LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Ведь "просто хороший человек" - далеко не "простой" феномен повседневного опыта, и в качестве такового он и сам выделяет себя, и нами выделяется из тотальной связности повседневной рутинности. Далеко не каждого мы, даже не мудрствуя, считаем и называем "просто хорошим человеком"; да и философ всегда еще должен выделить его на каких-то "внеприродных" основаниях, на основаниях, уже не лежащих в плоскости "простого" повседневного опыта.

(Аналогия с Мерло-Понти, писавшим: "... свободное действие, чтобы быть обнаруженным, должно было бы выделиться на фоне той жизни, которая таковой не была или была в меньшей степени"32.)

И эти основания - философские, не основания самой повседневности; к тому же философия - реальная, а не философия учений и систем, если воспользоваться различением, предложенным М.К. Мамардашвили, - растворена и воплощается в человеческих состояниях, актах, жестах и других невербальных феноменах самоосуществления человека в мире. И "просто хороший человек", на мой взгляд, - всегда уже философствующий, т. е. стремящийся к автономии33 и универсальности (объективности, разумности) субъект, не важ-




[25]



но, говорит ли он при этом на профессиональном философском или каком-либо другом языке или вовсе молчит.

"Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя и известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, а тем более, что чувство не обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила, что представление такого рода об истине, приличии, красоте или справедливости никогда не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не способны были возвыситься над чувствами до более высоких познавательных способностей", - писал Кант. Критикуя распространенное понимание так называемого "общего чувства", он замечает: "Обычный человеческий рассудок, который в качестве простого здравого (еще не воспринявшего влияние культуры) рассудка считают наименьшим, чего можно ожидать от того, кто притязает на наименовение человеком, обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий ... понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом.
Между тем под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение"34. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)

Происходит это, по Канту, благодаря тому, что человек сопоставляет свое суждение с суждениями других, "не столько действительными, сколько возможными", он ставит себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с его собственными суждениями, для чего и нужно, считает Кант, опустить то, что в представлении есть материя, чтобы обратить внимание лишь на "формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния"35. (Курсив мой. - Т.Т.)





[26]



И даже если эта операция рефлексии кажется кому-то "слишком изощренной" и сложной, чтобы ее можно было приписать "общему чувству", Кант настаивает на ее естественности при поиске человеком суждения, должного служить общим правилом.

Этот долгий пассаж Канта приведен здесь мною с целью привлечь внимание к тому, что если уж на этом уровне человеческого опыта способность суждения предполагает конституирование возможного, с которым человек соотносит актуальный опыт своего сознания, то "возможное" философа - поскольку оно требует, имеет своим условием особый, радикально иной способ его полагания и вычленения (оно, как позднее мы увидим, основано на операции "запределивания", что определяет его принципиально иной статус и природу), - наверняка имеет и собственные конститутивные функции.

Но этот разговор у нас будет впереди и непрямым; как справедливо заметил Х. Ортега-и-Гассет, "... в философии прямой путь, как правило, не бывает самым коротким. Покорить большие философские темы можно только применяя тот же подход, что иудеи при осаде Иерихона: приближаясь окольными путями, смыкая круги все теснее и ближе к желанному центру"36.

И в анализе конститутивности философского "возможного" такими "окольными путями", приближающими нас к вопросу о феномене странности философской речи как не случайном ее свойстве, но свойстве, говорящем нечто принципиально важное о самой природе этой речи, т.е. свойстве, "подпитываемом" одновременно и со стороны повседневного сознания, и со стороны самой философии, для нас будут вопросы: что и каким способом рефлексия здравомыслия и философская рефлексия пытаются понять и дать человеку, какую цель преследуют и к чему при этом апеллируют, каким языком говорят с ним? Ибо именно сюда, на мой взгляд, уходят корни проблематичности и напряженности их отношений, их родства и их вражды.

Продолжая разговор о реальной философии, растворенной в невербальных человеческих феноменах, отметим, что акт мышления - как экзистенциальное событие, а таковым он в любом случае должен быть прежде, чем быть объективированным, выраженным, зафиксированным в каком бы то ни было языке, в том числе и в языке поступка, жеста, состояния и др., не говоря уже о его рефлексивной констатации и интерпретации, - есть необратимый онтологически первичный акт субъективности в качестве некоей органичной (и стремящейся к постоянному самовоспроизводству) изначальной целостности глубинных духовно-интеллектуальных, эмоциональных, волевых и др. личностных структур. В этом смысле мож-




[27]



но сказать, что акт мышления совершается на дорефлексивном, довербальном уровне, или на уровне того, что философы называют экзистенцией.

(Думаю, именно этот экзистенциальный уровень, уровень жизненной энергетики глубинных онтологически первичных, изначальных структур и содержаний "человеческой реальности", конституирующихся, организующихся и осуществляющихся спонтанно, лежащих в основе всех последующих, в том числе и рациональных, вербальных ее проявлений, имел в виду Ф. Ницше, когда, заявляя устами своего Заратустры о любви к тем, кто не ищет "за звездами причины, чтобы погибнуть и стать жертвою", но отдает себя "в жертву земле, чтобы земля когда-нибудь сделалась землею сверхчеловека", с надеждой говорил о "хаосе": "... нужно еще иметь в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду. Говорю вам: в вас еще есть хаос!"37.

Эту же проблематику отстаивал Ортега-и-Гассет, требующий, чтобы "чистый разум" передал свою власть "жизненному разуму", ибо "нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности, в куда более земном смысле, terre a terre, чем хотели бы придать этому слову. Духовное не больше и не меньше жизнь, чем недуховное"38.)

Рефлексия (в узком смысле этого слова) - и в этом можно согласиться с Сартром - всегда уже "запаздывает", она есть уже отработка, или вторичная обработка, рационализация этого онтологически первичного мыслительного акта. "Подлинные книги должны быть не детьми дня и не детьми бесед, а детьми темноты и молчания". Эти слова М. Пруста М.К. Мамардашвили перефразирует: "Продолжая эту мысль о книгах, можно слово "книги" заменить другими словами, - например, выражением "наше подлинное я". Это совершенно одно и то же. Можно сказать: подлинная книга есть дитя молчания и одиночества, а можно сказать: узнавание того, что я есть на самом деле и кто я, - это дитя темноты и молчания"39.

Думаю, то же можно сказать и о нравственном выборе, о поступке. И совсем не случайно Хайдеггер, говоря о том, что "совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях", настаивает: зов совести "говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть"40.

Такое молчание - труд человеческой души41, возможно, ее крик отчаяния. Оно - громкое молчание. Ему есть что сказать. И оно говорит,




[28]



артикулируя себя в человеческих состояних, поступках, в человеческом поведении. И как точно замечает В.В. Бибихин, "слово может быть менее говорящим, чем молчание, и нуждается в обеспечении этим последним"; "Молчанию трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молчание громче крика. Затянувшееся молчание неизбежно будет подвергнуто истолкованию"42.

В ином языке экзистенциальную событийность мышления можно, на мой взгляд, обозначить как проблему "внутреннего человека", внутреннего опыта как инстанции, на которую только и может опереться человек в своем стремлении ощущать себя живым и присутствующим в собствен-




[29]



ном опыте, в своем поиске аутентичности и свободы, без которых не может состояться полноценный акт размышления, опыт как веры, так и философствования; причем сказанное может быть отнесено и к атеистическому, и к религиозному опытам мысли. Так, задаваясь вопросом: что же люблю я, любя Бога?, Августин писал: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат и некую пищу и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром...

... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем...? Лучше, конечно, то, что внутри меня"43.

Ибо, подчинившись миру внешнему, привязавшись, привыкнув к нему, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них"44. (Курсив мой. - Т.Т.)

Прислушивания к себе, внутреннему, требует и экзистенциализм Сартра с его концепцией авторства, ответственности человека. Человеческого умения делать это - слышать, понимать и слушать себя - добивается его экзистенциальный психоанализ.

Итак, имея в виду этот контекст экзистенциальной событийности мысли, ее, так сказать, жизненной укорененности, можно сказать, что реальная философия выступает своего рода инобытием философского мышления; не то чтобы принципы кантовской философии выполнялись в жизни, но в жизненном материале вспыхивают, выполняются такие феномены, о которых философия мыслит и без реального существования которых ее не было бы. Реальная философия, воплощаемая, например, в феноменах совести, чести, достоинства, в установлении законов гражданской жизни и проч., выступает, таким образом, связующим звеном между жизнью и собственно философским мышлением, их экзистенциальным основанием, обеспечивающим их взаимопроникновение, их открытость друг другу.

Ту открытость, без которой невозможна и сама живая жизнь (не ее симуляции, имитации), и живая мысль (не квазимыслительные операции и процессы). О необходимости же этой последней очень точно высказался Герцен: "Только живой душой понимаются живые истины... Живая душа



[30]


имеет симпатию к живому, какое-то ясновидение облегчает ей путь, она трепещет, вступая в область родную ей, и скоро знакомится с нею"45.

Однако не случайно, говоря (правда, слишком осторожно, на мой взгляд) о жизненной укорененности философии, о продуктивности взаимопроницаемости философии и жизни ("... определенная взаимопроницаемость ... того, как человек мыслит, и того, как он живет, была бы полезна как для жизни, так и для мышления"46), Б. Вальденфельс специально подчеркивает: мышлению, как и литературе, "принадлежит поле возможностей, мыслительная игра, а также вид профессионального этоса, который нельзя отождествлять с жизнью и ее этосом. То же и в отношении жизни. Проницаемость сфер не означает, что они покрывают друг друга"47.

Можно, я думаю, сказать, что именно в эту область несоответствия и врывается философская рефлексия - открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом.

И, забегая вперед, заметим, что именно из этой области несоответствия ведет свою речь философ, отсюда посылает он жизни свои тревожные, далеко не всегда понятные, зашифрованные, странные для нее сигналы.

Принимая во внимание эту вторую, уже непосредственно связанную с феноменом странности философской речи для повседневного сознания, сторону отношений между жизнью и мышлением, можно сказать следующее. Утверждать, что философская рефлексия морали не добавляет ничего нового к моральному опыту "просто хорошего человека", было бы равносильно заявлению: опыт знания в платоновской философии не добавляет ничего нового к опыту мнения (в том, конечно, случае, если мнение является истинным).

Как будто знание Платона, то есть то, что - будучи "связанным суждениями о причинах" - является неслучайным, ничего не изменяет ни в способе существования самого содержания и функционирования мнения, ни в способе существования самого человека, обладающего этим мнением (знанием).

То же можно было бы сказать и относительно "согласованности с принципами разума" содержаний стихийного опыта человека в декартовской философии; и относительно "отчетливости" усмотрения "принципов разума" в кантовской философии и др.

Чем же по своей сути являются эти "согласованность", "связанность" и "отчетливость", для достижения которых в своем усилии отыскать принципы и построить фундамент обоснования истинности, достоверности и неслучайности человеческого опыта философия и конституи-




[31]



рует собственный универсум, собственный мир как область "всесвязности сознания" (М.К. Мамардашвили), как Целое?

Ведь именно в соотнесении с ним получают свою интеллигибельность утверждения, идеи и термины философа. Именно на его основе и возникает сама эта "согласованность", "связанность", "отчетливость" знания философа.

Так неужели рождение этого знания - знания "из причин" (Платон), из "требований и принципов разума" (Декарт, Кант и др.) - не является рождением некоего нового, самостоятельного рода знания, специфического по своей природе, происхождению, не совпадающего со знанием и мнением стихийного опыта человека и не выводимого из него?

И неужели нельзя утверждать, что - хотя этот универсум философов построен на допущении того, что в эмпирии не осуществимо в "чистом" виде; хотя он зиждется на очень сложных системах предпосылок и оснований, конструктов и связей между ними, не вытекающих из повседневного опыта, не совпадающих с его структурами и содержаниями и являющихся в этом смысле искусственными по отношению к нему, - он, тем не менее, а может как раз благодаря этому, самым интимным образом затрагивает эмпирию и, проясняя ее ей самой, "возмущает", "взрывает", то есть трансформирует, преобразует ее?

(Полезным здесь представляется проведение аналогии с одним "удивительным, слишком мало замечаемым явлением" в нравственной области, описанным Л.Н. Толстым: "Если я расскажу человеку, не знавшему этого, то, что мне известно из геологии, астрономии, истории, физики, математики, человек этот получит совершенно новые сведения, и никогда не скажет мне: "Да что ж тут нового? Это всякий знает, и я давно знаю". Но сообщите человеку самую высокую, самым ясным, сжатым образом, так, как она никогда не выражалась, выраженную нравственную истину, - всякий обыкновенный человек, особенно такой, который не интересуется нравственными вопросами, или тем более такой, которому эта нравственная истина, высказываемая вами, не по шерсти, непременно скажет: "Да кто ж этого не знает? Это давно и известно, и сказано." Ему действительно кажется, что это давно и именно так сказано. Только те, для которых важны и дороги нравственные истины, знают, как важно, драгоценно и каким длинным трудом достигается уяснение, упрощение нравственной истины - переход ее из туманного, неопределенного сознаваемого предположения, желания, из неопределенных, несвязных выражений в твердое и определенное выражение, неизбежно требующее соответствующих ему поступков.
Мы все привыкли думать, что нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь, в которой не может быть ничего нового и интересного; а между тем вся жизнь человеческая, со всеми столь сложными и разнообразными, кажущимися независимыми от нравственности деятель-




[32]



ностями, - и государственная, и научная, и художественная, и торговая - не имеет другой цели, как большее и большее уяснение, утверждение, упрощение и общедоступность нравственной истины.
... только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает - оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет48. Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе. И уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества"49.)

Так добавляет ли что-либо философская рефлексия к непосредственному знанию и непосредственному опыту человека, даже очень хорошего, совестливого и очень умного?
И если да, то что? Является ли это знанием, и если да, то какого рода это знание? В какой степени оно - новое, не принадлежащее плоскости обыденного опыта? (И уровню конкретно-научного знания?) И какова природа, статус и функции этого знания в корпусе человеческого опыта?

Фактически, это - фундаментальный вопрос о том, является ли философия вообще знанием?

Этот вопрос кажется мне тем более важным, что, в отличие от античной и классической философии - не только не отрицавшей за философией способность добывать, продуцировать некий новый, причем чрезвычайно ценный, необходимый для жизни, род знания, но и утверждавшей, и стремившейся обосновать привилегированный статус этого знания как знания сущностного, знания строгого, рационального и объективного, знания истинного и универсального, - ряд современных и очень популярных философов не только подвергает сомнению эти интенции и идеи предшествующей философии, но откровенно отказывает философии в ее притязаниях быть познанием, философскому знанию - быть знанием, философской работе - быть подчиненной поиску истины (не говоря уже о том, что речь больше не идет о том, что это - истина, глубинным образом затрагивающая саму жизнь).





[33]



Так, Мерло-Понти полагает, что "философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания"50.

Как будто для того, чтобы мочь осуществлять эту деятельность "неусыпного бдения", достаточно знать то, что уже знаешь, и не добывать нелегким трудом нечто принципиально иное, не принадлежащее плоскости уже знаемого и лишь в силу этого позволяющее занимать позицию, в которой, исходя из которой и на основе которой только и возможно осознавать, понимать и эксплицировать исходный, первоначальный опыт, контролировать, оценивать и удостоверять его. Да и как философия могла бы помнить и напоминать о том, что, именно в качестве "истоков", не дано на поверхности самогo этого "любого знания" и - непосредственно - в нем самом? Ведь эти "истоки" изначально не даны и ей самой, то есть их и ей-то самой всегда еще нужно учиться искать, искать и находить.

Более того, я бы сказала даже так: как бы философия могла осуществлять эту свою работу "неусыпной бдительности", не дающей нам забывать об истоках любого знания, если бы те "свeдения" (ограничимся пока этим осторожным выражением), которые она способна добывать и поставлять, не имели характера истинных свeдений и если бы эта их истинность не имела прямого отношения к первоначальному, скажем так, "подопечному" опыту? То есть если бы эта истина не была истиной именно (или в том числе и) данного исходного опыта?

Думаю, без способности самой философии добывать некий самостоятельный род знания, удовлетворяющий подобного рода условиям, вряд ли можно было бы всерьез говорить о тех ее возможностях, о которых ведет речь Мерло-Понти.

Или, к примеру, Ж. Делёз и Ф. Гваттари: "... философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача"51.

Как будто у философии нет никаких других дел (и возможностей), кроме как заинтриговывать ради самой интриги, рассказывать "ради самого рассказа", интерпретировать ради самой интерпретации, заинтересовывать ради самого "интереса" (чем бы дитя ни тешилось...?), заманивать в сложнейшие головоломки ради развлечения или занятной гимнастики ума. Наверняка уже сам интерес к ее сложнейшим и далеко не самопонятным




[34]



конструкциям - значащий феномен, он связан только с тем, что ее речь каким-то глубинным, внутренним, интимным образом затрагивает человека в самом его существе, дает ему возможность вместе с ней шагнуть туда, куда его не могут привести никакое другое "вопрошание" и никакой другой дискурс, и в этом шаге увидеть то, что для него имеет жизнезначимый, так сказать, судьбинный характер.

"В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья"52,- писал еще Кант, сделавший так много для проблематики самопознания разума и - как ее ядра - природы и возможностей метафизики. Проблематики, которая, и я убеждена в этом, никогда не сможет потерять свою исключительную жизнезначимость для человеческого существования, как бы ни менялся со временем и образ, и материал, и язык философии, каким бы радикальным трансформациям ни подвергались способы и "стили" самой человеческой жизни.

И если, как справедливо утверждает В. Бибихин, "Весь смысл философии в этом: она что-то делает с нами, говорит нам важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас, чтобы мы нашли себя"53, то возникает законный вопрос: как бы философия могла помогать нам открывать самих себя, искать и находить себя, если бы она не была способна добывать а) знание; б) знание новое; и в) знание истинное, или истину нас самих - реальных, живых, конкретных?

Более того, если бы к тому же этот род знания не обладал некими немаловажными способностями влиять на человеческое существование, изменяя, преобразуя его, то вряд ли бы на протяжении стольких веков его столь самоотверженно, упорно и самозабвенно искали, обосновывали и удостоверяли достойнейшие и величайшие умы человечества. Не самым легким был их труд мысли, не говоря уже о том, что далеко и не самым "прибыльным". Вряд ли уместно ограничиваться характеристиками просто "интересного", просто "примечательного", просто "значительного", когда пытаешься понять диалоги Платона, "Критики..." Канта, "Феноменологию духа" Гегеля, "Бытие и ничто" Сартра и др. Не самое это легкое заня-




[35]



тие и чтение, и не мазохизм толкает нас к этим трудным и малопонятным, особенно для начинающих, текстам. И если судить по тому, как трудно отказаться от этого занятия, надо думать, что в конце концов оно оказывается для человека и не самым неблагодарным.

Эти вопросы - что конституирует философская рефлексия и чем является философствование для человека - снова и уже из этой точки возвращают нас к проблеме разграничения конститутивности рефлексии философа и рефлексии здравомыслия, коль скоро уж человек есть существо, способное не удовлетворяться последней и тем, что она может ему дать (я специально не делаю более сильного утверждения: человек есть существо, не способное удовлетворяться..., ибо, как сказано, "много званых, да мало призванных").

Несмотря на определенную похожесть повседневной, психологической рефлексии и рефлексии собственно философской (и та, и другая осуществляются единичным субъектом; и та, и другая являются конститутивными, то есть участвуют в создании собственного мыслительного пространства, или универсума как Целого и населяющих его смысловых конструкций, пространства, как бы "прорастающего" в реальном, эмпирическом мире через конкретные состояния и действия людей; и та, и другая обладают собственным типом рациональности; и, стремясь сделать понятными для человека мир, Другого и его самого, то есть претендуя на истолкование человеческого опыта в различных его формах, они имеют в этом смысле общее, единое "жизненное пространство"), организованы они принципиально различными способами. Логика и рефлексия философа принципиально отличаются от логики и рефлексии здравомыслия в том числе и в способах организации жизни субъективности, осуществляющей их; на уровне предмета, целей, задач, способов и средств работы, характера, происхождения и статуса получаемого знания, типа его удостоверения, равно как и поля и механизмов конститутивной деятельности этих двух типов опыта и др.

В качестве принципиальной характеристики логики и рефлексии здравомыслия, характеристики, в которой как бы фокусируются, связываются и проявляются, на мой взгляд, буквально все из перечисленных нами отличий, можно указать так называемую наивность здравомыслия, его логики и рефлексии, их гетерономность, то есть их спонтанную подчиненность праксису обыденной жизни с ее целями, правилами и нравами, "принятым" и т. п.

Наивность и гетерономность здравомыслия есть то, что в разных философских направлениях и концепциях именуется и исследуется как натуралистичность, предметность, некритичность, идеологичность и др. Не будучи синонимичными, эти квалификации, на мой взгляд, одновременно выражают, тем не менее, некий общий исключительно важный аспект как самогo спонтанного, стихийного режима жизни сознания (субъ-




[36]



ективности), который и характеризует способ организации повседневного опыта, так и природы произведенных в этом режиме содержаний опыта.

Поскольку повседневный опыт синкретичен, гетерономен, непосредственные достоверности сознания единичного субъекта этого опыта, являясь спонтанными, психологическими, несут на себе печать неавтономности и анонимности их содержаний. Они содержат в себе не только то, что порождено его собственным усилием понимания, но и то, что подставлено ему историей, традицией, языком, механикой социального с принадлежащими ей "мыслеформами" типа "объективных мыслительных форм" (К. Маркс), структурами бессознательного (индивидуального и коллективного), "анонимными телесными схемами" (Мерло-Понти), предрассудками, стереотипами и штампами, порождаемыми в пространстве "между" единичными сознаниями субъектов повседневного опыта самими структурами этого опыта и др.

То есть сами эти структуры, автоматически срабатывая в индивидуальном опыте, как бы проговаривают себя в языке, мышлении, поведении единичного субъекта, выполняя свою замещающую функцию, замещая своими готовыми квазимыслительными операциями и содержаниями его собственные усилия помыслить нечто. Причем замещая еще до того, как он захотел и смог, успел помыслить нечто самостоятельно. "Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить"54, - писал А. Камю. Я бы сказала, даже до того, как научаемся мыслить. К тому же, замечу, мне кажется, что такие состояния и поведения, как мышление и привычка, строго говоря, скорее можно отнести к разряду конфликтующих друг с другом, взаимоисключающих, разрушающих друг друга. Мышление - слишком хрупкое состояние, слишком требовательное и трудное для человека предприятие, и "по привычке" в принципе не осуществимо. В этом смысле, я думаю, Сартр не так уж и неправ, заявив: "Хорошие привычки: они никогда не являются хорошими, потому что они суть привычки"55.

"В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории, - писал Гадамер.- Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия"56.





[37]



Поэтому можно сказать, что субъект повседневного опыта по сути своей является коллективно анонимным, безличным субъектом. Субъектом, не сумевшим осуществить полноценный акт индивидуации своего опыта, не успевшим это сделать, не успевающим это делать, поскольку на пути к миру и к себе самому он всегда уже "перехвачен" и "захвачен" структурами опыта, в который стихийно погружен. Именно эти неиндивидуированность, анонимность и безличность опыта человека имел в виду Хайдеггер, считая, что "Люди существуют способом несамостояния и несобственности"; именно их он подразумевал, различая "человеко-самость" и "собственную самость". ("Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т. е. собственно взятой на себя самости"57.)

Мотивационные структуры поведения человека, произведенные на уровне стихийного повседневного опыта и обслуживающего его здравомыслия, в этом смысле суть каркас, строительные леса, поддерживающие, обосновывающие и оправдывающие человеческое поведение как естественно вписывающееся, встроенное в саму структуру эмпирического мира, как предполагаемое и запрашиваемое самими объективными структурами, связями, свойствами и отношениями внешнего мира. Словом, лишая, как говорил Гуссерль, наивности "первоначальные прямые восприятия", рефлексия здравомыслия сама остается наивным образованием повседневного опыта.

В ней отсутствует "критика" - в кантовском смысле слова - самогo повседневного опыта. (В повседневности человек предает забвению сущее в целом; создавая себе все новые и новые меры, он не задумывается об обосновании самой меры и о сущности ее установления, - заметил Хайдеггер. - И это грозит потерей человеком самого себя, поскольку он приобретает свои измерения не в чистоте сущности.)

В этом, на мой взгляд, состоит одно из основных отличий рефлексии здравомыслия от философской рефлексии, которая как раз и является "критикой" человеческого опыта (заметим, не только повседневного, но и научного, художественного, морального и др., и опыта исторической, политической практики в том числе) и критикой par excellence: будучи исследованием сущностным, она является исследованием, так сказать, "верительных грамот" его данностей, содержаний, смыслов, структур; способов и средств его понимания и удостоверения.

Можно предположить, что именно поэтому впечатление "странности" в нашем случае является взаимным: не только, как это всем известно, здравомыслие во всеуслышание объявляет речи философа странными, его идеи и утверждения - "не от мира сего", но и философы обвиняют стихийный, повседневный опыт с его наивностью и, в силу этого, "сомни-




[38]



тельной случайностью" в "патологичности". Это делает, к примеру, такой весьма почтенный, серьезный и вежливый философ, как Кант, противопоставляя автономию человеческой воли ее гетерономии, "зависимость воли от принципов разума самих по себе", поступки, совершаемые человеком "из чувства чистого долга", - "влечению чувства", "трогательной участливости", когда поступки внушены человеку "каким-нибудь влиянием"58.

И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образования человеческого опыта рефлексия здравомыслия конститутивна. То есть именно в качестве таковой инстанции она осуществляет свою функцию производства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претендует и собственно философская рефлексия; и в этом смысле у обоих видов рефлексии "жизненное пространство", скажем так, пересекается, оказывается общим. И роднит их, прежде всего, сам исходный материал размышлений. Хотя размышлять о нем и работать с ним они будут с помощью своих собственных мыслительных средств и по собственным правилам.

То есть именно в этих своих притязаниях и в этой своей конститутивной функции рефлексия здравомыслия сталкивается в общем "жизненном пространстве" с философской рефлексией как "критикой" опыта. И, сталкиваясь, конфликтует с ней. Ибо именно эту ее "наивность" и именно эту ее конститутивность пытается блокировать и "демонтировать" рефлексия философа.

Этот конфликт - "конфликт интерпретаций", поскольку, сталкиваясь в общем "жизненном пространстве" и пытаясь ответить на одни и те же вопросы, являющиеся для нас жизнезначимыми, оба типа рефлексии принципиально по-разному реализуют свои функции истолкования человеческого опыта, по-разному проблематизируя одни и те же ситуации нашего существования в мире. Более того, свою основную функцию, которая является, на первый взгляд, для них общей, а именно делать понятными для человека мир, его ситуацию, Другого и себя самого, они реализуют радикально противоположным образом: как идеологию (часто апологию), легитимизацию человеческого опыта в его непосредственности, если иметь в виду естественную, психологическую рефлексию и принадлежащее ей здравомыслие; как "критику" человеческого опыта, если иметь в виду собственно философскую рефлексию.

Соглашаясь с предостережением Б. Вальденфельса о том, что "речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневности"59, и не задаваясь целью исследовать во всем их




[39]



объеме собственную конститутивную деятельность рефлексии повседневного опыта человека и его рациональность, мы ограничим свой анализ вопросами распознавания и разграничения речи философа и речи субъекта повседневного опыта, логики и рефлексии философа и логики и рефлексии здравомыслия, делая это в тех "местах", в тех "точках", где их столкновение уже произошло и где оно устойчиво воспроизводится, в том числе, и на уровне нашего собственного опыта работы с философским текстом.

Это - ни в коем случае не попытка "дискредитации" повседневного опыта и повседневного сознания, но попытка ограничить притязания их "идеолога" - здравомыслия - на безграничную "дееспособность", на, как теперь любят говорить, эксклюзивное право истолкования человеческого опыта. Притязания, оправдывающие его усилия к "расширению" своей "территории", подталкивающие его к экспансии, захвату пространства чужеродного, странного для него собственно философского дискурса. И в этом смысле мешающие и самим философам адекватно воспринимать философские идеи, положения, предпосылки и аргументы.

Если к тому же принять во внимание, что оба эти типа человеческого опыта, а именно философская рефлексия и рефлексия здравомыслия, будучи принципиально различными способами вопрошания о мире и человеке, принципиально различными способами их рассмотрения, пользуются практически одними и теми же языковыми формами, то легко себе представить, сколько ненужных наслоений смыслов, сколько драматических (для философии, конечно) недоразумений может возникать из-за этого их пересечения, их наслоения, наложения друг для друга, а также сколько осмотрительности, бдительности, отваги и профессионализма требует аутентичный философский дискурс60.

Ибо этот дискурс нужно строить и выдерживать как дистантный: в постоянном отрывании и удерживании его на расстоянии от чуждых ему, но столь опасно близких языка, логики, структур и содержаний здравомыслия, его интерпретационных механизмов.

Ибо именно постоянно полагаемая и удерживаемая дистантность философского способа проблематизации реального, философских средств мышления и философской логики обеспечивает возможность той особой - не пространственно окрашенной, но сущностно ориентированной - направленности на Целое, той предельности вопрошания, которые конституируют саму специфику философской рефлексии.

И хотя в действительности нет ничего более далекого, чем содержание речи философа и содержание здравого смысла, именно здравомыслие с его смысловыми структурами, с его механизмами понимающей и интерпретационной работы есть то, что, постоянно подстерегая фило-




[40]



софский дискурс, способно его перехватывать, подминать под себя и, в конечном счете, подменять собой. Эта, к сожалению, не редкая "операция захвата" часто остается не замеченной как раз самим философом, то есть именно тем, кого вытеснили из пространства его дискурса, оставив, а точнее, подставив на его место (и в его лице) субъекта здравомыслия, субъекта повседневного опыта.

То есть я хочу специально выделить тот момент, что самая большая опасность для философа исходит, пожалуй, не от "постороннего", не от собеседника "с улицы". Хотя именно философия меньше других, скажем так, специализированных, профессиональных дискурсов защищена от постороннего вмешательства; и именно философия в гораздо меньшей степени, нежели другие дискурсы, имеет и внутри себя, и "на границе с собой" то, что называют "системой защиты от дурака"61. Так, функцию такой "защиты" в конкретных науках выполняет уже сам язык - высокоспециализированный, искусственный. И хотя бы уже поэтому никому извне не приходит в голову "поучать" физика или математика в их операциях, например, с величиной ? при решении волновых уравнений.

В философии же метафизические "формулы" я мыслю; я воспринимаю; человек свободен; трансцендентальное единство апперцепции; тождество бытия и мышления; бытие; разум; личность, ответственность и др. нередко становятся предметом дискуссий "извне", дискуссий, смещающих фокус рассмотрения из трансцендентальной, метафизической плоскости в плоскость конкретно-научных (а то и бытовых) содержаний и проблематизаций.

Думаю, можно предположить, что это происходит в силу того, что - помимо неоднозначности этих терминов и идей внутри самой философии с ее большим веером исследовательских интенций, направлений и течений, по-разному проблематизирующих реальность, - и психолог, и историк, и социолог, и "человек с улицы" пользуются формально одним и тем же "словарем" и при этом неявно предполагают абсолютную гомогенность их "словаря" со "словарем" философа. Как это имеет место, например, в случае знаменитой проблемы cogito (я мыслю).

Вряд ли можно не заметить, сколь часты в нынешнее время подобные ситуации, хорошо известные и в прежние времена. Так, говоря о том, что "другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествознании, например, нельзя так играть, как в философии", Герцен с горечью замечал: философию "никто не охраняет - ни формулы, ни фигуры, как математику,




[41]



ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не подозревают"62. (Курсив мой. - Т.Т.)

Непонимание необходимости удерживать дистанцию между, скажем так, "языками" философов и нефилософов вызывало у него иронию: "Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования, и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется! Предметы все знакомые - ум, разум, идея и проч. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей"63.

Замечу, кстати, что эта же проблема необходимости "дистинкции" "словарей" существует не только в ситуации "философия - не-философия", но и внутри самой философии. Ибо и в случае дискуссий между представителями ее разных направлений и течений нередки ситуации неявных и неправомерных предположений абсолютной идентичности их языков.

Здесь и возникает интересующая нас проблема псевдопонятности, проистекающая сама из некоего первоначального "замещения" содержания мысли и приводящая, в свою очередь, к последующим, вторичным его замещениям, к подстановкам на место ее содержаний, предполагавшихся самим мыслителем, чего-то иного и, в конечном счете, к подменам проблем. Подменам, не всегда осознаваемым нами самими, ускользающим от нашего внимания.

В этом контексте различения философского и повседневного опыта можно, я думаю, сказать: самая большая опасность для философа - он сам. Не в качестве философствующего субъекта, а в качестве субъекта здравомыслия. Ибо именно и прежде всего в нем самом - как конкретном, реальном, живом человеке - одновременно живут, сосуществуя, соседствуя (в близости, не безопасной для философа, но всегда очень полезной для здравого смысла), эти "два голоса", эти два дискурса, эти два "собеседника". Именно и прежде всего в самом философствующем субъекте они вступают в конфликт и борьбу друг с другом, пытаясь ассимилировать, нейтрализовать друг друга и, сделав "чужое" близким, понятным, гомогенным себе, расширить свое "жизненное пространство", свою зону действия, свою сферу влияния.





[42]



Оговорюсь, что при других способах и "форматах" проблематизации феномена полисубъектности человека этих "голосов", "субъектов" (тем более внутри столь синкретичного, многослойного и разнородного опыта, каковым в действительности является повседневный опыт) может быть, наверное, сколь угодно много. Так, полагая, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", М. Фуко даже в математическом дискурсе выделяет, как минимум, три симультанных Эго. "Эго, которое говорит в предисловии математического трактата и которое указывает на обстоятельства его написания, не тождественно - ни по своей позиции, ни по своему функционированию - тому Эго, которое говорит в ходе доказательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" отсылает к некоторому незаместимому индивиду - такому, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором - "я" обозначает план и момент доказательства, занять которые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же совокупность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго - то, которое говорит, чтобы сказать о смысле работы, о встреченных препятствиях, о полученных результатах и о стоящих еще проблемах; это Эго располагается в поле математических дискурсов - уже существующих или тех, что только должны еще появиться"64.

Но если для Фуко, предпочитающего "мыслить письмо как отсутствие", эта исследовательская перспектива означает "исчезновение автора", его смерть, то для нас проблема полисубъектности человека, множественности дискурсов в одном человеке, множественности субъектов, присутствующих в одном дискурсе, наконец, способности человека работать в разных типах дискурса есть, прежде всего, указание на необходимость ее философской (метафизической) артикуляции как проблемы жизненной необходимости и онтологической возможности для человека сознательным решением и волевым усилием как бы высвобождать себя из стихийного синкретизма своего опыта, в том числе и опыта мышления, "расщеплять" себя на разные типы дискурса, "собирать", строить и реализовывать себя в качестве автора определенного типа дискурса, удерживая чистоту, внутреннее единство и гомогенность последнего.

Одним словом, для нас это - вопрос о способности человека не пассивно (стихийно) принадлежать каким-либо дискурсам, проговаривающим себя в нем, но постоянно совершать усилие и работу рождения и сохранения (восстановления) себя в качестве их автора. И в этом контексте очевидно, что детерминистские, редукционистские, аналитические




[43]



"дискриминации" автора (cogito, сознания, субъективности, смысла) - несмотря на их популярность, на их правомерность и значимость в строго определенных и ограниченных исследовательских рамках, несмотря на их "глобалистские" притязания разрушить, ниспровергнуть и заменить собой предшествующие философские, метафизические дискурсы о человеке и его отношениях с собственным опытом - являются лишь одной из возможных исследовательских интенций и перспектив. Одной и, может быть, не "магистральной", не самой главной для философии. По меньшей мере, не отменяющей противоположные, хотя и заставляющей принимать себя в расчет, считаться с собой. Ведь "децентрация" и дискретность человека - реальность, данность, то, что фактически есть; авторство же - задача, то, что всегда еще нужно сделать и постоянно делать. И философия, метафизика - об этом; она - о том, что есть, но об этом "есть" - всегда на трансцендирующем фоне, в предположении того, что должно и может быть, и в стремлении к этому должному и возможному.

В такой внутренней борьбе с "голосом" повседневности в самом себе и рождается философ в человеке как физическом, эмпирическом, конкретном существе. И при этом именно самому философу уже с самого начала и в себе самом необходимо бороться с тем, что близко и понятно всем, - с соблазном быстрого "понимания", быстрого "решения", быстрого "усвоения" философской проблемы и идеи. А именно эту "услугу" всегда готов оказать нам здравый смысл. В действительности медвежью.

Побеждать же в этой борьбе всегда труднее именно философу в человеке. Потому что здравый смысл - естественное, стихийное, постоянно и устойчиво самовоспроизводящееся образование повседневного опыта. А поскольку мы каждодневно, ежеминутно погружены в этот опыт, здравомыслие есть то, что наиболее близко нам. Самое же близкое, самое привычное, самое "нестранное", как известно, как раз труднее всего различать, распознавать, контролировать, удостоверять, отрывать и отторгать от себя. В этом смысле здравомыслие, и мы уже вводили эту тему, есть сильный самовоспроизводящийся режим и пласт жизни и мысли, точнее, "жизнемысли", или мысли, сращенной с жизнью - растущей из нее и вросшей в нее, подчиняющейся ее целям, нуждам и правилам. А в качестве такого пласта и режима жизни субъективности это - как бы невидимая общая почва тех достоверностей (и невидимый, неиндивидуированный процесс их конституирования), которые de facto фундируют наш повседневный опыт, на которые он опирается.

("... Из всех точек земли единственная, которой мы не можем видеть непосредственно, это та, что у нас под ногами"65, - замечал Ортега-и-Гассет. И, говоря об "избирательной слепоте", являющейся условием того, чтобы мы могли вообще жить (добавим, и действовать, и вообще




[44]



что-либо воспринимать, понимать, помнить и чувствовать), он утверждал: она возникает у человека под давлением окружающей среды и навязывает "как очевидные и бесспорные именно те предположения, которые в первую очередь следовало бы обсудить. Эта слепота в разные эпохи бывает разной, однако всегда присутствует, и мы не являемся исключением. ... жизнь всегда осуществляется на основе или исходя из определенных предположений, служащих как бы почвой, на которую мы опираемся или из которой мы исходим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, политике и искусстве. Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а предположенными и как бы оставленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи и картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению"66.)

Почва невидимая, однако устойчивая. Собственная у каждого вида человеческого опыта и пересекающаяся с "соседними" в общем "жизненном мире". Как раз ее-то (их-то) и пытается обнаруживать и удостоверять философская рефлексия. И на своей-то как раз и пытается удержаться повседневное сознание, конечно, не то, которое вовсе не задето, не затронуто, не заинтересовано философией и, не подвергнутое искушению мыслью, пребывает в невинной, наивной сращенности со своим опытом, но то, которое, будучи плененным завораживающей глубиной и красивой таинственностью философской речи, одновременно пытается освоить, принять ее и при этом не готово совсем оторваться от привычного уюта анонимности здравомыслия, опасаясь покинуть свое "насиженное место" и шагнуть за ней в одиночество, неизвестность и "пустоту". Точнее было бы, наверное, сказать, в ее разреженное - безопорное для здравомыслия - пространство.

Именно на собственной почве и пытается повседневное сознание "приживить" идеи и утверждения философов, погашая их "странность" растворением в здравомыслии, приспособлением их к его сложившимся смыслам, прочтением их "под знаком" этих последних. Прочтением, с готовностью заполняющим неизбежные "лакуны" в смыслах продуктами собственного, к случаю, изготовления.

Непростые взаимоотношения философской рефлексии и рефлексии здравомыслия усложняются еще и тем, что философствование - всегда "запаздывающий" режим жизни сознания. А поскольку мы суть живущие и только потом - если очень постараемся и если нам очень повезет - философствующие (а повседневность "всегда уже здесь", незаметно для нас самих она всегда уже проговорила и проговаривает себя в нас, и не только




[45]



еще до того, как мы научаемся грамотно мыслить, ставя перед собой вопрос о raison d'etre ее очевидностей и ее содержаний, переходя от естественной к философской установке сознания, но даже до того, как мы научаемся более или менее артикулированно и внятно говорить), то можно, я нахожу, сказать, что философствование - это всегда запаздывающий гость в чужом доме. Хотя правильнее было бы сказать так: в действительности, в доме не чужом, однако принимающем его поначалу всегда как экстравагантного, "постороннего", если не враждебного и опасного пришельца.

В этом смысле философствование всегда должно отвоевывать себе "жизненное пространство" в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве".

Иными словами, философствование - и как особое, специально организуемое усилие понимания, и как работа фиксации и экспликации понятого - хотя и жизнезначимо для человека, неестественно; оно является в высшей степени искусственным, хрупким и требовательным (к условиям его осуществления) способом работы сознания, режимом жизни субъективности, способом вопрошания, рассмотрения и видения всего того, о чем оно ведет речь.

И именно эту его "искусственность" и "странность" стремится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить пространство его дискурса, услужливо и быстро подставив ему собственные, готовые и "самопонятные" содержания и смыслы.

Тот же факт, что здравомыслие и вообще повседневный опыт сами могут становиться предметом философской рефлексии, не несет в себе "угрозы" перехвата, подмены их философским дискурсом, хотя философ и будет по своим собственным правилам трансформировать и препарировать их реальности, пытаясь их осмыслить. Философия не может подменить собой "голос жизни", но может "подмять" его под себя; будучи лишь способом репрезентации и понимания жизни, она означает, в качестве рефлексии вообще, "сокращение непосредственного"67 и возможность его трансформации на иных - не непосредственных, не стихийных - основаниях (принципах). В этом смысле она может помочь сделать повседневную жизнь осмысленной, помогая каждому желающему открыть - в предположении и прояснении должного и возможного - "глаза души", сделать правильный выбор, словом, помочь направить, сориентировать.

Это "лишь" в действительности обозначает столь важное, столь не заместимое ничем другим участие философии в деле, как теперь любят




[46]



выражаться, "обустройства" индивидуальной человеческой жизни, ее отношений с самой собой, с миром и Другими, столь немалый возможный вклад философии в человеческие усилия выстроить и упорядочить эти отношения, что кажется уместным сделать еще одну специальную оговорку относительно смысла нашей позиции - утверждения необходимости разграничения, разведения по разные стороны дискурса философского и дискурса здравомыслия.

Наше стремление, как это можно понять из только что сказанного, вовсе не означает непризнание или недооценку влияния философии на все сферы жизни человека и общества. Оно не продиктовано образом философа-отшельника, какие бы его вариации ни имелись при этом в виду ("кабинетного мыслителя", "праздного мечтателя", постмодернистского "игрока", опрокидывающего, взрывающего и "распыляющего" смыслы и др.), страхом "перед улицей" или стремлением оградить либо жизнь от философии, либо философию от жизни.

В рецензии на книгу А. Жакара и Ю. Планес с красивым названием "Немного философии, доступной для нефилософов" есть два момента, интересных для нас в нашей ситуации с философией и касающихся темы нашего разговора - конфликта между философской рефлексией и жизнью. Обсуждая проблемы образования в современной Франции, С. Сезана, автор рецензии, высоко оценивает вклад авторов рецензируемой книги в движение "за равенство в образовании". Иными словами, "за то, чтобы положить конец эзотерическому преподаванию: каждый имеет право знать, - пишет рецензент. - Философия является одной из тех дисциплин, которые слишком часто зарезервированы небольшими группами интеллектуалов"68.

Безусловно поддерживая пафос идеи "равенства образования", необходимости, скажем так, "философизации" образования, равно как и пропаганды и популяризации философии (и, конечно же, соглашаясь с тем, что "Философия должна присутствовать повсюду. ... Философия может быть введена повсюду, поскольку в действительности она уже повсюду присутствует"69), отмечу, тем не менее, что мне представляется по меньшей мере двусмысленным недовольство "эзотеричностью преподавания" и "слишком частой зарезервированностью" философии "небольшими группами интеллектуалов".

За ним - помимо естественного недовольства положением философии в современной системе образования - может, на мой взгляд, скрываться также и, увы, не редкое внутреннее и неэсплицируемое, непроговариваемое непризнание за философией права быть столь же специализиро-




[47]



ванным знанием, столь же нелегким профессиональным занятием, какими являются, к примеру, все собственно научные дискурсы (математика, физика, биология и др.). То есть права быть знанием, строящимся и развивающимся на основании собственных, внутренних законов, подчиняющимся своим собственным, внутренним правилам, логике, потребностям; знанием, в значительной степени вынужденным обслуживать, выхаживать и лелеять себя самого, удовлетворять собственные нужды, решать свои внутренние теоретические и методологические проблемы. Иными словами, знанием (в той мере, в какой оно стремится стать и оставаться профессиональным и строгим) с неизбежностью эзотерическим, занятием действительно "небольших групп интеллектуалов", делом довольно узкого профессионального слоя - так же, как и в области математики, физики и других "специализированных областей познания". (И это не потому, что философы, как и другие специалисты, хотят, чтобы их круг был узок; да и знают они, что знание, в данном случае, философия - жизнезначимо, ибо есть то, что учит человека наблюдать и видеть, анализировать, понимать и организовывать свою жизнь.)

Но ведь когда мы утверждаем или слышим от других, что "философия доступна всем", "каждый имеет право знать" и т. п., когда мы восхищаемся (и справедливо) усилиями авторов трудов по популяризации "сделать из философии каждодневную реальность для всех"70, мы должны задуматься и над тем, что, если бы не было этой "эзотерической" речи "небольших групп интеллектуалов", если бы не было "эзотерического преподавания" философии с целью подготовки профессионального слоя философов (конечно, жаль, что очень узкого), что мог бы надеяться узнать этот "каждый, имеющий право знать"? Что популяризировали бы "труды по популяризации"? Ведь популяризировать можно только то, что, не являясь популярным, существует в качестве такового ("непопулярного") и "само по себе".

Этот вопрос - часть очень большой и очень важной не только для науки и культуры, но и вообще для нормальной организации жизни общества социальной проблемы, о которой у нас, как это ни странно, слишком часто не вспоминают, делая вид, что или с ней все в порядке, или о ней просто забыли, а именно проблемы положения так называемого производительного труда в обществе.

В этой связи мне кажется уместным и полезным - в качестве аналогии - привести мысль С. Франка, который, задаваясь вопросом о том, что есть "подлинное, производительное дело", писал: "В области материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия, различает между "производительным" и "непроизводительным" трудом. Правда, там это




[48]


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign