LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 7
(всего 15)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Незнакомый друг!
Письмо Ваше от 12 декабря, вложенное в другое, написанное 24-го числа того же месяца, я получил только 26-го в бытность мою в Схидаме. Я усмотрел из него
450

Вашу большую любовь к истине, а также и то, что истина составляет единственную цель всех Ваших устремлений. А так как и мои стремления направлены к тому же самому, то я чувствую себя обязанным не только исполнить Вашу просьбу, т.е. отвечать по мере сил моего интеллекта на те вопросы, которые Вы мне прислали и в дальнейшем собираетесь присылать, но и сделать со своей стороны все, что только может способствовать нашему более близкому знакомству и установлению искренней дружбы между нами. Ибо что касается меня, то из всех благ, не находящихся в моей собственной власти, я ничего не ценю так, как дружбу с людьми, искренне любящими истину, ибо я думаю, что в мире, стоящем вне нашей власти, нет ничего, что мы могли бы любить столь безмятежно, как такого рода людей. Разорвать подобную любовь, основанную на любви к познанию истины, так же невозможно, как невозможно отказать в признании какой-нибудь истины, раз она усмотрена нами. Кроме того, такая любовь есть самое высокое и самое приятное из. всего, что стоит вне нашей собственной власти; ибо ничто, кроме истины, не может соединить такой глубокой связью различные чувства и умы различных людей. Не говорю уже о происходящей отсюда пользе, не желая задерживать Вас долее на предметах, без сомнения, хорошо известных Вам самим. Сказанное же имело целью показать Вам, с каким удовольствием я воспользуюсь всяким случаем для оказания Вам посильной услуги.
Чтобы не откладывать дела в долгий ящик, приступлю к ному теперь же и отвечу на Ваш вопрос, который состоит в следующем: как из божественного предвидения (Dei providentia) (которое не отличается от божественной воли), так и из божественного содействия и непрорывного творения вещей как будто с несомненностью следует, что или не существует никаких грехов и никакого зла, или же грехи и зло проистекают от самого бога. Однако Вы не объясняете, что Вы разумеете под злом. Насколько можно судить по Вашему примеру относительно волеизъявления Адама, Вы понимаете под злом самую волю, поскольку она мыслится направленной на определенный поступок или поскольку она противоречит божьему повелению. Поэтому Вы говорите (как должен был бы сказать и я, если бы дело обстояло таким образом), что было бы величайшей нелепостью принять как тот, так и другой
451

из выводов, следующих отсюда, а именно: что сам бог произвел вещи, противные его воле, или что вещи, противоречащие его воле, все-таки будут добром. Что до меня, то я решительно не могу допустить, чтобы грехи и зло были чем-то положительным, а еще того менее, чтобы что-нибудь существовало или происходило против воли бога. И я не только говорю, что грехи не являются чем-то положительным, но утверждаю, что только в несобственном смысле или выражаясь свойственным людям образом (humano more), мы можем говорить о наших прегрешениях перед богом и оскорблениях, которые мы ему причиняем.
Относительно первого пункта мы знаем, что всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство. Возьму для примера волеизъявление, или решение, Адама отведать запретного плода. Это волеизъявление, или решение, рассматриваемое само в себе, заключает в себе ровно столько совершенства, сколько реальности оно выражает собой, и это легко уразуметь уже из того, что мы не можем помыслить в вещах какого-либо несовершенства, не обращая взора к другим вещам, заключающим в себе больше реальности. Таким образом, рассматривая решение Адама само по себе, т.е. не сравнивая его с другими поступками, более совершенными или обнаруживающими более совершенное состояние, мы не сможем найти в нем никакого несовершенства. Мало того, сравнивая его с бесчисленным множеством других вещей, каковы, например, камни, поленья и т.п., мы найдем даже, что оно много совершеннее их. И это фактически признается всеми, ибо многое из того, что, встречаясь в людях, вызывает презрение и отвращение, в животных кажется нам достойным удивления: таковы, например, войны пчел, ревность голубей и т.п., которые в людях мы считаем достойными презрения, тогда как в животных они рассматриваются нами как нечто обличающее известное совершенство. Раз это так, то очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность 93, например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение.
452

Кроме того, мы не можем сказать также и того, что воля Адама противоречила воле бога и что она потому была зла, что была неприятна богу, ибо предполагать, что что-либо может произойти против воли бога, что он мог бы желать чего-либо такого, чего он так и но достигает, что природа бога так ограниченна, что он, подобно сотворенным существам, к одним вещам питает симпатию, к другим антипатию, предполагать все это - значит допускать в боге величайшее несовершенство. И, кроме того, это, безусловно, противоречило бы природе божественной воли. Ибо так как воля бога не есть что-либо отличное от его ума, то одинаково невозможно, чтобы что-нибудь совершалось против его воли, как невозможно то, чтобы что-нибудь происходило против его разума. Другими словами, то, что совершалось бы против его воли, должно было бы обладать такой природой, что оно противоречило бы также и его разуму, как например квадратный круг. Так как, стало быть, воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле божьей, то отсюда следует, что бог мог и даже, на основании того соображения, которое Вы сами приводите, должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом, ибо то зло, которое заключалось в этом решении, было не чем иным, как потерей или лишением более совершенного состояния, каковое состояние Адам должен был утратить, совершивши этот поступок. Лишение же (privatio), как это само собой очевидно, не есть что-нибудь положительное и называется лишением с точки зрения нашего ума, а но с точки зрения ума божественного. Происходит же это оттого, что все единичные предметы одного и того же рода, все то, например, что имеет внешний вид людей, мы подводим под одно и то же определение и затем каждому из этих предметов приписываем одинаковую способность к высшему совершенству, какое только может быть выведено из данного определения. Когда же мы встречаем существо, действия которого противоречат такому совершенству, мы утверждаем, что оно лишено этого совершенства и отступает от самой своей природы, чего мы не стали бы утверждать, если бы не сравнивали его с такого рода определением и не примышляли бы к нему такой именно природы. Но так как бог познает вещи не абстрактно и не образует подобного
453

рода общих определений и так как вещам присуще но больше реальности 94, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом, то отсюда с ясностью следует, что о "лишении" [или "недостатке", privatio] можно говорить только с точки зрения нашего разума, но не с точки зрения бога.
Сказанное, как мне кажется, вполне исчерпывает данный вопрос. Однако, чтобы сделать дорогу более ровной и устранить все возможные недоразумения, я считаю нужным разобрать здесь еще два следующих вопроса. Во-первых, почему Св. Писание говорит, что бог требует от нечестивых, чтобы они обратились, а также почему он запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? Во-вторых, не вытекает ли из сказанного мной, что нечестивые своею гордынею, жадностью, отчаянием и т.п. точно так же служат богу, как и праведники своим великодушием, терпением, любовью и т.п., ибо и те и другие выполняют волю бога?
В ответ на первое скажу, что Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humano more loqui), ибо простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов. И таким образом пророки сочинили целую притчу. А именно, поскольку бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. И все свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, чем с истиной. Сам бог постоянно изображается ими наподобие человека - то гневным, то сжалившимся, то желающим чего-нибудь в будущем, то охваченным ревностью и подозрением, наконец, даже обманутым
454

дьяволом. Так что философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т.е. которые следуют добродетели не как закону, но нз любви, потому что она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями.
Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен. Если же Вы спросите меня, с какою целью бог открыл ему это, то я отвечу: с целью сделать его тем самым более совершенным в отношении его познания. Спрашивать же бога, почему он не дал ему также более совершенной воли, столь же нелепо, как спрашивать, почему он но дал кругу всех свойств шара. Все это с полной очевидностью следует из вышесказанного и, кроме того, доказано мною в [схолии к] теореме 15, 1-й части "Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом".
Что касается Вашего второго затруднения, то совершенно справедливо, что нечестивые в своем роде тоже выполняют волю бога. Но из этого отнюдь не следует, чтобы их можно было ставить на одну доску с праведными, потому что чем более какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. Так как в силу этого праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Нечестивые лишены той божественной любви, которая проистекает из познания бога и в силу ее одной мы называемся (в меру совершенства нашего человеческого разума) слугами бога. Более того: так как они не познают бога, то они являются всего лишь орудием в руках мастера, - орудием, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными 95.
Вот и все, господин мой, что я могу сейчас представить на Ваше рассмотрение в ответ на Ваш вопрос. Я очень желал бы, чтобы это могло удовлетворить Вас. Однако если для Вас останутся еще какие-нибудь затруднения,
455

то прошу Вас изложить их мне, чтобы посмотреть, не смогу ли я их разрешить. Вам со своей стороны нечего стесняться, и, пока Вы не будою считать себя удовлетворенным, я ничего бы так но желал, как того, чтобы знать основания этой неудовлетворенности; так чтобы в конце концов истина могла обнаружиться. Мне бы очень хотелось иметь возможность писать Вам на том языке, на котором я был воспитан 96: быть может, я сумел бы тогда лучше выразить свои мысли. Однако прошу Вас, примите благосклонно написанное мною и сами исправьте ошибки.
Преданный Вам друг и слуга Б. де Спиноза.
Де Ланге Богарт 97, 5 января 1665 г.
Я пробуду в этом Богарте еще три или четыре недели, а затем предполагаю возвратиться в Ворбург. Я думаю, что получу от Вас ответ до этого времени. Но если помешают Ваши дела, тогда пишите, пожалуйста, в Ворбург со следующей надписью (на конверте): доставить на Церковную улицу, в дом господина Даниила Тейдемана, живописца.
ПИСЬМО 20 98
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Виллема вал Блейенберга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и дорогой друг!
Как только я получил и пробежал глазами Ваше письмо, мне захотелось не только тотчас же ответить на него, но и многое опровергнуть в нем. Однако, чем более я в него вчитывался, тем менее находил материал для возражения. И сколь велико было охватившее меня желание прочитать Ваше письмо, но меньшим было удовольствие, которое я получил от его чтения.
Но прежде, чем я обращусь к Вам с просьбой разрешить для меня еще некоторые затруднения, считаю нужным предупредить Вас, что я имею два общих пра-
456

вила, которых стараюсь постоянно придерживаться в моих философских занятиях. Первое правило - это ясное и отчетливое понятно моего разума; второе - божественное слово откровения или воля божья. Следуя первому правилу, я стараюсь быть любителем истины; следуя же и тому и другому вместе, я стараюсь быть христианским философом. И если после долгого исследования оказалось бы, что мое естественное познание противоречит откровению или вообще не вполне согласуется с ним, то слово божье имеет в моих глазах такое авторитетное значение, что я скорее заподозрю мои понятия и представления, сколь ясными они бы ни казались мне, чем поставлю их выше и против той истины, которую я считаю предписанной мне в Священном Писании. Да и что в этом удивительного, раз я хочу непреложно верить в то, что это слово есть слово божье, т.е. что оно проистекает от высочайшего и совершеннейшего бога, заключающего в себе больше совершенств, чем я могу постигнуть. Быть может, бог пожелал провозвестить о себе и делах своих нечто более совершенное, чем то, что мне с моим ограниченным интеллектом теперь, в настоящее время, оказывается доступным. Ведь возможно, что разными своими проступками я сам лишил себя более совершенного состояния; между тем как, обладая совершенством, которого я лишился вследствие своих проступков, я был бы в состоянии уразуметь, что все, чему поучает нас и что возвещает нам божье слово, находится в полном согласии также и с самыми здравыми понятиями моей души. А так как я сам еще сомневаюсь, не лишил ли я себя своими постоянными заблуждениями лучшего состояния, и так как (согласно Вашему утверждению в 15-й теореме 1-й части "Основ") наше познание, даже самое ясное, заключает в себе некоторое несовершенство, то я предпочитаю без рассуждения преклониться перед этим словом, исходя из того, что оно даровано нам совершеннейшим существом (это я здесь наперед предполагаю, ибо доказывать это здесь было бы неуместно и слишком долго) и что поэтому я должен в него верить. Так вот, если бы при обсуждении Вашего письма я руководствовался только первым моим правилом, оставив в стороне второе, как если бы я не признавал его или если бы его вовсе не существовало, то я должен был бы согласиться с очень многим (что я и делаю) и я должен был бы восхищаться ясностью
457

Ваших концепций. Но второе правило принуждает меня разойтись с Вами по многим пунктам. Однако рассмотрю все это, насколько позволяет форма письма, более обстоятельным образом, причем буду руководствоваться как тем, так и другим правилом.
Во-первых, следуя первому правилу, я предлагал Вам следующий вопрос: так как Вы утверждаете, что творение и сохранение вещей есть одно и то же, что бог поддерживает не только бытие вещей, но и все их движения и состояния, т.е. участвует в их действиях, то не следует ли из этого, что или не существует никакого зла, или зло производится самим богом? При этом я исходил из того руководящего положения, что ничто не может совершаться против воли бога, ибо иначе он заключал бы в себе несовершенство, или вещи, производимые богом (в числе которых, по-видимому, находятся те, которые мы называем злом), должны были бы оказаться дурными. Но так как в этом тоже заключается противоречие, из которого я, несмотря на все мои усилия, не мог выпутаться, то я и обратился к Вам - наилучшему истолкователю Ваших собственных воззрений. В ответе своем Вы говорите, что настаиваете на первом своем положении, а именно, что ничто не делается и не может делаться против воли божьей. Для разрешения же возникающего отсюда вопроса, не значит ли это, что от бога происходит и все злое, Вы утверждаете, что "грех не есть нечто положительное", и прибавляете, что "говорить о наших согрешениях перед богом можно только в совершенно условном смысле". Точно так же в главе 6 части 1 Приложения Вы говорите: "Нет безусловного зла, как это очевидно само по себе" 99, ибо "все сущее, рассматриваемое само в себе, без отношения к другим предметам, заключает в себе совершенство, простирающееся в каждом предмете до того предела, до какого простирается его сущность. Отсюда с полною очевидностью следует, что грехи, так как они обозначают не что иное, как несовершенство, не могут состоять в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность вещи". Если грех, зло, заблуждение - называйте как угодно - обозначают но что иное, как потерю или лишение более совершенного состояния, то отсюда, по-видимому, следует, что существование само по себе не есть ни зло, ни несовершенство. Но зло может произойти в существующей вещи. Ибо совершенное не может
458

потерять своего совершенного состояния вследствие какого-нибудь столь же совершенного поступка, но лишь вследствие того, что мы склоняемся к чему-нибудь несовершенному, злоупотребляя дарованными нам силами. Вы, по-видимому, называете это не злом, но лишь меньшим благом, потому что вещи, рассматриваемые сами в себе, заключают в себе совершенство, и потому что (как Вы говорите) вещам свойственно иметь не более сущности, чем сколько предназначили и даровали им божественный ум и божественное могущество; поэтому и в действиях своих вещи не могут обнаруживать более сущности, чем сколько ими получено бытия. Однако если я могу производить не более или не менее действий, чем сколько мною получено сущности, то неоткуда произойти и лишению более совершенного состояния. Ибо если ничто не случается против воли бога и все происходит только в пределах дарованной богом сущности, то как же можно себе представить существование зла, которое Вы называете лишенном лучшего состояния? Как может кто-либо через действие, столь зависимое и предустановленное, лишиться более совершенного состояния? Поэтому я полагал бы, что Вы должны признать одно из двух: или что зло действительно существует, или что, если его не существует, не может быть и лишения лучшего состояния. Ибо допущение, что зла не существует, но что тем не менее существует лишение лучшего состояния - допущение это заключает в себе, как мне кажется, противоречие.
Вы скажете, что с лишением более совершенного состояния мы переходим не к абсолютному злу, но лишь к меньшему добру. Однако Вы сами учили меня (Приложение, часть 1, глава 3) никогда не спорить о словах. Поэтому, не входя в препирательство о том, называть ли это абсолютным злом или нет, я задаюсь только таким вопросом: неужели падение из лучшего состояния в худшее не называется и не должно с полным основанием называться худшим или дурным состоянием? Вы возразите мне на это, что это дурное состояние все же содержит в себе много хорошего. Но я в свою очередь спрошу Вас: неужели человек, который вследствие своего собственного неблагоразумия лишился более совершенного состояния и, такрга образом, сделался хуже, чем был раньше, не заслуживает названия дурного?
459

Чтобы обойти вышеприведенное заключение (так как Вы, по-видимому, чувствуете еще некоторое затруднение относительно этого вопроса), Вы говорите, что хотя зло, вообще говоря, существует и было в Лдаме, но оно не есть нечто положительное и что о нем можно говорить только с точки зрения нашего ума, но не по отношению к уму бога. По отношению к нам оно является лишением (но в том лишь смысле, что мы этим сами лишаем себя той свободы, которая относится к нашей природе и находится в нашей власти), по отношению же к богу - отрицанием.
Однако посмотрим, действительно ли то, что Вы называете злом, не было бы злом в том случае, если бы мы признали, что оно является таковым только с нашей точки зрения, а затем - точно ли зло, взятое в том смысле, в каком это угодно Вам, по отношению к богу должно быть названо только "отрицанием" (negatio)?
На первый вопрос я, как мне кажется, до некоторой степени ответил уже выше. Я мог бы еще согласиться, пожалуй, что меньшее мое совершенство по сравнению с другим существом еще не обусловливает во мне зла (ибо я не могу требовать от творца лучшего состояния) и что это отличает мое состояние от других лишь по степени. Однако я никоим образом не могу допустить и признать, чтобы, сделавшись менее совершенным, чем прежде, - и притом по собственной вине, - я но стал вследствие этого хуже. Рассматривая самого себя до того, как я впал в несовершенство, и сравнивая себя с другими, одаренными большим совершенством, я могу еще сказать, что мое меньшее совершенство есть не зло, но лишь меньшая степень блага. Но если после моего падения я сравню себя, лишившегося по собственному неблагоразумию более совершенного состояния, с первоначальным моим состоянием, в каком я вышел из рук творца, создавшего меня более совершенным, то я должен буду признать, что сравнительно с прежним я стал хуже: ибо не творец, но сам я довел себя до этого, несмотря на то, что, как признаете и Вы, я обладал достаточными силами для предотвращения своего заблуждения. Второй вопрос состоит в том, точно ли зло, которое, но Вашему мнению, есть но что иное, как лишение лучшего состояния, утрачиваемого не только Адайом, но и всеми нами вследствие излишней поспешности и бес-
460

порядочности наших поступков, точно ли, спрашиваю я, по отношению к богу это зло будет лишь "отрицанием"? Для надлежащего обсуждения этого вопроса нужно прежде всего выяснить следующее: в каком виде и насколько зависимым от бога представляете Вы себе человека до его заблуждения и каким изображаете Вы его после его заблуждения? Описывая его до грехопадения, Вы говорите, что ему свойственно иметь не более, не менее сущности, чем сколько ему предназначено и даровано божественным разумом и могуществом, т.е. (если только я правильно понимаю Вас) что человек не может обнаружить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности вложил в него бог. А это значит - представлять человека в такой же степени зависимым от бога, как элементы, камни, растения и т.п. Но если таково, действительно, Ваше мнение, то я не понимаю, что же означают Ваши слова в 1 части "Основ", теорема 15: "Но наша воля, - говорите Вы, - свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от заблуждения" 100. Не есть ли это явное противоречие - объявлять волю настолько свободной, что она может удерживать себя от заблуждений, и в то же время - настолько зависимой от бога, что она не в состоянии обнаруживать ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности даровано ей от бога?
Относительно второго, т.е. состояния человека после грехопадения, Вы говорите, что человек лишил себя более совершенного состояния своим слишком поспешным поступком, а именно тем, что он не удержал своей воли в пределах своего разума. Но мне кажется, что как здесь, так и в "Основах" Вы должны были бы точнее обрисовать два крайние момента этого лишения, объяснив, чем именно человек обладал до лишения и что сохранил после потери своего более совершенного состояния, как Вы выражаетесь. Правда, Вы кое-что говорите о том, что мы потеряли, но Вы не отмечаете того, что мы сохранили. В [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ" сказано: "Таким образом, все несовершенство заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени свободы, что и называют заблуждением"101. Разберем это в том виде, как это выставляется Вами. Вы утверждаете, что в пас существуют
461

различные модусы мышления, из которых одни мы называем волнением, другие - разумением; при этом между ними установлен такой порядок, что мы не должны хотеть какой-нибудь вещи прежде, чем она не будет совершенно ясна нашему уму. И Вы утверждаете, что если мы будем сдерживать нашу волю в границах нашего разума, то никогда не будем заблуждаться, и что сдерживать нашу волю в границах нашего разума зависит от нас самих. Но при внимательном рассмотрении всего этого оказывается необходимым признать за истину одно из двух: или что упомянутое предположение не имеет никакого основания, или что указанный порядок вложен в нас самим богом. Если он вложен в нас самим богом, то было бы нелепо утверждать, что это сделано им без всякой цели и что бог не требует, чтобы мы следовали этому порядку и соблюдали его: ведь это значило бы предполагать противоречие в делах божьих. Если же мы должны соблюдать этот заложенный в нас порядок, то каким же образом мы можем быть и оставаться в такого рода зависимости от бога? Если никто не обнаруживает ни меньше, ни больше совершенства, чем сколько ему дано сущности, и если сила этой сущности должна познаваться из поступков человека, то значит - тот, кто простирает свою волю за пределы своего разума, получил от бога недостаточно сил: иначе он проявил бы их в своих поступках. Следовательно, тот, кто заблуждается, не получил от бога того совершенства, которое необходимо для того, чтобы не впадать в заблуждение: иначе он никогда бы не заблуждался: ибо, согласно Вашему мнению, каждый имеет столько сущности, сколько он проявляет совершенства.
Во-вторых, если бог даровал нам столько сущности, что мы можем, как Вы сами утверждаете, соблюдать этот порядок, и если мы всегда проявляем столько совершенства, сколько получили сущности, то что же заставляет нас и что дает нам возможность преступать этот порядок и не сдерживать нашу волю постоянно в пределах нашего разума?
В-третьих, если я, действительно, нахожусь в такой зависимости от бога, как Вы это себе представляете, т.е. если я не могу распоряжаться своей волей ни в пределах моего интеллекта, ни за его пределами без того, чтобы бог наделил меня именно такою сущностью, пре-
462

допределивши заранее, буду ли я удерживать свою волю в пределах моего разума или же tiei, то как в таком случае может мне быть присуща свобода воли, если вникнуть в этот вопрос поглубже? И не значит ли это предполагать противоречие в боге, если мы говорим, что бог предписал нам сдерживать нашу волю в пределах нашего ума и в то же время но даровал нам достаточно сущности или совершенства, чтобы мы могли соблюдать этот порядок? Если же, как Вы полагаете, он действительно даровал нам так)ю степень совершенства, то мы, конечно, никогда не могли бы заблуждаться: ибо насколько мы имеем сущности, настолько должны проявить совершенства, т.е. дарованная нам способность [избегать заблуждений] должна постоянно обнаруживаться через наши дела. Но заблуждения наши служат доказательством того, что мы не обладаем такой способностью, которая находилась бы в указанной Вами зависимости от бога. Поэтому нужно признать одно из двух: или мы но находимся в такого рода зависимости от бога, или же мы не имеем в себе способности быть свободными от заблуждений. Согласно Вашему утверждению, у нас есть способность быть свободными от каких бы то ни было заблуждений. Следовательно, мы не находимся в такого рода зависимости от бога.
Из всего сказанного уже достаточно ясно, что зло или лишение лучшего состояния не может быть признано но отношению к богу простым "отрицанием". В самом деле: что значит лишиться или потерять более совершенное состояние? Не значит ли это перейти от большего совершенства к меньшему и, следовательно, от большей сущности к меньшей и получить от бога определенную меру совершенства и сущности? Но не значит ли это утверждать, что мы не можем перейти ни к какому иному состоянию (без ведома бога), если заранее бог не решил и не пожелал как-нибудь иначе? Возможно ли, чтобы создание всеведущего и всесовершеннейшего бога, который пожелал, чтобы оно пребывало в определенном состоянии, мало того - который сам непрерывно участвует в поддержании этого состояния, - возможно ли, говорю я, чтобы это создание умалилось в отношении своей сущности, т.е. в отношении своего совершенства, помимо ведения божья? Мне кажется, что здесь есть некоторая нелепость. Не нелепо ли, в самом деле, сказать,
463

что Адам лишился более совершенного состояния и стал вследствие этого неспособным к соблюдению порядка, вложенного богом в его душу, а бог вовсе и не ведал, какая утрата совершенства произошла в нем? Можно ли допустить, что бог создал существо настолько зависимое, что оно может действовать только так, а но иначе, и что существо это в силу этого самого образа действий потеряло свое более совершенное состояние, а бог и не ведал случившегося, несмотря на то, что он сам есть абсолютная причина всего этого?
Я допускаю, что между действием и злом, связанным с этим действием, существует различие, но чтобы зло по отношению к богу было лишь отрицанием - это решительно превосходит мое разумение. Чтобы бог знал о том или другом действии, сам определил его, сам участвовал в его выполнении и не ведал зла, заключающегося в- этом действии, не знал исхода этого действия, - все это кажется мне совершенно немыслимым в боге. Представим себе, например, что я при содействии бога вступаю в супружеские отношения с моею женой. Акт этот есть нечто положительное, и, следовательно, бог имеет о нем вполне ясное знание. Но если я злоупотребляю этим актом и вопреки обещанной верности и данной мною клятве вступаю в отношения с чужой женой, то акт этот уже сопровождается злом. Что же будет в данном случае отрицательным по отношению к богу? Самый акт совокупления не может быть чем-то отрицательным, и, поскольку он положителен, сам бог принимает в нем участие. Следовательно, зло, сопровождающее этот акт, должно состоять только в том, что я вопреки собственному обету и божьему запрещению вступаю в отношения с чужой женой, с которой не должен был делать этого. Возможно ли теперь допустить, чтобы бог знал наши поступки, сам им содействовал и тем не менее пребывал в неведении относительно того, с кем именно мы совершаем данный поступок; тем более, что ведь он участвует в нем также и со стороны той женщины, с которой я вступаю в сношения. Допустить это относительно бога, как мне кажется, весьма трудно. Возьмем теперь акт убийства. Поскольку это есть положительный акт, сам бог принимает в нем участие. Но, согласно Вашему допущению, ему неизвестен результат подобного действия, т.е. уничтожение некоего существа и разрушение создания божьего. Это было бы
464

то же, как если бы он не знал своих собственных деяний (однако боюсь, что я плохо понял Вашу мысль, ибо ум Ваш слишком проницателен, чтобы впасть в столь крупное заблуждение). Быть может, впрочем, Вы скажете, что все указанные мной действия вполне хороши и не сопровождаются никаким злом. Но тогда я не понимаю, что же Вы называете злом, которое связано с лишением более совершенного состояния. Кроме того, в этом случае весь мир очутился бы в состоянии вечного и непрерывного замешательства, и мы, люди, уподобились бы животным.
Посудите сами, насколько может быть полезно миру подобное учение!
Вы отвергаете общепринятые взгляды на человека и приписываете каждому столько совершенства, сколько даровал для его деятельности сам бог. Но это я могу понять только в том смысле, что нечестивые своими действиями точно так же служат богу, как и праведные. Почему? Потому, что ни те, ни другие не могут произвести более совершенных поступков, чем сколько им было даровано сущности, которая и обнаруживается в их действиях. Не разрешаете Вы для меня этого вопроса и вторым своим ответом, говоря, что, "чем больше какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. А так как праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Ибо нечестивые являются всего лишь орудием в руках мастера, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными". Относительно тех и других верно, однако, то, что они делают все, что могут: насколько один проявляет больше совершенства, чем другой, настолько более сущности им получено. Не значит ли это, что нечестивые со своим незначительным совершенством точно так же служат богу, как благочестивые? Ибо, согласно Вашему допущению, бог и не требует от нечестивых ничего большего, иначе он вложил бы в них больше сущности; однако же он не дал им более сущности, чем сколько . проявляется в их действиях, следовательно, он от них
465

ничего большего и не желает. Если же каждый делает в своем роде не более и не менее, чем сколько хочет бог, то почему же делающий мало - однако столько, сколько требует от него бог, - не мог бы быть столь же приятен богу, как и праведники?
Вы полагаете, что зло, которое сопровождает наши необдуманные поступки, лишает нас более совершенного состояния. Сдерживая же свою волю в пределах нашего разума, мы - как Вы говорите - не только сохраняем свое совершенство, но становимся, служа богу, еще более совершенными. Мне кажется, что здесь есть некоторое противоречие: если мы настолько зависимы от бога, что не в состоянии проявить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько нами получено сущности, т.е. сколько того пожелает бог, то как же мы можем сделаться посредством необдуманности худшими, а посредством предусмотрительности лучшими? Таким образом, Вы, по-видимому, признаете, что если человек таков, каким Вы его описываете, то нечестивые служат богу своими делами так же, как праведники своими, а, следовательно, все мы являемся по отношению к богу столь же зависимыми, как элементы, растения, камни и т.п. Но к чему же тогда служит наш ум? К чему наша способность сдерживать нашу волю в пределах нашего разума? Чего ради вложен в нас этот порядок?
С другой стороны, - взгляните, пожалуйста, чего мы при таких условиях лишаемся! Мы лишаемся тех полных благоговения и серьезности размышлений, которые делают нас более совершенными согласно закону божественного совершенства и сообразно тому порядку, который заложен в нас богом в целях нашего усовершенствования. Лишаемся молитвы и воздыханий, обращенных к богу, в которых мы так часто черпаем необыкновенное подкрепление. Лишаемся всей религии, всех надежд и радостей, которых мы ожидаем от молитвы и религии.
Если бог даже не ведает о творящемся зле, то тем невероятнее, чтобы он его наказывал. Но каковы же будут тогда основания для того, чтобы я с жадностью не предался всевозможным мошенничествам, если только я могу избежать приговора судьи? Ради чего я воздержусь от приобретения богатств нечестными средствами? Отчего не стану творить без различия все, что мне вздумается, руководясь влечениями моей плоти? Вы скажете: оттого,
466

что добродетель должна быть нами любима ради самой себя. Но как могу я любить добродетель? Мне не дано для этого достаточно сущности или совершенства. И если я могу найти такое же удовлетворение в чем-нибудь другом, то ради чего же стану я сосредоточивать свои силы на том, чтобы удерживать свою волю в пределах своего разума? Почему я не сделаю того, к чему влекут меня мои страсти? Почему не убью тайно человека, который почему-либо является мне помехой, и т.п.? Вот какой простор открылся бы всем нечестивым и всякому злодеянию! Мы уподобились бы деревянным чурбанам, а действия наши - движениям заведенных часов.
Из высказанных Вами мнений меня сильно удручает еще одно: будто говорить о грехах наших против бога можно не иначе, как в условном смысле. К чему же тогда служит дарованная нам способность сдерживать нашу волю в границах нашего разума, если, нарушая эти границы, мы тем не менее не совершаем греха против установленного порядка? Вы возразите, быть может, что это не есть грех против бога, что это касается только нас самих, ибо грешить в собственном смысле слова против бога, значило бы совершить что-нибудь вопреки его воле, что, по Вашему мнению, совершенно невозможно, следовательно, невозможен и грех. Между тем необходимо признать за истину одно из двух: или бог хочет наших грехов, или не хочет. Если хочет, то каким образом по отношению к нам это может быть злом? Если же не хочет, то, согласно Вашему мнению, этого вовсе не случилось бы. Пусть это будет, как Вы говорите, нелепостью, однако допустить нелепости, отмеченные мной, было бы прямо в высшей степени опасно. Кто знает, быть может, тщательное изыскание даст нам возможность найти средство для примирения всех этих противоречий?
Этим я заканчиваю рассмотрение Вашего письма с точки зрения первого из моих общих правил. Но прежде чем приступлю к рассмотрению его с точки зрения второго правила, коснусь еще двух пунктов, имеющих отношение к Вашему письму и изложенных Вами в [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ". Во-вторых, Вы утверждаете, что "мы можем сдерживать нашу способность желания и суждения в пределах нашего разума" 102, с чем я, безусловно, не могу согласиться. Если бы это было верно, то, конечно, из бесчисленного множества людей нашелся
467

бы хоть один человек, который показал бы эту способность на деле. Но всякий может убедиться из собственного опыта, что, как бы человек ни напрягал свои силы, подобная цель останется недостижимой. Если же кто-нибудь может еще сомневаться в этом, то пусть спросит себя: сколько раз вопреки его разуму страсти побеждали его разум, хотя бы он противопоставлял им все свои усилия? Быть может, Вы скажете, что если мы этого не достигаем, то не потому, чтобы это было невозможно, а потому, что мы не прилагаем достаточных стараний. Отвечу, что если бы это было возможно, то из многих тысяч людей нашелся бы но крайней мере один, который мог бы похвалиться тем, что не впадал в заблуждения, но из всех людей не существует и не существовало ни одного такого человека. А можно ли привести в подтверждение этого какие-либо более надежные доказательства, чем примеры? Если бы попадались хотя бы изредка такие люди, то это было бы доказательством в Вашу пользу; но так как нет ни одного, то и нет никакого доказательства. Вы возразите мне, что если возможно один раз избежать ошибки путем приостановки своего суждения и путем удержания своей воли в пределах своего разума, то почему, приложив все свое старание, я не смог бы поступать так постоянно? Отвечаю: я не усматриваю, что в настоящее время мы обладаем силами, необходимыми для того, чтобы быть в состоянии всегда поступать таким же образом. Какой-нибудь один раз я могу, напрягши все свои силы, пройти в один час расстояние в две мили, но я не в состоянии проделывать это постоянно. Точно так же на один раз благодаря величайшему усилию я могу уберечься от ошибки, но у меня не хватит сил, чтобы делать это постоянно. Для меня очевидно, что первый человек вышел из рук своего совершенного творца одаренным такого рода силами, но (в этом я согласен с Вами), недостаточно используя их или злоупотребляя ими, он лишился того совершенного состояния, которое позволяло ему делать то, что до этой утраты находилось вполне в его власти. Если бы я не опасался быть слишком пространным, я мог бы подтвердить это многими доводами. В этом же, я полагаю, заключается вся суть Священного Писания, которое потому и должно так почитаться нами; тем более, что проповедуемое им учение согласуется с показаниями нашего естественного разума;
468

ибо оно говорит, что падение наше из первобытного совершенства произошло вследствие нашей необдуманности. Что может быть необходимое, чем исправление этого падения, поскольку это возможно? И единственная цель Священного Писания в том именно и состоит, чтобы возвратить падшего человека к богу.
Во-вторых, в [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ" Вы утверждаете, что ясное и отчетливое понимание вещей противоречит человеческой природе 103, откуда Вы в конце концов заключаете, что гораздо лучше соглашаться хотя бы с тем, что является смутным, и таким образом развивать свою свободу, чем быть постоянно индифферентным и оставаться на низшей ступени свободы. Неясность этого заключения мешает мне согласиться с ним. Ведь приостановка суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором Вы вышли из рук творца, тогда как соглашаться с том, что является смутным, есть то же самое, что соглашаться с вещами, непонятными нам, а поступая таким образом, мы одинаково легко можем дать свое согласие на ложное, как и на истинное. Если же (как говорит где-то Декарт) 104 мы не будем следовать в своих суждениях порядку, который бог установил относительно нашего разума и нашей воли и который требует, чтобы мы давали свое согласие только на то, что ясно постигается нашим разумом, - то хотя случайно мы и можем напасть на истину, но тем не менее это будет грехом против требуемого богом порядка. Следовательно, подобно тому, как воздержание от суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором мы были сотворены богом, так, напротив, смутное согласие с чем-нибудь ставит нас в худшее состояние по сравнению с тем, в котором мы находились, ибо в этом и состоит основа всех наших заблуждений, которые в конце концов и лишают нас совершенного состояния. Я ужо слышу, как Вы говорите на это: разве не лучше сделать себя более совершенным, соглашаясь хотя бы с тем, что смутно для нашего понимания, чем, оставаясь индифферентным, постоянно пребывать на низшей ступени совершенства и свободы? Но, не говоря о том, что мы уже отвергли это, показав, что таким образом мы стали бы хуже, а не лучше, нам кажется просто невозможным и даже противоречивым, чтобы бог распространил познание вещей, им самим предопределенное, дальше того познания, которое он дал
469

нам; тем более, что это опять-таки значило бы, что бог заключает в себе абсолютную причину всех наших заблуждений. И этого заключения моего не опровергает то, что мы не можем обвинять бога за то, что он не одарил нас более щедро, чем он сделал это в действительности, так как и к этому он не был обязан. Правда, бог не обязан давать нам более того, что он нам дал, но высшее совершенство бога предполагает, что творение его не может заключать в себе тех противоречий, какие следовало бы приписать ему на основании Ваших слов. Нигде, во всей сотворенной природе, кроме как в нашем собственном разуме, не находим мы знания. С какою же другой целью дано нам сие, если не с тою, чтобы мы созерцали и познавали дела божий? И что может вытекать отсюда с большей очевидностью, чем то, что между подлежащими нашему познанию вещами и нашим разумом должна существовать гармония?
Если теперь я разберу Ваше письмо с точки зрения моего второго общего правила, то различие наших мнений будет еще больше. Ибо мне кажется (пожалуйста, сообщите мне, не ошибаюсь ли я в этом), что Вы не признаете за Священным Писанием той непреложной истинности и божественности, которые, как я твердо убежден, в нем имеются. Правда, судя по Вашим словам, Вы верите в то, что содержание Священного Писания было открыто пророкам самим богом, однако столь несовершенным способом, что будь это действительно так, как Вы полагаете, бог заключал бы в себе противоречие. Ибо если бог открыл людям свое слово и свою волю, то, конечно, с известной целью и с полной ясностью. Если же пророки, получив это слово, сделали из него какую-то притчу, то нужно признать, что бог или хотел, или не хотел этого. Если бы он хотел, чтобы пророки обратили его слово в притчу, т.е. чтобы они уклонились от его смысла, то это значило бы, что бог является причиной заблуждений, и в таком случае бог желал бы чего-то противоречивого. Если же бог не хотел этого, то пророки не могли бы составить притчу из слова божья. Кроме того, нужно думать, что если бог сообщил пророкам свое слово, то он сообщил его в такой форме, чтобы они безошибочно восприняли его. Ибо, сообщая свое слово, бог должен был иметь определенную цель, которая не могла состоять в том, чтобы ввести людей в заблуждение этим своим
470

сообщением. Ведь это было бы противоречием в боге. Точно так же не мог и человек впасть в заблуждение против воли бога, ибо это, согласно Вашему мнению, невозможно. Вообще нельзя признать за вероятное, будто всесовершенный бог допустил, чтобы слово его, открытое пророкам для разъяснения народу, было истолковано ими в ином смысле, чем того хотел он сам. Ибо если мы признаем, что бог сообщил пророкам свое слово, то вместе с тем мы должны будем признать, что он являлся им или говорил с ними каким-нибудь необычайным образом. Если теперь пророки сделали из этого слова притчу, т.е. вложили в него иной смысл, чем того хотел бог, то это также должно было быть сделано по его внушению. Допустить же, что пророки могли понять что-нибудь иначе, чем этого хотел бог, - это столь же невозможно в отношении пророков, как противоречиво в отношении бога.
Вы почти ничем не доказываете, чтобы бог действительно открыл свое слово в той форме, в какой Вам угодно понимать это, т.е. чтобы он открыл только блаженство и погибель и предписал известные средства, ведущие к тому или другому, и чтобы блаженство и погибель были только результатом этих предписанных им средств. Ибо если пророки действительно получили слово божье в этом Вашем смысле, то какие мотивы побудили их придать ему иной смысл? Равным образом я не усматриваю у Вас ни единого доказательства, которое бы могло убедить нас в том, что утверждаемый Вами смысл должен быть поставлен выше того смысла, который мы находим у пророков. Если же Вы считаете за доказательство то соображение, что иначе слово божье содержало бы в себе много несовершенств и противоречий, то я замечу Вам, что высказать это еще не значит доказать что-либо. И кто знает еще, какое из этих двух толкований содержит в себе - если мы сопоставим их - менее противоречий? Наконец, существо в высшей степени совершенное прекрасно знало, что может быть понято простыми людьми и каким методом лучше всего наставлять их.
Что касается второй части разбираемого Вами вопроса, то Вы сами спрашиваете: почему бог запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? - На что Вы отвечаете: сделанное Адаму запрещение состояло только в предостережении, что
471

вкушение от древа причинит ему смерть, точно так же как нам бог указывает на смертельность яда через посредство нашего естественного разума. Но раз мы признаем, что бог что бы то ни было запрещал Адаму, то какие доводы заставят меня поверить этому способу запрещения, о котором говорите Вы, - в предпочтение тому, что говорят об этом запрещении пророки, которым сам бог открыл свой способ запрещения? Вы скажете на это: мой способ запрещения естественнее, а потому более похож на истину и более приличествует богу. Но все это я решительно отвергаю. Я не могу согласиться и с тем, будто бог открыл нам смертоносные свойства яда через посредство нашего естественного разума, потому что я не усматриваю мотивов, которые создали бы во мне сознание того, что что-либо может быть смертельно, пока я сам не убедился во вредном действии ядов, видя это действие собственными глазами или слыша о нем что-нибудь от других. Повседневный опыт убеждает нас в том, что люди, незнакомые с действием яда, как ни в чем не бывало съедают его и умирают. Вы скажете: если бы люди знали, что это яд, то от них не укрылось бы и то, что он представляет собою нечто вредное. Но повторяю: никто не имеет и не может иметь понятия о яде, пока не увидит или не услышит, что кто-нибудь, употребляя его, причинил себе вред. И если мы предположим, что до сих пор нам никогда не приходилось ни видеть, ни слышать, что употребление яда причинило кому-нибудь вред, то не только мы не будем ничего знать об этом, но и сами будем без малейшего опасения употреблять его на свою погибель. Подобным же образом мы ежедневно убеждаемся и во многих других истинах того же рода.
Что может в сей жизни доставить большую радость честному уму, чем созерцание всесовершенного божества? Ибо, когда наша душа обращается к совершеннейшему существу, она сама должна заключать в себе самое совершенное, что только может выпасть на долю нашего конечного интеллекта. И нет ничего в жизни, на что я променял бы это наслаждение. В этом созерцании я могу с небесной страстью проводить продолжительное время, однако вместе с тем я испытываю сердечную грусть, видя, сколь многого недостает моему конечному интеллекту. Но эта грусть облегчается надеждой, которой
472

я обладаю и которая мне дороже моей жизни, надеждой на то, что и после я не перестану существовать, но буду жить и созерцать божество более совершенным образом, чем это доступно мне в настоящей жизни.
Когда я размышляю об этой короткой и преходящей жизни, в которой ежеминутно можно ожидать смерти, то, если бы я должен был думать, что мое существование прекратится и что я буду лишен этого святого и прекрасного созерцания, без сомнения, я был бы гораздо более несчастен, чем те твари, которые не знают, что им предстоит конец. Ибо в этом случае до моей смерти я был бы несчастным вследствие страха смерти, а после смерти я стал бы ничем и был бы несчастен в силу того, что был бы лишен этого божественного созерцания. А Ваши взгляды ведут, по-видимому, к тому, что, когда кончится моя здешняя жизнь, это будет концом навсегда. Напротив того, слово и воля бога вселяют в меня внутреннюю силу, свидетельствуя в моей душе о том, что по окончании этой жизни придет время, когда я буду наслаждаться созерцанием всесовершеннейшего божества, находясь сам в более совершенном состоянии. И не подлежит никакому сомнению, что даже если бы эта надежда в конце концов оказалась ложной, все-таки она делает меня счастливым, пока я обладаю ею. И это единственное, о чем я прошу и буду просить бога моими молитвами, воздыханиями и обетами (о, если бы я мог еще что-нибудь сделать для этого!) до тех пор, пока есть дыхание в моем теле, - чтобы ему угодно было посредством его божественности дать мне это счастье и чтобы по уничтожении этого тела я продолжал оставаться мыслящим существом и имел бы возможность созерцать совершеннейшее божество. И если только я могу достигнуть этого, то мне уже безразлично, как здесь верят, в чем убеждают друг друга, можно ли или нет основывать что-либо на нашем естественном разуме и что-нибудь постигать посредством его. В этом, в этом одном все мои стремления, мои мечты, мои постоянные молитвы, - чтобы бог укрепил в душе моей эту уверенность. А когда я обладаю ею (и горе мне, если бы я ее лишился!), душа моя с вожделением восклицает: "Как олень жаждет свежей воды ручья, так и душа моя, о господи, стремится к тебе! О, скоро ли наступит день, когда я буду с тобой и увижу тебя?" 105. Если только я этого достигну, то исполнится все, к чему стремится и
473

чего желает душа моя. Этих надежд я не нахожу в Ваших воззрениях, согласно которым наше служение не есть нечто приятное богу. И я не понимаю, почему бог произвел нас и заботится о нашем сохранении, если (говоря обыкновенным человеческим языком) наше служение и наша хвала не доставляют ему никакого удовольствия. Но если я заблуждаюсь относительно Ваших воззрений, то прошу Вас разъяснить их мне.
Однако я задержал Вас уже слишком долго, и, так как мое время и бумага приходят к концу, я заканчиваю это письмо. Жажду видеть разрешение всех моих недоумений. Быть может, я вывел из Вашего письма кое-какие заключения, которые не составляют Вашего настоящего мнения. Горячо желаю услышать Ваши объяснения относительно этого.
Недавно я занимался рассмотрением некоторых атрибутов божьих, причем немалую пользу оказало мне Ваше "Приложение". В самом деле, я лишь выразил другими словами Ваши мысли, которые представляются мне почти не чем иным, как [голыми] доказательствами. Поэтому меня в высшей степени удивило то, что Л. Мейер говорит в "Предисловии", а именно, что это еще не есть Ваши собственные воззрения, но что Вы считали себя обязанным изложить это в таком виде Вашему ученику, которому Вы обещали преподавать философию Декарта, но что сами Вы придерживаетесь совершенно другого мнения как о боге, так и о душе и в особенности о воле, присущей душе. В этом "Предисловии" говорится также о том, что Вы в скором времени собираетесь издать эти "Метафизические мысли" в расширенном виде. И того и другого я горячо желаю 106, ибо ожидаю от этого чего-нибудь необыкновенного. Впрочем, не в моих привычках расхваливать кого-нибудь в лицо.
Я написал Вам все это с полной искренностью, проникнутый неподдельной дружбой, имея в виду только раскрытие истины, как Вы сами того просили в письме своем. Извините за излишнюю, хотя и невольную пространность. Ответив на все это, Вы в высшей степени обязали бы меня. Что же касается Вашего желания писать на том языке, в котором [Вы] воспитаны, то я не могу отказать Вам в этом, если только это будет латынь или французский язык; однако на этот раз я просил бы Вас ответить на том же самом языке, так как на нем я
474

вполне хорошо понял Вашу мысль и, быть может, по-латыни я не пойму Вас столь ясно. Вы весьма обязали бы меня этим, за что я навсегда пребуду, господин мой, преданным и готовым к услугам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 16 января 1665 г.
В ответе Вашем я желал бы найти более подробное наставление относительно того, что Вы собственно разумеете под отрицанием в боге.
ПИСЬМО 21 107
Высокоученому и высокопочтенному
мужу Виллему ван Влейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
Когда я прочитал первое Ваше письмо, мне казалось, что мы почти согласны в наших воззрениях. Но из второго письма, полученного мною 21-го числа сего месяца, я увидел, что дело обстоит далеко не так и что мы расходимся но только в том, что составляет более отдаленные выводы из первых принципов, но и в самих этих первых принципах, так что я почти потерял надежду на то, что обмен письмами сможет дать нам что-нибудь поучительное друг для друга. Я вижу, что никакое доказательство, как бы прочно оно ни было установлено согласно законам доказательства, не имеет для Вас никакого значения, раз оно не согласуется с тем толкованием, которое Вы сами или знакомые Вам теологи придают Священному Писанию. Конечно, раз Вы принимаете, что бог говорит через Священное Писание яснее и действительнее, чем через свет естественного разума, которым он тоже наделил нас и который [свет] он непрерывно поддерживает своею божественною мудростью в крепком и неиспорченном состоянии, - Вы имеете полное основание преклонить свой
475

ум перед взглядами, которые Вы приписываете Священному Писанию; я и сам на Вашем месте не мог бы поступить иначе. Но что касается меня, то я открыто и без всяких обиняков заявляю, что я не понимаю Священного Писания, несмотря на то, что я употребил несколько лет на его изучение. А так как для меня несомненно, что раз достигнув какого-нибудь прочного доказательства, я уже но могу прийти к таким мыслям, которые бы могли когда-либо заставить меня усомниться в этом доказательстве, то я вполне успокаиваюсь на том, что показывает мне мой разум, без всякого опасения насчет того, что я мог бы обмануться в этом или что этому могло бы противоречить Священное Писание, хотя бы я и не исследовал его, ибо истина но может противоречить истине, как я это ясно высказал уже в моем "Приложении" (не могу указать главу 108, так как здесь, в деревне, не имею книги под руками). И даже в том случае, если бы я когда-нибудь открыл, что какой-нибудь плод моего естественного разума ложен, он все-таки сделал бы меня счастливым, поскольку я наслаждаюсь им. И свою жизнь я стараюсь проводить не в печали и воздыханиях, но в спокойствии, радости и весельи, поднимаясь с одной ступеньки на другую, более высокую. При этом я признаю (и это доставляет мне высочайшее удовлетворение и величайшее душевное спокойствие), что все совершается могуществом всесовершеннейшего существа и его неизменным решением (decretum).
Возвращаясь к Вашему письму, я должен высказать Вам сердечную благодарность за то, что Вы вовремя открыли мне Ваш способ философствования, по я отнюдь не могу поблагодарить Вас за те произвольные заключения, которые Вам угодно было вывести из моего письма. Какие данные, скажите пожалуйста, дает мое письмо для того, чтобы Вы могли приписывать мне мнения вроде того, что люди подобны животным, что они умирают и погибают по образу животных, что дела наши неприятны богу и т.п. (правда, в этом последнем пункте мы с Вами всячески расходимся, потому что я могу понять Вас только в том смысле, что бог наслаждается нашими делами, как кто-нибудь достигший своей цели радуется тому, что что-нибудь удалось согласно его желанию). Что касается меня, то я, действительно, ясно сказал, что праведники служат богу и, постоянно служа ему, делаются
476

более совершенными, и что они любят бога. Неужели это значит уподоблять их животным или утверждать, что они погибают, как животные, или, наконец, что дела их не нравятся богу?
Если бы Вы вчитались в мое письмо с большим вниманием, то Вы ясно увидели бы, что разногласие наше сводится к следующему: сообщает ли бог как бог, т.е. [понимаемый] в абсолютном смысле (absolute), без приписывания ему каких бы то ни было человеческих атрибутов, праведникам те совершенства, которые они приобретают (как это мыслю я), или же [он делает это] как судья (как утверждаете Вы)? Допустив последнее, Вы начинаете защищать нечестивых, говоря, что, согласно божественному постановлению (decretum), они делают все, что могут, и служат богу наравне с праведниками. Но это отнюдь не может быть признано следствием, вытекающим из сказанного мной: ибо бога я не представляю наподобие судьи, а потому поступки я оцениваю, исходя из качества самого поступка, а не из способности того лица, которое совершает этот поступок, и награда, которая следует за поступком, вытекает из него столь же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма трех углов его должна быть равна двум прямым. Это будет понятно всякому, кто обратит внимание на то, что наше величайшее блаженство состоит в любви к богу и что любовь эта с необходимостью проистекает из познания бога, которое нам столь решительно рекомендуется. А это может быть легко доказано в общем виде, если только вникнуть в природу божественного повеления (decretum), как я это объяснил в моем "Приложении". Однако признаюсь, что люди, смешивающие божественную природу с человеческой, весьма мало способны к уразумению этого.
На этом я собирался было закончить мое письмо, чтобы не утруждать Вас предметами, которые (как это ясно из весьма благочестивого прибавления, прикрепленного к концу Вашего письма) 109 служат только для шутки и смеха, но не приносят никакой пользы. Но, чтобы не оставить без всякого ответа Вашу просьбу, я перейду к разъяснению выражений "отрицание" и "лишение", а также вкратце приведу то, что необходимо для более ясного понимания моего предыдущего письма.
Итак, прежде всего скажу, что "лишение" (privatio) не есть акт лишения (privandi actus), но всего лишь
477

простое неимение [или отсутствие чего-нибудь] (carentia), неимение, которое само по себе есть ничто: ведь это только рассудочное понятие (ens rationis) или модус мышления, который мы образуем, когда сравниваем вещи друг с другом. Так, например, мы говорим, что слепой лишен зрения, ибо мы легко можем представить себе его зрячим, потому ли, что сравниваем его с другими людьми, которые обладают зрением, или потому, что сравниваем его теперешнее состояние с прошедшим, когда он действительно видел. И вот, рассматривая этого человека таким способом, т.е. сравнивая его природу с природой других или с его собственной прежней природой, мы и утверждаем, что зрение принадлежит к его природе, и потому говорим, что он его "лишен". Но если принять в соображение веление (decretum) бога и его природу, то мы увидим, что утверждать об этом человеке, что у него "отнято" зрение, можно не с большим основанием, чем если бы вы утверждали это о камне, ибо в этом случае приписывать зрение этому человеку было бы не меньшим противоречием, чем приписывать зрение камню. Ведь человеку этому свойственно и присуще только то, что уделено ему божественным разумом и волей. Вот почему бог столь же мало является причиной отсутствия зрения у этого человека, как и причиной отсутствия зрения у камня: это отсутствие зрения есть только отрицание (negatio). Подобным же образом, когда мы рассматриваем природу человека, который подпал под власть чувственного влечения, и сравниваем его теперешнее стремление с тем стремлением, которое имеется у праведников, или с тем, которое было у него самого в другое время, - то мы утверждаем, что человек этот "лишен" лучшего стремления, так как предполагаем, что ему надлежало бы иметь стремление к добродетели. Но если бы мы приняли в соображение природу божественного веления (decretum) и божественного разума, то мы не могли бы сказать этого, ибо с этой точки зрения в данное время лучшие стремления принадлежат природе этого человека не более, чем природе дьявола или камня. Таким образом, с этой точки зрения лучшее стремление не есть "лишение", но отрицание. Итак, лишение заключается в том, что относительно какой-нибудь вещи отрицается нечто такое, что, по нашему мнению, принадлежит к ее природе; отрицание же состоит в том, что относительно какой-нибудь вещи нечто отрицается на том основании,
478

что это не принадлежит к ее природе. Отсюда ясно, почему стремление Адама к земным вещам было злом только с точки зрения нашего разума, но не с точки зрения разума божественного. Ибо хотя бог и знал как прежнее, так и настоящее состояние Адама, он вследствие этого не считал, что Адам "лишен" своего прежнего состояния, т.е. бог не думал, что прежнее состояние принадлежит к природе Адама: ведь если бы бог так и думал, он мыслил бы нечто вопреки своей воле, т.е. вопреки своему собственному уму.
Если бы Вы как следует поняли все это и вместе с тем обратили бы внимание на то, что я не признаю той свободы, которую Декарт приписывает душе (о чем от моего имени свидетельствует в Предисловии Л. Мейер), то Вы не нашли бы в моих словах ни малейшего противоречия. Однако я вижу, что я поступил бы гораздо благоразумнее, если бы в первом моем письме ответил Вам словами Декарта и сказал бы, что мы не можем знать, каким образом наша свобода и все, с нею связанное, согласуется с предвидением и свободой бога (как я это сделал в различных местах "Приложения")110, так что мы не находим никакого противоречия между божественным творчеством и нашей свободой, так как мы не в состоянии постигнуть, каким образом бог сотворил вещи и (что одно и то же) каким образом он их поддерживает и сохраняет. Но я полагал, что Вы читали Предисловие, и думал, что, не дав Вам чистосердечного ответа, я согрешил бы против дружбы, которую я Вам искренне предложил. Впрочем, это не столь важно.
Однако так как я вижу, что Вы до сих пор еще недостаточно поняли мысль Декарта, то я попрошу Вас обратить внимание на следующие два пункта:
Во-первых, ни я, ни Декарт никогда не говорили, что принадлежностью нашей природы является удерживание нашей воли в границах нашего разума. Сказано было только, что бог дал нам ограниченный разум и неограниченную волю, однако так, что мы не знаем, ради какой цели он нас создал. Далее, что эта неограниченная или совершенная воля не только делает нас более совершенными, но что она (как я покажу Вам ниже) весьма необходима нам.
Во-вторых, свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе
479

нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу бога, то утверждение существования бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом. А так как эта необходимость есть не что иное, как предначертание (decretum) бога (как это ясно показано мною в моем "Приложении") 111, то отсюда можно до некоторой степени уразуметь, каким образом мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то, что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию (decretum). Мы можем, говорю я, до некоторой степени понять это в том случае, когда мы утверждаем что-нибудь ясно и отчетливо нами перцепируемое (воспринимаемое). Когда же мы утверждаем что-нибудь такое, что не постигается нами ясно и отчетливо, т.е. когда мы допускаем, чтобы воля наша переступила через границы нашего разума, то в этом случае мы уже не можем так, как в первом случае, усмотреть упомянутую выше необходимость и предначертание бога, но усматриваем [в такого рода действии] только нашу свободу, которую воля всегда заключает в себе (только с этой точки зрения дела наши и называются хорошими или дурными). И если мы в этом случае пытаемся примирить нашу свободу с божественным предначертанием и с непрерывным божественным творчеством, то мы смешиваем то, что постигается нами ясно и отчетливо, с тем, что не является объектом нашей перцепции (восприятия), и потому попытка эта тщетна. Следовательно, для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание, и что мы являемся причиной зла, так как ни один поступок не может быть назван дурным иначе, как по отношению к нашей свободе. Вот что я хотел сказать относительно Декарта, чтобы показать, что его формулировки с этой стороны не страдают никаким противоречием.
Обращаясь теперь к тому, что касается меня, укажу прежде всего в двух словах на ту пользу, которая проистекает из моего образа мыслей. Польза эта состоит
480

главным образом в том, что наш разум (интеллект) предоставляет богу без всякого суеверия как душу, так и тело. Я не отрицаю, что и молитвы могут быть нам весьма полезны: ибо мой интеллект слишком мал для того, чтобы определить все средства, которые имеются у бога и которыми он приводит людей к тому, чтобы они любили его, т.е. к спасению. Таким образом, мои воззрения не только не могут причинить вреда, но, напротив, для людей, не преисполненных предрассудками и ребяческим суеверием, служат единственным путем к достижению высшей степени блаженства.
Если же Вы говорите, что, ставя людей в такого рода зависимость от бога, я приравниваю их к элементам, растениям, камням, то это только показывает, что воззрения мои поняты Вами совершенно превратно и что вещи, касающиеся разума, Вы смешиваете с воображением. Ибо если бы Вы уразумели посредством чистого разума (intellectus purus), что такое эта зависимость от бога, то Вы, конечно, не подумали бы, что вещи, поскольку они зависят от бога, являются мертвыми, телесными и несовершенными (кто осмеливался когда-либо говорить столь низким образом о всесовершеннейшем существе?). Напротив, Вы поняли бы, что вещи совершенны именно постольку, поскольку они зависимы от бога и именно по причине этой зависимости. Так что эту зависимость и эту необходимую детерминированность поступков мы лучше всего уразумеваем через божественное предначертание не тогда, когда обращаем свой взор на пни или травы, но тогда, когда рассматриваем наиболее разумные и наиболее совершенные созданья, как это явствует из сказанного выше относительно взглядов Декарта (пункт второй). Вы должны были бы подумать об этом.
Не могу умолчать и о том, что меня в высшей степени удивляют следующие слова Ваши: "Если бы бог не наказывал проступков (подразумевается - в качестве судьи, наказаниями, которые не являются непосредственным следствием самого проступка; ведь в этом именно и состоит наше разногласие), то что помешало бы мне с жадностью предаться разным злодеяниям?" Несомненно, что если кто-нибудь избегает злодеяний только из страха наказания (чего я не думаю относительно Вас), то он поступает так вовсе не из любви и менее всего дорожит добродетелью. Что до меня, то я избегаю или стараюсь
481

избегать преступлений потому, что это явно противоречит особенностям моей натуры, и потому, что они заставили бы меня отклониться от любви к богу и от познания его.
Далее, если бы Вы немного вдумались в человеческую природу и уяснили бы себе природу божественного предначертания (decretum) так, как я изложил это в моем "Приложении" 112, и наконец если бы Вы знали, каким образом надо дедуцировать что-нибудь, прежде чем достигнуть того или иного вывода, то Вы не сказали бы столь необдуманно, что эти мои воззрения уподобляют нас пням и т.д., и Вы не стали бы приписывать мне столь многих нелепостей, которые Вы себе вообразили.
Что касается тех двух пунктов, о которых (прежде чем перейти к Вашему второму правилу) Вы говорите, что не можете их усмотреть, то я отвечу, во-первых, что учение Декарта вполне достаточно для того, чтобы сделать тот вывод, о котором Вы упоминаете, а именно: если только Вы обратите внимание на Вашу собственную природу, то Вы найдете, что Вы имеете возможность приостановить Ваше суждение. Если же Вы скажете, что не усматриваете в настоящее время у людей таких сил (в отношении их разума), какие необходимы для того, чтобы всегда иметь такую возможность приостановки суждения, то, с точки зрения Декарта, это имеет такой же смысл, как если бы Вы сказали, что по данному моменту мы еще не можем судить о том, будем ли мы всегда и впредь мыслящими существами (пока мы существуем), т.е. сохраним ли мы и впредь природу мыслящих существ, - что, конечно, заключало бы в себе противоречие.
По поводу второго пункта скажу вместе с Декартом следующее: если бы мы не могли распространять нашу волю за пределы нашего весьма ограниченного разума (интеллекта), то мы были бы весьма жалкими существами: мы не могли бы ни съесть куска хлеба, ни сделать ни одного шага, ни даже стоять на месте; ибо все полно неизвестности и разных опасностей.
Перехожу теперь ко второму Вашему правилу. Признаюсь, я не приписываю Священному Писанию того рода истин, которые оно должно заключать в себе согласно Вашей вере. И, однако, я полагаю, что я признаю за ним не меньше авторитета, чем Вы, и что я более чем кто-либо остерегаюсь приписывать ему какие-нибудь ребяческие и нелепые мнения, а это доступно только тому,
482

кто хорошо понимает философию или имеет божественные откровения. Поэтому меня весьма мало трогают те толкования, которые даются Священному Писанию вульгарными теологами, в особенности, если это - толкования того сорта, которые берут Писание согласно букве и внешнему смыслу. И все-таки, помимо социниан 113, я не встречал ни одного столь тупого теолога, который не заметил бы, что Священное Писание очень часто говорит о боге антропоморфически (humano more) и выражает свои мысли притчами. Что же касается того противоречия, которое Вы пытаетесь здесь обнаружить (по моему мнению, совершенно тщетно), то мне думается, что под притчей Вы разумеете нечто совершенно отличное от того, что обычно под ней разумеют. Ибо кто когда слышал, чтобы, выражая свои мысли притчами, человек отклонялся бы от того смысла, который он имел в виду передать? Когда, например, Михей говорит царю Ахаву 114, что видел бога, сидящего на престоле своем и окруженного справа и слева небесным воинством, у которого он спрашивал, кто бы мог обмануть Ахава, то, конечно, это была простая притча - притча, которой пророк в достаточной степени высказал все, что должен был открыть по этому случаю от имени бога (причем вовсе не имелось в виду поучать людей возвышенным догматам теологии). И при этом пророк нисколько не отклонился от того смысла, который он имел в виду передать. Точно так же и другие пророки по велению бога открывали народу слово божье в такой именно форме, являвшейся наилучшим средством [для такого рода случаев], однако не тем средством, которое предписывалось богом для того, чтобы вести народ к главной цели Священного Писания, каковая цель, по словам самого Христа, состоит в том, чтобы любить бога превыше всего и любить ближнего, как самого себя 115. Возвышенные умозрения, как я полагаю, весьма мало касаются Священного Писания. Я по крайней море не познал и не мог познать из него ни одного вечного атрибута 116 бога. Что касается Вашего пятого аргумента (относительно того, что пророки открывали слово божье именно таким способом), то, так как истина не может противоречить истине, мне ничего не остается (это ясно всякому, кто только понимает метод доказательства), как доказать, что Священное Писание в том виде, как оно есть, является истинным словом бога, которое он открыл людям.
483

Математического доказательства в пользу этого я не могу привести, разве только через божественное откровение. Поэтому я и сказал: "Верю, - но не сказал - я знаю математическим способом (more mathematico), что все открытое богом через пророков" и т.д.; ибо я действительно твердо верю, хотя и не знаю этого математически, что пророки были ближайшими советниками бога и его верными посланцами. Так что в том, что я утверждал, нет решительно никакого противоречия, тогда как у тех, кто придерживается другого взгляда, противоречий найдется немало.
Остальная часть Вашего письма, где Вы говорите: "Наконец существо в высшей степени совершенное знало" и т.д., а также то, что Вы приводите по поводу примера с ядом, и, наконец, то, что касается моего Приложения, и то, что за этим следует, не имеет отношения к разбираемому вопросу.
Что касается "Предисловия" Л.Мейера, то в нем вместе с тем указано, что должен был бы еще доказать Декарт для того, чтобы образовать основательное доказательство относительно свободы воли; а также сказано, что я держусь противоположного мнения и какого именно. Об этом я, может быть, в свое время еще выскажусь. Однако в настоящую минуту я не расположен к этому.
О моей книжке, излагающей Декарта, я не думал и не уделял ей дальнейших забот с тех пор, как она вышла в свет на голландском языке 117. И это не без оснований; однако излагать здесь эти основания было бы слишком долго. Так что мне остается только сказать, что я, и т.д.
[Де Ланге Богарт, под Схидамом, 28 января 1665 г.]
ПИСЬМО 22 118
Славнейшему мужу В. д. С.
от Виллема ван Блейенберга.

ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и дорогой друг!
Письмо Ваше от 28 января я своевременно получил, но различные дела, не относящиеся к моим философским занятиям, помешали мне ответить на него раньше. К тому же письмо Ваше полно таких жестоких нападок, что я
484

просто не знал, что мне подумать. В первом письме Вашем - от 5 января - Вы решительно и сердечно предлагали мне свою дружбу, заверяя меня, что не только это письмо, но и все последующие мои письма будут для Вас весьма приятны. При этом Вы дружески требовали, чтобы я свободно излагал Вам все затруднения, какие мне только могли бы встретиться. В моем письме от 16 января я сделал это, быть может, слишком пространно. Согласно Вашему собственному требованию и обещанию я ожидал получить на мое письмо дружеский и поучительный ответ. Однако вместо этого я получил письмо, которое не пахнет слишком большой дружбой. Вы говорите, что никакие доказательства, как бы ясны они ни были, не имеют для меня никакого значения, что я не понял воззрений Декарта, что я слишком смешиваю телесные вещи с духовными и т.д., так что дальнейший обмен письмами не сможет дать нам ничего поучительного. На все это я дружески отвечаю Вам, что, по моему твердому убеждению, Вы лучше меня понимаете все, касающееся вышеупомянутых предметов, и имеете больший навык различать телесные вещи от духовных. Ведь Вы достигли уже высшей ступени в метафизических вопросах, тогда как я только-что приступаю к ним. Поэтому-то я и искал Вашей благосклонности, надеясь на поучение с Вашей стороны. Но я никогда не думал о том, чтобы обидеть Вас своими искренними возражениями.
Примите мою сердечную признательность за то, что Вы дали себе так много труда, излагая все то, что содержится в двух Ваших письмах, особенно во втором из них. Из этого последнего письма я уразумел Ваши воззрения яснее, чем из первого; однако я все-таки не могу согласиться с ними прежде, чем не будут разрешены все затруднения, которые они до сих пор возбуждают во мне. Но тут нет и не может быть ничего оскорбительного для Вас: ведь это было бы большим недостатком нашего разума - соглашаться с какой-нибудь истиной, не имея на то необходимых оснований.
Даже если Ваши воззрения истинны, я не могу выражать согласия с ними, пока во мне остаются какие-нибудь основания для сомнений и недоумений, хотя бы эти сомнения коренились не в том, что предлагается Вами, а в несовершенстве моего собственного разума.
485

И так как все это вам хорошо известно, то Вы не должны на меня досадовать, если я опять представлю Вам некоторые возражения. Я принужден делать это до тех пор, пока не смогу уразуметь затронутого вопроса с полною ясностью, ибо ведь цель моя состоит только в том, чтобы доискаться истины, но уж никак не в том, чтобы искажать Ваши взгляды. Поэтому прошу Вас о дружественном ответе на нижеследующие вопросы.
Вы говорите: "Всякая вещь имеет не больше сущности, чем сколько ее уделяется и фактически дается ей божественной волей и божественным могуществом. Когда же мы обращаемся к природе человека, подпавшего под влияние какого-нибудь чувственного влечения, и сравниваем это влечение со стремлением людей праведных или с его же собственными прежними стремлениями, то мы говорим, что этот человек "лишен" своих лучших стремлений, ибо мы предполагаем, что ему надлежало бы и в данном случае иметь стремление к добродетели. Но, если бы мы обратили внимание на природу божественного повеления и божественного разума, мы не сказали бы этого, ибо с этой точки зрения в данное время лучшие стремления не более принадлежат природе этого человека, чем природе дьявола или камня и т.д. Ибо хотя бог и знал как прежнее, так и теперешнее состояние Адама, однако он в силу этого не думал, что Адам "лишен" своего прежнего состояния, т.е. что это прежнее состояние принадлежит к его теперешней природе, и т.д."Из этих слов ясно видно, что, по Вашему мнению, к сущности вещи принадлежит только то, что она имеет в себе в данный момент, - так что если я, например, одержим чувственным вожделением, то вожделение это в данный момент принадлежит к моей сущности; если же я не одержим им, то в то время, когда этого желания у меня нет, к сущности моей принадлежит уже это нежелание. Отсюда неизбежно следует, что по отношению к богу в моих действиях заключается одинаково совершенства (различающегося лишь по степени), когда я одержим чувственным влечением, как и тогда, когда я не одержим им; когда я совершаю всякие подлости, как и тогда, когда я поступаю добродетельно и справедливо. Ведь к сущности моей во всякое данное время принадлежит только то, что я проявляю в своих действиях, ибо, согласно Вашему утверждению, я не могу проявить в своих
486

действиях не более, не менее того, чем сколько я получил сущности. Когда я делаю что-нибудь, побуждаемый похотью и страстью к злодеяниям, то эта похоть и страсть к злодеяниям принадлежат к самой моей сущности, сущность же мою я получаю в это время в такой именно, а не в большей мере от божественной власти. Следовательно, божественная воля требует от меня дел такого именно рода. Итак, из Вашего положения следует, по-видимому, что бог одинаково хочет как злодеяний, так и того, что Вы обозначаете именем добродетели. Раз мы предположим, то бог (как бог, а не как судья) даровал и нечестивым и праведникам столько и такого именно рода сущности, сколько он желал, чтобы они проявили в своих действиях, то на каком основании можем мы думать, что один род поступков более желателен для бога, чем другой? Если бог сам наделяет каждого качествами, нужными для того или другого поступка, то отсюда следует, что от тех, кому он меньше даровал, он требует относительно столько же, сколько от тех, кому он даровал больше. А, следовательно, бог со своей точки зрения одинаково требует как большего, так и меньшего совершенства наших действий: как чувственных, так и добродетельных стремлений. Таким образом, человек, совершающий подлости, должен совершать их по необходимости, потому что в это время ничто иное не принадлежит к его сущности; точно так же и тот, кто поступает добродетельно, поступает так только потому, что божественному могуществу угодно было, чтобы это принадлежало в данное время к его сущности. Итак, опять-таки выходит, что бог одинаково хочет как подлых, так и добродетельных поступков. Если же он одинаково хочет и одинаково является причиной как того, так и другого, то злодеяния и добродетели должны быть ему одинаково приятны. Допустить же это относительно бога представляется мне невозможным.
Вы говорите, что праведники служат богу. Но Ваши высказывания я могу понять только в том смысле, что служить богу - значит совершать такие поступки, какие бог пожелал, чтобы мы их совершили. То же самое говорите Вы и о нечестивых и распутных. Какая же, следовательно, разница будет - с точки зрения бога - между служением праведных и нечестивых? Далее, Вы говорите, что праведные, служа богу, непрерывно
487

делаются все более и более совершенными. Но я не понимаю, что Вы разумеете, говоря, что они все более и более совершенствуются, ни того, что значит: непрерывно делаться все более и более совершенными. Ведь и праведники и нечестивые получают свою сущность и непрерывное сохранение этой своей сущности от бога как бога, а не как от судьи, и как те, так и другие выполняют волю божию одинаковым образом, а именно: согласно божественному предначертанию. Какая же разница может быть между теми и другими по отношению к богу? Ведь постоянное усовершенствование праведных проистекает не из дел их, а из воли божьей. Точно так же, если нечестивые делаются менее совершенными в результате своих поступков, то и это проистекает не из дел их, но единственно из воли божьей. И те и другие только исполняют волю божью. Следовательно, между ними не может быть различия по отношению к богу. На каких же основаниях одни через свои поступки делаются непрерывно все более и более совершенными, тогда как другие "изнашиваются" в своем служении [богу]?
Однако же различие между делами и тех и других Вы полагаете, по-видимому, в том, что поступки одних заключают в себе больше совершенства, чем поступки других. В этом-то пункте и укрывается, как мне кажется, источник моего или Вашего заблуждения, ибо во всем, изложенном Вами, нельзя найти никакого руководящего принципа для суждения о степени совершенства тех или иных вещей, за исключением того положения, что одни вещи имеют больше сущности, чем другие. Если же в этом состоит принцип совершенства, то злодеяния с точки зрения божественной воли должны быть столь же приятны богу, как и дела праведников, ибо бог желает их, как бог, т.е. со своей собственной точки зрения совершенно одинаковым образом, ибо и те и другие проистекают из предначертания божья. Если таково единственное мерило совершенства, то грехи наши действительно могут быть названы таковыми только в условном смысле слова; в реальности же не существует никаких грехов, никаких злодеяний, потому что все содержит в себе такую сущность, какая дана самим богом, и какова бы эта сущность ни была, она во всяком случае заключает в себе известное совершенство. Признаюсь, что я не в силах с достаточной ясностью уразуметь всего этого,
488

а потому Вы должны простить мне, если я спрошу Вас: неужели убийство точно так же нравится богу, как дело милосердия? Неужели совершать кражу - с точки зрения божьей - так же хорошо, как соблюдать честность? Если это не так, то на каких основаниях? Если же это так, то какие мотивы могут побудить меня к совершению того, что Вы называете добродетелью, предпочтительно перед другими поступками? В чем состоит закон, возбраняющий одно в отличие от другого? Если Вы скажете, что - это закон самой добродетели, то я должен признаться, что не нашел у Вас никакого правила, которым можно было бы руководствоваться на пути добродетели и которое научало бы нас распознавать добродетель. Ведь все существующее находится в неразрывной зависимости от воли бога, а, следовательно, один поступок столь же добродетелен, как и всякий другой. А потому я не понимаю Ваших слов относительно того, что мы должны действовать из любви к добродетели, так как я не в состоянии уразуметь, что такое с Вашей точки зрения добродетель и закон добродетели. Правда, Вы говорите, что Вы избегаете злодеяний и пороков, так как они противоречат особенностям Вашей натуры и так как они отвратили бы Вас от божественного познания и любви. Однако во всем, Вами написанном, я не нахожу ни единого правила и ни единого доказательства относительно этого. Поэтому, простите меня, если я скажу, что из Ваших воззрений, по-видимому, следует нечто совершенно противоположное. Вы отвращаетесь от того, что я называю пороком, не потому, что это заключает в себе порок, а потому, что это противно особенностям Вашей натуры. Вы отказываетесь от порока, точно так же, как мы отказываемся есть пищу, которая противна нашей натуре. Но, конечно, человек, избегающий зла только из природного отвращения к нему, не может особенно похвастаться своей добродетелью!
Здесь опять-таки возникает следующий вопрос: если мы представим себе такую душу, с особенностями которой не противоречат, а вполне согласуются всякие злодеяния и чувственные вожделения, то существует ли какое-нибудь основание, которое могло бы побудить эту душу к совершению добродетельных поступков и удержать ее от злых? Как может кто-либо воздержаться от своих чувственных вожделений, если они принадлежат в данное
489

время к его сущности и если он фактически получил их от бога и не может отказаться от них?
Далее, во всем, Вами изложенном, я не усматриваю ни одного пункта, из которого вытекало бы, что действия, обозначаемые мною именем злодеяний, должны были бы отвлекать Вас от познания бога и любви к нему. Ведь во всяком случае Вы делаете только то, чего пожелал бог, и Вы не можете сделать ничего большего, так как в данное время в силу божественной воли и божественного могущества ничто иное не входит в состав Вашей сущности. Каким же образом поступок, настолько предопределенный и зависимый, мог бы заставить Вас уклониться от божественной любви? Уклониться - значит запутаться и утратить зависимость [от бога], а это, согласно Вашим положениям, невозможно. Ибо делаем ли мы то или другое, проявляем ли больше или меньше совершенства, мы получили это в данное время как свою сущность, непосредственно от самого бога. Каким же образом в таком случае можем мы заблуждаться? Или, быть может, я не понимаю, что надо разуметь под заблуждением? Однако, как я уже сказал, в этом именно пункте должна скрываться причина либо Вашего, либо моего заблуждения.
Я хотел бы еще многое сказать Вам и о многом спросить. Во-первых: одинаково ли зависят от бога мыслящие и безжизненные субстанции? Ведь хотя существа мыслящие содержат в себе больше сущности, чем безжизненные, но не нуждаются ли одинаково и те и другие в боге и божьем предначертании для поддержания своего движения вообще и того или другого движения в частности? А, следовательно, раз и те и другие зависят от бога, то не находятся ли они в совершенно одинаковой зависимости от него? Во-вторых: если Вы не допускаете свободы души, признаваемой г. Декартом, то в чем же состоит различие между зависимостью мыслящих субстанций и субстанций, лишенных души? Если ни те, ни другие не имеют никакой свободы воли, то в каком виде представляете Вы себе их зависимость от бога? Каким образом душа зависит от бога? В-третьих: если душ? наша не одарена свободой, то не есть ли всякое действие наше - действие самого бога, а наша воля - воля самого бога?
Я мог бы спросить Вас еще о многом другом, но не решаюсь просить у Вас столь много. В первую очередь
490

я жду Вашего ответа на то, чтo изложено мной на предыдущих страницах, в надежде, что это даст мне возможность несколько лучше понять Ваши воззрения. А затем, быть может, мне удастся когда-нибудь более обстоятельно лично побеседовать с Вами об этом предмете. Ибо, получивши Ваш ответ, я через несколько недель должен буду отправиться в Лейден, и тогда, если только это будет Вам приятно, я буду иметь честь приветствовать Вас лично по дороге в Лейден.
Надеясь на это, шлю Вам сердечный привет и остаюсь преданным Вам и готовым к услугам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 19 февраля 1665 г.
Если Вы будете писать мне не через кого-нибудь другого, то пишите, пожалуйста, на имя Виллема ван Блейенберга, хлебного маклера, у большой церкви.
Вследствие слишком большой спешки я забыл включить в мое письмо еще один вопрос: не можем ли мы нашей предусмотрительностью предотвращать такие события, которые, не будь этого, должны были бы приключиться с нами?
ПИСЬМО 23 119
Ученейшему и Высокопочтенному мужу
Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
За последнюю неделю я получил от Вас два письма, из которых второе, от 9 марта, имело целью только уведомить меня о посылке первого, написанного 19 февраля и пересланного мне [сюда] из Схидама. В этом первом письме Вы жалуетесь на то, что я сказал, что "никакое доказательство не может иметь для Вас значения" и т.д., - как будто бы я говорил это по отношению к моим
491

собственным рассуждениям в претензии на то, что Вы тотчас же не удовлетворились ими. Между тем я был весьма далек от чего-либо подобного и имел в виду только Ваши собственные слова: "Если после долгих изысканий оказалось бы, что мое естественное познание либо противоречит слову божью, либо не вполне согласуется с ним, и т.д., то слово божье имеет такой авторитет в моих глазах, что я, скорее, заподозрю сложившиеся во мне понятия, как бы ясны..." и т.д. Так что я только вкратце повторил Ваши собственные слова, и потому я не думаю, что я этим подал хотя бы малейший повод для обиды, тем более, что я привел это в качестве основания, выявляющего глубину нашего разногласия.
Далее, так как Вы в конце Вашего второго письма 120 сказали, что единственное Ваше желание заключается в том, чтобы твердо пребывать в своей вере и надежде, и что все остальное, в чем люди убеждают друг друга касательно естественного разума, для Вас безразлично, то я и подумал (и продолжаю думать), что мои письма не смогут принести никакой пользы и что потому было бы целесообразнее не прерывать моих занятий (которые в противном случае мне пришлось бы оставить на продолжительное время) ради того, что не может дать никакой пользы. И это не противоречит моему первому письму, ибо тогда я смотрел на Вас как на чистого философа, который (как это допускают многие, считающие себя христианами) признает пробным камнем истины не теологию, а только естественный разум. Но Вы высказались в ином смысле и тем самым показали мне, что фундамент, на котором я намеревался воздвигнуть нашу дружбу, еще далеко не заложен, как я предполагал это прежде.
Наконец, что касается остального, то это обыкновенно так уже случается при спорах, без того, чтобы из-за этого выходить за пределы учтивости. Вот почему я оставил незамеченными подобного рода места в Вашем втором письме и поступлю точно так же и с Вашим последним письмом. Это - относительно Вашего неудовольствия, чтобы показать, что я не подал к нему никакого повода, а еще менее к тому, чтобы думать, будто я не переношу никаких доводов против меня. А теперь обращусь к Вашим возражениям, чтобы снова ответить на них.
Итак, прежде всего скажу, что бог есть абсолютно и действительно причина всего, обладающего сущностью, -
492

что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло, заблуждение, преступление и т.п. есть нечто, выражающее собой известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть причина преступлений, зла, заблуждения и т.п. Что касается меня, то я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона. Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было преступлением: Орест 121 совершил - с внешней стороны- тот же поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же, следовательно, состоит преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона.
Далее, я хотел здесь заметить, что в философской беседе мы не должны пользоваться теми способами выражения, которые свойственны теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без причины, представляет бога в образе какого-то совершенного человека. Поэтому в теологии оказывается удобным говорить о боге, что он чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам нечестивых и радуется делам праведников. В философии же мы ясно сознаем, что атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место, и их нельзя употреблять в ней, не внося полнейшей путаницы в наши понятия. Поэтому, говоря философски, нельзя сказать, что бог желает чего-нибудь от кого-нибудь и что ему что-нибудь приятно или неприятно: все это - чисто человеческие атрибуты, не имеющие места в боге.
Затем я хотел бы указать на то, что хотя дела праведных (т.е. людей, имеющих ясную идею бога, сообразно которой детерминируются все их дела и мысли) и нечестивых (т.е. людей, не обладающих идеей бога, но лишь
493

смутными идеями земных вещей, сообразно которым и детерминируются все их дела и мысли) и вообще действия всех существующих вещей и вытекают с необходимостью из божественных законов и божественного предначертания и находятся в постоянной зависимости от бога, но тем не менее они различаются между собой не только по степени, но и по сущности. Ибо, хотя мышь столь же зависит от бога, как и ангел, и печаль столь же зависит от него, как и радость, однако это не делает мышь родом ангелов или печаль родом радости. Этим я, думается мне, ответил на Ваши возражения (если я их правильно понял, ибо меня иногда берет сомнение, не отличаются ли извлекаемые Вами выводы от того положения, которое Вы беретесь доказать).
Однако это станет еще яснее, если я, следуя этим основаниям, отвечу на те вопросы, которые Вы мне предлагаете. Первый из них гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милостыни? Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого человека, индивидуальной природе которого не только не противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь принцип добродетели, который бы побудил его делать добро и избегать зла?
На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю (философски говоря), что хотите Вы сказать словами: "Приятно ли это богу"? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один оскорбление богу и оказывает ли ему другой одолжение? В таком случае я отвечаю, что нет. Но если Ваш вопрос состоит в том: одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые раздают милостыню? - я опять-таки отвечу отрицательно.
На второй вопрос отвечу следующее: если "хорошо по отношению к богу" означает, что справедливый делает добро, а вор - зло самому богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят; одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них есть нечто реальное и причиненное бо-
494

гом? - то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый одинаково совершенны и блаженны? - я отвечу, что нет. Ибо под справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление (как я показываю в моей еще не изданной "Этике"122) с необходимостью возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и бога. А так как вор не имеет такого рода стремления, то он по необходимости лишен познания бога и себя самого, т.е. он лишен того самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это, что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей бог воспользуется для того, чтобы детерминировать Вас к таким поступкам. Быть может, бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода конституция души противоречит всякой другой конституции, называемой злой, и потому они но могут существовать вместе в одном и том же субъекте. Впрочем, здесь не место излагать основы этики и доказывать все то, что я высказал. Намерение мое заключается только в том, чтобы просто ответить на Ваши возражения, отразить их и оборониться от них.
Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он предполагает нечто противоречивое и имеет в моих глазах такой же смысл, как если бы кто спросил: если с природой какого-нибудь человека согласуется самоубийство через повешение, то существуют ли какие-нибудь основания для того, чтобы он не повесился? Однако предположим, что такой человек действительно существует. В таком случае я утверждаю (все равно, допускаю ли я при этом свободу воли или нет), что если кто-нибудь увидит, что висеть на виселице для него будет удобное, чем сидеть за своим столом, то, конечно, со стороны такого человека было бы весьма глупо не повесить себя. Точно так же, если кто-нибудь ясно увидел,
405

что, предаваясь злодеяниям, он сделает свою жизнь или сущность лучше или совершеннее, чем если он пойдет по пути добродетели, то нелепо будет с его стороны не отдаться злодеяниям. Ибо с точки зрения такой извращенной человеческой натуры злодеяния были бы добродетелями.
Что касается Вашего последнего вопроса, приписанного в конце письма, то так как подобного рода вопросов можно задать в течение одного часа целую сотню без того, чтобы прийти к разрешению хотя бы одной проблемы, и так как Вы сами не особенно настаиваете на ответе, то я не буду на него отвечать.
Мне остается только сказать 123, что я буду Вас ждать в указанное Вами время и что Вы будете для меня желанным гостем. Однако я желал бы, чтобы это произошло поскорее, так как у меня есть намерение отправиться на одну или две недели в Амстердам. Затем, посылая Вам сердечный привет, остаюсь Вашим другом и слугой.
Б. де Спиноза.
Ворбург, 13 марта 1665 г.
ПИСЬМО 24 124
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Виллема ван Блейенберга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
Когда я имел честь посетить Вас, время не позволило мне пробыть у Вас больше. Еще менее позволила мне моя память удержать то, о чем мы беседовали, хотя, как только я покинул Вас, я собрал все мои мысли для того, чтобы быть в состоянии удержать то, что я слышал от Вас, С этою целью, достигнув следующей остановки, я сделал попытку набросать на бумаге Ваши мысли, но обнаружил при этом, что я не удержал даже и четверти нашей беседы. А потому Вы должны извинить меня, если я опять утруждаю Вас вопросами относительно тех пунктов в Ваших воззрениях, которых я не понял ясно или
496

которых я не сумел удержать [в памяти] достаточно хорошо. Я желал бы найти случай отплатить Вам за Ваши труды какою-нибудь услугой.
Итак, во-первых: каким образом, читая Ваши "Основы" и "Метафизические мысли", я могу отличить то, что там утверждается в соответствии с воззрениями Декарта, от того, что там утверждается в соответствии с Вашими собственными воззрениями?
Во-вторых: существует ли заблуждение в собственном смысле этого слова, и в чем оно состоит?
В-третьих: в каком смысле Вы говорите, что воля несвободна?
В-четвертых: в каком смысле Вы, устами Л. Мейера, говорите в Предисловии, что "Наш автор хотя и признает, что в мире существует мыслящая субстанция, однако оспаривает, что она образует сущность человеческой души. Он скорее придерживается того взгляда, что как протяжение не ограничено никакими пределами, так и мышление не имеет никаких границ. Поэтому как человеческое тело не представляет безусловного протяжения, но ограничено определенным образом но законам протяженной природы движением и покоем, так, заключает он, и дух, или душа человека, не является мышлением безусловным, а известным образом ограниченным идеями по законам мыслящей природы. Существование мысли становится необходимым, как только человеческое тело начинает существовать"125. Из этих слов, как мне кажется, следует, что подобно тому как человеческое тело состоит из тысячи маленьких тел, так и душа человеческая состоит из тысячи отдельных мыслей. И как человеческое тело, умирая, разлагается на тысячи составлявших его тел, так и душа наша, когда она покидает тело, распадается на множество отдельных мыслей, ее составляющих. Отсюда, по-видимому, следует, что подобно тому как отдельные части разложившегося тела уже не представляют никакого единства, так что посторонние тела проникают между ними, - так и по разложении души составлявшие ее бесчисленные мысли ничем более не связываются между собою, но остаются разъединенными. И подобно тому как распавшиеся части человеческого тела, не переставая быть телами, уже но представляют собою человеческого тела, точно так же и наша мыслящая субстанция (substantia cogitans) после смерти распадается таким
497

образом, что хотя отдельные мысли или мыслящие субстанции и остаются от нее, но их сущность уже не является той сущностью, которую они имели, когда они назывались человеческой душой. Поэтому мне продолжает казаться, что, согласно Вашим воззрениям, мыслящая субстанция человека изменяется и распадается подобно телесным субстанциям, причем некоторые из душ - как Вы утверждали, например, о душах нечестивых (если только меня не обманывает память), - даже совершенно погибают, не оставляя после себя ни единой мысли. И подобно тому как Декарт, согласно замечанию Л. Мейера, только предполагает, что душа есть абсолютно мыслящая субстанция, точно так же мне кажется, что и Вы с Мейером оперируете в данном случае по большей части только предположениями, вследствие чего я и не понимаю ясно Ваших воззрений по этому вопросу.
Мой пятый вопрос состоит в следующем. Как в личной беседе с Вами, так и в последнем Вашем письме от 13 марта Вы утверждали, что из ясного познания бога и самих себя проистекает постоянное стремление к тому, чтобы каждый продолжал владеть своим. Однако Вам остается еще объяснить, каким образом познание самих себя и бога производит это постоянное стремление к тому, чтобы каждый обладал тем, что ему принадлежит, т.е. каким образом познание бога побуждает или обязывает нас любить добродетель и избегать тех поступков, которые мы называем дурными, и, далее (так как, по-Вашему, убийство и кража содержат в себе нечто положительное, точно так же, как и раздача милостыни), откуда получается, что совершение убийства не заключает в себе столько, совершенства, блаженства и счастья, как раздача милостыни? Вы скажете, быть может, как в последнем Вашем письме, от 13 марта, что вопрос этот относится к Вашей "Этике" и там Вами разбирается. Но так как без уяснения этого вопроса, а также и предыдущих вопросов я не могу ясно понять Ваших воззрений и не в состоянии выбраться из нелепостей, которых я не могу разрешить, то я дружески прошу Вас ответить мне более подробно на мои вопросы и в особенности сообщить мне некоторые главные определения, постулаты и аксиомы, на которых основывается Ваша "Этика" и от которых зависит разрешение моего вопроса. Быть может, Вас отпугнет затрата времени и труда. Однако я просил
498

бы Вас еще раз удовлетворить мою просьбу, ибо, не разрешив моего последнего вопроса, я никогда не смогу правильно понять Ваших воззрений. Я очень бы хотел, чтобы мне удалось вознаградить Ваш труд какой-нибудь услугой. Я не осмеливаюсь ограничивать Вас одной или двумя неделями, но я очень просил бы Вас ответить мне до Вашего отъезда в Амстердам. Исполнив это, Вы в высшей степени меня обяжете. Я же со своей стороны не промину доказать Вам, что я остаюсь, господин мой, готовым к услугам и преданным Вам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 27 марта 1665 г.
ПИСЬМО 25 126
славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга
Славнейший муж, дорогой мой друг!
Я был очень обрадован, узнав из последнего письма господина Серрариуса, что вы живы и здоровы и не забыли Вашего Ольденбурга. Но вместе с тем я весьма сетовал на судьбу (если мне будет дозволено так выразиться) за то, что в течение стольких месяцев она лишила меня возможности поддерживать те в высшей степени приятные для меня сношения, которые установились между нами. Виной этому была бездна дел и разных домашних неприятностей, ибо моя безграничная преданность и верная дружба к Вам навсегда останутся прочными и неизменными. Мы с господином Бойлем нередко беседуем о Вас, о Вашей учености и Ваших глубоких исследованиях. Нам очень хотелось бы, чтобы плоды Вашего ума вышли в свет и сделались доступными ученым, и мы твердо надеемся на то, что Вы пойдете навстречу нашим ожиданиям в этом отношении.
Что касается трактата господина Бойля о селитре и о твердости и текучести, то его нет надобности печатать в вашей стране, так как он уже вышел здесь в латинском переводе, и только внешние обстоятельства препятствуют
499

отправке экземпляров этой книги к вам [в Голландию]. Поэтому прошу Вас позаботиться о том, чтобы подобное же издание не было предпринято кем-нибудь из ваших типографов. Тот же Бойль выпустил в свет на английском и латинском языках замечательный трактат о цветах и экспериментальную историю о холоде, термометрах и т.д., содержащую много нового и весьма ценного 127. Но эта злополучная война 128 препятствует отправке этих книг в вашу страну. Кроме того, вышел еще замечательный трактат о шестидесяти микроскопических наблюдениях 129, в котором многие вопросы обсуждаются весьма смело, но философски (однако в соответствии с механическими принципами). Надеюсь, что наши книгопродавцы найдут пути для доставки в вашу страну всех этих книг. Я же жажду получить из Ваших рук то, над чем Вы работали в последнее время или еще и теперь работаете. Остаюсь глубоко преданный Вам и любящий Вас
Генрих Ольденбург.
Лондон, апреля 28 дня 1665 г.
ПИСЬМО 26 130
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Дорогой друг!
Несколько дней тому назад я получил через одного приятеля Ваше письмо от 28 апреля, переданное ему одним амстердамским книгопродавцем, которому оно было, без сомнения, доставлено от господина Серрариуса. Я был в высшей степени обрадован, узнав, наконец, от Вас лично, что Вы здоровы и сохраняете ко мне прежнее расположение. Что касается меня, то я не пропускал ни одного удобного случая, чтобы не осведомиться о Вас и о Вашем здоровье у господина Серрариуса и у Христиана Гюйгенса, который сообщил мне, что он тоже знает Вас. От того же Гюйгенса я, между прочим, узнал, что
500

ученейший Бойль жив и здоров и издал по-английски замечательный трактат о цветах, который он [Гюйгенс] одолжил бы мне, если бы я был знаком с английским языком. Поэтому я весьма рад узнать от Вас, что трактат этот вместе с другим его трактатом о холоде и термометрах (о котором я еще не слышал) переведен на латинский язык и, таким образом, поступил в общественное пользование. Книга о микроскопических наблюдениях 131 также имеется у господина Гюйгенса, но, если не ошибаюсь, по-английски. Гюйгенс рассказал мне удивительные вещи об этих микроскопах, а также об изготовленных в Италии телескопах, с помощью которых можно было наблюдать затмение Юпитера его спутниками 132, а также какую-то особую тень на Сатурне, как бы отбрасываемую некоторым кольцом 133. По этому поводу я не могу достаточно надивиться поспешности Декарта, утверждавшего 134, будто причина, по которой планеты, расположенные возле Сатурна (рукоятки Сатурна он считал планетами, быть может, потому, что ему не удавалось наблюдать их соприкосновения с Сатурном), не двигаются, может состоять в том, что Сатурн не вращается вокруг своей собственной оси. Дело в том, что объяснение это не согласуется даже с его собственными принципами, тогда как, не будь у него предвзятого мнения, он очень легко мог бы объяснить причину этих рукояток из своих собственных принципов и т.д.
Ворбург, май 1665 г.
ПИСЬМО 27 133
Высокоучтивому и высокопочтенному
мужу Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПИСЬМО 24
Мой господин и друг!
Письмо Ваше от 27 марта пришло ко мне перед самым моим отъездом в Амстердам. Прочитав его только наполовину, я оставил его дома, чтобы ответить на него по возвращении, ибо я полагал, что оно не содержит в себе других вопросов, кроме относящихся к нашему первому
501

разногласию. Однако, перечитав это письмо впоследствии, я увидел, что содержание его совсем иное и что Вы просите от меня не только доказательства тех положений, которые по моему желанию помещены в Предисловии к моим "Геометрическим доказательствам "Начал" Декарта" (и помещены с тою единственной целью, чтобы предуведомить читателя о моих мнениях и воззрениях, но отнюдь не с намерением доказывать или разъяснять 136 их), но также и доказательства обширной части этики, которая, как это известно всякому, должна основываться на метафизике и физике. Поэтому я не мог заставить себя удовлетворить Вашу просьбу, но хотел подождать случая, когда я мог бы при личном свидании дружески убедить Вас отказаться от Вашей просьбы; вместе с тем я привел бы Вам тогда причины моего отказа и показал бы Вам, что разъяснение предложенных Вами вопросов нисколько не способствовало бы разрешению нашего первого разногласия, но что, наоборот, оно само зависит в значительной степени от разрешения нашего прежнего спора. Так что дело обстоит совсем не так, будто мое мнение о необходимости вещей но может быть понято без разрешения этих новых вопросов, ибо разрешение этих и прочих относящихся сюда вопросов не может быть постигнуто без надлежащего понимания необходимости. Ведь, как Вы знаете, необходимость вещей относится к области метафизики, а знание метафизики должно всегда предшествовать 137 [другим знаниям].
Но прежде чем представился случай высказать Вам все это, я получил на этой неделе через хозяина моей квартиры еще одно письмецо, которое как будто обнаруживало некоторое неудовольствие по поводу столь долгого ожидания [ответа] и потому вынудило меня написать эти несколько строк, чтобы вкратце сообщить Вам мое решение и мое намерение, как это теперь мной и сделано. Надеюсь, что, взвесив хорошенько все, мною сказанное, Вы сами откажетесь от Вашей просьбы, сохранив ко мне тем не менее Ваше благорасположение. Я же со своей стороны чем только могу постараюсь доказать Вам, что я остаюсь расположенным к Вам другом и слугой.
Б. де Спиноза.
Ворбург, 3 июля 1665 г.
502

ПИСЬМО 28 139
Ученейшему и высокоопытному
мужу Иоанну Боуместеру 139
от Б. д. С.
Сердечный друг!
Не знаю, не забыли ли Вы уже меня, однако многое наводит меня на ото подозрение. Во-первых, перед моим отъездом я хотел проститься с Вами, рассчитывая ввиду Вашего собственного приглашения застать Вас дома. Но оказалось, что Вы уехали в Гаагу. Возвращаюсь в Ворбург, нисколько не сомневаясь, что Вы по крайней море навестите нас на обратном пути. Но Вы, не повидавшись с другом, возвратились (если это угодно богам) 140 к себе домой. Наконец, вот уже три недели как я жду, а письма все нет и нет. Если хотите разогнать мои сомнения, Вам стоит только написать мне письмецо, в котором Вы, между прочим, должны уведомить меня, каким образом будет происходить наш обмен письмами, о котором мы однажды говорили с Вами в Вашем доме.
Затем, мне очень хотелось бы убедительно попросить Вас - я прошу и упрашиваю Вас именем нашей дружбы, - чтобы Вы пожелали с истинным рвением заняться серьезным делом и посвятить лучшую часть жизни культивированию разума и души. Я говорю это теперь, пока еще есть время, упустив которое Вы сами стали бы горько плакаться.
Далее, чтобы по поводу нашей проектируемой переписки высказать нечто такое, что могло бы подействовать на Вас ободряющим образом и придало бы Вам смелости писать мне более свободно. Вы должны знать, что я и раньше подозревал, - а теперь считаю это почти несомненным, - что Вы обнаруживаете большую, чем следует, неуверенность насчет Ваших умственных дарований и боитесь, как бы не спросить или не высказать чего-либо такого, что но пахло бы ученым мужем. Впрочем, не годится хвалить Вас в глаза и распространяться о Ваших дарованиях. Но если Вы опасаетесь, как бы я не сообщил Ваших писем кому-нибудь другому, кто мог бы впоследствии подвергнуть их насмешке, то отныне я даю Вам слово хранить их у себя самым добросовестным образом и не показывать без Вашего разрешения ни одному смертному. На этих условиях Вы можете приступить к нашей переписке, - разве только Вы но доверяете моему слову, чего я отнюдь не думаю. Однако я хотел бы
503

узнать Ваше мнение об этом из первого же Вашего письма. Вместе с тем я жду и обещанного Вами снадобья из красных роз 141, хотя мне теперь уже гораздо лучше. После моего отъезда оттуда 142 я один раз пускал себе кровь, но лихорадка [от этого] не прекратилась (хотя я чувствовал себя несколько бодрее еще до кровопускания - как полагаю - вследствие перемены воздуха). Трехдневной лихорадкой я болел [за это время] два или три раза, но благодаря строгой диете я ее, наконец, прогнали отправил к черту. Куда она пошла, я не знаю, но я забочусь о том, чтобы она сюда не возвратилась.
Что касается третьей части нашей философии, то я вскоре пришлю часть ее или Вам (tibi), если Вы хотите быть [ее] переводчиком, или другу де Врису. Хотя я раньше принял решение ничего не пересылать Вам, пока не кончу этой третьей части, но ввиду того, что она выходит длиннее, чем я рассчитывал, не хочу Вас (vos) слишком долго задерживать. Я пришлю Вам приблизительно вплоть до 80-й теоремы 143.
Об английских делах слышу много всяких толков, но ничего достоверного. Народ продолжает подозревать все дурное. Никто не может понять, почему не распускает паруса наш флот 144. И действительно, положение дела все еще не представляется достаточно упрочившимся. Боюсь, что наши желают быть слишком мудрыми и осторожными. Впрочем, в конце концов само собой обнаружится, что у них на уме и к чему они стремятся. Пусть благоприятствуют им боги. Я очень хотел бы слышать, что обо всем этом думают и знают верного наши там 145, но более и прежде всего я желаю, чтобы Вы меня и т.д.
[Ворбург, июнь 1665 г.]
ПИСЬМО 29 146
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Превосходнейший муж, глубокоуважаемый друг!
Из последнего Вашего письма ко мне от 4 сентября 147 видно, как близко к сердцу принимаете Вы наши интересы. Вы привязали к себе не только меня, но и нашего благороднейшего Бойля, который вместе со мной шлет Вам свою величайшую благодарность за это, прося заве-
504

рить Вас, что при первом же удобном случае он не преминет отплатить Вам за Вашу любезность и благорасположение всем, чтo только окажется в его власти. В том же самом Вы можете быть твердо уверены и относительно меня. Что же касается того слишком услужливого мужа, который, несмотря на то, что здесь уже сделан перевод трактата о цветах 148, задумал подготовить другой перевод, то, вероятно, ему еще придется раскаяться в своем неуместном рвении. Ибо какова будет судьба его перевода, если автор дополнит латинский перевод, сделанный здесь, в Англии, многими опытами, не содержащимися в английском издании? Не подлежит сомнению, что это заставит всякого предпочесть наш перевод, который в скором времени поступит в продажу и будет по достоинству оценен всяким здравомыслящим человеком. Однако пусть он рассуждает по-своему, если хочет; мы же, насколько будет нужно, позаботимся о своих интересах.
"Подземный мир" Кирхера 149 еще не появлялся у нас в Англии по причине чумы, препятствующей почти всяким сношениям. К чуме присоединилась еще эта ужасная война, которая влечет за собой целую эпопею всяких бедствий и почти изгоняет из мира всякую гуманность.
Опасные времена мешают нашему философскому обществу устраивать публичные заседания; тем не менее отдельные члены его не забывают о своей принадлежности к обществу и работают у себя на дому: одни занимаются гидростатическими экспериментами, другие - анатомическими, третьи - механическими и т.д. Г-н Бойль подверг исследованию вопрос о происхождении форм и качеств, как он до сих пор трактуется в школах и излагается учителями, и готовит к печати свой, без сомнения замечательный, трактат об этом предмете 150.
Что же касается Вас, то я вижу, что Вы в настоящее время не столько философствуете, сколько - если можно так выразиться - богословствуете; ибо Вы заняты занесением на бумагу Ваших мыслей об ангелах, пророчествах и чудесах 151. Но, быть может, Вы трактуете об этих предметах с философской точки зрения. Во всяком случае, я уверен, что произведение это будет достойно Вас и в высшей степени интересно для меня. Хотя наше бедственное время сильно затрудняет свободу сношений, прошу Вас сообщить мне в ближайшем по крайней мере письме замысел и задачи этого сочинения.
505

Со дня на день мы ожидаем здесь известий о втором морском сражении, если только ваш флот не укрылся опять в гавани. Та доблесть, в которой, как Вы намекаете, состязаются между собой ваши [воины], приличествует более диким зверям, чем людям. Ибо если бы люди следовали указаниям разума, они не кромсали бы так друг друга, как это ясно всякому. Но к чему жаловаться? Пороки не переведутся, доколе будут жить люди, но они не заполняют собой всей человеческой жизни и компенсируются наличием добродетелей.
В то время как я писал все это, я получил письмо от замечательного данцигского астронома г. Иоганна Гевеля 152. В письме этом он, между прочим, сообщает мне, что "Кометография" его, состоящая из двенадцати книг, ужо в течение года находится в печати, а 400 страниц, или 9 первых книг ее, уже вполне готовы. Кроме того, он упоминает о посланном им мне в нескольких экземплярах "Предвестнике комет", в котором он подробно описывает первую из двух недавно появившихся комет, но это сочинение пока еще но дошло до меня. Сверх того, он намеревается издать и представить на суд ученых еще одну книгу - о второй из этих комет.
Прошу Вас сообщить мне, что у вас думают о часах с маятником Гюйгенса, особенно о той их разновидности, которая, как говорят, обозначает время с такой точностью, что может служить на море для определения долготы? Как подвигаются его же "Диоптрика" и "Трактат о движении" 153, уже давно нами ожидаемые? Я уверен, что он не бездействует, но хотелось бы знать, над чем именно он работает. Будьте здоровы и продолжайте любить глубоко преданного Вам
[Лондон, сентябрь 1665 г.]
ПИСЬМО 30 154
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
...Я видел "Подземный мир" Кирхера 155 у господина Гюйгенса, который хвалит его благочестие, но не его умеренные способности, не знаю, не потому ли, что он
506

[Кирхер] рассуждает о маятниковых часах и приходит к заключению, что они весьма мало пригодны для определения долгот, что находится в полном противоречии с мнением Гюйгенса. Вы хотите знать, что у нас думают о новых маятниковых часах Гюйгенса. Ничего определенного об этом я Вам сообщить еще не могу; знаю только то, что единственный мастер, имеющий право на их изготовление, совершенно прекращает эту работу, потому что он не может их продать. Не знаю, является ли это следствием нарушения [наших] связей [с другими странами] или результатом того, что он хочет продать их по слишком высокой цене, так как он оценивает их по 300 каролинских флоринов за штуку. Тот же Гюйгенс, когда я спросил его относительно его "Диоптрики" и его другого трактата, о паргелиях 156, ответил, что он все еще продолжает свои исследования в области диоптрики и что как только он их закончит, то отдаст в печать книгу по этому предмету вместе с трактатом о паргелиях. Я, однако, думаю, что его мысли в настоящий момент более заняты поездкой во Францию (ибо он намеревается поселиться во Франции, как только вернется его отец) больше, чем чем-либо другим. Что же касается тех исследований в области диоптрики, о которых он говорит, то они направлены на выяснение вопроса о том, нельзя ли устроить стекла телескопа таким образом, чтобы недостаток одного из них исправлял недостаток другого, в результате чего все параллельные лучи, проходящие сквозь объектив телескопа, достигали бы глаза так, как если бы они сходились в одной математической точке. Мне это все еще представляется невозможным. Впрочем, во всей его "Диоптрике", насколько я частью сам видел, а частью слышал от Гюйгенса (если только я его правильно понял), речь идет только о сферических фигурах. Что же касается трактата о движении, относительно которого Вы также хотите получить информацию, то я полагаю, что ожидать его было бы тщетно. Уже давным давно он начал хвастаться тем, что посредством вычислений открыл законы движения и законы природы, совершенно отличные от тех законов, которые изложены Декартом, и что законы Декарта почти все ложны. Однако до сих пор он не представил никаких доказательств этого. Примерно год тому назад я слышал от него, что все то, что им давно было открыто относительно движения посредством вычислений, впоследствии,
507

как он убедился, было подтверждено в Англии экспериментами. Этому я едва ли могу поверить. Я даже думаю, что относительно того закона движения, который у Декарта является шестым законом, как он [Гюйгенс], так и Декарт безусловно ошибаются.
...Радуюсь, что философы наши здравствуют и не забывают ни о себе, ни о науке. Результатов их последних трудов я буду ждать, когда воители насытятся кровью и притихнут для некоторого восстановления своих сил. Если бы тот знаменитый насмешник 157 жил в наши дни, он просто надорвался бы от смеха. Во мне же все эти треволнения не возбуждают ни смеха, ни даже слез, но побуждают меня к философствованию и к более обстоятельному наблюдению над человеческой природой. Ибо я считаю непозволительным для себя смеяться над природой, а еще менее позволительным оплакивать ее, имея в виду, что люди, как и все остальное, суть только часть природы и что мне неизвестно, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями. И я нахожу, что только этот недостаток знания и был причиной того, что некоторые вещи, воспринимаемые мною лишь частично и как бы в изуродованном виде и расходящиеся с нашими философскими воззрениями, казались мне прежде ничтожными, беспорядочными и нелепыми. Теперь же я предоставляю каждому жить по своему нраву, а если кто хочет, пусть даже умирает за свое благо, лишь бы мне было дозволено жить сообразно с истиной.
В настоящее время сочиняю трактат, излагающий мои взгляды на Писание 158; к этому побуждают меня: 1) предрассудки теологов; я знаю, что они в высшей степени препятствуют людям предаваться философии, а потому я и стараюсь разоблачить их и изгнать из умов более разумных людей; 2) мнение, распространенное обо мне в толпе (vulgus), которая не перестает обвинять меня в атеизме, - это мнение я также пытаюсь насколько возможно рассеять; 3) свобода философствования и высказывания того, что думаешь, - свобода, которую я стремлюсь утверждать всеми способами и которая здесь терпит всяческие притеснения вследствие чрезмерного авторитета и наглости проповедников 159.
508

О картезианце, объяснившем явления недавних комет на основании гипотезы Декарта, я еще не слыхал; сомневаюсь, чтобы эти явления можно было надлежащим образом объяснить из этой гипотезы...
[Ворбург, конец сентября или начало октября 1665 г.]
ПИСЬМО 31160
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Превосходнейший муж, уважаемый друг!
Любя хороших людей, Вы поступаете так, как подобает мудрому человеку и философу. И Вы не должны сомневаться в том, что люди эти в свою очередь любят Вас и должным образом ценят Ваши достоинства. Господин Бойль шлет Вам вместе со мной свой сердечный привет и побуждает Вас деятельно и тщательно продолжать Ваши философские исследования. Особенно просим мы Вас сообщить нам результаты Ваших возвышенных и трудных исследований относительно того, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями.
Изложенные Вами мотивы, побудившие Вас к написанию трактата о Священном Писании, я вполне одобряю и жажду взглянуть на то, что Вами написано по этому предмету. Господин Серрариус будет, вероятно, скоро посылать ко мне пакет. Ему, если пожелаете, Вы можете вполне доверить то, что Вы уже успели написать на эту тему. Мы же со своей стороны но замедлим чем-нибудь отблагодарить Вас за эту услугу.
"Подземный мир" Кирхера я отчасти просмотрел, и хотя его рассуждения и теории не обличают особенно выдающегося ума, однако передаваемые им наблюдения и опыты свидетельствуют о большом усердии автора и о его желании оказать услуги ученому миру. Вы видите из этого, что я признаю за ним нечто большее, чем одно
509

только благочестие, и Вы легко различите намерение тех людей, которые кропят его этой святой водицей.
Упоминая трактат Гюйгенса о движении, Вы намекаете, что почти все Декартовы законы движения ложны. Я не имею под рукой Вашей прежде изданной книжки - "Геометрические доказательства "Начал" Декарта" - и не могу припомнить, указываете ли Вы и там на эту его ошибку или же, имея в виду изложение взглядов Декарта, следуете по его стопам и в этом отношении. Когда же, наконец, откроете Вы миру плоды Вашего собственного ума, препоручив их попечению ученого мира? Помню, Вы где-то заметили, что многие вещи, признаваемые Декартом непостижимыми для человеческого разумения, и даже многое, еще более возвышенное и утонченное, может быть объяснено самым точным образом и понято людьми с полной очевидностью 161. Что же удерживает Вас, друг мой? Чего Вы боитесь? Попытайтесь, продвиньте вперед, выполните эту исключительной важности работу, и Вы увидите, что Вас будет защищать весь сонм истинных философов. Я могу поручиться Вам за это, на что не решился бы, не будь я вполне уверен, что слово мое должно исполниться. Я не могу допустить мысли, чтобы Вы собирались говорить что-нибудь против существования и промысла божия (Providentia Dei), а пока не будут подкопаны эти столпы, религия будет стоять непоколебимо, и всякие философские размышления легко найдут или поддержку или извинение. Итак, не медлите же больше и не заставляйте нас надоедать Вам нашими неотступными просьбами.
Вскоре Вы, вероятно, узнаете, что установлено относительно недавно появившихся комет. По поводу сделанных наблюдений происходит спор между Гевелем из Данцига и французом Озу; оба они люди весьма ученые и сведущие в математике. В настоящее время спор этот является предметом обсуждения, и как только он будет разрешен, мне будет (как я полагаю) сообщено об этом, а через меня - Вам 102. Одно я уже сейчас могу сообщить, именно: что все известные мне астрономы считают, что дело идет не об одной, а о двух кометах. До сих пор я еще не встречал никого, кто пытался бы объяснить явления этих комет, исходя из Декартовой гипотезы.
Если услышите что-нибудь новое о занятиях и работах господина Гюйгенса и об успехе его маятников в при-
510

менении к нахождению [географической] долготы, а также о его переселении во Францию, - не откажитесь, пожалуйста, немедленно сообщить мне. К этому прошу присоединить информацию о том, что говорят у вас насчет мирных переговоров, относительно намерений переправленного в Германию шведского войска и относительно продвижения Мюнстерского епископа 163. Опасаюсь, что летом вся Европа будет объята войной; все клонится, по-видимому, к каким-то необычайным переменам.
Будем служить чистой душой всевышнему божеству и культивировать истинную, основательную и полезную философию. Некоторые из наших философов последовали за королем в Оксфорд, где они нередко сходятся на общих заседаниях и заботятся о прогрессе физических знаний. Между прочим, недавно они приступили к исследованию природы звука. Кажется, что они собираются предпринять ряд опытов для определения того, в какой степени должны возрастать тяжести, чтобы, натягивая струну без участия какой-либо другой силы, производить звуки все более и более высокие и образующие менаду собой гармонические сочетания. Но об этом скажу подробнее в другой раз.
Будьте здоровы и не забывайте преданного Вам
Генриха Ольденбурга.
Лондон, 12 октября 1665 г.
ПИСЬМО 32 164
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Благороднейший муж!
Я очень благодарен Вам и славнейшему господину Бойлю за ваше благосклонное поощрение моих философских занятий. Я продолжаю их, насколько хватает моих слабых сил, и не сомневаюсь в вашей помощи и в вашем
511

доброжелательстве. Вы спрашиваете меня, что я думаю по вопросу о том, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с целым и как она сцеплена с остальными частями. Я полагаю, что Вы спрашиваете о тех основаниях, которые убеждают нас в том, что каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и сцеплена с остальными частями. Ибо если говорить об абсолютном знании того, каким образом они фактически сцеплены друг с другом 165, то я уже в предыдущем письме 166 заметил, что у меня нет такого рода знания, ибо для этого потребовалось бы знание всей природы и всех ее частей.
Поэтому я попытаюсь возможно более кратко изложить те основания, которые побуждают меня утверждать эту связь и это согласование всех частей. Однако прежде всего я должен предупредить, что я не приписываю природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни беспорядочности. Ибо вещи могут называться прекрасными или безобразными, упорядоченными или беспорядочными только по отношению к нашему воображению (imaginatio).
Итак, под связью или сцеплением (cohaerentia) частей я разумею не что иное, как то обстоятельство, что законы или природа одной части так приноравливаются к законам или природе другой части, чтобы быть возможно менее противоположными друг другу. Что касается [категории] целого и части, то я полагаю, что вещи постольку рассматриваются как части какого-нибудь целого, поскольку природа одной вещи так приноравливается к природе другой вещи, что все они, насколько возможно, согласуются менаду собой. Ибо, поскольку они различаются между собой, постольку каждая отдельная часть образует без остальных отдельную, отличную от других идею в нашей душе (mens), и потому каждая такая часть постольку рассматривается как целое, а не как часть. Например, поскольку движения частиц лимфы, млечного сока и т.д. так приноравливаются друг к другу в отношении величины и формы, что они вполне согласуются менаду собой и все вместе образуют одну жидкость, - лишь постольку млечный сок, лимфа и т.д. рассматриваются как части этой жидкости (т.е. крови). Поскольку же мы мыслим частицы лимфы отличающимися от частиц млечного сока и по своей форме и по своему движению, по-
512

стольку мы рассматриваем их как целое, а не как часть.
Предположим теперь, что в кропи жил бы какой-нибудь червячок, обладающий достаточным зрением для различения частиц лимфы, млечного сока и т.д. и достаточным разумом (Ratio) для наблюдения затем, как каждая отдельная частица при столкновении с другой либо отскакивает от нее, либо сообщает ей часть своего движения и т.д. Он жил бы в этой крови, как мы живем в этой части вселенной, и рассматривал бы каждую отдельную частицу крови 167 как целое, а не как часть. И он не мог бы знать, каким образом все части крови управляются общими законами крови и принуждаются (поскольку этого требует общая природа крови) к такому приноравливанию друг к другу, чтобы определенным образом согласоваться между собой. Ибо если предположить, что вне крови не существует никаких причин, которые бы сообщали ей новые движения, что вне крови нет никакого пространства и никаких других тел, которым частицы крови могли бы передать свое движение, - то ясно, что кровь навсегда останется в одном и том же состоянии и что частицы ее не будут претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые могут вытекать из одной лишь природы крови, т.е. из взаимного отношения движения лимфы, млечного сока и т.д. 168 И в этом случае кровь всегда должна была бы рассматриваться как целое, а не как часть. Но так как в действительности существуют многие другие причины, от которых до известной степени зависит сама природа крови и которые в свою очередь находятся в известной зависимости от крови, то отсюда и происходит, что в частицах крови возникают другие движения и другие изменения, которые вытекают не из одного только взаимного отношения между ее частями, но вместе с тем и из взаимоотношения, существующего между движением всей крови и внешними причинами. И в этом аспекте (hac ratione, hoc modo) кровь имеет характер (ratio) части, а не целого. О целом и части довольно.
Теперь, так как все тела природы могут и должны мыслиться таким же образом, каким мы здесь мыслили кровь, - ведь все тела окружены какими-нибудь другими телами, и все они друг другом определяются к существованию и действованию тем или иным строго определенным образом, причем во всей их совокупности, т.е. во
513

<< Пред. стр.

страница 7
(всего 15)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign