близость к нам нашего обыденного понимания реальности (поскольку "сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них"), Гегель настаивал на специфике философии как "мыслящего рассмотрения предметов", как "особого способа мышления", "познания в понятиях"; подчеркивал необходимость отличать философское мышление "от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление"74.

Поэтому философия, по Гегелю, и должна "прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания или даже должна пробудить такую потребность"75.

А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, - обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется




[52]



нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.

Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.

Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.

И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.

Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.

Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не




[53]



означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.

К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.

Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.

Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга - сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)

И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.


1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии

Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем




[54]



так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.

Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того - непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).

(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)

Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.

В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив "философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике "личного размышления", заставил французскую культуру, как считают сами французы, "принять стиль мышления "посредством ясных и отчетливых идей"82.

В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой "царице наук" пафос научности был так силен, что




[55]



отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.

В советское время научность приписывалась не только нашей философии, но и идеологии. И именно идеология стремилась подмять философию под себя; именно от идеологии, прежде всего, философии приходилось себя отличать, выстаивая в неравной борьбе.

Наиболее отличительной и яркой чертой современного этапа жизни западноевропейской философской мысли является бурный рост, дифференциация и расцвет разного рода гуманитарных наук, которые нередко объявляют философию, оказавшуюся в положении короля Лира, отжившей и пытаются подменить ее собой.

Поэтому и сегодня философии нужно вновь выполнять работу радикального самоосмысления, самоидентификации - самоопределившись в отношении всех типов опыта, которые растворенно содержат ее в себе, не являясь ею; эксплицировав собственные отличия, собственный статус по отношению не только к повседневности, идеологии, науке вообще, но и к подминающим ее под себя гуманитарным наукам.

В этом контексте излишним, думаю, было бы говорить о том, какое значение имеют все наши вышеобозначенные проблемы, напрямую, внутренним образом связанные с вопросом о природе и статусе странности как свойства философской речи, для методологии философского исследования, в том числе и для методологии прочтения философского текста - и современного, и прошлых веков; для методологии современной гуманитаристики.

Очевидно, что они имеют самое непосредственное отношение и к непрекращающимся на протяжении всей ее истории поискам философией адекватного образа самой себя (так называемого эйдоса философии), к ее перманентным попыткам самоидентификации, к ее постоянно возобновляемому усилию самоопределения в постоянно меняющихся эмпирических проблемных контекстах разных эпох с их доминирующими способами проблематизации реальности, ракурсами, акцентами и дискурсами (и по отношению к ним).

Особенно остро, я считаю, стоит проблема специфики философского дискурса, философской рефлексии и ее самосознания, эйдоса философии и ее отношений с жизнью для нас сегодня, когда философия в так называемом постсоветском пространстве получила возможность не только извне, но и изнутри самой себя освободиться от уродующей ее роли "служанки идеологии". А это нелегко не только осуществить (как говорится, "свято место пусто не бывает", и "субституты" "хозяина" устанавливаются и подчиняют нас себе зачастую "без нашего ведома", незаметно для нас самих), но даже осознать необходимость такого внутреннего освобождения. (Не случайно несколько лет назад была так популярна шутка: "клетку открыли, а зверь не бежит".) Философия получила возможность - отторг-




[56]



нув чуждые ее природе задачи, функции, содержания и способы работы - искать собственные точки опоры и ориентиры, строить и разворачивать свой дискурс в соответствии с собственным эйдосом, в собственных целях, на основании собственных методов, очевидностей и способов проблематизации реального.

Усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как фактическое решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще?- всегда осуществляются в определенном культурном контексте. Но именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, загоняя ее в него, перехватывая тем самым ее собственное движение и подставляя ей выбор между возможностями рассмотрения мира и человека, не являющимися ее собственными возможностями, способен провоцировать изначальное искажение самой ее природы.

Из этого следует, что усилия самоопределения философии всегда должны быть радикальными усилиями. Иными словами, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, но и от идеологического, и от собственно научного (даже если он - гуманитарный) дискурсов. И ее, скажем так, метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в культурном поле принадлежит главная роль.

Современная же ситуация в философии (как, впрочем, и любая с ее собственными контекстами, "колоритами" и "размерностями" мышления) достаточно не проста для таких поисков самоопределения и самоидентификации философии. Мы уже привыкли не сомневаться в эвристических возможностях так называемой объективирующей рефлексии, для которой индивидуальное, конкретное, единичное выступает только в роли своего рода проводящей среды, простой точки пересечения отношений и структур тотальностей социально-исторического и культурного полей. И этому в немалой степени способствуют как безусловно сильные стороны привычного для нас материалистического понимания истории и человеческой жизнедеятельности, так и широкая популярность в наших философских кругах структуралистских и постструктуралистских исследовательских проектов. (Популярность, которую, кстати, совсем не трудно понять, если заметить их определенную родственность нашему традиционному интеллектуальному аппарату).

Отказавшись, в силу "безлюдности" своих ландшафтов, от понятий субъект, сознание, cogito, объявив cogito "ложным наследием", структурализм и поструктурализм предпочли исследовательскую перспективу тотального "отсутствия" (бытия, разума, смысла, истины, сознания, человека, Автора). В их перспективе литература оказалась "без писателя", язык




[57]



- без говорящего, мысль - без мыслящего, желание - без желающего, действие - без автора, событие - без его агента (агентов).

Этот тип работы в стилистике редукционизма в отношении "собственно человеческого" нередко выдают за "последнее слово" в философии, способное заменить собой все предшествующие способы философствования как якобы абсолютно изжившие самих себя83, как якобы утратившие, впрочем, как и вообще вся философия, всякие реальные отношения с жизнью, всякую познавательную и преобразующую силу. В результате поверхностного усвоения постмодернистского типа работы имитации жизни и мысли нередко стали цениться чуть ли не больше самой жизни и живой мысли; игры в мышление - подменять собой тяжкий труд мысли; самовыражение интерпретатора - вставать на то почетное и обязывающее место, которое в философии всегда занимала идея Истины и направленности мысли философа на ее поиск; множественность "точек зрения", плюральность интерпретаций текста, ситуации и др. - предполагаться в качестве самоцели. Метафизика с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, понимать проблему выбора и ответственности личности, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта и др. стала без преувеличения дискриминируемой в современных дискурсах. Стало уже почти само собой разумеющимся, что "там" искать нечего, а, следовательно, нет особого смысла и в ее освоении. От молодых философов иногда даже можно услышать, что история философии философам не нужна.

Я вспоминаю один недавний случай: в аспирантской среде, ориентированной на постмодернистские стратегии, речь зашла о трех знаменитых вопросах философии Канта, а именно: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?", которые, как известно, объединялись и сводились самим мыслителем к вопросу: "Что такое человек?"84. О них заговорил философ, скажем так, постарше, понимающий опасность и деструктивность - как для философии, так и для культуры в целом - современной ситуации утраты интереса к тем фундаментальным жизнезначимым вопросам метафизики, морали, религии и антропологии, которые всегда и направляли, и питали философские поиски. Нужно было видеть всю снисходительность и высокомерие молодого человека, резво перебившего говорящего словами: "Ну это же классика, сейчас совсем другое мышление". - А Вас это совсем не интересует? - достойно и с горечью ответил ему этот философ.





[58]



И, будучи человеком очень вежливым, уже в разговоре со мной, наедине, он напомнил слова Н.А. Некрасова из поэмы "Саша": "Что ему книга последняя скажет, / То на душе его сверху и ляжет...".

Как будто это - вопросы, которые могут устаревать, как будто это - вопросы, без размышления (не обязательно средствами философии) над которыми человек - в требовательном, философском смысле слова - может состояться. И как будто забвение истории, "разбазаривание традиций" (К. Ясперс) не мстит за себя.

Думаю, что не только кантовские вопросы, но и кантовские способы поиска их решения, и кантовские ответы многому могут научить и современного философа в его работе в самых разных предметных областях, проблемных контекстах и полях. И не только, конечно, кантовские: не случайно Хайдеггер, полагавший единственным делом мысли "каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия", мог сказать: "...Существенные мыслители всегда говорят одно и то же. Что, однако, не значит: говорят одинаково. Конечно, они говорят это только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними"85. (Курсив мой. - Т.Т.)

Поэтому мне и кажется столь важным выявление в том, что мы сегодня называем философскими дискурсами, эйдоса философии, предполагаемого (и далеко не всегда эксплицируемого) ими самими; соотнесение его с эйдосом и образом философии, которые мы находим в работах величайших метафизиков не только прошлых веков, но и нашего времени. Ибо нынешняя ситуация - ситуация размывания границ культурных феноменов, раздробления философских дискурсов, маргинализации их проблематики, а часто и попыток подмены собственно философии гуманитарными науками, работы философского умозрения - разного рода технологиями "мыследеятельности", не имеющими к мышлению философа ровным счетом никакого отношения, - есть ситуация разрушения "личностных очевидностей", обрастания философии "мыслеподобными, квазимыслительными содержаниями" и, в конечном счете, утраты ею "исходного жизненного смысла философствования" (М.К. Мамардашвили). Говоря о том, что этот смысл "совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать", философ не случайно столь настойчиво подчеркивал необходимость его восстановления.

И эта необходимость связывается им со способностью философии с ее отвлеченным языком создавать "пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать,




[59]



принимать решения и т.д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию"86.

Нам угрожает не излишняя профессионализация, нам грозит недостаток профессионализма так наз. профессиональной среды. Ибо настоящий профессионализм как раз предполагает способность и умение видеть и удерживать - за всеми изысками философского языка, за всеми причудами философского дискурса, за всеми "самокручениями терминологической машины", за всеми противоречащими друг другу, оспаривающими друг друга исследовательскими стратегиями, методологиями и др. - изначальный эйдос и единый жизненный смысл философствования, связь мысли и Бытия как образа, неотступно ее преследующего, если воспользоваться высказыванием Сартра.

Соотнесение доминирующих в культуре дискурсов, объявляющих себя философскими, с эйдосом философии, экспликация этого последнего позволяют понимать, помогают помнить тот неотменимый никакими инновациями (будь то в области отвлеченной философии, будь то в области конкретных, позитивных знаний о человеке и его мире) факт, что у каждой методологии не только свои эвристические возможности, но и свои границы, свои пределы, свои "камни преткновения", своя "ахиллесова пята". И осознание этого, выдерживание границ - предпосылка и условие корректности, грамотности и философского, и конкретно-научного, гуманитарного исследования. Исследования, принимающего в расчет, что то, что выходит за рамки объясняющего, аналитического, объективирующего дискурса, ускользая от него, отнюдь не теряет своего статуса фундаментальной метафизической, онтологической и методологической проблемы, требующей не только своей специфической философской разработки, но и соотнесения принадлежащего ей контекста с контекстами ее "оппонентов" и "противников" в общем, более широком проблемном поле, фон которого позволяет прочесть их если не "в одном ряду", то, по крайней мере, как взаимодополнительные ракурсы исследования в действительности единой, живой, слитной, синкретичной реальности человеческого опыта.

По крайней мере, нынешняя ситуация в философии свидетельствует о назревшей необходимости обсуждения вопроса о сути, статусе, взаимоотношениях и границах типов философской рефлексии, типов методологии, которые называют себя, соответственно, дескриптивными (описательными) и априористскими, трансцендентально-логическими, или, не называя себя так, по сути дела являются редукционистскими и антиредукционистскими, объективирующими и ресубъективирующими и др.





[60]



В этой связи имеет смысл, на мой взгляд, возвратиться к вышеприведенной мысли Гегеля (и постараться ее продумать) о том, что в действительности мышление - одно, и оно деятельно во всем человеческом, что все человеческое является таковым только потому, что произведено мышлением. (Для желающих же смягчить это гегелевское утверждение или "поправить" его в свете современных концепций "ложного сознания", "безлюдности" постмодернистких и других аналитических методологий можно сказать: произведено с участием мышления.)

В ее свете вырисовывается любопытная, на мой взгляд, перспектива возможного сопоставления сфер влияния и границ объективирующих, редукционистских и априористских (трансценденталистских) методологий, анализа соотношения в этом разрезе античной, классической и постклассической философий.

Радикальный отказ от cogito, сознания, субъекта, от пафоса индивидуации опыта, в акте которой человек осознает и признает онтологическую конститутивность своей способности "желать" и самоопределяться по отношению к наличному, изначально, я думаю, ущемляет само предприятие философствования, если не сказать грубее - в некотором роде "кастрирует" его, ибо во всем "человеческом" (а это, без сомнения, не только история, но и язык, и письмо, и желание, и событие и многое другое, что столь активно делают материалом своих исследований постмодернисты) всегда уже присутствует, всегда уже растворен человек с его мышлением в широком смысле слова (желанием, пониманием, решением, интенцией и др.).

Понятно, что - в качестве кристаллизаций, объективаций этого мышления (то есть уже в качестве тотальностей и структур культурно-исторического пространства во всем их многообразии), получивших самостоятельную жизнь в истории и культуре, - это "человеческое" организуется и функционирует по своим собственным законам, вовлекая в орбиту их действия и подчиняя себе индивидуальные мыслительные, речевые и другие "практики". В таком (условном) статусе лишь объективаций и в таком ракурсе это "человеческое" действительно можно исследовать без отсылки к индивидуальности как живой, конкретной, единичной онтологической точке, в которой осуществляется акт понимания (интерпретации), мышления, решения и "практики", в том числе и речевой. Точке, которая в реальности не только экзистенциально обеспечивает возникновение, функционирование самих этих тотальностей, но и способна разрушать их, создавать новые, прерывать и искажать действие их структур и законов и др.

Несмотря на то, что постструктурализм объявляет о намерениях отыскивать и исследовать "неструктурное" в структуре, ее "изнанки", "места разрывов" в текстах, "конфликтующие силы означения" и др., постструктуралистский человек, этот "слуга беспорядка", пришедший на




[61]



смену структуралистскому "слуге порядка", все равно (все еще) остается "слугой". "Изнанка структуры" остается ее (структуры) "изнанкой". Поскольку же она (как и все в человеческом мире, в том числе, и "порядок" и "беспорядок") "паразитарна", если воспользоваться языком Сартра, то есть живет "в симбиозе с человеком", выполняется и реализуется только в и посредством его конкретной практики: его письма, его речи, его желания, его акта и др., она и ее собственные возможности всегда суть только шанс, который еще должен быть кем-то понят, шанс, которым кому-то еще нужно суметь воспользоваться и распорядиться, то есть привести в действие и реализовать. Словом, в человеческом мире не избавиться от человеческого присутствия, на него можно только закрыть глаза, его можно не тематизировать.

В этом смысле можно сказать, что постмодернистские попытки (не в меньшей степени, нежели сциентистские, питаемые надеждой пробиться к истине, избавив опыт от "человеческого присутствия") избавиться от субъекта, сознания, авторства и индивидуации человеческого опыта, хотя они и осуществляются уже без претензии на обнаружение истины, не способны ни упразднить существование самих этих проблем, ни отменить необходимость их философского осмысления.

Признаем ли мы при этом истину или нет, является ли то, что мы познаем и пытаемся осмыслить, истинным или нет, в данном контексте уже почти неважно: от человека нельзя избавиться и в случае истины, и в случае заблуждения. Как, говоря о безуспешности "очищения истины от человека" (посредством ли математической объективности, посредством ли "очистки от мифа"), справедливо замечает В.В. Бибихин, "Человеку все равно нечем познать (и, добавим, исказить. - Т.Т.) ее, кроме как самим собой. Задача поэтому не уйти от себя, а вернуться к себе"87.

И именно от проблемы онтологического статуса присутствия в мире живого, конкретного "кого-то", кем действительно и по праву могут не интересоваться так называемые гуманитарные науки с их специфическими исследовательскими интенциями и методологиями, не может и не должна отказываться и абстрагироваться философия, ибо именно в нем и его присутствием осуществляется работа конституирования, понимания, интерпретации и реализации и "слабых", и "сильных" мест структуры исследуемой тотальности (языка, желания, события и проч.). Вытеснение из поля зрения фундаментальной проблемы онтологической конститутивности этой связи (этого присутствия) для философского дискурса означает реальную угрозу его подмены собственно научным (гуманитарным) дискурсом.

Иными словами, философия, если она хочет быть не только описанием (хотя, строго говоря, и описанием-то она не могла бы быть, не




[62]



имея, хотя бы de facto, метафизики и онтологии описываемого и описывающего, метафизики и онтологии, заложенных в самом методе исследования и описания, и поэтому безусловно прав Кант, заявивший: "Ведь какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире..."88), но понимающим преобразованием существующего, в принципе не может обойтись без обращения к проблематике cogito, de facto так или иначе участвующего в этой работе конституирования реального, его понимания и преобразования; без обращения к проблематике "присутствия" и "метафизики присутствия"; без пафоса и требования индивидуации опыта и философской техники исследования этой индивидуации, как бы ни сдвигались и ни углублялись предметные области и исследовательские контексты, как бы ни изменялись языки и способы проблематизаций и cogito, и "присутствия", и отношений между структурой и поведением.

Этот ракурс - не заместимая никаким иным дискурсом сфера метафизики, трансцендентализма, как бы ни менялись с эпохами их способы работы и образы самих себя. И "бессубъектные" методологии, работая на уровне объективаций живого "человеческого", на уровне продуктов "мышления", то есть имея de facto дело с "уже человеческим", но не проблематизируя фактическое присутствие человека в качестве специфически человеческого присутствия, не могут обесценить интенции и работу метафизики.

Постмодернистские дискурсы, выявляя и разрабатывая новые пласты онтологической структурированности, устойчивости и автономности различного рода объективаций человеческого опыта, имеют дело - если, конечно, взглянуть на них со стороны "человеческой реальности" - с выявлением его реальной неавтономности, его реальной зависимости от произведенных в нем продуктов. Но несмотря на их инновации, нельзя считать, что сам этот род проблематики является для философии абсолютно новым. Более того, можно даже, я думаю, утверждать, что в принципе и по большому счету это - занятие, которым всегда нагружала себя философская рефлексия в своем стремлении к суверенизации мышления: его "чистоте", строгости, истинности, автономности и личной удостоверенности его результатов. (В стремлении, постоянно модифицирующемся и осложняющемся все новыми и новыми обнаружениями синкретизма опыта и реальных зависимостей сознания, и однако же постоянно возобновляемом во все новых и новых проблемных ситуациях.)

Это - занятие "лечения" разума (по выражению философов прошлого) через работу выявления и учета (усилия нейтрализации) внешних для самой мысли зависимостей.

Это - занятие, соприродное самой философии, лежащее в ее основе и мотивирующее и само ее возникновение, и все ее последующие шаги




[63]



(а в этом смысле позволяющее, я думаю, и идентифицировать философскую рефлексию в качестве таковой). Достаточно вспомнить хотя бы сократовскую борьбу с "мнением"; бэконовскую - с "идолами" (кстати, именно Бэкону, безусловному стороннику опытного познания принадлежат замечательные слова: "не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение. Поэтому самое лучшее будет представить эти самые заблуждения. Ведь те ошибки, что были помехой в прошедшее время, суть лишь доводы в пользу надежды на будущее"89. (Курсив мой. - Т.Т.); декартовское "сомнение"; марксову концепцию идеологии; фрейдовское бессознательное; хайдеггеровское Man, сартровские "дух серьезности" и "mauvaise foi"; наконец, даже аналитическую философию и др.

Идея "чистоты" мышления, столь же соблазнительная, сколь и недосягаемая мечта философов, конститутивна уже самими своими интенцией и пафосом; она продуктивна уже самoй своей пусть и никогда не завершаемой работой по "расчистке", скажем так, мыслительного пространства. Сама будучи постоянно подпитываемой и подстегиваемой "подозрительностью" в отношении целей, притязаний, условий осуществления и правил мышления, она провоцирует нескончаемые попытки все новых и новых расследований тех - без конца открываемых и все нарастающих в "лабораториях" философов и гуманитариев - уровней и пластов человеческого опыта, в которые уходят своими корнями его реальные обусловливания. Обусловливания, которые мешают (и, конечно же, всегда будут мешать) сознанию философа когда-либо добиться полной "чистоты".

Однако это, на мой взгляд, как раз та ситуация, когда действительно важна не столько сама цель, тем более что она недостижима, сколько постоянно возобновляемая и бесконечная работа в ее направлении. Или предпочтительнее вообще отказаться от "гигиены" мышления и удовольствоваться состоянием и позицией "неглиже" (и "дескрипцией" того, что "есть")? Писал же, пародируя М.Ю. Лермонтова, В.В. Маяковский: "Причесываться... Но зачем же?... на время не стоит труда, / А вечно причесанным быть невозможно".

В этом смысле можно сказать, что еще один, на сей раз постмодернистский, "камень в огород" идеи суверенности разума - дополнительный, новый материал для осмысления и поисков его "лечения". Однако отказ от понятий разум, истина, субъект, сознание, cogito, от проблематики индивидуации и другой, завязанной на них, от пафоса и идеи жизнезначимости самого философского поиска, в конечном счете, означает потерю "пациента". На этом пути можно утратить саму возможность понять и объяснить не менее реальную способность человека - конечно же (и кто же




[64]



будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".

А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).

К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим - дискурсом.

"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".

И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.



[65]


Глава вторая
Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта
2.1. Способы "маркировки"


Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования -

а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.

Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,




[66]



человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.

При этом понятие "бытие" оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.

Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: "Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас - все вместе.../ Одно, непрерывное"; "нерожденным должно оно быть и негибнущим так же..."91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?

Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, "вечного бытия" и того, что суть "возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее"92, Платон приписывает предикат "бытие" душе - бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью "припоминать" об этих встречах - с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, "сущностей" и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: "душе принадлежит сущность, именуемая бытием".

Поскольку "в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости" и поскольку в чувственно воспринимаемом мире "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то", то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает "от взаимного общения и движения", что не позволяет человеку




[67]



"твердо разграничивать" познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что "понятие "существовать" нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству"93.

Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.

И именно причастность эмпирического "особой сущности" есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: "Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке"95.

Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)

И как нелегко, почти невозможно так называемому "человеку с улицы" с его навыками обыденного, наглядного языка поверить Платону и Декарту, признававшим бытие и существование исключительно за сферой Истины, Добра и отрицавшим его за ошибкой, заблуждением, грехом, злом!96 В диалоге "Филеб" Сократ заявляет: "К чему мы не примешиваем истину, тo никогда не




[68]



может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать"97. Декарт, говоря о боге, писал: "Он не волит греховного зла, так как оно есть ничто"98. (Курсив мой. - Т.Т.)

Как философ может считать, что зло, заблуждение не могут даже поколебать мировой порядок? О каком-таком мировом порядке он говорит и в каком порядке, каком мире живет сам? И что в подобных случаях означает для философов само слово "порядок"? Не случайно ведь более чем через два столетия Г. Марсель скажет схожее: "Я, естественно, рассматриваю зло как беспорядок, который я наблюдаю и в котором стремлюсь обнаружить причины, или смысл..."99. (Курсив мой. - Т.Т.)

Ведь наш повседневный опыт обнаруживает не только эмпирическую реальность и действенность зла и заблуждения, не только их практическую безнаказанность, но, к сожалению, их зачастую значительно бoльшую прагматическую эффективность, "успешность". "Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда"; "И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым - победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай для всех их"100. И как сказал еще Публилий Сир, "Добъется льстивый, где спасует доблестный"; и не случайно ведь нам нет-нет, да и приходится с горечью вспоминать известное: "горе от ума", "добро должно быть с кулаками" и прочие невеселые констатации здравого смысла.

Так неужели философ столь наивен? Или он вовсе слеп?

Отнюдь. Как раз наоборот. Философ есть человек, который не только хорошо знает о наличии в мире зла, о его широкой распространенности в отношениях между людьми, но и умеет распознавать его под многочисленными скрывающими его личинами, предчувствуя, если воспользоваться словами А. Блока, "где стерегут нас ад и рай"; он умеет предвидеть и определять его (зла) отдаленные отзвуки и последствия. Более того, философ есть человек, который видит свое призвание и свой долг именно в том, чтобы отнестись ко злу подобающим образом: предупредить о нем, показать его, разоблачить его.

Сделать это ему позволяет обращение к предполагаемому им фону должного и возможного - возможного человека, возможной ситуации, возможной истины. Об этом возможном, мы видели, говорил Кант. О нем писал М.К. Мамардашвили. Определяя философию как "творчество концептов", Делез и Гваттари подчеркивают: это творчество само по себе обращено к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не




[69]



существующему народу"; "Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте - коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа". И к этому будущему "зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех"101.

И это несуществующее - должное и возможное - суть основания рациональности и интеллигибельности философской идеи, философского знания - основания, определяющие его афактуальный характер.

Именно поэтому дистантность и критицизм суть одни из самых приметных характеристик философа. (А здравомыслие просто назовет это вздорностью!) "Становиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь"?"102.

Дело философа - выявить, показать, предупредить. А уж "имеющий уши да услышит".

Но точно так же, как разговаривать и говорить - не одно и то же, слушать вовсе не значит слышать. То есть вопрос о том, будет ли философ услышан, востребован, прислушаются ли к его предостережениям, ничего не способен нам сказать о достоинствах или недостатках его концепции, его позиции. Он скорее свидетельствует, говорит нечто о тех, кто слушает, к кому обращены слова мыслителя и кто решает их участь. Если мы, к примеру, не слышим предупреждений М.К. Мамардашвили о деструктивных последствиях разрушения онтологических оснований сознания и мышления для личности, для цивилизации и культуры как хрупкого порядка, со всех сторон окруженного хаосом и способного держаться только человеческой приверженностью и следованием "обязательной форме", то это - вина нас самих, это - наша глухота, наша беспечность, равнодушие и неразвитость.

(И это - при абсолютной очевидности этой идеи и ее попираемости. Говоря о единстве и неделимости закона "во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются", о недопустимости подмены правопорядка порядком идей, "истины", о том, что цели законов достигаются только законными путями, мыслитель настаивал: средства достижения целей тоже должны быть законными, они должны растворенно содержать в себе дух самого закона. "Нельзя внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, "идеями". Ибо его приложения распространяют тогда ... прецедент и образец беззакония, содержащегося




[70]



в таких средствах. И все это - независимо от намерений и идеалов - "во благо" и "во спасение".
И поскольку "энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в вuдении истины", а цивилизация и есть то, что "блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны"103, можно сказать, что именно следование "форме", духу и букве закона есть тот механизм, который позволяет сводить и удерживать вместе как взаимно предполагающее и обеспечивающее друг друга и культуру, и цивилизацию, и человека.)

"Наука о добре и зле" "одна только и составляет предмет философии". Так говорил Сенека. И в этом, на мой взгляд, состоит главная, фундаментальная, исходная "заинтересованность" античной и классической философии. Хотя именно в отсутствии "заинтересованности" упрекал предшествующую философию С. Кьеркегор.

Критикуя "абстрактное мышление" как мышление "с точки зрения вечности", мышление, отказывающееся от конкретного, от временности, от становления экзистенции, объясняющее "бессмертие вообще" и игнорирующее вопрос о том, "бессмертен ли отдельный существующий человек"104, Кьеркегор усматривает в "абстракции" "незаинтересованность".

Думаю, однако, что интерес - понятие, как говорится, конкретное, и именно крайняя заинтересованность, крайне обостренная чувствительность к несправедливости, злу, неправедности, неблагочестивости и прочим эмпирическим способам и проявлениям жизни человека, к жизни, недостойной понятия "человек", побудили Платона (линию которого в трактовке понятия бытия продолжает Декарт), знающего о насмешках обывателей над рассеянной жизнью философа, над его равнодушием и невниманием к суетливой эмпирической жизни и поглощенностью "занебесьем", написать: "Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым"105. (Курсив мой. - Т.Т.)

"Интерес" философа, практикующего "мышление с точки зрения вечности", в том и состоит, на мой взгляд, чтобы понять самому и помочь понять другим (в том числе, как говорил Сократ, и "ловкачам и проходимцам", которые "будут слушать нас как каких-то безумцев", и тем, кто не




[71]



предполагает "даже услышать, что они - вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества"), что суть добродетель, счастье, справедливость (как разумная справедливость, то есть справедливость, определяемая из самого разума, не извне, не из эмпирически случайных и изменчивых, всегда врeменных социально-исторических соображений) и др., а что есть подлость "сами по себе", и почему нужно "избегать подлости и стремиться к добродетели". Что ни у кого из нас нет иного способа уподобиться Богу, нежели стать как можно более справедливым: "здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание - невежество и явное зло"106. И что наказание за несправедливость "не заключается вопреки ходячему мнению в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, оно в том, чего избежать невозможно. ...и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных..."107.

Заметим, что - в отличие от подавляющего большинства философских концепций ХХ в. - пафос "правильности" (и мышления, и чувствования, и поведения, и образа жизни) есть самая яркая черта и главный "интерес" и античной, и так называемой классической философии. Сократа волновал вопрос: "присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее"108. Декарт считал, что "...нашей первой заботой должна быть правильная жизнь"109.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign