LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 7
(всего 22)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>






§ 11. П. Тейяр де Шарден

Пьер Тейяр де Шарден (1881 - 1955) - французский ученый, философ и теолог. Его книга "Феномен человека" внесла существенный вклад в разработку философской антропологии. В этой книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимыми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего учения католической церкви, за что автор был лишен права преподавания и публикации философско-теологических работ.

Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и религиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувствами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее запланированным свыше итогом космического процесса как едино-цельной системы. Стремление уяснить диалектику "всеединства", охватывающего явления сущего, сопряжены у него с пантеистической установкой, со стремлением найти Бога, как бы растворенного в мире и проникающего во все "поры" сущего мощью своего абсолютного смысла: духовное начало, пронизывая мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шарден использовал термин "энергия", которую мыслил как неотъемлемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса. Психоэнергетический феномен лежит в обосновании автором божественного источника космической эволюции. Высшим ее выражением является разумный человек. Мыслитель считал эту энергию естественной формой божественной благодати. Точка "Омега" - это финальная цель, символизирующая собой Христа, сопричастного мирозданию. Человек, концентрирующий в себе психическую энергию, творит ноосферу.

Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически-христианской направленностью. Он призывал к единению всех народов, единению науки и религии, а также мистики в качестве защиты от всех бедствий в современном мире [1].

1 См.: Старостин БЛ. От феномена человека к человеческой сущности (предисловие к указанной книге Тейяра де Шардена); Губман Б.Л. Тейяр де Шарден // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 295-296.










§ 12. М. Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1880-1976) - немецкий философ-экзистенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - существование) - "философия существования", одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой "самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия - это философия радикальной конечности" [2].

2 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 43-44.


Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций - озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений.

Наиболее крупные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде "Бытие и время" М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался "забытым" традиционной философией. Хайдеггер стремился раскрыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему "открыто бытие", именно такое бытие - экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нельзя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем - человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир - он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как "вечного присутствия". По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а "вечное ограничение настоящим" приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как "забота", "страх", "вина" и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека - на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.

В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдеггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личност-но-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: "бытие и ничто", "скрытое и открытое бытие", "земное и небесное" , "человеческое и божественное". Вместе с тем ему свойственно стремление осмыслить природу самого человека, исходя из "истины бытия", т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия.

Исследуя истоки метафизического способа мышления и мировоззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизацию и "омассовление" культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру, восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет термин "вслушивание": бытие нельзя просто созерцать - ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры, к той "досокра-товской" Греции, которая еще жила "в истине бытия". Такое воззрение возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры - в языке: "Язык - это дом бытия". Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная "речь", как "речение", "сказание", поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача "вслушивания" характеризуется Хай-деггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык "говорит" людям и "людьми". Язык, открывающий "истину" бытия, продолжает жить прежде всего в произведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследованию творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к искусству как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" и "надежность". В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму [1], с которым его роднили тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к мистическому созерцанию и метафорическому выражению.

1 Дзэн - японское название одного из буддийских направлений.


Итак, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и "делание", которое предполагает "заботу" [1].

1 Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.










§ 13. К. Ясперс

Карл Ясперс (1883-1969) - выдающийся немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Для него идею "философской совестливости" символизировали. Кант, а идею удивительной широты кругозора - И.В. Гете, хотя в самом начале своего философского пути он испытывал интеллектуальное переживание выброшенности из кантовско-гетевского "культурного рая". Ясперс решительно отмежевался от рационалистической традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как науки. Настоящая философия, по Ясперсу, - это прежде всего сам процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преобладают над ответами: истинное философствование как раз и состоит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям, как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической философией, т.е. не стремились привести свои философские воззрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного мировоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с определенным "творческим ослаблением": в наше бурное время уже нет той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоззренческие системы из абсолютизированной "изначальности" (эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что философствованию свойственна жизненность "экзистенциального высветления" проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное "бедственностью" и "неизбывной заботой" наше существование. Дело в том, что под существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие личности, ее сознание. "Существование есть сознание, - писал Ясперс, - и я существую как сознание... Анализировать существование значит анализировать сознание" [1]. Ясперс полагал, что философию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определенного предмета и метода. История философии, в отличие от истории науки, - это не процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит приращение категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, "осветить" экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок к "безусловному бытию", которое непостижимо для научного познания, но имманентно присуще сознанию.

1 Jaspers R. Philosophie. Berlin, 1956. Bd. 1. S. 7.


Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия - предметное бытие ("бытие-в-мире"), или "существование". Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь "ориентации-в-мире", по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в пограничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конечности своего существования. Именно тогда человек может открыть для себя трансцендентный мир; его существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыслом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения бытия - это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень - чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную ценность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечества, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет незнания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает проблему экзистенции. Основой веры не может быть то, что в своей сущности только иррационально. Для веры мыслящего человека, человека философствующего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием: она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого транс-ценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция - это таинственный предмет, по отношению к которому вера и знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода "прафеномен и религии, и науки".

Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление экзистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интуицию на то, что " за ними ". Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено "за явления" и может рассчитывать лишь на "удовлетворенность", и рациональное (научное) мышление, устремленное на сами явления и вырабатывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи "высветляющему мышлению".

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна, но и содержательно-позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, "отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией - в акте веры. Коммуникация, по Ясперсу, - это универсальное условие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Яс-перса термин "коммуникация" означает глубоко истинное, личностное общение "в истине". Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Ясперсу, мысль философски истинна в той мере, в какой "промыс-ливание этой мысли" помогает коммуникации. Разум тождествен неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации, но именно она "дарит" человеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень тонко замечает: "Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью". Этим подчеркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к "окликанию" со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного ядом демагогии.

Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, - это, как уже говорилось, трансценденция. Она выступает как абсолютный предел ("абсолютно-объемлющее") всякого бытия и мышления: трансценден-ция "столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной". Если "бытие-в-мире" есть "Все", а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного", то трансценденция бытийствует во "Всем" и в "Единственном" как их объемлющее "Единое". Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик - облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом, "вмысливая" ее в предметное. Вера не есть знание, которым я обладаю, но "уверенность, которая меня ведет". Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру "просить помощи" у своей, казалось бы, преодоленной сестры - у религиозной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в "совестливости философии", а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым "осевым временем", выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с "осевым временем" и возвращаться к его из-начальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма - этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны [1].

1 См.: Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 620-622; Миронова Я. Ясперс // Современная западная философия: Словарь. М., 1991; Современный экзистенциализм. М., 1966.










§ 14. Ж.П. Сартр

Жан Поль Сартр (1905-1980) - французский философ и писатель, представитель экзистенциализма. Характерной чертой философских воззрений Сартра является то, что по большей части они воплощались в образы художественных произведений, хотя у него были и собственно философские труды. Основные проблемы его философских размышлений - суверенность сознания, смысл бытия и онтологический статус личности, специфичность человеческого существования как "принципиальной неполноты" и самосознательности, случайности нашего бытия в мире, проблема открытости и "событийности истории" и мира. Особое внимание Сартр уделил проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил явный максимализм, считая, что каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за все, что творится в мире. Тут ответственность не увязывается с "мерой причастности" к событиям. В своих философских суждениях Сартр отталкивался от идей Р. Декарта, С. Кьеркегора, 3. Фрейда, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В работах "Воображение" (1936), "Воображаемое" (1940) Сартр рассматривает феномен воображения как средство отрыва сознания от мира и полагание несуществующего. После анализа проблемы выдающимися умами прошлого, в частности, И. Кантом, рассуждения Сартра по этому вопросу выглядят, мягко говоря, не очень профессиональными. То же можно сказать и об описании им самосознания, которое он трактует как некую "прозрачность" для субъекта сознания. Это явное упрощение: мы не так уж прозрачны для самих себя. Сартр говорит о " пустом сознании " - это противоречит научной и философской традиции и самой сути дела, а кроме того, и утверждению самого Сартра: фактичность сознания должна быть постоянным уделом личности. Нельзя согласиться и с идеей Сартра о том, что человек, выбирая свою эпоху, выбирает и себя в ней. Все это значительно сложней. Человек не выбирает эпоху. Сартр впадает в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто бы человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших деталей и что человеку будто бы ничего не дано, и он сам должен постоянно встраивать свою фактичность в свой универсум. Сартр тонко подметил, что человек всегда "натыкается" на свою ответственность и что у него нет "алиби" (но ведь в каких-то случаях оно есть). Верно, что человек постоянно осуществляет "суверенный выбор" в своих поступках и вообще в поведенческих актах. Для политических воззрений Сартра характерно смешение несмешиваемого: позиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма. Неудачна и его попытка синтеза марксизма и экзистенциализма. И. Фихте, как мы уже упоминали, сказал: "Каков человек, такова и философия". В этом много правды. А. Хюбшер так характеризует личность и основные экзистенциалистские принципы Сартра. Я позволю себе привести эту любопытную характеристику. Хюбшер так пишет о Сартре:

"Этот низенький, коренастый человек с широким, сильным ртом, тяжелым носом и в толстых очках, который сделал в первое послевоенное время парижское "Кафе де Флор" храмом, где проповедовал свое мрачное евангелие, пользуется двумя орудиями: философией и художественным творчеством. От своего двоюродного деда Швейцера он не перенял почти ничего. В 20-х гг. он жил в Берлине, здесь теоретически познакомился с Гегелем, Хайдеггером и Ясперсом и не отрекается от связи с ними. Но уже первое из его крупных сочинений - "Тошнота" - это роман и одновременно работа философа, умеющего писать о бытии и небытии, о Декарте и гуманизме, сопровождающего теоретическое мышление непрерывной писательской и критической работой. В смене различных обликов главные действующие лица романов и драм не только служат для наглядного изложения его размышлений, но также, наоборот, несут в себе материал для дальнейшего развития его мировоззрения. Влияние Сартра основывается на этой гибкости и многосторонности творчества. Он вывел экзистенциализм философии, он соединил его общие черты с литературой - в той мере, в какой можно говорить о единстве французского экзистенциализма в основном вопросе: есть ли еще сверх существования трансцендентность, воздействующая на область экзистенциального и дающая ей смысл?..

Сартр отвечает на этот вопрос отрицательно. Для него, как для Кьеркегора и Хайдеггера, человеческому существованию принадлежит страх, неуверенность в будущем, всеобщая бессмысленность жизни. Во все новых вариантах он показывает отрицательные стороны жизни. Как современный Вергилий, он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний. Здесь есть мелкий чиновник, который стреляет, не целясь, в группу прохожих, побуждаемый к этому неопределенной ненавистью к человечеству; здесь есть женщины, которые не могут противостоять влиянию сумасшедшего, презренного мужчины: одна из них сама спасается бегством в мир безумия, другая возвращается к ненавистному мужчине, который не может ей дать ничего, кроме низменной эротики. И здесь есть, наконец, сам герой "Тошноты", который, почувствовав отвращение к малому камешку, перенес это чувство на весь мир, - и после этого произнес большой дифирамб, восхваляя это достигнутое им новое знание жизни. Сартр ищет другого решения, чем Хайдеггер. Человек брошен в мутную бессмысленность существования: и все же лишь в этом мире отрицательного, бессмысленного он может добиться свободы, не зависеть ни от кого и ни от чего. "Вытию-в-себе-вещей" противостоит "для-себя-бытие-человека" -их разделяет ничто, небытие. Тело человека, поскольку оно стало объектом, связывает его с бытием в себе. Но в своем личном существовании он есть чистое "для себя ", бытие же само себя отрицает; посредством акта отрицающего обоснования человеческое существо отрывается от лона бытия - оно получает свободу, которая путем свободного выбора делает бытие определенным бытием. Так неожиданно возвращается шопенгауэровская противоположность между объектом и субъектом - правда, сниженная с высоты критики познания до уровня, не отягощенного критически-познавательным осознанием бытия. Неисписанный лист бумаги - таков человек в начале своей жизни. Ему встречаются все новые, все изменяющиеся ситуации, и его сущность образуется в зависимости от того, как он их преодолевает. Его сущность - это то, что он умеет делать из своего существования во встречающихся ему ситуациях. Его "для-себя-бытие" заключается в постоянном проектировании своей самости. "Человек есть лишь то, что он делает", - так написано в драме "При закрытых дверях", и это буквально повторяется в маленькой брошюре о гуманизме. Орест в "Мухах", до того как он действительно вмешивается в трагедию Атридов, страдает, угнетаемый чувством бесприютности, и не потому, что у него нет определенной жизненной сферы и прочных традиций, - это-то представляется преимуществом - но потому, что он не совершил ни одного поступка, который мог бы быть началом формирования личности. Лишь после того, как он убил свою мать, его жизнь начинается как собственно его существование. Симона де Бовуар, жена и самая продуктивная ученица Сартра, дает в драме "Ненужные рты" другой пример: она пытается доказать, что героизм и трусость - это не особенности или свойства, а роды действия, разного рода употребления, даваемые действующим человеком своему еще не определившемуся существованию. Он обременен безграничной свободой, но также и безграничной ответственностью. Человек, как говорит Сартр в своем главном сочинении, "осужден на свободу" (эта фраза повторяется в "Путях свободы").

Что такое свобода? У Декарта она состоит в свободе разума от всех внешних оков, у Сартра она находится в сфере человеческого существования, она "творческая активность" - и ничего более. Над существованием нет какого-либо закона, императива, детерминизма. Все, в чем раньше видели свободу, предопределение, нечто навязанное извне, человек принимает по свободному выбору - он существует, лишь поскольку он выбирает. Разумеется, он все вновь впадает в экзистенциальный страх, являющийся его жизненной стихией. Любовь, половая страсть, мазохизм, садизм, ненависть, равнодушие - все это отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы, сочетать браком "для-себя-бытие" (в отвратительной слизи) с "бытием-в-себе". Однако свобода должна быть принимаема в одиноком героизме, без переклички с другими, без помощи, без метания по сторонам в поисках средств спасения, освобождающих оправданий. У Сартра перед глазами позиция древних стоиков, сопротивляющихся своим непоколебимым равнодушием нападкам враждебного мира и сохраняющих даже в несчастье сознание своего превосходства. Все вновь из нашего наличного бытия возникает наше человеческое бытие, и именно это имеется в виду, когда экзистенциализм атеиста Сартра требует, чтобы за ним признали достоинства и долг гуманизма.

Известно странное отражение его учения в " кабачках экзистенциалистов " в Сен-Жермен-де-Пре: мода на платье - клетчатые рубашки, которые носят поверх брюк, полосатые носки, узкие брюки, длинные волосы на затылке, странно подстриженные бороды; танцевальный стиль винных погребков, давящая знойная духота негритянской музыки и коктейлей. Но все это просто выражение необузданной жажды оригинальности и свободных радостей жизни, одно из милых безумств вечного Парижа, мода, над которой вряд ли еще продолжают светить звезды Сартра.

Сартр уже не сидит теперь в "Кафе де Флор". Он ест мало, пьет еще меньше и почти не курит. Каждое утро он работает в своей комнате для занятий на улице Бонапарта и исписывает лист за листом. На его рояле лежит раскрытая партитура Баха. Секретарю с провалившимися щеками поручено держать на расстоянии докучливых посетителей" [1].

1 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962.С 209-212.


Вот каким оригиналом был Жан Поль Сартр.










§ 15. Позитивизм О. Конта

Позитивизм - философское направление, утверждающее, что источником подлинного, "положительного" (позитивного) знания могут быть лишь отдельные конкретные (эмпирические) науки и их синтетические объединения, а философия как особая наука не может претендовать на самостоятельное исследование реальности. Основателем этого направления является Огюст Конт (1798- 1857), еще в 30-х гг. XIX в. он ввел этот термин. Положительная философия, согласно О. Конту, может стать единственной твердой основой для социальной организации, благодаря которой прекратится кризис, так долго испытываемый наиболее цивилизованными нациями. Не нужно доказывать, продолжает он, что миром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь социальный механизм основывается окончательно на мнениях. Именно умственное безначалие является основанием великого политического и нравственного кризиса современных обществ. Действительно, величайшее зло состоит в глубоком несогласии, существующем в настоящее время между умами относительно всех основных начал, твердость и определенность которых есть первое условие истинного общественного порядка. До тех пор, пока отдельные умы не примут единогласно известного числа идей, способных образовать общую социальную доктрину, народы, несмотря на всевозможные политические паллиативы, необходимо останутся в революционном состоянии, допускающем только временные учреждения. Столь же очевидно, что, когда соединение умов в едином общении принципов будет достигнуто, из него проистекут все потребные учреждения без всяких важных потрясений, так как величайший беспорядок уже уничтожится одним единым фактом. Таким образом, получается, что произвести "соединение умов в едином общении принципов" и через это доставить "твердую основу для социальной реорганизации и для действительно нормального порядка вещей" и составляет назначение позитивизма.

По утверждению Конта, взгляд на общее умственное развитие человечества, результатом которого является позитивизм, свидетельствует о том, что существует основной исторический закон (составляющий открытие Конта, по мнению его самого и всех его последователей). Согласно этому закону, каждое из наших главных понятий, каждая отрасль наших познаний проходит последовательно через три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или состояние вымысла; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное. Другими словами, человеческий ум по своей природе употребляет последовательно в каждом из своих изысканий три метода, характер которых существенно различен и даже радикально противоположен: сначала метод теологический, потом метафизический и, наконец, положительный. Отсюда три рода философии, или общих систем, обнимающих явления в их целом и взаимно исключающихся: первая система есть необходимая точка отправления человеческого ума; третья - твердое и окончательное состояние, а вторая служит лишь переходом. При этом для позитивизма в соответствии с его же принципом не существует других настоящих наук, кроме естествознания, изучающего явления внешнего мира.

Если вдуматься в суть позитивизма во всех его разновидностях, то следует сказать: это реальность развития философской мысли. В какой-то степени это форма выражения определенной неудовлетворенности традиционными классическими философскими системами, зауженное видение лишь отвлеченности от реального процесса научного знания, прежде всего точного, математизированного естествознания. Позитивистские устремления выражают попытку усилить опору на достижения науки, доходя до их отождествления. Словом, эта тенденция усиления связи философии и конкретных наук каждый раз и у всех позитивистов постоянно абсолютизируется, начиная с позитивизма О. Конта. Слабая сторона позитивизма во всех его формах связана с подменой собственно-философского предмета и метода конкретно-научными предметом и методом. Это направление, хотя и называется по самому смыслу слова положительным, но содержит в себе немало отрицательных моментов. Позитивизм, начиная уже с Конта, отрицает почти все предшествующее развитие философии и по существу настаивает (у кого в большей, у кого в меньшей степени) на тождестве философии и науки, а это непродуктивно. Философия по самой своей сути (и предмету, и методу) является самостоятельной областью знания, опирающейся на весь массив культуры, в том числе и на естествознание, и на общественные науки, и на искусство, и на житейский опыт человечества.










§ 16. Неопозитивисты

Как особое философское направление, неопозитивизм получил широкое распространение в англоязычных странах. Его наиболее Известными представителями являются Р. Карнап, А. Айер, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др. Под общим названием неопозитивизма объединяются многие весьма различные теории: от логического позитивизма, логического эмпиризма и логического атомизма до философии лингвистического анализа и различных направлений аналитической философии, смыкающихся с теорией критического рационализма.

Логический позитивизм провозгласил основной своей задачей борьбу с метафизикой, традиционно понимая под ней философию в целом, стремясь поставить себя над борьбой материализма и идеализма. Теоретическим источником его послужило реальное развитие физики, логики, математики, языкознания и эмпирической социологии, что впрямую подвело к вопросу о теоретической деятельности как деятельности, связанной только с логическим языком науки: наука сводится к фиксации, а затем упорядочению фактов в рамках условно принятой системы языка. В таком случае задача науки ограничивается описанием ее языка.

Исходными предпосылками всякого познания логический позитивизм считал события и факты, т.е. "чувственные данные", находящиеся в сфере сознания субъекта. Одной из особенностей данного течения является то, что он принципиально отождествил объект с теорией объекта. Это сразу же снимало вопрос о существовании объективного мира как предмета философского познания и приводило к замыканию философии лишь на познавательной проблематике логики и логического языка, тем более что логико-математический язык традиционно считался образцом достоверного знания. Другой принципиальной особенностью было отождествление (а точнее, замена) понятий "объективный факт" и "научный факт". Последний понимался как "запротоколированный" в науке с помощью знаковых средств, т.е. как "протокольное предложение". Язык науки в логическом позитивизме строится так: из первичных атомарных высказываний по правилам логики выводятся сложные высказывания. При этом предложения науки могут быть либо истинными, либо ложными, либо бессмысленными. Бессмысленные предложения, согласно Р. Карнапу, не являются предложениями в собственном смысле слова, но лишь напоминают их по форме. Примером такого предложения может быть следующее: "луна умножает четырехугольно". Все философские предложения, считал Карнап, также являются бессмысленными высказываниями, так как, будучи общими положениями, они не могут быть верифицированы, проверены путем сведения к атомарным высказываниям, фиксирующим тот или иной "факт". Поскольку на этой основе невозможно верифицировать (проверить эмпирическим способом) и моральные высказывания, содержащие общие понятия "добра" и "зла", постольку логические позитивисты выводили, например, этику за пределы науки. Недостатком принципа верификации в системе логического позитивизма является то, что он не вытекает из опыта и не может быть получен аналитически. Безусловно, анализ языка важен и нужен для науки. Но он целесообразен лишь тогда, когда в Правилах употребления научных терминов, в правилах сочетания слов в предложениях и правилах выведения из одних предложений других раскрываются связи и отношения объективной реальности. Неопозитивисты же рассматривают все эти правила сами по себе, в отрыве от объективного мира. Обратившись к семиотическим проблемам, они выделили три области отношений: прагматика (отношение языка к тому, кто его употребляет); семантика (отношение между языком и тем, что им обозначается); синтаксис (отношение между языковыми выражениями). Все это получило название семиотики. Предметом анализа стали значения слов и знаков вообще, логические, лингвистические и психологические проблемы, имеющие важное научное и практическое значение (скажем, для создания вычислительной техники, разработки машинных языков и т.п.). В своем развитии неопозитивизм пришел к описанию многообразных способов употребления слов и выражений как различных "языковых игр", что вело к пересмотру статуса познания: философские и научные системы оказались не более чем языковыми образованиями, имеющими характер игры. Причем игра эта имеет конвенциональный (условный) характер.

Неопозитивизм эволюционировал в направлении от анализа языка науки к анализу обыденного языка и от отрицания философии к использованию аналитического метода для более или менее содержательного анализа собственно философских проблем - к разработке, например, методов моделирования, системно-структурного анализа и др. Это философское течение и поныне продолжает удерживать свои позиции, хотя и в сильно преобразованном виде.








§ 17. Б. Рассел

Бертран Рассел (1872-1970) - английский философ, логик, математик, социолог, публицист и общественный деятель. Философские взгляды Рассела существенно менялись в течение его жизни [1]. Некоторое время он увлекался философией Г. Гегеля. Позже занялся разработкой математической логики и написал (совместно с А. Уайтхедом) знаменитый трехтомный труд "Основания математики". Рассел - один из родоначальников логического атомизма и неопозитивизма. Развивал концепцию "нейтрального монизма", сходную с эмпириокритицизмом Э. Маха и Р. Авенариуса (буквально "критика опыта"). В более позднем периоде прослеживается стремление Рассела к соединению принципа эмпиризма, согласно которому все наше знание берется из опыта, и убеждения, традиционно исходящего из рационализма. В итоге логика составляет, по Расселу, сущность философии. Характерной чертой его теории познания явилась концепция "знания - знакомства", т.е. идея непосредственного познания в опыте чувственных данных и универсалий; все это выполняет роль "строительных блоков", из которых строится здание естественно-научного знания. Его близость к неопозитивизму проявилась в обосновании значимости чувственного опыта в научном познании. При этом Рассел в своих воззрениях был близок к воззрениям Д. Юма. Он признавал наличие универсалий в самом чувственном опыте, допуская в этом непоследовательность.

1 Мне лично довелось слышать от специалиста по творчеству Рассела и его биографии, что смена его убеждений совпадала по времени с его очередным браком (а он был женат пять раз).


Рассел был одним из инициаторов (наряду с А. Эйнштейном и Ф. Жолио-Кюри) Пагуошского движения. Он лауреат Нобелевской премии по литературе (1950). Труды его отличаются яркостью изложения и удивительной эрудицией.








§ 18. Л. Витгенштейн

Людвиг Витгенштейн (1889-1951) - австрийский философ, логик и математик - развивал идеи лингвистической философии, разрабатывал проблемы математической логики, анализировал язык математики как наиболее совершенный язык научного знания. Он полагал возможным и желательным сведение всего научного знания к логике и математике, тем самым абсолютизируя значимость формальных преобразований, якобы могущих выразить содержательные утверждения о мире. Витгенштейн выражал уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса, а философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Витгенштейн первоначально исходил из возможности сведения всего знания к совокупности элементарных предложений, а философию рассматривал лишь как критику языка. Эти идеи позднее сменились у Витгенштейна культом многообразия форм обыденного языка и их эмпирического описания и оказали существенное влияние на развитие так называемой лингвистической философии. Одной из ее задач является детальный анализ фактического использования естественного разговорного языка с тем, чтобы устранять недоразумения, возникающие вследствие его неправильного употребления.

Слава Витгенштейна зиждется на его раннем произведении - "Логико-философском трактате", которое его друг Бертран Рассел сопроводил вводной статьей. Витгенштейн все искал универсальное уравнение, которое могло бы дать философии то, что дало математике введение символов. Произведение его состоит из отдельных (пронумерованных) афористически изложенных тезисов.

В чем же заключаются ценность и оригинальность этого "тощего" на вид произведения? Если говорить о ценности, то можно сказать, что Витгенштейн не внес своего вклада в логический позитивизм, но стал "отцом" негативной философии, поставив задачу, определить границы всех истин на свете, истин, которые уже высказаны и вообще могли быть высказаны когда-либо и кем-либо в мире!

В своем главном произведении позднего периода - "Философские исследования" - Витгенштейн трактует философию как активность, направленную на прояснение языковых выражений. Смысл же философии сугубо "терапевтический" - устранение путем анализа естественного языка не только философских, но и иных обобщений, оцениваемых им как своего рода заболевания. По Витгенштейну, большая часть предложений и вопросов, высказанных по поводу философских проблем, не ложна, а просто бессмысленна. На вопросы этого рода нельзя ответить, можно лишь установить их бессмысленность. Поэтому не следует ничего говорить, кроме того, что можно высказать, а это должны быть положения естествознания. Невысказываемое должно умолкнуть! В трактате собрано все, о чем мы должны молчать и что все-таки не перестает существовать и не перестает "себя показывать". В заключение автор требует (!), чтобы высказанные им предложения были преодолены. "Тот, кто меня понял... должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх", лишь тогда он правильно увидит мир, тот мир, который отражается в истинных предложениях.

Витгенштейн сам отбросил лестницу и умолк. В своем знаменитом изречении "Значение есть применение" он выразил веру в то, что философская отчужденность может быть преодолена тщательным аналитическим описанием языка. Все осторожнее и скромнее говорил он о том, что, по его мнению, может быть высказано. О невысказанном же говорили его соломенное ложе и дешевый стул - единственная меблировка, которую он себе позволял [1].

1 См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 307-308.










§ 19. К. Леви-Строс

В 60-70-е гг. в западной философии на передний план выступает такое направление, как структурализм.

Термин "структурализм" объединяет ряд направлений социогуманистического познания, связанного с выявлением структуры, сохраняющей устойчивость своих элементов в составе целого. Поиск структур осуществляется в самых разнообразных сферах культуры - в языке, литературе, в различного рода социальных установлениях, в истории идей, в искусстве, в явлениях массовой культуры, в мифологии и т.п. Наиболее широкое распространение это направление получило во Франции, поэтому когда речь заходит о структурализме, прежде всего подразумевается структурализм во Франции. Вообще-то говоря, выявление структур свойственно всем областям знания, так как наука, выявляя связи и отношения, всегда имеет дело с тем или иным системно-структурным образованием, но в структурализме этот прием возведен в основной метод. Словом, структурализму (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, М.П. Фуко) как философскому течению присуща абсолютизация структурного метода. Стремление раскрыть универсальные структуры социальной реальности и человеческого мышления перерастает в поиск метафизических сущностей. Начиная с 40-х гг. структурный метод использовался в языкознании, а затем в литературоведении, этнографии, применительно к мышлению как в норме, так и в патологии и т.п. Например, Леви-Строс (р. 1908) - французский этнолог-структуралист, создатель концепции структурной антропологии, наибольшее внимание уделил исследованиям мифологического мышления, стремясь показать наличие общей структуры в мифах различных племен и народностей. Его вывод: одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в разных регионах мира. Причем с его точки зрения и мифологическое, и научное мышление подчинены одной и той же логике.

В заключение следует сказать, что структурализм являет собой одну из форм проявления позитивизма. Еще одной формой проявления позитивизма является критический рационализм.









§ 20. К. Поппер

Критический рационализм (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейерабенд) разрабатывает свою концепцию, анализируя проблемы развития научного знания. Его представители считают, что истинным методом философии является так называемая рациональная критика. Это по сути означает непризнание мировоззренческой функции философии. Следует отметить, что критические рационалисты признают существование реального мира и возможность его научного описания.

Одним из представителей этого направления был Карл Поппер (1902-1994) - английский философ и социолог. Он развивал идеи критического рационализма - теорию роста научного знания. В противоположность как скептицизму, так и догматизму Поппер выдвинул принцип фаллибилизма - признания принципиальной гипотетичности любого научного знания. Процесс научного познания он рассматривал как непрерывный критический диалог между различными типами научных теорий. Таким образом, отрицая принцип объективной истины, теория критического рационализма, в сущности, приходит к признанию плюрализма (множественности) истин, субъективного характера знания.

В отличие от логических позитивистов, стремившихся сформулировать критерии познавательного значения научных утверждений на основе принципа верификации (т.е. методологического принципа установления истинности научного утверждения в результате его эмпирической проверки), Поппер выдвинул принцип, согласно которому одной из основных задач философии является демаркация - отделение научного знания от ненаучного. Он выступил как крайний антииндуктивист, считая, что индуктивным методам нет места ни в обыденной жизни, ни в науке. Для решения этой задачи Поппер предложил принцип фальсификации. Суть его состоит в признании принципиальной опровержимости любого научного утверждения. Толкователи этого принципа утверждают: в науке научно то, что опровержимо.

Думается, что Поппер, исключительно эрудированный в конкретно-научных областях знания, под опровержимостью имел в виду скорее идею относительности научного знания, понимая, что, скажем, аксиомы евклидовой геометрии далеко не все могут быть фальсифицированы, т.е. опровергнуты. Поппер, видимо, хотел подчеркнуть, даже резко заострить ту мысль, что в науке нет ничего абсолютно достоверного. Правда, и эта мысль не абсолютна. Согласно Попперу, любое научное знание носит лишь гипотетический характер. С этим тоже нельзя согласиться. Верно лишь то, что всякое знание подвержено ошибкам. Рост научного знания выражается в выдвижении все новых и новых смелых предположений, гипотез и их опровержении. В результате этого и решаются научные проблемы.

Такова общая картина развития философской мысли рассматриваемого периода - в эпоху бурного развития науки и культуры в целом. Невиданного прогресса технической мысли, успехов исторического исследования жизни народов Мира. Мы видим явный акцент на рассмотрение человеческого фактора, что особенно явственно проявилось в философии экзистенцианализма, в возникновении такого специального направления, как философская антропология, в появлении герменевтики. Бурное развитие естествознания, характерное для этого периода, оказало существенное влияние и на характер философского мышления, что сказалось на таких направлениях, как позитивизм и неопозитивизм. Если же взять весь этот период, то бросается в глаза, что классическая философия, созданная великими гениями человечества, не только не сошла со сцены, но она сохраняет свое стержневое содержание всего философского массива, сохраняя свою неувядаемую ценность. Это нашло свое выражение и в истории русской философии.









Глава 8
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Усиление интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли следует рассматривать в контексте общего интереса осмысления народом своего исторического прошлого. И это вполне естественно: в истории нашей философии мы ищем ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности и духовную опору, и вечные социальные, нравственные, общемировоззренческие ценности, и основания подлинного национального достоинства и гордости.

Более всего русская философия была занята вопросами о смысле и целях истории, где главная тема - человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа, общенациональных особенностей русской души.

Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом месте, а под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и не единственный, и недостаточный, чтобы с его помощью объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческой Руси, ее христианизация (X в.) сыграла важную роль в становлении русской философской культуры. Русская философская мысль имеет своим источником произведения киевского философа - митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гно-сеологическое толкование русской жизни конца X - начала XI в., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства ("Слово о законе и благодати", "Молитва", "Исповедание веры"). Ценными источниками русской средневековой общественной мысли явились литературные памятники: "Слово о полку Игореве" (XII в.), летописные своды "Повесть временных лет" (XI-XII вв.) и др. Процессы политического единения Руси, образования русской национальности, укрепления феодализма, приобщения Руси к мировой культуре (через Византию), настойчиво требовавшие глубокого социально-философского осмысления, также в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.











§ 1. М.В. Ломоносов

Первым русским мыслителем мирового значения явился Михаил Васильевич Ломоносов (1711 -1765) - гениальный ученый-энциклопедист, обогативший своими открытиями почти все области знания, разработавший естественно-научные проблемы и внесший огромный вклад в гуманитарные науки, в частности, в филологию, к тому же незаурядный поэт. Это дало основание А.С. Пушкину назвать его "первым нашим университетом", "величайшим умом новейших времен". Подчеркивая энциклопедизм Ломоносова, Пушкин писал:

"Соединяя необыкновенную силу воли с необыкновенною силой понятия, Ломоносов обнял все отрасли просвещения. Жажда науки была сильнейшею страстию сей души, исполненной страстей. Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник и стихотворец, он все испытал и все проник: первый углубляется в историю отечества, утверждает правила общественного языка его, дает законы и образцы классического красноречия... и наконец, открывает нам истинные источники нашего поэтического языка" [1].

1 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1949. Т. VII. С. 28-29.


Ломоносов - это монолитная натура. В нем оказались слиянными естественнонаучные, художественно-исторические интересы, а также склонность к их философскому обобщению. Мировоззрение Ломоносова формировалось в первую очередь под влиянием научных трудов представителей механистического мироосмысления - Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона, Г. Лейбница и др. Вместе с тем оно теснейшим образом связано с его собственными естественнонаучными исследованиями. Существенно и то, что он прослушал курс философии в Марбургском университете у X. Вольфа. Ломоносов развивал идеи "корпускулярной философии". Материю он понимал как состоящую из мельчайших частиц - атомов, образующих более сложные формы - корпускулы (или молекулы), которые, сочетаясь в разных комбинациях и количествах, порождают все многообразие видимого в природе. Эта его концепция атомизма лежит в основе "полной системы природы". С идеей единства мира тесно связана и его идея о всеобщей взаимосвязи и развитии в природе, что свидетельствует о наличии в его взглядах элементов диалектики. "...Твердо помнить должно, - писал Ломоносов, - что видимые на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находит, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности. Когда и главные величайшие тела мира, планеты, и самые неподвижные звезды изменяются, теряются в небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные в глазах наших громады), могут ли от перемен быть свободны?" [2] Той же идее развития подчинена и его мысль о взаимосвязи неорганической и органической природы. При этом он тонко различал действие в природе принципа причинности и функциональной взаимосвязи.

2 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1955. Т. 5. С. 574.


Занимаясь естественными науками, Ломоносов придавал первостепенное значение опыту. Но опыт как метод познания был для него лишь основой достоверности; для того же, чтобы извлечь из опыта истину, обобщить экспериментальные данные и на этой основе разработать новый закон природы, необходима аналитическая и синтетическая деятельность разума. Поэтому в ходе познания ученый должен выдвигать гипотезы в качестве предварительного логического объяснения опытных данных. Лишь подтвержденная опытом гипотеза приводит к истинной теории. Итак, метод познания Ломоносова таков: от опыта через гипотезы к установлению строгой научной теории.

В своих философских воззрениях Ломоносов стоял на позиции примирения научного и религиозного объяснения мира. "У многих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя" [1].

1 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.


Ломоносов, как и И. Ньютон, провел четкую методологическую грань в подходе к объяснению конкретно-научных проблем. С точки зрения Ломоносова, нельзя решать конкретно-научные проблемы, скажем, в математике, механике, химии и т.п., все время ссылаясь на религиозные принципы. Воззрениям Ломоносова, как многих мыслителей его времени, был присущ деизм, согласно которому Бог - главный "архитектор" мироздания. "Нерассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять цирку-лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтыре научиться можно астрономии или химии" [2].

2 Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1954. Т. 4. С. 375.


Относительно проблем социальной жизни Ломоносов придерживался просветительских взглядов.











§ 2. А.Н. Радищев

Большую роль в развитии русской литературы и философской культуры сыграл Александр Николаевич Радищев (1749-1802), жестоко пострадавший за обличение крепостничества в своем литературном произведении "Путешествие из Петербурга в Москву". Он получил образование в Германии, обстоятельно изучив произведения Г. Лейбница, а также К. Гельвеция, Вольтера и Ж.Ж. Руссо.

В трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии", написанном в сибирской ссылке, он рассматривал "картину человека" под углом вписанности его в систему природных связей, подчеркивая способность человека видеть во всем, в том числе и в самом себе, присутствие Бога, при этом воспроизводя доказательства и в пользу смертности души, и в пользу ее бессмертия. Само по себе столь противоречивое утверждение говорит о двух подходах к их оценке. Во-первых, Радищев исходит из признания существования души, и это не подлежит спору. Во-вторых, его спор о смертности и бессмертии души являет собой мучительный поиск, который продолжает вековую традицию в подходе к этому сверхсложному метафизическому вопросу. Необходимо подчеркнуть, что этот труд Радищева является первой в истории русской мысли систематической философской разработкой проблемы человека. Радищев утверждал, что "бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе" [1]. Он указывал, что человек в процессе своего взаимодействия с природой познает ее: "...в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт". Мучительно размышляя над проблемами бытия Бога и бессмертия души, Радищев впадал в такие противоречия, что было бы явной натяжкой (или даже извращением сути дела) считать его материалистом или идеалистом. Основную мощь своего философского ума он направил на поиски путей решения социально-философских проблем. Понимая, что "самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние" [2], он отвергал идею просвещения монархов, призывая к просвещению народа. Его социально-философские взгляды эволюционировали под влиянием американской и французской революций и следовавших за ними социально-политических событий, а также под влиянием процессов, происходивших в русском обществе. К концу жизни Радищеву пришлось пережить разочарование в результатах Французской революции. От идеи революционного просветительства народа он пришел к идее круговорота "вольности" и "рабства", видя в диктатуре Робеспьера пример вырождения свободы в самовластье.

1 Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 59.
2 Там же. С. 282.










§ 3. П.Я. Чаадаев

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. "элементов материальных", из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внешнего мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется механистическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обладают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров - физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определенным образом эволюционировали. В начальный период определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаадаев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то затем она стала представляться, напротив, преимуществом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России, хотя "высочайшим повелением" и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно и прямо: "По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, - только ее не обманывать" [1].

1 Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 471.










§ 4. Славянофилы

Своеобразным направлением в русской философии явилось славянофильство, яркими представителями которого были Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) и др., оказавшие значительное воздействие на развитие русской мысли. В центре их внимания находились судьбы России и ее роль в мировом историческом процессе. В самобытности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания (они поставили ряд важных социально-политических и философско-исторических проблем, связанных с крестьянской общиной, ее прошлым и будущим), тем более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве "обманутой надежды" и "безотрадной пустоты". По словам Вл. Соловьева, славянофилы, представляя всю западную историю как плод человеческого злодейства, имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды. Но ожесточенно нападать на заведомые следствия естественной необходимости - хуже, чем бить камень, о который споткнулся. В критике ранней буржуазной цивилизации славянофилами были усмотрены негативные, нарушающие внутренний душевный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда славянофилы развивали основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в учении об иерархической структуре души и о ее "центральных силах" (Хомяков) или о "внутреннем средоточии духа (Киреевский). Достижение целостности человека и связанное с этим обновление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой является русская православная церковь. Первоначало всего сущего, согласно Хомякову, - "волящий разум", или Бог. Исторический прогресс человечества связан с отысканием "духовного смысла". Сущность мира, или "волящий разум", может быть познана лишь своеобразным синтезом всех духовных функций человека, так называемой "разумной зрячестью" или "живознанием", исходным началом которых является "народная вера", религия. На этих религиозных взглядах славянофилами строилась концепция русского исторического процесса.

Историческое значение славянофильства в том, что оно стало выражением идеологии русского либерализма, игравшего активную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы "сверху", славянофилы объективно были выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуазной монархии.










§ 5. Западники

К западникам относятся выдающиеся мыслители - В.Г. Белинский (1811 - 1848), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Н.А. Добролюбов (1836-1864), Д.И. Писарев (1840-1868), А.И. Герцен (1812-1870). Это талантливые литературные критики, философствующие публицисты, общественные деятели. Западники прошли поучительную школу немецкой классической философии и французского Просвещения. После глубокого увлечения гегельянством русские философы, не без влияния Л. Фейербаха, повернулись к материализму, стремясь, однако, сохранить диалектический метод Г. Гегеля [1]. Они полагали, что сознание есть свойство не всей, а лишь высокоорганизованной материи - мозга. (Выдающаяся роль в исследовании функций мозга принадлежит русскому физиологу И.М. Сеченову, на труды которого опирался, в частности, Н.Г. Чернышевский.) Среди западников в философском отношении особо выделяются Герцен и Чернышевский. Николай Гаврилович Чернышевский, испытавший сильное влияние воззрений Л. Фейербаха, уделял большое внимание антропологической философии, дополняя ее социальными, этическими и, что очень важно, экономическими аспектами: для человека очень существенны реальные условия его бытия. В области этики Чернышевский проповедовал знаменитую идею "разумного эгоизма", и поныне рождающую споры. В области эстетики (о чем он написал свой труд "Об эстетическом отношении к действительности") Чернышевский рассматривал художественное творчество и категории прекрасного. Согласно Чернышевскому, "прекрасное - это жизнь". Поэтизация самого факта жизни во всем ее разнообразии - существенный аспект в философских воззрениях мыслителя. Чернышевский жестоко пострадал на каторге за свои политические убеждения и выступления.

1 Считая Фейербаха "отцом новой философии", Чернышевский высоко ставил философию Гегеля за раскрытие им тех "общих форм, по которым двигался процесс развития". Необходимость сочетания диалектики Гегеля и материализма Фейербаха была, таким образом, осознана в русской философии еще до всякого влияния на нее со стороны марксизма.


Александр Иванович Герцен в своем мировоззрении прошел сложный и внутренне противоречивый путь. Его идейное развитие - это духовная драма, процесс очарований и глубоких разочарований вплоть до пессимизма. Он был не согласен с идеологией славянофилов, увлекался западноевропейскими философскими концепциями. В своих изданиях - альманахе "Полярная звезда" и газете "Колокол" - он выступал против крепостничества и царизма, выдвигая общедемократические требования - освобождение крестьян с землей, общинное землевладение и уничтожение цензуры. Провозглашая идеалом не какой-либо абстрактно-логический момент в жизни абсолютной идеи, но справедливо устроенную жизнь, Герцен, например, отмечал, что природа и человеческая история вечно и непрерывно изменяются, что они "течение, перелив, движение", причем движение происходит посредством борьбы двух противоположных тенденций (или стремлений) - возникновения и разрушения. Касаясь проблемы личности, Герцен утверждал, что она теперь становится центральной: личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет.

Общефилософские проблемы, занимавшие интересы Герцена, - это единство бытия и мышления, жизни и идеала, поиски метода, в котором гармонично сочетались бы эмпирический и рациональные приемы человеческого ума. Он стремился обосновать закономерность движения человечества по пути к свободному от антагонизмов обществу. По Герцену, грядущий мир есть царство разума, он как бы подытожит и воплотит разумные начала всей предшествующей истории: реалистическое преклонение перед природой и принципы суверенности личности, свободы духа, развитые в первоначальном христианстве. Он ратовал за снятие крайностей материализма и идеализма. В молодости он был глубоко верующим, впоследствии разделял идеи атеизма, говоря точнее, находился в поисках и колебаниях в этом вопросе. Герцен уделил особое внимание взаимоотношению личности и общества; он критиковал как буржуазный индивидуализм, так и уравнительные коммунистические утопии. Размышляя над проблемой свободы и необходимости, он стремился избежать крайностей и фатализма, и волюнтаризма, пытался осмыслить историю как "свободное и необходимое дело", развивал идею единства среды и личности, исторических обстоятельств и человеческой воли.

Герцен с глубоким интересом воспринимал идеи социализма, например, высоко ценил труды К.А. Сен-Симона, П.Ж. Прудона и др. Он исходил из того, что пути к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся форм общественной жизни и культуры. Относительно России он считал, что для нее наиболее приемлем крестьянский социализм, так как русская деревенская община содержит его зачатки. Хотя Герцен верил в идеи социализма, но не рассматривал его как окончательную и совершенную форму общественного устройства, при этом от методов революционного преобразования он склонялся все же к реформистским путям совершенствования общества. В своем произведении "С того берега" он поставил резонный и мудрый вопрос: "Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?" Другими словами, какие существуют объективного характера ручательства в том, что идеалы социализма осуществимы?

В области философии истории в фокусе его внимания была проблема сущности социальных законов, которые осмысливались как переплетение стихийного хода истории, т.е. бессознательного начала в историческом потоке, и сознательной деятельности индивидов и общества в целом в виде развития научного знания. Герцен боролся за просвещение масс, подготавливающее их к социальному перевороту. Но после поражения революции 1848 г. он существенно пересмотрел некоторые основные положения своих социально-философских воззрениях, в частности, отказался от идеи разумности хода истории, подверг резкой критике различного рода социальные утопии и романтические иллюзии. В своей критике западноевропейской цивилизации Герцен дошел до скептицизма, ставя под сомнение способность человеческого разума понять и предвидеть направление исторического развития. Он пришел к выводу о возможности для России иного, отличного от западноевропейского пути развития, рассматривая общину как основу для такого развития, видя в мирской сходке эмбрион, из которого должна произойти самая широкая общественность. Он возвел фундамент для позднейшего русского народничества. Но чем дальше, тем все больше он чувствовал, что Россия заражается "буржуазной оспой".

Последним словом социально-философских воззрений Герцена явились письма к М.А. Бакунину, направленные против крайностей его революционной теории: призывов к уничтожению государства, немедленному социальному перевороту, требований не "учить народ", а "бунтовать его". Герцен говорит теперь уже так: нельзя звать массы к такому социальному перевороту, потому что насилием и террором можно только расчищать место для будущего, но не создавать новое. Для социального созидания необходимы "идеи построяющие", нужна сила, нужно народное сознание. "Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри" [1].

1 Герцен AM. Собрание сочинений. М., 1960. Т. 20. Кн. 2. С. 590; см. также: Володин АЛ. Герцен. М., 1970.


По мнению С.Н. Булгакова, все сознаваемые страдания Герцена имели источником позитивизм и атеизм. Но при всех своих позитивно-атеистических воззрениях, Герцен был постоянно занят вопросами религиозного сознания - о смысле жизни, истории и т.д. - карамазовскими вопросами. Но, как и Карамазову, Герцену суждено было испытать не радость положительного разрешения этих великих и страшных вопросов, а горечь сознания их неразрешимости. Он искал и не нашел; однако истинная религиозность состоит именно в искании. Со всепобеждающей силой внутреннего переживания значение религии на русской почве было показано Ф.М. Достоевским, а позднее Вл. Соловьевым с помощью логической аргументации, опирающейся на философию идеализма. Поэтому можно сказать, что Герцен, хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к... Достоевскому и Соловьеву. В нем дорог нам не только народный трибун, герой освободительной борьбы, но и один их провозвестников грядущего религиозного возрождения [2]. Отношение к христианству у Герцена было противоречиво-поисковым. Заслуживает упоминания, что к Евангелию он всегда сохранял необычайно теплое чувство [3].

2 См.: Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 117, 130.
3 "Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеранском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости я часто увлекался волюнтаризмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу" (Собр. соч. Т. VI. С. 59; см. также: Булгаков С.Н. Избр. статьи. М., 1993. Т. 2. С. 97). Приведу еще одно признание Герцена. Своей будущей жене Наталье Захарьиной Герцен писал из ссылки: "Нет, в груди горит вера, сильная, живая. Есть Провидение. Я читаю с восторгом Четьи-Минеи - вот где божественные примеры" (см.: Герцен А.И. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1993. Т. 4. С. 44).


Влияние его личности на движение русской интеллигенции сказывалось десятки лет.









§ 6. Л.Н. Толстой

Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель Лев Николаевич Толстой (1828-1910). Подвергая критике общественно-политическое устройство современной ему России, Толстой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании человечества. Идею исторического прогресса он связывал с решением вопроса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на который призвана была дать созданная им "истинная религия". В ней Толстой признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские аспекты церковных учений и в связи с этим роль церкви в общественной жизни. Этику религиозного самосовершенствования человека он связывал с отказом от какой-либо борьбы, с принципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей любви. По Толстому, "царство божие внутри нас" и потому онтологически-космологическое и метафизико-богословское понимание Бога неприемлемо для него. Считая всякую власть злом, Толстой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общественной жизни он отвергал насильственные методы борьбы, постольку считал, что упразднение государства должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и государственных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовершенствование человека должно было дать ему определенный душевный и социальный порядок, то, очевидно, что полное отрицание всякой государственности такого порядка гарантировать не могло. В этом проявилась противоречивость исходных принципов и сделанных из них выводов в утопической философии Толстого.

Сущность познания Толстой усматривал в уяснении смысла жизни - основного вопроса всякой религии. Именно она призвана дать ответ на коренной вопрос нашего бытия: зачем мы живем и каково отношение человека к окружающему бесконечному миру. "Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется; задача человека - участвовать в этом движении, подчиняясь и содействуя ему" [1]. Согласно Толстому, Бог есть любовь. В своих художественных творениях Толстой апеллировал к народу как носителю истинной веры и нравственности, считая его основой всего общественного здания.

1 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1928-1958. Т. 18. С. 197.


На мировоззрение Толстого оказали огромное влияние Ж.Ж. Руссо, И. Кант и А. Шопенгауэр. Философические искания Толстого оказались созвучными определенной части русского и зарубежного общества (так называемое толстовство). Причем среди его последователей оказались не только члены различных религиозно-утопических сект, но и сторонники специфических "ненасильственных" методов борьбы за социализм. К их числу относится, например, выдающийся деятель национально-освободительного движения Индии М. Ганди, называвший Толстого своим учителем.










§ 7. Ф.М. Достоевский

Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает великий писатель-гуманист, гениальный мыслитель Федор Михайлович Достоевский (1821 -1881). В своих общественно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в кружке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х гг. он исповедовал идеи почвенничества, для которого была характерна религиозная ориентированность философского осмысления судеб русской истории. С этой точки зрения вся история человечества представала как история борьбы за торжество христианства. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины. Он призван спасти человечество через "новые формы жизни, искусства" благодаря широте его "нравственного захвата". Характеризуя этот существенный срез в мировоззрении Достоевского, Вл. Соловьев пишет, что положительный общественный взгляд еще не был вполне ясен уму Достоевского по возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле "были для него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа" [1]. У Достоевского, как отмечают его исследователи, в частности Я.Э. Голосовкер, было "исступленное чувство личности". Он и через Ф. Шиллера, и непосредственно остро чувствовал нечто глубинное у И. Канта: они как бы слиянны в осмыслении христианской этики. Достоевского, как и Канта, тревожило "лжеслужение Богу" католической церковью. Эти мыслители сходились в том, что религия Христа является воплощением высшего нравственного идеала личности. Все называют шедевром легенду Достоевского "О Великом Инквизиторе", сюжет которой восходит к жестоким временам инквизиции (Иван Карамазов фантазирует, что было бы, если бы Христос сошел на Землю, - его распяли бы и сожгли бы сотни еретиков) [2].

1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 298.
2 См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963.


Достоевский - один из самых типичных выразителей тех начал, которые призваны стать основанием нашей своеобразной национальной нравственной философии. Он был искателем искры Божией во всех людях, даже дурных и преступных. Миролюбие и кротость, любовь к идеальному и открытие образа Божия даже под покровом временной мерзости и позора - вот идеал этого великого мыслителя, который был тончайшим психологом-художником. Достоевский делал упор на "русское решение" социальных проблем, связанное с отрицанием революционных методов общественной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призвании России, способной объединить народы на основе христианского братства [3].

3 Писатель, лауреат Нобелевской премии Генрих Бёлль говорил, что произведения Достоевского, прежде всего такие, как "Бесы" и "Идиот", сохраняли для него неизменную актуальность. "Бесы" - не только потому, что описание убийства Шатова он не мог забыть с 1938 г., когда читал роман, но и потому, что за пережитые с тех пор 30 лет современной истории они успели стать столько же классической, сколько пророческой моделью слепого, абстрактного фанатизма политических групп и течений.

<< Пред. стр.

страница 7
(всего 22)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign