LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 12
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>



Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)

Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.

А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.

И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.

Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в




[253]



тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.

Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.

Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)

И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.

Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.





[254]



И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.

Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.

Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.

Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.

Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.

И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове-




[255]



ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).

И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.

К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.

В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах - даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.

В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по-




[256]



скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.

Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".

И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.

И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").

Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.

Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и




[257]



изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.

"Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.

Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.

А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.

Ибо ясность есть тот минимум, который если и не дает свободу и независимость, то, во всяком случае, делает их возможными: даже если другой судьбы у тебя и не будет, то по крайней мере "той, которая будет, ты уже владеешь" (М.К. Мамардашвили393).

Не случайно на вопрос: "Что дала ему философия?" Диоген ответил: "По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"394.

Именно с фундаментальной работой философии как универсального самоосмысления, как предельно выполняемого усилия самосознания мне хотелось бы связать мысль Новалиса о том, что философия есть "ностальгия, тяга повсюду быть дома".

Истолковывая эту мысль, Хайдеггер писал: "Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не




[258]



дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома - что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом"395.

Соглашаясь с этой интерпретацией, замечу, что в контексте наших тем ей можно, пожалуй, дать дополнительные пояснения. Что способно дать человеку это целое? Почему он так нуждается в нем? Что это знание способно изменить и меняет в нем?

Думаю, можно сказать, что "не-дома" мы там и тогда, где и когда нам либо все, либо нечто важное неизвестно, непонятно, неблизко, чуждо. "Не-дома" означает для нас то, что мы не освоились с чем-то и в чем-то; это - место, в котором мы не обжились, которое мы не о-своили, не сделали своим, как указывает уже сам язык.

И наоборот, "дом" для нас есть место, где нам все близко, знакомо, известно; пространство, где все либо сделано нами самими, либо сделано и делается с нашего ведома, в нашем присутствии, с нашим участием, пусть и косвенным.

Самосознание, выполняемое мета-физически, схватывающее мир как "целое" (к этому целому мы, в качестве философствующих, идем от любой частной, конкретной точки впечатления, от любой частной ситуации нашего опыта, чтобы понять их сущностную онтологическую структуру), открывающее нам нашу участность в этом "целом", предельно проясняющее для нас характер нашего присутствия в предметах, отношениях и событиях нашего опыта, устанавливающее пути и способы если не овладения тем, что нас фактически обусловливает, то, по меньшей мере, понимания способов его присутствия в нашей жизни и механизмов влияния на нее, и есть, я думаю, средство установления такой общей меры между Я и не-Я. Оно есть способ, каким мы - в поиске оснований, условий возможности и интеллигибельности фактического, в поиске истины наших фактических состояний, побуждений, актов и др. - трансформируем далекое, "чужое" в близкое, знакомое, свое, выявляя наше глубинное внутреннее родство с универсумом, превращая незнакомое, неизвестное, угрожающее нам самой своей этой неизвестностью, подавляющее нас своей кажущейся независимостью от нас и безучастностью к нам, в знакомое, близкое, а именно в наш дом, в пространство, где мы можем если не принять его как свое, то, по меньшей мере, хотя бы пытаться узнать и понять, с чем имеем дело. А на основании этого и реконструировать, восстановить собственное присутствие в своем опыте. Понятно, что без истины этого опыта такое было бы попросту невозможным.

"Повсюду" быть дома в этом смысле и означает, прежде всего, умение находить и готовность принимать себя в своем опыте. Умение находить и истину этого присутствия. Воспитывая в человеке эти готовность и умение,




[259]



философствование одновременно и предполагает "мужественную душу", о которой говорил М.К. Мамардашвили, и воспитывает таковую.

Выявляя и освещая внутренние потайные швы, которые в действительности соединяют мир и человека и которые обнаруживаются только предельными средствами философского умозрения (трансцендирующими фактическое к целому, синкретичное конкретное к предельному смыслу), раздвигая горизонты непознанного и непонятого нами в нашем собственном опыте, усиливая наши способности понимать и синтезировать свой опыт, философия помогает расчищать этот нелегкий путь человека домой, к себе самому, к обретению себя самого: путь свободы и к свободе.

"Быть дома" означает быть "у себя". Расчищение, освобождение своего жизненного пространства от всего наносного, неподлинного, механического, чужого и чуждого и осуществляется философом в том числе и через познание (понимание, освоение) присутствующих в человеческом опыте продуктов и механизмов "Оно" в различных его личинах и метаморфозах. Эйдетика есть условие этой работы, и история, как справедливо заметил Гадамер, есть "совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум"396.

Поэтому я не думаю, что "чистый разум" должен уступить свои позиции "жизненному разуму" (Ортега-и-Гассет). Хочется верить, что и не уступит. Ибо, по большому счету, последние задачи у них одни.

Поиск себя - свободного и обновленного - есть поиск подлинности и внутренней, живой достоверности. Без признания за метафизикой, за философским опытом сущностей, за философской рефлексией в различных ее разновидностях этой фундаментальной роли - быть усилием, способом и техникой радикального критического самосознания нашего опыта (а в этой работе, в предельном характере философских средств быть и поиском истины, особого и самостоятельного рода знания, причем знания серьезного и строгого) - нельзя, я думаю, понять философию, метафизику как "нечто самостоятельное, последнее" с его собственными познавательными, мировоззренческими и преобразующими возможностями. То есть нельзя вернуть философии ее изначальный жизненный смысл.

И если принять во внимание это важное, не заместимое никаким другим дискурсом место философии в деле "обустройства" человеческого существования, индивидуального в том числе, то, продолжая известный ряд: жизнь - больше чем жизнь, человек - больше чем человек, можно сказать: философия - больше чем философия.

Пожалуй, эту работу можно было бы назвать и так, как назвал свою М. Мерло-Понти: "В защиту философии".




[260]


Заключение



В философии под каждой точкой одинаковая глубина397.

Отчасти именно безусловная красота и глубокая истинность этой мысли Герцена и спровоцировали попытку, представленную в данной работе, показать - через, казалось бы, частную проблему восприятия (понимания / непонимания) текста философа, через, казалось бы, только феноменологическую проблему странности речи философа - глубинный и фундаментальный характер тех смыслов, которые свернуты, упакованы в этом феномене странности и которые, как мне кажется, указывают на целое философского предприятия:

* на особую позицию философа по отношению к наличному, фактическому;

* на принципиально радикальный, предельный характер способа его вопрошания и выстраиваемой им "территории" "невидимого", а именно территории "абсолютов", из которой и подчиняясь правилам которой разворачивается дискурс философа - и о должном, и о возможном, и о фактическом;


* на специфическую природу знания, получаемого им;

* на отношения этого знания с тем, что все мы привыкли называть жизнью.



[261]

Оглавление


Странность как феноменальная характеристика
(вместо предисловия) ...............................................................................4


Глава первая
РЕФЛЕКСИЯ ЗДРАВОМЫСЛИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ
РЕФЛЕКСИЯ: ПРОБЛЕМА КОНСТИТУТИВНОСТИ,
КОНФЛИКТА И САМОИДЕНТИФИКАЦИИ.................................................10

1.1. Повседневность и философствование: два "голоса" в "едином жизненном
пространстве"...................................................................................................10
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии..........................53


Глава вторая
БЫТИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ КАК ЯЗЫК ФИЛОСОФИИ И
ПОВСЕДНЕВНОГО ОПЫТА.......................................................................65

2.1. Способы "маркировки"..................................................................................65
2.2. Дискомфортность философских свидетельств...............................................90


Глава третья
РАЗГОВОР "ЯЗЫКОМ АБСОЛЮТОВ".........................................................94

3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований.................................94
3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия"..................................... 117
3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания
реального..........................................................................................................144
3.4. Ж.П.Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном
характере философских ситуаций......................................................................152


Глава четвертая
КУЛЬТУРА - ТОЛЬКО ВОЗМОЖНОСТЬ КУЛЬТУРЫ....................................222

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук.............................................222
4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома".....................................................240


Заключение.............................................................................................260




Научное издание




Тузова Тамара Михайловна


СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ


Технический редактор Гавриленко В.Г.

Налоговая льгота - общегосударственный классификатор Республики Беларусь
ОКРБ 007-98 22.11.20.650.400.

Подписано в печать 20.06.2001. Усл.п.л. 17,5. Уч.изд.л.17,6
Формат 60x80 1/16 Бумага офсетная Гарнитура Roman Тираж 200 экз. Заказ № 2.06
Издательство "Право и экономика" Лицензия ЛВ 454 Минск Сурганова 1.
ПЧУП "Бизнесофсет". Лицензия ЛП 440 Минск, пр. Ф. Скорины, 95.




ISBN 985-442-073-8



9789854420738



1 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 295-298. Позднее Ф. Бэкон, выделяя четыре вида "идолов", осаждающих человеческий ум и осложняющих работу понимания, именно "идолами пещеры" называл заблуждения отдельного человека: "Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет или искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые или предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире". (Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 19).
2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство, 1991. С. 18-19.
3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., Прогресс, 1988. С. 220.
4 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 3. С. 57.
5 Мерло-Понти М. В защиту философии. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1996. С. 26; 42.
6 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1993. № 1. С. 74. Заметим, что именно этой "предметностью" изначально отмечены, отягощены и искажены многие ожидания и вопросы, с которыми (или с различными вариациями которых уже в современном проблемном поле и языке) и сегодня обращаются к философии те, кого А.И. Герцен называл "дилетантами". На такие вопросы, как он справедливо заметил, "решительно нечего сказать, потому что вопрос заключает в себе нелепость". "Приведу, для примера, один вопрос, разным образом, но чрезвычайно часто предлагаемый дилетантами: "Как безвидное, внутреннее превратилось в видимое, внешнее, и что оно было прежде существования внешнего?"... им хочется освободить сущность, внутреннее, так, чтоб можно было посмотреть на него; они хотят какого-то предметного существования его, забывая, что предметное существование внутреннего есть именно внешнее; внутреннее, не имеющее внешнего, просто - безразличное ничто". ( Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч. В 8-ми т. Т. 2. М., Правда, 1975. Сс. 14; 15.)
Однако поскольку натуралистичность и предметность мышления - "болезнь" не только дилетантизма: из их ловушек постоянно приходится буквально вырывать, выдергивать себя всякому, пытающемуся мыслить философски, понимать философскую речь Другого, то отвечать на подобного рода вопросы приходится нередко (и в диалогах с другими, и во внутреннем диалоге, диалоге с самим собой, непонимающим). И отвечать, в том числе, и поисками общих разграничений в способах мыслить философски и не-философски.
7 Вот, к примеру: "... я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. ... и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". (Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избр. произв. М., Госполитиздат, 1950. С. 283.) Предположив, что вне нашего мышления нет " ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим". (Там же. С. 428-429.)
8 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 95.
9 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1989. С. 258.
10 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. Сс. 127-175. Возможность достижения этого Гуссерль (и, конечно же, не он один) усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие "вещи" с эмпирическими "фактами", т.е. делать себя слепым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании". (Там же. С. 174.) Атмосфера, в которой должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составитъ, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки, которой не нужны косвенно символизирующие и математизирующие методы, аппарат умозаключений и доказательств. (Там же.)
11 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 132.
12 И это отчасти (но только отчасти, только функционально; подробнее об этом мы здесь говорить пока не будем) роднит психологическую рефлексию и ее "идеолога" - здравомыслие - с собственно философской рефлексией: "Философия есть способность отдать самому себе отчет в очевидности". (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1992. С. 128.)
13 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., Изд-во МГУ, 1987. С. 284-285.
14 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., Наука, Ювента, 1998. С. 97.
15 Там же. С. 98.
16 Там же.
17 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Сс. 100; 101.
18 И свидетельство этого - не только гуссерлевский аппарат анализа интенциональной жизни сознания, но и концепция "жизненного мира" в поздний период его творчества.
19 Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. М., Искусство, 1995. С. 147-148.
20 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос. Вып. 1. М., Прогресс, 1991. С. 41.
21 Подробнее об этом см. там же. Сс. 39-51.
22 О важности и влиянии этой идеи раннего ("Трансцендентность Эго") Сартра о "безличном и до-личном" трансцендентальном поле, производящем Эго, на современные философские исследования смысловой организации человеческого опыта см. Делез Ж. Логика смысла. М., Академия, 1995. С. 125.
23 См., к примеру, "Критику диалектического разума" и обширное, многотомное и незавершенное исследование Сартра о жизни и творчестве Г. Флобера, предпринятое философом в надежде раскрыть и описать "истину о нем". (В рус. пер.: Жан-Поль Сартр. Идиот в семье. Гюстав Флобер от 1821 до 1857. СПб., Алетейя, 1998.)
24 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 47.
25 И только поэтому мы можем вести речь о ее рациональности.
26 Подробнее об этом см.: Гуссерль Э. Начало геометрии; Введение Жака Деррида // Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., Ad Marginem, 1996.
27 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., Gallimard, 1945. P. 348.
28 Очень интересный, на мой взгляд, разворот проблемы самостоятельной конститутивной роли рефлексии, ее способности быть не простой регистрацией и репрезентацией данностей сознания, но усилием свободного, творческого продуцирования новых смыслов и, в этом контексте, необратимости рефлексии как экзистенциального события, возможности на этом основании ввести третье (по отношению к дорефлексивному и рефлексивному) измерение сознания - пострефлексивное - предложен в статье Алексеевой Е.А. Статус і функцыі рэфлексіі // Весці Нацыянальнай Акадэміі навук Беларусі. Серыя гуманітарных навук. 1998. № 1. Сс. 28-34.
29 Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Философские науки. 1998. № 3-4. С. 98.
30 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 97.
31 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 257.
32 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Мн., Менск, 1997. С. 176.
33 Именно действительная неоднородность - сосуществование автономного и неавтономного, свободного и зависимого, сознательного и автоматического (привычного, некритически заимствованного, бессознательно усвоенного) и др. - повседневного опыта и дает, я думаю, повод, причину и основание для различного отношения исследователей к нему и для широкого диапазона, в котором реально выполняются его проблематизации: от дискредитации до реабилитации, о чем шла речь выше. По меньшей мере, если мы задаемся вопросом о причинах,
казалось бы, весьма противоречивого отношения экзистенциалистов к повседневности, а именно от их усилия реабилитировать и утвердить ее в качестве самосущественного, самоценного, онтологически первичного и самостоятельного пласта человеческого опыта до их горьких и гневных обвинений ее в неподлинности, то мы должны помнить именно об этой реальной неоднородности самого повседневного опыта. И именно об одной из его сторон и частей - неавтономности, некритичности, анонимности как неаутентичном способе человеческого существования - идет речь в хайдеггеровcком анализе Man ("люди", толки, болтовня), в описаниях французских экзистенциалистов (марселевском и сартровском On, сартровских "общих местах", штампах, глупости и др.).
34 Кант И. Критика способности суждения. С. 166.
35 Там же.
36 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., Наука, 1991. С. 60.
37 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 11.
38 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. Сс. 29; 21.
39 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., Ad Marginem, 1995. C. 67.
40 Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. C. 274.
41 И в этом смысле его (молчание) можно назвать не просто "фоном" слова, но мышлением, работой сознания "невслух". Именно в таком контексте я бы не противопоставляла сознание и "говорящее молчание" (как некий изначальный, рискованный поступок
"принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет"; как необратимый поступок "принятия бытия и небытия". Поступок, в котором человек "осуществляется в своем существе", поскольку в нем он может "собраться в простую цельность или не собраться в нее". (Бибихин В.В. Язык философии. М., Прогресс, 1993. С. 12.)

На мой взгляд, из "говорящего молчания", из этой спонтанной и синкретичной работы понимания (продуцирования смыслов) и решения, из этого экзистенциального события (а оно - как бы ни был в действительности значим "сам мир до и без нашего сознания" и как бы действительно ни были укоренены "смыслы" в самом мире - есть событие решающего самоопределения человека), нельзя изначально изымать сознание (субъективность). Я думаю, что можно даже сказать: в этой работе - именно потому что она осуществляется спонтанно и, стало быть, не видимые для нас самих подготовка, вызревание и принятие решения происходят одновременно на уровнях всех без исключения жизненно важных личностных структур (и при их посредстве) - неявно участвуют даже рефлексия и произведенные на ее уровне "пострефлексивные" структуры, содержания и состояния.

Именно на основании резкого разрыва и противопоставления сознания и "говорящего молчания" ("принятия или непринятия", "поступка") - разрыва и противопоставления, конечно же, допустимых и уместных в каких-то других проблемных контекстах и ситуациях, но, я считаю, уж никак не в данном - сознание объявляется "невольным шутом" (воображающим себя "хозяином положения"), поскольку оно "появляется на этой сцене после того, как решающие события уже произошли". (Там же.) И уже с самого начала сведя в действительности очень широкое и неоднозначное философское содержание понятия "сознание" только к "отражению", к осознанию спонтанного опыта, к рефлексии в узком смысле слова, то есть категорично и безоговорочно закрепив за ним неоправданно узкое содержание - проговаривающей себя простой регистрации и констатации содержаний первичной, дорефлексивной, довербальной работы понимания, ее рефлексивной рационализации -, можно было позволить себе объявлять о "пустой пустоте" философии сознания и называть ее "грандиозным блефом". (Там же. С. 55.) А ведь и контекст обязывает...

То же, впрочем, мы могли бы сказать и о самосознании; и в этом контексте нельзя, на мой взгляд, не согласиться с сартровской идеей самосознательности как дорефлексивного cogito и с М. Франком, критикующим трактовку самосознания как рождающегося в рефлексии, как "результата", второго этапа "сознания": "Сначала, де имеется некая стадия "не-сознательного или бес-сознательного, т.е. отсутствия сознания, а затем происходит "о-сознание" этого состояния и тем самым - рождение (само)сознания. Самосознание, согласно такой вере, возникает благодаря рефлексии. То есть обращению сознания на себя самоё. Но в момент, когда я говорю "сосредоточься", "сконцентрируйся на себе", я не иду к "себе", а исхожу из себя. Самосознание, выходит, не отличается от сознания предмета, от предметного сознания" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком // Логос, 1999. № 3. С. 8).
42 Бибихин В.В. Язык философии. Сс. 24; 29.
43 Августин А. Исповедь. М., Renaissance, 1991. С. 240-241.
44 Там же. С. 242.
45 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. С. 17.
46 Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., Пропилеи, 1999. С. 23.
47 Там же.

48 Для тех, кому эти слова сегодня могут показаться "неуместными", а позиция писателя - "старческим морализаторством", приведем, казалось бы, совсем другие (но о том же) слова из поэмы молодого и бунтующего Ивана Карамазова: "... тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорее истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы". (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. Л., Наука, 1976. С. 232.)
49 Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 16. М., Худ. лит., 1983. С. 209-210.
50 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 81.
51 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., СПб., Алетейя, 1998. С. 108. Говоря о том, что "сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное", Хайдеггер справедливо подметил: "А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. ...На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991. С. 136.)
52 Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль, 1994. С. 8.
53 Бибихин В.В. Язык философии. С. 7.
54 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., Политиздат, 1990. С. 27.
55 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P., Gallimard, 1983. P. 12.
56 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 329.
57 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 128; 129.
58 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. Сс. 235; 243; 251 и др.
59 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 41.
60 О присущем философии драматизме, об атмосфере "интеллектуального героизма, в которой живет философия и только философия", см., к примеру, Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 77.
61 Не случайно Гегель, критикуя "незваное вмешательство в дело философии", возмущенно заявлял: "Оно кричит тем громче, чем менее оно способно принять участие в этом деле, тогда как основательный и глубокий интерес к ней больше обращен в себя и меньше вовне". (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., Мысль, 1974. С. 78.)
62 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Сс. 13; 11.
63 Там же. С. 14
64 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., Магистериум, Касталь, 1996. С. 29.
65 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 186.
66 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 71.
67 Непревзойденная по своей лаконичности и простоте, эта формулировка эйдоса рефлексии принадлежит Гегелю: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непосредственного". (Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973. С. 22.)
68 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов. Кальман-Леви, Париж, 1997. 232 с. // Философия. Общество. 1998. № 4. С. 273.
69 Там же. С. 278.
70 Сезана С. Альбер Жакарт, Югет Планес. Немного философии, доступной для нефилософов.
С. 274.
71 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 119. Об этой стороне дела не следует забывать и тогда, когда речь заходит о радикальных фактических изменениях статуса и способов движения знания в современном постиндустриальном обществе. Так, отмечая, что отныне можно ожидать "сильной экстериоризации знания относительно "знающего", на какой бы ступени познания он ни находился", Ж.-Ф. Лиотар утверждает: "Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования (Bildung) разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, т. е. стоимостную форму (fomie valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою "потребительскую стоимость". (Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., Институт экспериментальной социологии; СПб, Алетейя,1998. С. 18).

Изменения способов проблематизации знания в современных социальных и коммуникативных контекстах - какими бы действительно острыми и новаторскими они ни были, какие бы важные и болезненные для знания и его производителя эмпирические изменения в социуме они ни фиксировали - не решают и не отменяют собой ни саму собственно философскую проблему рождения нового знания и его изначальной интимной (некоммерческой) связи с разумом и "даже личностью" не только его творца, но и "пользователя", если иметь в виду его полноценное подключение к произведенному знанию и полноценное использование последнего; ни проблему особой, самостоятельной природы и самоценности знания, которую нельзя сводить к (подменять или ограничивать) его "стоимостным" или "коммуникативным" характеристикам, нередко внешним, случайным для самого знания в примитивной, гетерономной и искажающей прагматике "рынка" идей. Как говорится, не все то золото, что блестит и "хорошо продается", и у главного, самого важного для человека и культуры знания, как правило, всегда очень небольшая "группа спроса". Еще Декарт, обсуждая влияние обычаев, моды на наши взгляды ("...та же вещь, которая нравилась нам десять лет назад и, может быть, опять понравится нам менее чем через десять лет, теперь кажется нам странной и смешной."), заметил: "... привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ". (Декарт Р. Рассуждение о методе... // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 259.)
72 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 246-247.
73 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 88-89.
74 Там же. Сс. 85; 84; 85.
75 Там же. С. 88. Менее оптимистичен в этом вопросе Хайдеггер, заявляющий, что философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, ибо он глух к ее языку, слеп и неспособен увидеть то, что философия открывает взору, созерцающему сущность.
76 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 65.
77 Хюбнер К. Истина мифа. М., Республика, 1996. С. 4.
78 Там же. С. 14-15.
79 Там же. С. 61.
80 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 116.
81 "...Собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 179.)
82 Dictionnaire de la philosopie. Referance. Larousse par Didier Julia. P., 1984. P. 64.
83 И в этом контексте можно сказать, что на уровне философской, теоретической рефлексии и, соответственно, идеологии постмодернизма зачастую не вполне адекватно специфицируется и сам феномен постмодерна как культурной практики и типа мироощущения; и это фактически провоцирует крайности в отношении к нему: от полного неприятия и нежелания вступать с ним в культурную коммуникацию до фанатичной, агрессивной приверженности.
84 Кант И. Трактаты и письма. М., Наука, 1980. С. 332.
85 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988. С. 355-356.
86 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 99.
87 Бибихин В.В. Язык философии. С. 224.
88 Кант И. Критика чистого разума. С. 25.
89 Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 56
90 К примеру, хайдеггеровское: "...наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители.
То, что наука не может мыслить, - это не ее недостаток, а ее преимущество". (Хайдеггер М. Что значит мыслить? С. 137.)
91 Фрагменты ранних греческих философов. М., Наука, 1989. Сс. 290; 296.
92 Платон. Филеб // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. Сс. 62; 68.
93 Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., Мысль, 1993. С. 209-210.
94 Платон. Филеб. Сс. 61; 63.
95 Платон. Федон // Платон. Собр соч. В 4-х т. Т.2. С. 60.
96 В диалоге Платона "Парменид" Сократ (на вопрос своего собеседника Парменида: признает ли он, "что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно?") заявляет, что признает подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, что присуще нам; он признает отдельное существование (бытие) за идеями единого, многого, "справедливого самого по себе", прекрасного, доброго.
Однако на этот же вопрос относительно таких вещей, "которые могли бы показаться даже смешными, как например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь", Сократ отвечает определенно отрицательно: "...я полагаю, такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия" (Платон. Парменид. // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. С. 350-351.)
97 Платон. Филеб. С. 74.
98 Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Избр. произв. С. 436
99 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, Агентство "Сагуна", 1994. С. 150.
100 Екклесиаст. Гл. 3. Ст. 16; Гл. 9. Ст. 11.
101 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Сс. 140-141; 142-143; 141.
102 Там же. С. 143.
103 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 117-118.
104 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам" // Философский поиск. 1995. № 1. С. 98-99.
105 Платон. Теэтет. С. 232.
106 Платон. Теэтет. С. 233.
107 Там же.
108 Платон. Филеб. С. 67.
109 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 308.
110 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.
111 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Как я понимаю философию. С. 391.
112 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1993. № 1. Сс. 121; 123; 125.
113 Гессе Г. Игра в бисер. М., Правда, 1992. С. 48-49.
114 Ср.: "Порядок - это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован". (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., A-cad, 1994. С. 32-33.)
115 В диалоге "Менон" Сократ, утверждая, что есть только две вещи, которые правильно руководят нами, - истинное мнение и знание, что правильно руководствуется человек, который обладает и тем, и другим, заявляет: "Если что происходит по счастливой случайности - тем руководит не человек; если же сам человек приведет правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию". ( Платон. Менон // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 611.)
116 Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1982. С. 418.
117 Лейбниц Г.В. Монадология. С. 419.
118 Там же. С. 419.
119 Там же.
120 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 158.
121 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 264.
122 Гуссерль Э. Феноменология // Логос, 1991, № 1. С. 20.
123 Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., Канон +, 1997. С. 8.
124 Сартр Ж.-П . Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. 1995. № 1. С. 86. "Известно, что для Спинозы и Гегеля, к примеру, синтез, остановленный до его полного завершения, замораживая члены в относительной зависимости, сразу же становится заблуждением, - поясняет свою мысль Сартр. - Например, у Спинозы именно в понятии сферы вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразили, что понятие сферы в принципе недостижимо, феномен вращения полукруга становится ложным; его обезглавили; идея вращения и идея круга содержат друг друга, не имея возможности объединиться в синтез, который их превосходит и оправдывает: одна остается не редуцируемой к другой". (Там же.)
125 Там же. С. 87.
126 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., Изд-во Правда, 1990. С. 503-504.
127 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 7.
128 А всю историю философской мысли - от античности до наших дней - вполне можно квалифицировать как систематическое, отважное и отчаянное, несмотря на всю его "недружность", если не опровержение, то, по крайней мере, нарушение знаменитого методологического правила Л. Витгенштейна: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать". (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., Изд-во иностр. лит-ры, 1958. С. 29.) Можно было бы согласиться с Ю. Левиным, считающим этот "методологический ригоризм одним из самых вредных явлений во всей истории философии: самооскопление, даже во имя идейной чистоты, никогда не может быть плодотворным". (Левин Ю. Истина в дискурсе // Новый круг. 1992. № 2. С. 117.) Однако философы - и в данном случае, как мы видим, к счастью - редко следуют наставлениям и советам других. И очень справедливо замечание В.В. Бибихина: "Молчание может быть сохранено только словом. Основной спор в человеческой истории идет вокруг неопределимых вещей, ради сбережения которых надо перешагнуть через порог молчания, несмотря на риск обмана и самообмана. Настоящий спор никогда не развертывается вокруг того, о чем можно осведомиться и проинформировать". (Бибихин В.В. Язык философии. С. 29.)
129 Sartre J.-P. L'?tre et le neant. Р., 1943. Р.132.
130 Ibid. P. 133.

<< Пред. стр.

страница 12
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign