LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 15)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

известному выражению апостола во II Послании к коринфянам (гл. 3, ст. 3) имеют в себе письмо божье, написанное не чернилами, но духом божьим и не на скрижалях каменных, но на плотских скрижалях сердца, то пусть перестанут почитать букву и столь заботиться о ней. Думаю, что я достаточно объяснил этим, в каком смысле Писание должно считать священным и божественным.
Теперь следует посмотреть, что особенно должно понимать под "дебар Иегова" (слово божье). "Дебар" обозначает слово, речь, указ и вещь. А на каком основании по-еврейски говорится о какой-нибудь вещи, что она божья и относится к богу, мы показали в 1-й гл.; а отсюда легко понять, что хочет обозначить Писание под словом божьим, речью, приказом и вещью. Итак, нет надобности все повторять здесь, а также и то, что мы показали в гл. 6 о чудесах в 3-м пункте. Достаточно лишь указать на предмет, чтобы лучше понять то, что мы желаем сказать здесь об этом. Именно слово божье, когда оно проповедуется о каком-либо предмете, который не есть сам бог, обозначает собственно тот божественный закон, о котором мы говорили в гл. 4, т.е. религию, общую всему человеческому роду, или всеобщую; смотри об этом гл. 1, ст. 10, и пр. Исайи, где он учит истинному образу жизни, заключающемуся, конечно, не в церемониях, но в любви и в праведном духе, и такой образ жизни он безразлично называет законом и словом божьим. Затем оно в переносном смысле (metaphorice) обозначает самый порядок природы и судьбу (fatum) (потому что это действительно зависит от вечного решения божественной природы и следует из него) и в особенности то, что в этом порядке пророки предвидели, потому что они воспринимали будущие события не через естественные причины, но как изволения и решения бога. Потом оно применяется также для обозначения всякой" приказа каждого пророка, поскольку он воспринял его благодаря особенной своей силе или пророческому дару, а не в силу общего естественного света, и это главным образом потому, что пророки действительно обыкновенно представляли бога как бы законодателем, как мы показали в гл. 4. Итак, Писание называется словом божьим по этим трем причинам, именно: потому, что оно учит истинной религии, вечный виновник которой есть бог; затем потому, что предсказания о будущих событиях оно излагает как решения бога; и, наконец, потому,
174

что те, которые в действительности были его авторами, по большей части учили, руководствуясь не общим естественным светом, но каким-то им свойственным, и вводили бога изрекающим эти слова. И хотя, кроме этого, в Писании содержится много чисто исторического материала, понимаемого при помощи естественного света, однако оно получает название по более важной части. И мы легко понимаем отсюда, в каком смысле можно рассматривать бога как автора Библии, именно по причине истинной религии, которая в ней преподается, а не потому, что он хотел сообщить людям известное число книг. Далее, отсюда мы можем также узнать, почему Библия разделяется на книги Ветхого и Нового завета; это, конечно, потому, что до пришествия Христа пророки обыкновенно проповедовали религию как отечественный закон и в силу договора, заключенного во время Моисея; после же пришествия Христа апостолы проповедовали ее всем как всеобщий закон и в силу только страданий Христа, а не для того, чтобы книги различались учением, не для того, чтобы они были написаны как подлинник завета, и не для того, наконец, чтобы всеобщая религия (religio catholica), которая наиболее естественна, была нова, если не принимать в расчет людей, не знавших ее. "В мире был, - говорит евангелист Иоанн в гл. 1, ст. 10, - и мир не познал его". Итак, хотя бы у нас было меньше книг как Ветхого, так и Нового завета, мы все же не были лишены слова божьего (под которым, собственно, понимается, как мы уже говорили, истинная религия), точно так же мы не думаем, что мы лишены его теперь, хотя и не имеем многих других весьма важных сочинений вроде книги Закона, которую благоговейно хранили как подлинник завета в храме, и, кроме того, книг о войнах, летописей и многих других, из которых были заимствованы и собраны книги, имеющиеся у нас в Ветхом завете. И это подтверждается, кроме того, многими основаниями, именно: 1) Потому что книги того и другого завета были написаны не по нарочитому приказу в одно и то же время для всех веков, но случайно, для некоторых людей (и притом смотря по .тому, как этого требовали время и их специальное содержание), как ясно указывают призвания пророков (призывавшихся для увещания безбожников своего времени), а также и Послания апостолов. 2) Потому что одно дело понять Писание и мысли пророков, а иное - мысль бога
175

(mens Dei), т.е. самую истину вещи (rei veritas), как это следует из показанного нами в гл. 2, о пророках. В гл. 6 мы показали, что это приложимо также к историческим рассказам о чудесах. Но о местах, где говорится об истинной религии и истинной добродетели, этого нельзя сказать. 3) Потому что книги Ветхого завета были выбраны из многих и, наконец, были собраны и одобрены собором фарисеев, как мы показали в гл. 10; книги же Нового завета тоже были приняты в канон по решениям некоторых соборов; и по их же решениям множество других книг, считавшихся многими за священные, были отвергнуты как ложные. Но члены этих соборов (как фарисейского, так и христианского) состояли не из пророков, но только из учителей и знатоков; и, однако, необходимо должно признать, что они в этом выборе взяли за норму слово божье; следовательно, прежде чем одобрить все книги, они необходимо должны были иметь понятие о слове божьем. 4) Потому что апостолы писали не как пророки, но как учители (как мы в предыдущей главе сказали) и выбрали тот путь к научению, который они считали наиболее легким для учеников, которых они желали тогда научить; из этого следует, что в Посланиях (как мы в конце предыдущей главы и заключили) содержится много такого, без чего мы теперь в отношении религии можем обойтись. 5) Наконец, потому, что в Новом завете есть четыре евангелиста; и кто поверил бы, что историю о Христе бог захотел рассказать и письменно сообщить людям четырехкратно. И хотя у одного евангелиста есть кое-что, чего нет у другого, и один часто помогает понимать другого, однако отсюда не следует заключать, что все, что рассказывается у этих четырех евангелистов, необходимо было знать и что бог избрал их писать с целью лучшего понимания истории о Христе; ибо каждый проповедовал свое евангелие в разном месте, и каждый написал то, что проповедовал, и притом бесхитростно, с целью вразумительно рассказать историю о Христе, а не с целью объяснения остальных евангелистов. Если теперь благодаря их взаимному сопоставлению они иногда легче и лучше понимаются, то это происходит случайно и только в немногих местах. Если бы эти места и были неизвестны, история, однако, была бы одинаково ясна, и люди были бы не менее блаженны. Этим мы показали, что Писание только по отношению к религии, или по отношению к всеобщему божественному
176

закону, называется собственно словом божьим. Теперь остается показать, что оно в собственном значении этого слова не содержит ошибок, искажений и недосказов. Но я называю здесь ошибкой, искажением и недосказом то, что написано и конструировано столь неправильно, что найти смысл речи на основании практики языка или вывести этот смысл только из Писания невозможно; ибо я не хочу утверждать, что Писание, поскольку оно содержит божественный закон, всегда сохраняло одни и те же значки над буквами, одни и те же буквы и, наконец, одни и те же слова (доказывать это я предоставляю масоретам и тем, которые суеверно чтут букву). Но я утверждаю только то, что смысл, по отношению к которому лишь и может быть названа какая-нибудь речь божественной, дошел до нас неискаженным, хотя бы мы и предполагали, что слова, в которых он первоначально был выражен, часто подвергались изменениям. Ибо это, как мы сказали, нисколько не умаляет божественности Писания: Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке. Итак, никто не может сомневаться в том, что в этом отношении мы получили божественный закон неискаженным. Ибо из самого Писания мы без всякой трудности и двусмысленности усматриваем, что суть его заключается в том, чтобы любить бога больше всего, а ближнего, как самого себя. Но это не может быть ложью и не могло быть написано пером второпях, по ошибке. Ибо, если Писание когда-нибудь учило иному, оно необходимо также должно было учить иначе и всему остальному, так как это есть основание всей религии, с устранением которого все здание сразу рушится. Следовательно, такое Писание было бы не тем, о котором мы здесь говорим, но совсем другою книгою. Итак, остается неопровержимым, что Писание всегда этому учило и что, следовательно, здесь не вкралось никакой ошибки, которая могла бы испортить смысл и которая не была бы тотчас замечена каждым, это не мог и исказить кто-либо без того, чтобы его коварство немедленно не обнаружилось. Так как, следовательно, об этом основании должно утверждать, что оно не искажено, то необходимо должно признать то же самое относительно прочего, что вытекает из него без всякого противоречия и что тоже является основным, например: что бог существует, что он о всем промышляет, что он всемогущий и что
177

по его решению благочестивым бывает хорошо, а нечестивым плохо и что наше спасение зависит от его милости. Этому ведь всему Писание всюду весьма ясно учит и всегда должно было учить; иначе все остальное было бы суетно и необоснованно. В такой же мере неповрежденными должны быть признаны и остальные моральные правила, так как они очевиднейшим образом вытекают из этого всеобщего основания, именно: защищать справедливость, помогать бедняку, никого не убивать, не желать ничего чужого и пр. Ничего этого, говорю, не могло ни коварство людей исказить, ни давность времени уничтожить. Ведь если бы какое из этих правил было уничтожено, его тотчас вновь предписало бы всеобщее их основание и в особенности учение о любви к ближним, которое в том и другом завете всюду в высочайшей степени рекомендуется. Прибавьте, что хотя и нельзя выдумать ни одного столь постыдного поступка, какой кем-нибудь не был бы совершен, однако нет никого, кто пытался бы уничтожить законы ради оправдания своих проступков или ввести что-нибудь нечестивое как вечное и спасительное учение: ведь мы видим человеческую натуру устроенной таким образом, что всякий (царь ли он или подданный), совершив что-нибудь постыдное, старается приукрасить свое деяние такими обстоятельствами, чтобы люди думали, что ничего не совершено против справедливости и приличия. Итак, мы заключаем, что весь всеобщий божественный закон, которому учит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным. Но, кроме этого, есть еще и другое, относительно чего мы не можем сомневаться, ибо оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания, потому что она всем была очень известна. Иудейский народ когда-то, обыкновенно в псалмах, воспевал национальную старину. Также все главное из деяний Христа и его страдание тотчас были разглашены по всей Римской империи 69. Поэтому отнюдь не следует думать - если только большая часть людей не сговорилась об этом, что невероятно, - что сущность содержания этих историй потомки передавали иначе, нежели получали от предшественников; таким образом, все, что только есть подложного или ошибочного, - все это могло случиться только с остальным, именно: с тем или другим обстоятельством исторического рассказа или пророчества - с целью более побудить народ к благо-
178

говению; с тем или другим чудом - с целью помучить философов; или, наконец, с вещами спекулятивными, после того как они начали вводиться в религию схизматиками, - дабы каждый, таким образом, мог обосновать свои измышления, злоупотребляя божественным авторитетом. Но для спасения неважно, искажены ли таковые или нет. Это я специально покажу в следующей главе, хотя оно и из сказанного уже, а в особенности из гл. II, теперь ясно, я полагаю.
ГЛАВА XIII
ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПИСАНИЕ УЧИТ ТОЛЬКО САМЫМ
ПРОСТЫМ ВЕЩАМ И, КРОМЕ ПОВИНОВЕНИЯ,
НЕ ПРЕСЛЕДУЕТ ИНОЙ ЦЕЛИ И ОТНОСИТЕЛЬНО
БОЖЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ОНО УЧИТ ТОЛЬКО ТОМУ,
ЧЕМУ ЛЮДИ МОГУТ ПОДРАЖАТЬ ИЗВЕСТНЫМ
ОБРАЗОМ ЖИЗНИ
Во второй главе этого трактата мы показали, что пророки имели только особенную силу воображения, но не разумения и что бог никаких философских тайн им не открывал, но только самые простые вещи и что он приспособлялся к мнениям, заранее усвоенным ими. Мы показали потом, в пятой гл., что Писание передает и учит о вещах таким образом, каким они легче всего могут быть восприняты каждым; именно: оно лишь просто говорит о вещах, но не выводит и не составляет их при помощи аксиом и определений; а чтобы вызвать веру к себе, оно подтверждает сказанное только опытом, т.е. чудесами и историческими событиями; последние также излагаются в таком стиле и таких выражениях, при помощи которых сильнее всего можно воздействовать на дух простонародья (animus plebis) (см. об этом в шестой гл. то, что доказывается в 3-м пункте). Наконец, мы показали в седьмой гл., что трудность понимания Писания заключается только в языке, а не в возвышенности содержания. К этому присоединяется то, что пророки проповедовали не знатокам, но абсолютно всем иудеям, а апостолы обыкновенно излагали евангельское учение в церквах, где собирались всякие люди. Из всего этого следует, что учение Писания содержит не возвышенные умозрения и не философские
179

вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупицей. Итак, я не могу достаточно надивиться разуму тех людей (я говорил о них выше), которые видят в Писании столь глубокие тайны, что они будто бы не могут быть объяснены ни на каком человеческом языке; и потом, они ввели в религию столько предметов философского характера, что церковь кажется академией, а религия - наукой или, лучше, словопрением. Впрочем, что я удивляюсь, если люди, похваляющиеся, будто они обладают сверхъестественным светом, не хотят уступать в познании философам, которые, кроме естественного света, ничего не имеют? Я, конечно, удивился бы, если бы они учили чему-нибудь новому, что составляло бы предмет одного умозрения и что не было бы хорошо известно когда-то языческим философам (которые, однако, по их утверждению, блуждали впотьмах); ибо если мы станем исследовать, какие именно тайны они видят скрытыми в Писании, то мы не найдем решительно ничего, кроме измышлений Аристотеля или Платона, или другого, подобного им философа. Часто эти измышления легче мог бы какой угодно неуч увидать во сне, нежели самый ученый человек найти в Писании. Мы собственно не хотим абсолютно утверждать, будто ничто из того, что составляет предмет одного умозрения, не принадлежит к учению Писания, ибо в предыдущей главе мы привели некоторые положения этого рода как основные в Писании; но я хочу только сказать, что таких положений очень немного и они очень просты. А каковы они и как они определяются, я решил показать здесь; это теперь нам будет легко, после того как мы узнали, что изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы легко можем заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание. Затем, так как повиновение богу состоит только в любви к ближнему (ибо, кто любит ближнего с той именно целью, чтобы угодить богу, тот, как говорит Павел в Посл. к римл., гл. 13, ст. 8, исполнил закон), то отсюда следует, что в Писании не рекомендуется никакой другой науки, кроме той, которая всем людям необходима для того, чтобы иметь возможность повиноваться богу по его предписанию, и, не зная которой, люди необходимо должны быть непокорны или по крайней мере без дисциплины в послушании. Остальных же умо-
180

зрений, не относящихся сюда прямо, - будут ли они трактовать о познании бога или естественных вещей - Писание не касается, и, стало быть, они должны быть отделены от религии откровения.
Но хотя это теперь каждый, как мы сказали, легко может видеть, однако я хочу точнее показать и яснее представить все дело, потому что от этого зависит оценка всей религии. Для этого требуется прежде всего показать, что разумное или точное познание о боге не есть дар, общий всем верным, как повиновение; затем, что то познание, которого бог требовал через пророков от всех вообще и которое каждый обязан иметь, не есть какое-либо другое кроме познания божественной его справедливости и любви. Оба эти положения легко доказываются из самого Писания. Ибо первое весьма ясно следует из гл. 6, ст. 2, Исхода, где бог говорит Моисею, чтобы показать особенную милость, ему оказанную: "и открылся Аврааму, Исааку и Иакову богом Шадай, но под именем моим, Иегова, я не был известен им"; здесь для лучшего уяснения должно заметить, что Эл Шадай по-еврейски означает: "бог, который довлеет" 70, потому что он дает каждому то, что ему довлеет, и хотя часто [слово] Шадай употребляется самостоятельно, вместо слова бог, однако не следует сомневаться, что везде должно быть подразумеваемо имя существительное Эл (бог). Затем должно заметить, что в Писании не встречается никакого имени, кроме Иеговы, которое указывало бы на абсолютную сущность бога, без отношения к сотворенным вещам. Поэтому евреи и утверждают, что только это имя бога есть собственное, остальные же суть нарицательные; и действительно, остальные имена бога, будут ли они существительные или прилагательные, суть атрибуты, которые богу приличествуют, поскольку он рассматривается в отношении к сотворенным вещам или становится известным через них. Так, слово Эл или с парагогической буквой "хе" - Элоа означает, как известно, не что иное как могущественный; и оно служит лишь преимущественным определением бога, подобно тому как мы Павла называем апостолом. Иногда поясняются свойства его мощи, например Эл (могущественный) великий, грозный, справедливый, милосердный и пр., или, чтобы охватить все свойства сразу, это имя употребляется во множественном числе со значением единственного, что в Писании весьма
181

часто бывает. Теперь, так как бог говорит Моисею, что он под именем Иеговы не был известен отцам, то следует, что они не знали ни одного атрибута бога, который изъясняет его абсолютную сущность, но знали только его действия и обещания, т.е. его могущество, поскольку оно проявляется через видимые вещи. Впрочем, бог говорит это Моисею не ради обвинения их в неверии, но, напротив, с целью возвеличения их доверчивости и веры, благодаря которой они хотя и не имели столь исключительного познания о боге, как Моисей, однако верили в обетования божьи как в непреложные и верные, а не как Моисей. Последний хотя и имел о боге более возвышенные мысли, однако сомневался в божественных обетованиях и упрекнул бога, что вместо обещанного спасения он ухудшил дела иудеев. Следовательно, так как отцы не знали особенного названия для бога и бог говорит Моисею об этом факте, чтобы похвалить их душевную простоту и веру и вместе с тем напомнить об особенной милости, оказанной Моисею, то отсюда весьма ясно следует то, что мы утверждали в 1-м пункте [а именно]: что людей нельзя обязывать знать атрибуты бога по приказанию, но что это есть особенный дар, предоставленный только некоторым верующим, и нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о божестве не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть? Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения], но не [могут] быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты бога, но совершенно просто и без доказательства верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят; и, стало быть, все, что рассказывают о подобных предметах понаслышке, затрагивает или обнаруживает их ум не более, чем слова попугая или автомата, которые говорят без разумения и смысла. Но, прежде чем идти дальше, я обязан сказать об основании, почему в Бытии часто говорится, что патриархи проповедовали от имени Иеговы, что, по-видимому, совершенно противоречит сейчас
182

сказанному. Но если мы вникнем в то, что мы показали в восьмой главе, мы будем в состоянии легко согласовать это; ведь в указанной главе мы показали, что писатель Пятикнижия обозначает предметы и места совсем не теми именами, которые употребляли в то время, о котором говорится, но теми, под которыми они были лучше известны в эпоху писателя. Стало быть, в Бытии указывается, что бог был возвещен патриархам под именем Иеговы не потому, что он был известен под этим именем отцам, но потому, что это имя у иудеев было в высочайшем почете. Это, говорю, необходимо должно сказать, так как в этом нашем тексте Исхода ясно говорится, что бог под этим именем не был известен патриархам, а также и потому, что в гл. 3, ст. 13, Исхода Моисей выражает желание знать имя бога: если бы оно было известно прежде, оно было бы, конечно, известно и ему. Итак, должно заключить, как мы желали, именно; что верующие патриархи не знали этого имени бога и что познание о боге есть дар, а не приказание бога.
Пора, следовательно, перейти ко 2-му пункту, именно к доказательству, что бог не требует никакого иного познания о себе от людей через пророков, кроме познания божественной своей справедливости и любви, т.е. таких атрибутов бога, которым люди могут подражать известным образом жизни. Этому по крайней мере Иеремия учит в самых определенных словах. Ибо в гл. 22, ст. 15, 16, говоря о царе Иосии, он выражается: "Отец твой, конечно, ел и пил и творил суд и правду, тогда ему хорошо (было): он утверждал право бедного и нуждающегося, тогда ему хорошо (было), ибо (заметьте хорошо) это значит меня знать, сказал Иегова". И не менее ясны слова, имеющиеся в гл. 9, ст. 23, именно: "Но тем только пусть хвалится каждый, что разумеет меня и знает, что я, Иегова, делаю милость, суд и правду на земле, ибо это меня радует, говорит Иегова". Это вытекает, кроме того, и из гл. 34, ст. 6, 7, Исхода, где бог Моисею, желающему его видеть и знать, не открывает никаких других атрибутов, кроме тех, которые изъясняют божественную справедливость и любовь. Наконец, здесь в особенности должно отметить место у Иоанна, о котором также скажем впоследствии, именно: он объясняет бога только через любовь, потому что бога никто не видит, и он заключает, что тот действительно имеет и знает бога, кто имеет любовь. Итак, мы
183

видим, что Иеремия, Моисей, Иоанн ограничивают познание о боге, которое каждый обязан иметь, немногим и полагают его, как мы и хотели показать, только в следующем, именно: что бог в высшей степени справедлив и в высшей степени милосерд или что он единственный образец истинной жизни. К этому присоединяется то, что Писание не передает никакого отчетливого определения бога и не предписывает принимать другие атрибуты бога кроме сейчас указанных и определенно их как таковые не рекомендует. Из всего этого мы заключаем, что интеллектуальное познание о боге, которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе, - а этой природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, - никоим образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться - преступления не будет. Итак, не удивительно, что бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что верующие держались различных взглядов о боге, как мы показали на множестве примеров в гл. 2. Потом, не удивительно также, что священные книги везде говорят столь несвойственно о боге и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы на царском троне, а Христа - по правую сторону от него. Действительно, [священные книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию, должно принимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и в простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы
184

в высшей степени остеречься подобных фраз - ради слабости толпы по крайней мере - и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержат сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру. Ведь мы показали, что истинное познание о боге есть не приказ, но божественный дар и что бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания божественной своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, но только для повиновения.
ГЛАВА XIV
ЧТО ЕСТЬ ВЕРА, КТО ТАКИЕ ВЕРУЮЩИЕ;
ОПРЕДЕЛЯЮТСЯ ОСНОВАНИЯ ВЕРЫ И, НАКОНЕЦ,
САМА ОНА ОТГРАНИЧИВАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ
Всякий, кто хоть немного вдумается, может видеть, что для истинного познания веры весьма необходимо знать, что Писание было приспособляемо не только к пониманию пророков, но также и к пониманию изменчивой и непостоянной иудейской толпы; ведь кто принимает без разбору все, что находится в Писании, за всеобщее и абсолютное учение о боге и тщательно не разузнал, что именно было приспособлено к понятиям толпы, тот не сумеет не смешивать мнений толпы с божественным учением и не выдавать людских вымыслов и взглядов за божественные правила и не злоупотреблять авторитетом Писания. Кто, говорю, не видит, что в этом заключается самая главная причина, почему сектанты учат стольким и столь различным мнениям как правилам веры и подтверждают их многими примерами из Писания, вследствие чего
185

у голландцев давно вошла в употребление поговорка: geen ketter sonder letter 71. И действительно, священные книги были написаны не одним-единственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше. Однако мы не желаем обвинять сектантов за это в нечестии, т.е. за то, что они приспосабливают слова Писания к своим мнениям; ведь подобно тому, как некогда оно было приспособлено к понятию толпы, точно так же каждому позволительно приспосабливать его к своим мнениям, если он видит, что таким образом он может с полнейшим душевным согласием повиноваться богу в том, что касается справедливости и любви; но мы обвиняем сектантов за то, что они не желают предоставить этой самой свободы остальным, но всех, не соглашающихся с ними, преследуют как врагов бога, хотя бы они были вполне честны и преданны истинной добродетели; и, наоборот, сектанты любят как избранников божьих тех, кто с ними соглашается, хотя бы они и были весьма слабы душой; преступнее этого и для государства более пагубного ничего, конечно, нельзя и придумать. Итак, чтобы было очевидно, до каких пределов простирается в отношении веры свобода каждого думать то, что он хочет, и кого именно мы обязаны признавать все-таки за верующих, хотя бы и инакомыслящих, необходимо определить веру и ее основные положения; это я и решил сделать в этой главе и в то же время отграничить веру от философии, что и было главной целью всего труда. Итак, чтобы показать это по порядку, вернемся к самой главной цели всего Писания, ведь это укажет нам истинную норму для определения веры. Мы сказали в предыдущей главе, что цель Писания заключается только в том, чтобы учить послушанию. Этого, конечно, никто не может отрицать. Ведь кто не видит, что оба завета суть не что иное, как учение о послушании, что тот и другой не преследуют иной цели кроме той, чтобы люди повиновались от чистого сердца? Ибо (не станем повторять уже показанное в предыдущей главе) Моисей старался не убедить израильтян разумом, но обязать их договором, клятвами и благодеяниями; затем он под страхом наказания заставил народ повиноваться законам и поощрял его наградами к этому.
186

Все эти средства ведут не к знанию, а только к повиновению. Евангельское же учение не содержит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в бога и почитать его, или, что то же самое, повиноваться богу. Чтобы доказать это вполне ясное положение, мне нет надобности подбирать тексты из Писания, рекомендующие повиновение и встречающиеся во множестве в том и другом завете. Потом, само Писание также в очень многих местах весьма ясно учит, что именно каждый должен исполнять, чтобы угодить богу, именно: что весь закон только в том и состоит, что в любви к ближнему; поэтому никто и не может отрицать, что тот, кто согласно приказанию бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле послушен и согласно закону блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает ближнего, тот мятежник и супротивник. Наконец, всеми признается, что Писание написано и обнародовано не для одних ученых, но для всех людей, любого возраста и разряда. А из одного этого весьма ясно следует, что мы по повелению Писания обязываемся верить только тому, что безусловно необходимо для исполнения этой заповеди. Посему эта самая заповедь есть единственная норма всеобщей веры (fides catholica), и посредством одной этой заповеди должны определяться все догматы веры, которые действительно каждый обязан принять. Так как это весьма очевидно и так как из одного этого основоположения при помощи одного разума законно можно вывести все, то пусть каждый судит о том, как могло случиться, что в церкви возникло столько разногласий, и могли ли быть тому другие причины кроме тех, о которых было сказано в начале седьмой главы. Итак, эти самые причины принуждают меня показать здесь способ определения догматов веры из этого найденного основоположения, ибо, если я этого не сделаю и не определю вещи по известным правилам, тогда справедливо подумать, что я до сих пор мало подвинулся вперед, так как всякий будет в состоянии внести все, что он хочет, под этим же предлогом, т.е. что это-то и есть средство, необходимое для повиновения, особенно [это важно] когда вопрос будет о божественных атрибутах.
Итак, чтобы последовательно показать весь предмет, я начну с определения веры. Она на основании этого данного основоположения должна быть определена так: вера означает не что иное, как чувствование о боге (dе Deo
187

sentire) того, без знания чего прекращается повиновение богу и что при наличности этого повиновения необходимо полагается. Это определение столь ясно и вытекает столь очевидно из только что доказанного, что не нуждается ни в каком объяснении. А что из него следует, я сейчас вкратце покажу, именно: 1) что вера спасительна не сама по себе, но только сообразно с повиновением, или, как говорит Иаков в гл. 2, ст. 17, вера сама по себе, без дел мертва; смотри об этом всю указанную главу этого апостола, 2) что тот, кто истинно повинуется, необходимо имеет истинную и спасительную веру, ведь мы сказали, что при наличности повиновения и вера необходимо полагается; об этом также тот же апостол в гл. 2, ст. 18, ясно говорит в следующих словах, именно: "Покажи мне веру свою без дел, а я покажу тебе из моих дел свою веру". И Иоанн в 1-м Послании, гл. 4, ст. 7, 8: "Всякий, кто любит (т.е. ближнего), от бога родился и знает бога; кто не любит, не знает бога, ибо бог есть любовь". Из этого опять следует, что мы можем считать каждого верующим или неверующим только на основании дел. Именно: если дела добры, то хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий. Ведь при наличности повиновения вера необходимо полагается, а без дел вера мертва. Этому также отчетливо учит тот же Иоанн в ст. 13 той же главы. "Потому, - говорит он, - мы познаем, что пребываем в нем и он в нас пребывает, что Он дал нам от духа своего", т.е. любовь. Раньше ведь он говорил, что бог есть любовь, откуда (на основании именно его принципов, усвоенных в то время) заключает, что тот действительно имеет дух божий, кто любовь имеет. Более того, так как бога никто не видел, то он заключает отсюда, что каждый чувствует или сознает бога только благодаря любви к ближнему, а стало быть, никто и не может знать другого атрибута бога кроме этой любви, поскольку мы причастны ей Хотя эти доводы и не решающие, они, однако, довольно ясно раскрывают мысль Иоанна; но гораздо яснее те, которые имеются в гл. 2, ст. 3, 4, того же Послания, где он в весьма ясных выражениях учит тому же, что и мы желаем здесь [доказать]. "И потому, - говорит он, - мы знаем, что познали его, если заповеди его Соблюдаем. Кто говорит: "Я познал его", а заповедей
188

его не соблюдает, тот лжец, и в нем нет истины". А из этого опять следует, что антихристы на самом-то деле суть те, которые преследуют мужей честных и любящих справедливость за то, что те не согласны с ними и не защищают с ними тех же догматов веры. Мы ведь знаем, что, кто любит справедливость и любовь, те через это одно суть верующие, а кто преследует верующих, тот антихрист. Наконец, из изложенного следует, что вера требует не столько истинных, сколько благочестивых догматов, т.е. таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть даже между ними весьма много таких, которые не имеют ни тени истины, - лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что они ложны; иначе он неизбежно воспротивился бы. Ведь каким образом могло бы случиться, чтоб кто-нибудь, старающийся любить справедливость и угождать богу, почитал божественным то, о чем он знает, что оно чуждо божественной природе? Но люди по простоте душевной могут заблуждаться, и Писание, как мы показали, осуждает не неведение, но только упорство. Это даже необходимо следует из одного определения веры, все элементы которой должны выводиться из всеобщего, указанного сейчас основоположения и единственной цели всего Писания, если только мы не желаем примешивать к нему наших мнений. Но данное нами определение ясно требует не истинных догматов, но лишь таких, которые необходимы для послушания, т.е. таких, которые способны укрепить душу в любви к ближнему; ведь только по отношению к ней каждый пребывает (говоря с Иоанном) в боге и бог в каждом. Стало быть, так как вера каждого должна считаться благочестивой или неблагочестивой только по отношению к повиновению или упорству, а не по отношению к истине или лжи и так как никто не сомневается в том, что обыкновенный характер людей очень разнообразен и не все во всем приходят к одинаковым заключениям, а мнения различным образом направляют людей: то, что одного побуждает к благоговению, то другого побуждает к смеху и презрению, то отсюда следует, что никакие догматы, относительно которых может существовать между честными людьми разномыслие, не относятся к католической, или всеобщей, вере. [Догматы] ведь по природе таковы, что по отношению к одному человеку могут быть благочестивы, а по отношению к другому нечестивы, так как о них должны судить только на
189

основании дел. Следовательно, к всеобщей вере (fides catholica) относятся только те догматы, которые безусловно постулируются повиновением богу и без знания которых повиновение решительно невозможно; об остальных же каждый должен думать так, как он найдет для себя лучшим, чтобы укрепиться в любви к справедливости, потому что каждый себя самого лучше знает. И, таким образом, я думаю, не остается никакого повода для споров в церкви.
Теперь я не побоюсь перечислить догматы всеобщей веры (fides universalis), или основные цели всего Писания. Все они (как весьма очевидно следует из того, что мы в этих двух главах показали) должны сводиться к следующему, именно: что есть верховное существо (Ens supremum), которое любит справедливость и любовь и которому все обязаны повиноваться, чтобы быть спасенными, и почитать его, чтить справедливость и любовь к ближнему; а отсюда легко определяются и все догматы, которых, стало быть, кроме следующих, никаких нет, именно: 1) что существует бог, т.е. верховное существо, в высшей степени справедливое и милостивое, или образец истинной жизни; ведь кто не знает или не верит, что он существует, тот не может ему повиноваться и признавать его судьей; 2) что он един (unicum); никто ведь не может сомневаться, что это также безусловно требуется для величайшего благоговения, удивления и любви к богу, ибо благоговение, удивление и любовь происходят только из превосходства одного над остальными; 3) что он всюду присутствует или что все для него открыто; если бы думали, что вещи от него скрыты, или не знали бы, что он все видит, то сомневались бы в равномерности его справедливости, с которой он всем управляет, или не знали бы о ней; 4) что он имеет верховное право и господство над всем и все делает не по принуждению права, но по абсолютному благоизволению и особой милости; ему ведь все обязаны безусловно повиноваться, сам же он - никому; что почитание бога и повиновение ему состоит только в справедливости и благости, или любви к ближнему; что только все те спасены, кто повинуется богу, ведя этот образ жизни; остальные же, живущие под господством чувственных наслаждений, суть погибшие; если бы люди не верили твердо в это, то не было бы никакого основания, почему они предпочитают подчиняться богу более, нежели
190

чувственным наслаждениям; 7) наконец, что бог прощает грехи кающимся. Ведь нет никого, кто бы не грешил. Таким образом, если это не признавать, то все отчаялись бы в своем спасении и не было бы у них никакого основания верить, что бог милосерд; но кто твердо верит в это, именно: что бог по милосердию и благодати, с какими он всем управляет, прощает грехи людей, и кто по этой причине более воспламеняется любовью к богу, тот действительно знает Христа по духу, и Христос есть в нем. И никто не может не видеть, что все это весьма необходимо знать для того, чтобы [все] люди без всякого исключения могли повиноваться богу по предписанию закона, выше объясненного; ибо с устранением каких-нибудь из этих догматов прекращается и повиновение. Но что такое бог, или тот образец истинной жизни, есть ли он огонь, дух, свет, мысль и пр., - это по отношению к вере ничто, равно как и то, на каком основании он есть образец истинной жизни - потому ли именно, что он имеет дух справедливый и милосердный, или потому, что все вещи существуют и действуют через него, а следовательно, и мы через него понимаем и через него видим то, что истинно, справедливо и хорошо. Что бы ни утверждали об этом отдельные люди, - все равно. Потом, нисколько не имеет значения по отношению к вере, если кто думает, что бог вездесущ по сущности или по мощи; что он управляет вещами свободно или по необходимости природы; что он предписывает законы как правитель или учит им как вечным истинам; что человек повинуется богу вследствие свободы воли или вследствие необходимости божественного решения и что, наконец, награда добрым и наказание злым естественна или сверхъестественна. Как каждый разумеет эти и им подобные вопросы, нисколько, говорю, не важно в отношении веры, лишь бы только он ничего не заключал из них с той целью, чтобы дать себе большую свободу грешить или чтобы сделаться менее послушным богу. Более того, всякий, как мы уже выше говорили, обязан приспосабливать эти догматы веры к своему пониманию и толковать их себе таким образом, каким он легче может, по-видимому, принять их без какой-либо нерешительности, не нарушая гармонии души, следовательно, так, чтобы он повиновался богу при полной душевной гармонии. Ибо, как мы уже упоминали, подобно тому как некогда вера была открыта и записана сообразно с пониманием и
191

мнениями пророков и народа того времени, так и теперь каждый обязан приспосабливать ее к своим мнениям, чтобы таким образом принять ее без всякого сопротивления со стороны души и без всякого колебания. Мы ведь показали, что вера требует не столько истины, сколько благочестия, и только в смысле повиновения она бывает благочестивой и спасительной и, следовательно, всякий человек бывает верующим только в отношении к повиновению. Поэтому не тот, кто обнаруживает самые лучшие рассуждения, показывает непременно и самую лучшую веру, но тот, кто показывает самые лучшие дела справедливости и любви. Предоставляю всем судить, как спасительно и как необходимо это учение в государстве для того, чтобы люди жили мирно и согласно, и как много и насколько серьезных, скажу я, поводов к возмущениям и преступлениям оно заранее предупреждает. И здесь, прежде чем продолжать дальше, должно заметить, что мы на основании сейчас показанного легко можем ответить на возражения, приведенные нами в гл. 1, когда мы вели речь о боге, говорящем к израильтянам с Синайской горы. Ибо, хотя тот голос, который слышали израильтяне, не мог дать тем людям никакой философской или математической достоверности относительно существования бога, однако он был достаточен для того, чтобы вызвать в них удивление к богу сообразно с тем, как они раньше его знали, и побудить к повиновению. Это и было целью того явления. Ибо бог хотел не ознакомить израильтян с абсолютными атрибутами своей сущности (он ведь не открыл в то время никаких атрибутов), но сокрушить их непокорный дух и привлечь к повиновению; поэтому он пришел к ним не с доводами, но при звуке труб, с громом и молниями (см. Исход, гл. 20, ст. 20).
Теперь остается показать, наконец, что между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства; этого теперь никто не может не увидеть, кто узнал и цель, и основания этих двух сил, различающихся, конечно, во всех смыслах. Ведь цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали, - только повиновение и благочестие. Затем, основания философии суть общие понятия, и сама она должна заимствоваться только из природы; основания же веры суть история и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и откровения, как мы показали в 7-й главе.
192

Итак, вера предоставляет каждому полнейшую свободу философствования, так что он может думать о каких угодно вещах все, что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осуждает как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с целью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот, только тех считает за верующих, которые по силам своего разума и способностей склоняют к справедливости и любви. Наконец, так как то, что мы здесь показали, есть самое главное, к чему я стремлюсь в этом трактате, то, прежде чем идти дальше, я хочу убедительнейше просить читателя, чтобы он внимательнее прочитал эти две главы и обдумал их еще и еще раз, и пусть он убедится, что мы писали не с тем намерением, чтобы ввести новшества, но чтобы исправить искажения, которые мы надеемся некогда увидеть, наконец, исправленными.
ГЛАВА XV
НИ БОГОСЛОВИЕ РАЗУМУ, НИ РАЗУМ (RATIO) БОГОСЛОВИЮ НЕ СЛУЖИТ; ПОКАЗЫВАЕТСЯ И ОСНОВАНИЕ, КОТОРОЕ УБЕЖДАЕТ НАС В АВТОРИТЕТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
Те, кто не умеет отделять философию от богословия, спорят о том, должно ли Писание служить разуму или, наоборот, разум - Писанию, т.е. должен ли приспособляться смысл Писания к разуму или же разум - к Писанию; и последнее защищается скептиками, отрицающими достоверность разума, первое же - догматиками. Но уже из сказанного видно, что как те, так и другие целиком заблуждаются, ибо, какому бы из двух мнений мы ни последовали, мы неминуемо нарушили бы или разум, или Писание. Ведь мы показали, что Писание учит не философским вещам, но одному благочестию и что все содержащееся в нем приспосабливалось к пониманию и предвзятым мнениям толпы. Следовательно, кто желает приспосабливать его к философии, тот, конечно, припишет пророкам многое, о чем они и во сне не думали, и превратно истолкует их мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой богословия, тот обязан принять предрассудки древней черни (vulgus) за божественные вещи и занять и ослепить ими ум. Стало быть, и тот и другой будут говорить нелепости: один - без разума, а другой - с разумом. Первый, кто между фарисеями
193

открыто утверждал, что Писание должно приспосабливать к разуму, был Маймонид (мнение которого мы разобрали в седьмой главе и опровергли многими доказательствами); и хотя этот автор пользовался большим авторитетом в их среде, однако большинство их не согласилось с ним в этом и следовало мнению 72 некоего р. Иуды Альфахара 73, который, желая избежать ошибки Маймонида, впал в другую - противоположную ей. Именно: он утверждал *, что разум должен служить Писанию и ему вполне подчиняться, и он думал, что в Писании должно изъяснять что-либо метафорически не потому, что буквальный смысл противоречит разуму, но потому только, что он противоречит самому Писанию, т.е. ясным его догматам. А отсюда Он выводит такое всеобщее правило: все, чему Писание догматически учит ** и что утверждает в точных словах, то должно на основании одного его авторитета, безусловно, принимать как истину; далее, в Библии не найдется никакой другой догмы, которая противоречила бы этому прямо, но только в своих выводах 74, вследствие того что способы выражения Писания часто, по-видимому, предполагают что-то противное прямому смыслу; потому только такие места и должно объяснять метафорически. Например, Писание ясно учит, что бог един (см. Второзак., гл. 6, ст. 4), и нигде не встречается другого места, утверждающего прямо, что существует много богов, но есть, правда, много мест, где бог о себе и пророки о боге говорят во множественном числе; этот способ выражения только предполагает, но смысл самой речи не указывает, что существует много богов; и потому все эти места должно объяснять метафорически, не потому именно, что разуму противоречит существование многих богов, но потому, что само Писание прямо утверждает, что бог един. Точно так же, вследствие того что Писание во Второзаконии, гл. 4, ст. 15, прямо (как он думает) утверждает, что бог бестелесен, и мы на основании только именно этого места, а не на основании авторитета разума обязаны верить, что бог не имеет тела; и, следовательно, на основании только авторитета Писания мы обязаны объяснять метафорически все места, которые приписывают богу руки, ноги и пр., так как здесь, по-видимому, предположение телесности бога - только спо-
__________________
* Я помню, что читал это когда-то в письме против Маймонида, которое имеется среди писем, называемых Маймонидовыми,
** См. примеч. XXVIII.
194

соб выражения. Такова мысль этого автора, которого, поскольку он хочет объяснять Писание посредством Писания, я хвалю, но удивляюсь, что человек, одаренный разумом, старается его сокрушить. Конечно, это верно, что Писание должно объяснять Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но, после того как мы обнаружили истинный смысл, необходимо должно пользоваться суждением и разумом, для того чтобы мы согласились с ним. И если разум нужно, однако, вполне подчинить Писанию, хотя бы он ему и противоречил, то, спрашивается, должны ли мы сделать это с разумом или без разума, как слепцы. Если мы принимаем последнее, то мы действуем, конечно, глупо и без рассуждения; если первое, то мы, стало быть, только в силу повеления разума принимаем Писание, которого, следовательно, мы не приняли бы, если бы оно противоречило разуму. И кто, спрашиваю, может принять что-нибудь душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь - не значит ли это отрицать то, чему противится разум? И действительно, я не могу достаточно надивиться, что разум - величайший дар и божественный свет - хотят подчинить мертвым буквам, которые могли быть искажены человеческой недобросовестностью, и что не считается каким-либо преступлением говорить недостойное против ума - истинного, подлинного слова божьего-и утверждать, что он испорчен, слеп и развращен, но почитается за величайшее преступление думать подобное о букве и изображении слова божьего. Думают, что благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному суждению, но неблагочестиво сомневаться в основательности доверия к тем, кто передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе разум или разуму - религию и что религия и разум не могли утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило упомянутого раввина. Он, как мы
195

сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи, для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу места; потом показать, что Писание дошло до наших рук неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно первого пункта я спрашиваю: а что если разум противится? обязаны ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то, что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что бог ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., 34, ст. 14, Второзак., 4, ст. 24 и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что бог не ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически, дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно так же Писание прямо говорит, что бог сошел на гору Синай (см. Исх., гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения, но нигде определенно не учит, что бог не перемещается; стало быть, и это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто бог не ограничен никаким местом (см. I Цар., гл. 8, ст. 27), то, - так как он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу, что бог не движется, - это место необходимо должно объяснить таким образом, чтобы не получилось, что оно у бога отнимает движение в пространстве 75. Точно так же небеса пришлось бы принять за жилище и
196

трон божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и простого народа, ложность чего вскрывают только разум и философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора, должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно утверждает, что одно место противоречит другому только своими выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что бог есть огонь (см. Второзак., 4, ст. 24), и прямо отрицает, что бог имеет какое-либо сходство с видимыми предметами (см. Второзак., 4, ст. 12). А если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только косвенно отрицает, что бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть подогнано к первому, дабы не казалось, что оно отрицает первое, - пускай: допустим, что бог есть огонь, или лучше - чтобы не болтать с ним вздор - оставим это и возьмем другой пример. Именно: Самуил * прямо отрицает, что бог раскаивается в решении (см. I Сам., гл. 15, ст. 29), а Иеремия, наоборот, утверждает, что бог раскаивается в добре и зле, которые он определил (см. Иерем., гл. 18, ст. 8, 10). Что же? Неужели и эти два места не прямо противоположны друг другу? Итак, которое из этих двух он желает объяснить метафорически? И то и другое мнение имеют общий характер, и одно противоречит другому: что одно прямо утверждает, то другое прямо отрицает. И, стало быть, он сам в силу своего правила обязан это самое принять за истину и в то же время отвергнуть как ложь. Потом, что за важность, что какое-нибудь место не прямо, но только в своих выводах противоречит другому, если выводы ясны и обстановка и свойство места не допускают метафорических объяснений? Таких мест весьма много встречается в Библии; смотри об этом вторую главу (где мы показали, что пророки имели разные и противоречивые мнения) и в особенности все те противоречия, которые мы показали в исторических рассказах (именно: в главах 9 и 10). И мне нет надобности рассматривать все вновь, ибо сказанного достаточно, чтобы показать нелепость, которая вытекает из этого мнения и правила, его ложность и опрометчивость автора. Посему как это мнение, так и мнение Маймонида мы отвергаем и утверждаем
__________________
* См. примеч. XXIX.
197

за незыблемое, что ни богословие разуму, ни разум богословию не обязаны служить, но каждый владеет своим царством. Именно, как мы сказали, разум - царством истины и мудрости, богословие же - царством благочестия и послушания. Ибо могущество разума, как мы уже показали, не простирается так далеко, чтобы он мог решить, что люди могут быть счастливы только благодаря повиновению, без разумения вещей. Богословие же ничего, кроме этого, не предписывает и ничего, кроме повиновения, не повелевает и против разума ничего не хочет и не может сделать; ведь догматы веры (как мы в предыдущей главе показали) оно определяет лишь постольку, поскольку это достаточно для повиновения; но насколько точно их должно понимать по отношению к истине, - это оно оставляет определять разуму, который действительно есть светоч души (lux mentis), без которого она ничего не видит, кроме грез и фантазий. И здесь под богословием я точно разумею откровение, поскольку оно указывает цель, которую, как мы сказали, Писание преследует (именно: способ и образ повиновения, или догматы истинного благочестия и веры), т.е. то, что, собственно, называется словом божьим, которое не заключается в известном числе книг (об этом см. гл. 12). Ведь, принимая богословие таким образом, вы, рассматривая его предписания или правила жизни, найдете, что оно согласуется с разумом, а рассматривая его намерение и цель, найдете, что оно ни в чем ему не противоречит и потому оно для всех общее. Что же касается всего Писания вообще, то мы уже в 7-й главе показали, что смысл его должен быть определяем только из его истории, а не из всеобщей истории природы (universalis histo-ria Naturae), составляющей основание только философии; и нас не должно смущать, если бы мы, найдя, таким образом, истинный смысл Писания, узнали, что тут или там оно противоречит разуму. И все, что в этом роде встречается в Библии или чего люди без ущерба для любви могут не знать, то, как мы наверное знаем, не касается богословия, или слова божия, и, следовательно, каждый может думать об этом, что он хочет, не впадая в преступление. Итак, мы безусловно заключаем, что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни разум к Писанию. Но так как мы не можем доказать разумом, истинно или ложно основание богословия, - именно, что люди спасаются даже благодаря одному повиновению, - то, сле-
198

довательно, нам могут возразить: зачем же мы верим в него? Если мы принимаем его без разума, как слепцы, то, следовательно, мы поступаем тоже глупо и без рассуждения. Если, же, наоборот, мы пожелали бы утверждать, что это основание может быть доказано разумом, то богословие, следовательно, будет частью философии и не должно от нее отделяться. Но на последнее я отвечаю: я абсолютно утверждаю, что эта основная догма богословия не может быть найдена при помощи естественного света или по крайней мере не было никого, кто доказал бы ее, и потому откровение было в высшей степени необходимо; тем не менее мы можем пользоваться суждением, чтобы принимать с моральной по крайней мере достоверностью то, что уже дано в откровении. Говорю "с моральной достоверностью", ибо мы не вправе ожидать, что мы можем быть лучше осведомлены об этом, чем сами пророки, которым это прежде было открыто и достоверность которых, однако, была только моральная, как мы уже показали в главе 2 этого трактата. Таким образом, те, кто старается показать авторитет Писания математическими доказательствами, на всем пути заблуждаются. Ибо авторитет Библии зависит от авторитета пророков, и, стало быть, он не может быть доказан никакими более сильными аргументами, чем те, которыми некогда пророки обыкновенно убеждали народ в своем авторитете; даже наша уверенность относительно него не может быть утверждена ни на каком другом основании, кроме того, которым пророки обосновывали свою достоверность и авторитет. А мы показали, что вся достоверность пророков заключается в следующих трех вещах, именно: 1) в отчетливом и живом воображении; 2) в знамении; 3) наконец и главным образом в духе, склонном к справедливости и добру; и ни на какие другие основания они не опирались; стало быть, ни народу, с которым они некогда говорили посредством живого слова, ни нам, с которыми говорят письменно, никакими другими основаниями они не могли доказать свой авторитет. Но первое- что вещи живо воображались - могло быть ясно только пророкам, поэтому вся паша уверенность относительно откровения может и должна основываться только на остальных двух, именно: на знамении и учении. Этому же и Моисей ясно учит. Ибо во Второзаконии, гл. 18, он повелевает народу повиноваться пророку, который именем бога дал истинное знамение, но, если Моисей ложно пред-
199

сказал что-нибудь, хотя бы и именем бога, осуждать его на смерть наравне с тем, кто захотел отвратить народ от истинной религии, хотя бы он и подтверждал свой авторитет знамениями и чудесами (об этом см. Второзак., гл. 13). Отсюда следует, что истинный пророк распознается от ложного по совмещению учения с чудом; Моисей ведь объявляет такого пророка истинным и повелевает верить ему без всякого страха быть обманутым и говорит, что те пророки ложны и достойны смерти, которые ложно, хотя бы и именем бога, предсказали что-нибудь или которые учили верить в ложных богов, хотя бы и совершили истинные чудеса. Поэтому и мы только по этой причине обязаны верить Писанию, т.о. самим пророкам, именно ради учения, подтвержденного знамениями. В самом деле, так как мы видим, что пророки больше всего рекомендуют любовь и справедливость и ни к чему другому не стремятся, то отсюда заключаем, что они не с коварной целью, но от чистого сердца учили, что люди делаются счастливыми благодаря послушанию и вере; и так как они, кроме того, подтверждали это знамениями, то отсюда мы убеждаемся, что они говорили это не легкомысленно и не безумствовали, когда пророчествовали. В этом мы еще более укрепляемся, когда обращаем внимание на то, что они не преподали ни одного морального правила, которое полнейшим образом не согласовалось бы с разумом; ибо не пустая болтовня то, что слово божье, говорившее в пророках, вполне согласуется с самим словом божьим, говорящим в нас. В этом, говорю, мы так же уверяемся из Библии, как некогда иудеи заключали о том же самом на основании живой проповеди пророков. Ибо выше, в конце главы XII, мы показали, что Писание в отношении учения и главных исторических фактов дошло до наших рук неповрежденным. Посему мы это основание всего богословия в Писании, хотя оно и не может быть показано посредством математического доказательства, принимаем, однако, по здравом рассуждении. В самом деле, ведь невежественно не желать принимать то, что подтверждено столькими свидетельствами пророков и из чего происходит великое утешение для тех, кто не так богат разумом, и проистекает значительная польза для государства и чему, безусловно, мы можем верить, не подвергаясь опасности или вреду, и притом не желать только по той причине, что это не может быть доказано математически.
200

Но разве для мудрого устроения жизни мы не принимаем за истину ничего такого, что при каком-либо поводе сомневаться может быть подвергнуто сомнению? Или разве большинство наших действий не достаточно неверны и не полны случайностей? Конечно, я признаю, что те, кто думает, будто философия и теология взаимно противоречат одна другой, и на этом основании считает, что одна из двух должна быть изгнана из своего царства и с той или другой должно распроститься, те не без основания стараются дать богословию прочные основания и пытаются доказать его математически. Кто же, если он не впал в отчаяние и не сумасшедший, захочет легкомысленно расстаться с разумом или презреть искусства и науки и отрицать достоверность разума? И все-таки мы абсолютно не можем извинить их, так как они желают призвать на помощь разум для того, чтобы изгнать его, и стараются представить его посредством известных доводов недостоверным. Даже более: стараясь показать математическими доказательствами истину и авторитет богословия и отнять авторитет у разума и естественного света, они делают не что иное, как увлекают само богословие под власть разума, и совершенно очевидно предполагают, что авторитет богословия не имеет никакого блеска, если он не освещается естественным светом разума. И если, напротив, они хвалятся, что они во всем успокаиваются на внутреннем свидетельстве святого духа и призывают разум на помощь не по какой иной причине, как только ради неверных, именно чтобы их убедить, все-таки нисколько не должно давать веры их словам, ибо теперь мы легко можем показать, что они говорят это или из пристрастия, или из тщеславия. Ведь из предыдущей главы весьма ясно следует, что святой дух дает свидетельство только о добрых делах, которые и Павел в Послании к галатам (гл. 5, ст. 22) называет плодами святого духа, да и сам дух святой в действительности есть не что иное, как успокоение духа, которое возникает в душе вследствие добрых поступков. Об истине же и достоверности вещей, которые составляют предмет спекулятивного мышления, никакой дух, кроме разума (Ratio), не дает свидетельства: он один, как мы уже показали, подчинил себе царство истины. Если, следовательно, они утверждают, что, кроме разума, у них есть другой дух, который делает их уверенными в истине, то они ложно похваляются и говорят это только
201

вследствие предрассудка страстей или прибегают к святыне только из-за великого страха быть побежденными философами и публично подвергнуться осмеянию. Но напрасно, ибо какой алтарь может приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума? Но оставим их, так как думаю, что я достаточно сделал для своего дела, показав, каким образом философия должна быть отделена от теологии и в чем та и другая главным образом состоят, и [выяснив], что ни та, ни другая не прислуживают одна другой, но что каждая владеет своим царством без всякого сопротивления со стороны другой; и, наконец, где представлялся случай, я показывал также нелепость, неудобство и вред, вытекающие из того, что люди удивительным образом смешивали эти две силы между собой и не умели тщательно различать их и отделять одну от другой. Теперь, прежде чем перейти к другому вопросу, я хочу здесь отчетливо напомнить * (хотя об этом уже было сказано) о пользе и необходимости Священного Писания, или откровения, что я считаю их весьма великими. В самом деле, так как мы при помощи естественного света не можем понять, что простое повиновение есть путь к спасению **, но только откровение учит, что это делается вследствие особенной милости божьей, которую разумом постичь мы не можем, то отсюда следует, что Писание принесло смертным очень большое утешение. Действительно, повиноваться могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала привычкой только под руководством разума, встречается весьма немного сравнительно со всем человеческим родом, и, стало быть, мы могли бы сомневаться в спасении почти всех людей, если бы у нас не было этого свидетельства Писания.
ГЛАВА XVI
ОБ ОСНОВАХ ГОСУДАРСТВА,
О ЕСТЕСТВЕННОМ И ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ КАЖДОГО
И О ПРАВЕ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ
До сих пор мы старались отделить философию от богословия и показать свободу философствования, которую оно предоставляет каждому. Поэтому пора исследовать, до
__________________
* См. примеч. XXX.
** См. примеч. XXXI.
202

какого предела простирается в наилучшем государстве эта свобода мыслить и говорить то, что каждый мыслит. Чтобы по порядку рассмотреть это, должно подвергнуть обсуждению основы государства, начав с естественного права каждого, не обращая пока внимания на государство и религию.
Под правом и установлением природы я разумею не что иное, как правила природы каждого индивидуума, сообразно с которыми мы мыслим каждого человека естественно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены природой к плаванию, большие - к пожиранию меньших; стало быть, рыбы по высшему, естественному праву владеют водой, и притом большие пожирают меньших. Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на все, что в ее власти, т.е. право природы простирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы не признаем никакого различия между людьми и остальными индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными разумом, и теми, кто истинного разума не знает, а также между глупыми, безумными и здоровыми. Ведь все, что каждая вещь делает по законам своей природы, она делает по верховному праву, потому что она делает так, как определено природой, и иначе не может. Поэтому среди людей, пока они рассматриваются как живущие под господством одной только природы, тот, кто разума еще не знает или кто навыка в добродетели еще не имеет, живет только по законам желания (appetitus) с таким же полным правом, как и тот, кто направляет свою жизнь по законам разума.
203

То есть как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т.е. пока люди рассматриваются живущими под господством природы, не признает никакого греха.
Итак, естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудком; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка не более, чем кошка - по законам львиной природы. Таким образом, если рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы, то все, что он считает для себя - по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей - полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения.
Из этого следует, что право и установление природы, под которым все рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-либо, что подсказывает желание. И неудивительно, ибо природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными - бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие приходной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности.
204

Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым или дурным, - все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только в отношении законов одной нашей природы.
Но, конечно, никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для людей жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы сказали, имеют в виду только истинную пользу людей. Кроме того, нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу и разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу. Ибо нет никого, кто не чувствовал бы себя тоскливо, живя среди вражды, ненависти, гнева и хитрости, и кто не старался бы избегать их по мере сил своих; но если мы сообразим также, что люди без взаимной помощи необходимо живут весьма жалко и не изощряя разума, как мы показали в 5-й главе, то весьма ясно увидим, что люди для того, чтобы жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе. Однако они напрасно проделали бы это, если бы хотели следовать только тому, что подсказывает желание (ведь по законам желания все стремятся в разные стороны); стало быть, они должны были весьма твердо постановить и договориться направлять все только по указанию разума (которому никто не смеет открыто противоречить, чтобы не показаться безумным) и обуздывать желание, поскольку оно советует что-нибудь во вред другому, и никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого, как свое. Посмотрим теперь, каким же образом должен быть совершен этот договор, чтобы быть основательным, прочным. Всеобщий закон человеческой природы таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом,
205

и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое сам он считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим. Подчеркиваю, - которое кажется ему при выборе большим или меньшим, а не то, чтобы вещь необходимо была такой, как он сам о ней судит. И этот закон столь прочно начертан в человеческой природе, что он должен считаться в числе вечных истин, не знать которых никто не может. А из этого необходимо следует, что никто не станет без обмана * обещать поступиться правом, которое он имеет на все, и что абсолютно никто не исполнит обещаний иначе, как только под страхом большего зла или надеясь на большее благо. Чтобы лучше понять это, положим, что разбойник принуждает меня обещать ему, что я отдам ему свое добро, когда он пожелает. Теперь, так как мое естественное право, как я уже показал, определяется только моей мощью, то несомненно, что если я могу освободиться от этого разбойника хитростью, обещая ему все, что он хочет, мне по праву природы позволительно сделать это, именно: коварно согласиться на все, что он хочет. Или положим, что я обещал кому-нибудь без обмана, что в продолжение двадцати дней не буду вкушать ни пищи, ни какой-либо снеди, а впоследствии увидел, что я глупо обещал и что без величайшего вреда [для себя] я не могу выполнить обещания, так как по естественному праву из двух зол я должен выбрать меньшее, тогда я, следовательно, с величайшим правом могу нарушить верность такому договору и счесть сказанное несказанным. И это, говорю, по естественному праву позволительно, - вижу ли я оплошность обещания, имея на это истинное и известное основание, или мне только от воображения кажется, что я ее вижу; ведь, верно ли, ошибочно ли я смотрю на это, я буду бояться величайшего зла и, стало быть, буду стараться на основании установления природы избегать его всяким образом. Из этого мы заключаем, что всякий договор может иметь силу только в зависимости от пользы, по устранении которой договор сразу прекращается и остается недействительным; и что поэтому глупо требовать себе от другого верности навек, если в то же время не стараться сделать так, чтобы от нарушения заключаемого
__________________
* См. примеч. XXXII.
206

договора не последовало для нарушителя более вреда, нежели пользы. Это, конечно, больше всего должно иметь место при установлении государства. Но если бы все люди легко могли руководиться только указанием разума и знать наивысшую пользу и необходимость государства, то не было бы ни одного человека, который решительно не гнушался бы обманов; стремясь к этому высшему благу, именно: сохранению государства, все с величайшей верностью всячески стояли бы за договоры, а верность - высший оплот государства - сохраняли бы больше всего. Но мы далеки от того, чтобы все легко могли всегда руководиться указаниями только разума, ибо каждого влечет его желание и весьма часто скупость, слава, зависть, гнев и пр. так овладевают душой, что разуму не остается никакого места. Поэтому хотя люди с известными признаками сердечной искренности обещают и договариваются сохранять верность, однако никто не может быть уверен в верности другого, если к обещанию не присоединяется что-нибудь иное, потому что каждый может по естественному праву действовать с хитростью и не обязан исполнять договоры, если не надеется на большее благо или не страшится большего зла. Но так как мы показали, что естественное право определяется только мощью каждого, то, следовательно, сколько каждый уделяет другому от своей мощи - по принуждению или добровольно, - столько же он необходимо уступает другому и из своего права, и верховное право над всеми имеет тот, кто имеет высшую власть, благодаря которой он может всех принуждать силой и удерживать страхом высшего наказания, которого все вообще боятся. Это право, конечно, он удержит только до тех пор, пока он будет сохранять эту мощь исполнять все, чего он желает; в противном случае он будет господствовать из милости и никто более сильный не будет обязан ему повиноваться, если не пожелает.
Итак, этим способом общество может быть создано без всякого противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания. Но право такого общества называется демократией,
207

которая поэтому определяется как всеобщее собрание людей, сообща имеющих верховное право на все, что они могут. Из этого следует, что верховная власть не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться; ведь все должны были молчаливо или открыто согласиться на это, когда переносили на нее всю свою мощь самозащиты, т.е. все свое право. Конечно, если они хотели сохранить себе какое-нибудь право, то должны были в то же время позаботиться и о том, чем бы можно было безнаказанно защищать его; но так как они этого не сделали и не могли сделать без раздела, следовательно, и без разрушения государства, то тем самым они безусловно подчинились воле верховной власти. Так как они это сделали безусловно, и притом как по необходимости, так и по совету самого разума, как мы уже показали, то отсюда следует, что, если мы не желаем быть врагами государства и поступать против разума, советующего защищать государство всеми силами, мы обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнить величайшую нелепость; ведь разум приказывает и таковую исполнить, чтобы из двух зол избрать меньшее. Прибавьте, что этот риск, именно: абсолютно подчиниться господству и произволу другого, каждый легко мог взять на себя, ибо, как мы показали, верховным властям принадлежит это право - [право] приказывать все, что они хотят, только до тех пор, пока они действительно имеют верховную власть. Если же они потеряют ее, то они в то же время потеряют и право приказывать все и оно достается тому или тем, кто его приобрел и может утверждать. Поэтому очень редко может случиться, чтобы верховная власть приказывала величайшую -нелепость; для нее ведь чрезвычайно важно заботиться об общем благе и все направлять по указанию разума, чтобы обеспечить себя и удержать господство: "Ведь насильственного господства, - как говорит Сенека, - никто долго не выдерживал". К тому же в демократическом государстве менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости. Далее, ведь его основание и цель, как мы также показали, состоят не в чем ином, как в избежании нелепостей желания и в удержании людей, насколько возможно это сделать, в границах разума, дабы они жили согласно и мирно,
208

и если уничтожить это основание, тогда и все здание легко рушится. Следовательно, заботиться об этом надлежит только верховной власти; подданным же, как мы сказали, надлежит исполнять ее приказания и не признавать другого права, кроме того, которое верховная власть объявляет за право. Но, может быть, кто-нибудь подумает, что мы таким образом превращаем подданных в рабов, потому что думают, будто раб есть тот, кто действует по приказанию, а свободный тот, кто проявляет своеволие. Это, конечно, абсолютно неверно, ибо в действительности кто таким образом обуревается своей прихотью и не может ни видеть, ни сделать ничего, что ему полезно, тот есть раб в высшей степени, и только тот свободен, кто, не кривя душой, живет, руководствуясь одним разумом. Конечно, действие по приказанию, т.е. повиновение, некоторым образом уничтожает свободу, но делает рабом не это, а основание действия. Если цель действия есть польза не самого действующего, но повелевающего, тогда действующий есть раб и бесполезен себе. Но в той республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван не бесполезным для себя рабом, но подданным, а потому то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там * ведь каждый, когда он захочет, может быть свободным, т.е., не кривя душой, жить по указанию разума. Так же и дети, хотя они обязаны повиноваться всем приказаниям родителей, не являются, однако, рабами, ибо приказания родителей больше всего направлены на пользу детей. Следовательно, мы признаем большое различие между рабом, сыном и подданным. Они поэтому определяются так: раб есть тот, кто обязан подчиняться приказаниям господина, имеющим в виду пользу только повелевающего; сын же тот, кто делает по приказанию родителя то, что ему полезно; наконец, подданный тот, кто делает по приказанию верховной власти то, что полезно обществу, а следовательно, и ему. И я думаю, что этим я довольно ясно показал основания демократического государства. Я предпочел говорить о нем более, чем о всех других, потому что, казалось, оно наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую
__________________
* См. примеч. XXXIII.
209

природа представляет каждому, ибо в нем каждый переносит свое естественное право не на другого, лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он составляет. И на этом основании все пребывают равными, как прежде - в естественном состоянии. Потом, решив говорить о пользе свободы в государстве, я захотел говорить специально только об этой форме правления, потому что она больше всего содействует моему намерению. Следовательно, основания остальных форм власти я разбирать не буду. И, чтобы узнать их право, нам ужо не нужно знать, откуда они его получили и часто получают: это ведь из показанного сейчас достаточно хорошо видно. Ибо известно, что верховное право приказывать все, что хочется, принадлежит тому, кто имеет высшую мощь, будет ли это одно лицо или несколько, или, наконец, все, и, кроме того, известно, что всякий, кто добровольно или по принуждению силы перенес на другого власть самозащиты, тот совершенно поступился своим естественным правом и, следовательно, решил повиноваться ему безусловно во всем, поэтому он обязан все исполнять, пока царь или аристократы или народ сохраняют приобретенную высшую мощь, которая была основанием перенесения на них права. Большего прибавлять к этому нет надобности.
Показав основания и право государства, легко будет определить, что в гражданском быту есть частное гражданское право, что - правонарушение, что - правосудие и неправосудие, далее, кто считается союзником, кто врагом и что, наконец, [считается] преступлением оскорбления величества. Под частным гражданским правом мы можем разуметь не что иное, как свободу каждого сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторитетом. Ибо, после того как каждый перенес на другого свое право жить но собственному благоизволению (а оно определяется только его властью), т.е. перенес на него свою свободу и мощь защищать себя, он обязан уже жить только сообразно с его решением и защищать себя только его средствами. Правонарушение бывает, когда гражданин или подданный принужден другим потерпеть какой-нибудь вред вопреки гражданскому праву или указу верховной власти. Правонарушение ведь может быть мыслимо только в гражданском быту, но никакого правонарушения для поддан-
210

ных не может произойти от верховной власти, которой по праву все позволительно; следовательно, оно может иметь место только между частными лицами, которых право обязало не вредить друг другу. Правосудие есть твердость в воздаянии каждому того, что ему следует на основании гражданского права; неправосудие же есть отнятие у кого-нибудь под видом права того, что ему следует на основании истинного толкования законов. Говорят также о "равенстве" и "неравенстве" потому, что те, кто поставлен для разбора тяжб, обязаны отнюдь не взирать на лица, но считать всех равными и защищать право каждого одинаково: богачу не завидовать и бедняка не презирать. Союзники суть люди двух стран, которые с целью не подвергаться опасности вследствие военной распри или ради какой-либо иной выгоды договариваются между собой не вредить друг другу, но, наоборот, помогать при настоятельной нужде, и притом так, чтобы каждый сохранял свою независимость. Этот договор до тех пор будет иметь силу, пока будет существовать его основание, а именно повод к опасности или выгоде, так как никто не договаривается и не обязывается исполнять договоры, если не надеется на какое-нибудь благо или но тревожится из-за какого-нибудь зла. Если бы это основание отпало, то и договор сам собою уничтожился бы, - этому и опыт учит более чем достаточно. Ибо хотя разные державы и договариваются между собой не вредить друг другу, однако они стараются, насколько могут, препятствовать одна другой сделаться могущественнее и не дают веры словам, пока они не усмотрят достаточно ясно цель и пользу договора для обеих сторон. Иначе они боятся обмана, и не без основания: кто же, кроме глупца, который не знает права верховных властей, удовольствуется словами и обещаниями того, кто обладает верховной властью и правом делать все, что угодно, и для кого благосостояние и польза его государства должны быть высшим законом? И если, кроме того, мы обратим внимание на благочестие и религию, то увидим вдобавок, что никто, власть имущий, не может, не совершая преступления, исполнить обещаний во вред своей державе; ведь всякое обещание, которое на его взгляд клонится ко вреду его державы, он может исполнить только нарушив данное подданным слово, которое, однако, его в высшей степени обязывает и которое обыкновенно обещают сохранять
211

весьма свято. Далее, враг есть всякий, кто живет вне страны и не признает власти страны ни как союзник, ни как подданный; ведь врага государству делает не ненависть, но право; и право страны над тем, кто ни по какого рода договору не признает ее власти, ость то же самое, как и над тем, кто причинил вред; поэтому она может принудить его по праву или к подданству, или к союзу всяким способом, каким она будет в состоянии [принудить]. Наконец, преступление оскорбления величества имеет место только в среде подданных, или граждан, которые в силу молчаливого или выраженного обязательства все свое право перенесли на государство и [поэтому] говорится, что такое преступление совершил тот подданный, который пытался каким-либо способом завладеть правом верховной власти или передать его другому. Говорю "пытался", потому что если бы признавать виновными следовало только после совершения факта, то после присвоения права или передачи его другому в большинстве случаев государству поздно было бы думать об этом. Затем, говорю, безразлично, "кто каким способом пытается завладеть правом верховной власти", так как не признаю никакого различия в том, последовал ли от этого самый очевидный вред или прибыль для всего государства. Ведь, по каким бы соображениям он ни покушался на власть, он оскорбляет величество и но праву осуждается. Это по крайней мере на войне, по признанию всех, делается с полнейшим правом; именно: если кто не сохраняет своего поста, но без ведома полководца наступает на врага, то, хотя бы он предпринял дело и с добрым намерением, но самовольно и победил врага, он все-таки но праву осуждается на смерть, потому что попрал клятву и право полководца. Впрочем не все одинаково ясно видят, что без исключения все граждане всегда подчинены этому праву; основание, однако, [в обоих случаях] совершенно то же самое. В самом деле, так как государство должно быть сохраняемо и управляемо только по решению верховной власти и было договорено, что это право принадлежит только ей, то, следовательно, если кто по своей только воле и без ведома верховного совета начал выполнять какое-нибудь общественное дело, то хотя бы от этого и последовала несомненная польза для государства, однако, как мы сказали, он попрал право верховной власти и оскорбил величество и по праву достойно наказуется.
212

Теперь, чтобы устранить всякое недоразумение, остается ответить на вопрос: не явно ли противоречит божественному откровенному праву то, что мы выше утверждали, именно: что каждый, кто не пользуется разумом и живет в естественном состоянии, по законам желания в силу высшего права природы, не стоит в явном противоречии с данным в откровении божественным правом? В самом деле, так как по божественной заповеди безусловно все (пользуются ли разумом или нет) одинаково обязаны любить ближнего, как самого себя, то мы, следовательно, не можем, не нарушая права, нанести вред другому и жить только по законам желания. Но мы легко можем ответить на это возражение, если только мы вникнем в естественное состояние, ибо оно и по природе, и по времени предшествует религии. Ведь никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением богу, и даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к этому *, но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями. Поэтому до откровения никто не обязывается божественным правом, которого он не может знать. И потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в религии, но о нем нужно мыслить, как о состоянии без религии и закона, а следовательно, и без греха и несправедливости, как мы уже развили и подтвердили авторитетом Павла. И естественное состояние мыслится нами как существующее до откровенного божественного права и без него не только по отношению к незнанию, но и по отношению к свободе, в которой все родятся. Ведь если бы люди от природы были обязаны божественным правом или если бы божественное право было правом природным, то излишне было богу заключать договор с людьми и связывать их обязательством и клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что божественное право началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали богу повиноваться во всем; этим они как бы отказались от своей естественной свободы и свое право перенесли на бога, подобно тому, как, мы говорили, делается в гражданском быту. Но об этом я дальше буду рассуждать подробнее. Но можно еще возразить, что верховные власти обязываются этим божественным правом наравне с подданными,
__________________
* См. примеч. XXXIV.
213

а между тем мы сказали, что они удерживают и естественное право и что им по праву все позволительно. Поэтому для полного устранения этого затруднения, возникающего не столько относительно естественного состояния, сколько относительно естественного права, я говорю, что в естественном состоянии каждый обязывается жить, руководясь откровенным правом, на том же основании, на каком он обязывается жить по указанию здравого рассудка, именно: потому, что это ему полезнее и необходимо для спасения; если бы он не захотел этого, то ему грозила бы опасность. И, стало быть, он обязан жить только по собственному решению, а не по решению другого и не обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя по праву религии. И я утверждаю, что верховная власть сохранила это право; она, конечно, может спрашивать совета у людей, но не обязана признавать судьей никого и никакого смертного, кроме себя, - карателем за чье-либо право, исключая пророка, который намеренно будет послан богом и который подтвердит это несомненными знамениями. Но и тогда даже она принуждена признать судьей не человека, но самого бога. Если же верховная власть не пожелает повиноваться богу в его откровенном праве, то ей от этого грозят опасность и вред даже при отсутствии противоречия с каким-либо гражданским или естественным правом. Гражданское право зависит ведь только от ее решения; естественное же право зависит от законов природы, которые приспособлены но к религии, имеющей в виду только человеческую пользу, но к всеобщему порядку природы, т.е. к вечному решению бога, нам не известному. И это, по-видимому, несколько смутно понимали некоторые авторы, а именно те, которые утверждают, что человек может грешить, конечно, против данной в откровении воли бога, но не против его вечного решения, которым он все предопределил. Если же теперь кто спросил бы: что если бы верховная власть повелела делать что-нибудь против религии и повиновения, которое мы обещали богу в ясно выраженном обязательстве? Божественному или человеческому повелению должно повиноваться? Но так как об этом я дальше буду говорить подробнее, то здесь говорю только кратко: богу должно повиноваться больше всего, когда имеем известное и несомненное откровение. Но так как относительно религии люди обыкновенно больше всего заблуждаются и смотря
214

по различию духовных дарований выдумывают многое с большим рвением, как свидетельствует опыт более чем достаточно, то несомненно, что если бы никто не обязывался на основании права повиноваться верховной власти в том, что по его мнению относится к религии, тогда и право страны зависело бы от различного суждения и настроения духа каждого. Ибо никто не считался бы с этим правом, если бы думал, что оно установлено противно его вере и суеверию, и, следовательно, каждый мог бы под этим предлогом осмелиться на все. А так как это означало бы полное нарушение нрава страны, то отсюда следует, что верховной власти, на которой только и лежит как по божественному, так и по естественному праву обязанность сохранять и оберегать права государства, принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и что согласно данному ой обещанию, которое бог повелевает всячески сохранять, все обязаны повиноваться ее решениям и приказам относительно религии. Если же те, кто обладает верховной властью, язычники, то с ними или не следует ни о чем договариваться, но лучше решиться претерпеть крайности, нежели передать им свое право; или, если бы [люди] заключили договор и перенесли на них свое право, то, лишившись через это права защищать себя и религию, они обязаны повиноваться им и сохранять верность, или их могут принудить к этому; исключается лишь тот, кому бог в определенном откровении обещал особенную помощь против тирана, или тот, кого он персонально захотел бы освободить [от обязательства]. Так, мы видим, что из стольких иудеев, бывших в Вавилоне, только трое юношей, которые не сомневались в помощи божьей, по захотели повиноваться Навуходоносору 76, остальные же, исключая еще Даниила, которого сам царь весьма почитал, без сомнения, повиновались, принужденные правом, думая, может быть, в душе, что они но решению бога были отданы царю и что царь обладает верховной властью и сохраняет се но божественному распоряжению. Напротив, Елеазар 77, когда отечество еще кое-как держалось, желал дать пример стойкости своим соотечественникам, чтобы они, следуя ему, лучше претерпели все, нежели согласились перенести на греков свое право и власть, и все испробовали, дабы не быть принужденными перейти в веру язычников. Это и ежедневным опытом
215

подтверждается. Ведь те, кто владеет христианской державой, не колеблются заключать для большей ее безопасности союз с турками и язычниками и приказывают своим подданным, отправляющимся туда на жительство, не допускать при исполнении каких-либо бытовых или божественных церемоний большей свободы, нежели обусловлено текстом договора, или та держава допускает, как явствует из договора голландцев с японцами, о котором мы выше говорили.
ГЛАВА XVII
ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО НИКТО НЕ МОЖЕТ ПЕРЕДАТЬ
ВСЕГО ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И ЧТО В ЭТОМ
НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ. О ГОСУДАРСТВЕ ЕВРЕЕВ:
КАКОВО ОНО БЫЛО ПРИ ЖИЗНИ МОИСЕЯ, КАКОВО
ПОСЛЕ ЕГО СМЕРТИ ДО ИЗБРАНИЯ ЦАРЕЙ, И О ЕГО
ПРЕИМУЩЕСТВЕ; И, НАКОНЕЦ, О ПРИЧИНАХ, ПОЧЕМУ
ТЕОКРАТИЯ МОГЛА ПОГИБНУТЬ И ПОЧТИ НЕ МОГЛА
СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ РАЗДОРОВ
Данное в предыдущей главе рассуждение о праве верховных властей над всем и перенесении на них естественного права каждого немало согласуется с действительностью, и действительность так могла бы быть устроена, чтоб она все более и более приближалась к нему; однако всегда оно во многом неизбежно останется чисто теоретическим. Ибо никто не будет в состоянии когда-либо перенести на другого спою мощь, а следовательно, и свое право так, чтобы перестать быть человеком; и никогда не будет существовать какая-либо такая верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как она хочет. Напрасно ведь она приказала бы подданному ненавидеть того, кто его привязал к себе благодеянием, любить того, кто причинил ему вред, не обижаться на оскорбления, не желать освобождения от страха и весьма многое другое подобного рода, что необходимо следует из законов человеческой природы. И я думаю, что и самый опыт весьма ясно показывает это, ибо никогда люди не отказывались настолько от своего права и не передавали другому своей мощи настолько, чтобы их не боялись те самые, которые получили их право и мощь, и чтобы правительство не под-
216

вергалось опасности от граждан, хотя и лишенных своего права, больше, чем от врагов. И, конечно, если бы люди могли быть лишены своего естественного права до такой степени, что впредь они ничего не могли бы делать * против воли тех, кто завладел верховным правом, тогда совершенно безнаказанно можно было бы царствовать над подданными самым жестоким образом. Я думаю, что это никому и на ум не может прийти. Посему должно допустить, что каждый сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого. Однако, чтобы правильно понять, до каких пределов простираются право и власть правительства, должно заметить, что власть правительства заключается собственно не в том, что оно может принуждать людей страхом, но абсолютно во всем, при помощи чего оно может заставить людей следовать его приказаниям; ведь не основание повиновения, но [самое] повиновение делает человека подданным. Ибо, на каком бы основании человек ни решил исполнять приказания верховной власти - потому ли, что он боится наказания или потому, что он ждет чего-нибудь от этого, или потому, что любит отечество, или под влиянием какого-либо иного аффекта, - он, однако, решает по своему собственному разумению и тем не менее действует по приказу верховной власти. Итак, из того, что человек делает что-нибудь по собственному разумению, не следует тотчас же заключать, что он делает это по своей воле, а не по воле правительства: в самом деле, так как человек и в том случае, когда его обязывает любовь, и в том, когда страх принуждает его избегать зла, всегда действует по собственному совету и решению, то выходит, что или не было бы никакого правительства и никакого права над подданными, или это право необходимо простиралось бы на все, чем можно заставить людей решиться уступить правительству, и, следовательно, подданный поступает по воле правительства, а не по своей во всем, что он делает соответственно приказаниям верховной власти, будет ли он обязан к тому любовью или принужден страхом, или - что, конечно, чаще - вследствие соединения надежды и страха, или из почтительности, которая есть страсть, где сочетается страх и удивление, или руководясь каким бы то
__________________
* См. примеч. XXXV.
217

ни было другим основанием. Это устанавливается также весьма ясно из того, что повиновение имеет в виду не столько внешнее, сколько внутреннее действие души; и, стало быть, тот больше всего находится под господством другого, кто решает повиноваться другому от искреннего сердца во всех его приказаниях, и, следовательно, тот больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами подданных. Если бы наибольшее господство удерживали те, кого больше всего боятся, тогда, конечно, им обладали бы подданные тиранов, ибо тираны их больше всего боятся. Затем, хотя над сердцами нельзя так господствовать, как над языками, однако сердца находятся в некотором отношении под господством верховной власти, которая многими способами может добиться, чтобы весьма большое число людей думало, любило, ненавидело все, что ей желательно. Стало быть, хотя это и не делается по непосредственному приказанию верховной власти, однако, как опыт обильно свидетельствует, это часто делается благодаря авторитету ее мощи и ее управлению, т.е. благодаря ее праву; поэтому мы без всякого противоречия с разумом можем мыслить людей, которые только сообразно с правительственным правом верят, любят, ненавидят, презирают и вообще охватываются любым аффектом.
Но хотя, таким образом, мы мыслим право и власть правительства довольно обширными, однако никогда не будет существовать власть настолько сильная, чтобы ее обладатели простирали свою мощь абсолютно на все, чего они хотят. Думаю, что я довольно ясно уже показал это. А что касается того, каким образом может быть образована -правительственная власть, чтобы она тем не менее всегда оставалась прочной, то я уже сказал, что в мой план не входит показывать это. Однако, чтобы выполнить намеченную мною задачу, я отмечу то, чему в этих целях божественное откровение научило некогда Моисея, и потом разберем историю и успехи евреев. Из этого мы в конце концов увидим, какие уступки прежде всего должны быть сделаны подданным со стороны верховных властей для большей безопасности и усиления государства.
Разум и опыт весьма ясно учат, что сохранение государства зависит главным образом от верности подданных и их добродетели и душевного постоянства в выполнении
218

приказаний. Но каким образом должно руководить подданными, чтобы они постоянно хранили верность и добродетель, - это увидеть не так-то легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, - люди, т.е. они склонны вместо труда к наслаждению. А кто только узнал изменчивый характер толпы, того он почти приводит в отчаяние, потому что она управляется не разумом, но только аффектами; она падка на все и весьма легко развращается или алчностью, или роскошью. Каждый думает, что он все знает, и хочет всем распоряжаться по своему усмотрению, и каждый считает то или иное справедливым или несправедливым, законным или незаконным постольку, поскольку оно, по его мнению, клонится к его выгоде или вреду; из тщеславия он презирает равных и не терпит, чтобы они им управляли; завидуя лучшей славе или счастью, которое никогда не бывает равномерным, он желает зла другому и радуется этому злу. И нет нужды перечислять все. Все ведь знают, какие преступления часто внушают людям отвращение к настоящему положению и желание новшеств, какие - поспешный гнев, какие - презираемая нищета и сколько они занимают и волнуют их души. Следовательно, предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обману не оставалось никакого места, и притом еще установить все так, чтобы все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право частным выгодам, - это работа, это труд. Необходимость, правда, заставила измыслить многое; однако никогда не достигали того, чтобы государство подвергалось Опасности от граждан менее, нежели от врагов, и чтобы те, кто правит им, боялись первых менее, чем последних. Свидетель - непобедимейшее для врагов Римское государство, столько раз побежденное своими гражданами и подавленное всяческими бедствиями, особенно в междоусобную войну Веспасиаиа с Вителлием78; смотри об этом Тацита, в начале IV кн. "Историй", где он рисует весьма печальный вид Рима. Александр (как говорит Курций в конце VIII кн.) ценил добрый отзыв о себе врага меньше, чем отзыв гражданина, так как он думал, что его величие может быть разрушено его подданными, и пр. И, боясь за свою судьбу, он просит друзей о следующем: "Вы только сохраните меня невредимым от домашнего коварства и козней придворных, - опасностям войны и сражений я бестрепетно
219

подвергнусь. Филипп89 в строю был в большей безопасности, нежели в театре; от руки врагов он часто спасался, руки своих избежать не мог. И если вы припомните кончину других царей, то насчитаете загубленных своими подданными больше, нежели неприятелями" (см. Кур-ция, кн. IX, § 6). Ит, ак, по этой причине цари, которые в былое время узурпировали власть, старались в интересах именно своей безопасности внушить, что они ведут свой род от бессмертных богов. Очевидно, они думалгг, что если бы только подданные и вообще все не смотрели на них как на равных себе, но сочли бы их за богов, то они охотно позволили бы им управлять собой и легко предались бы им. Так, Август убедил римлян, что он ведет свое происхождение от Энея, которого считали сыном Венеры, богом: "Он пожелал, чтобы его почитали храмами и изображением в виде божества через фламииов и жрецов" (Тацит, "Летоп.", кн. 1[10]. Александр захотел, чтобы ему поклонялись как сыну Юпитера80, правда, он это, кажется, сделал с умыслом, а не из гордости, как указывает его ответ на упрек Ермолая. "Было почти достойно смеха, - сказал он, - то, что Ермолай требовал от меня, чтобы я отверг Юпитера, оракул которого меня призывает. Разве в моей власти то, что боги вещают? Он (Юпитер) преподнес мне имя сына; принятие (заметьте хорошо) не противоречило делам, которые мы совершаем. О, если бы и индусы верили, что я бог. Молва ведь помогает войнам, и часто то, что считалось ложным, заступало место истины" (Курций, VIII кн., § 8). Этими немногими словами он убеждает простаков в явной выдумке и В то же время намекает на причину обмана. Это сделал также и Клеон в своей речи, в которой старался убедить македонян согласиться с царем; рассказывая с удивлением о славе Александра и перечисляя его заслуги и придав обману вид истины, он переходит затем к разъяснению выгоды этого взгляда: "Персы, конечно, не только благочестиво, но и разумно почитают царей своих в число богов; ведь величество есть оплот благосостояния", и, наконец, заключает, что "сам он при входе царя в пиршественную залу повергнется ниц. Это же и остальные должны делать и в особенности одаренные мудростью" (см. в той же книге VIII, § 5). Но македоняне были более разумны; и люди, за исключением разве совершенных варваров, не позволяют так явно обманы-
220

вать и превращать себя из подданных в бесполезных для себя рабов. Но другие легче сумели убедить [себя], что величество священно и заступает на земле место бога, что оно устанавливается богом, а не по выбору и соглашению людей и что оно сохраняется и защищается особым промыслом и божественной помощью. И подобным образом монархи для ограждения своего господства выдумывали и другое. Все это я пропущу и, чтобы перейти к тому, к чему я хочу [перейти], отмечу и разберу, как я сказал, только то, чему некогда божественное откровение научило с этой целью Моисея.
Мы сказали уже выше, в 5-й главе, что, после того как евреи вышли из Египта, они больше не были обязаны никаким правом другой народности, но они получили возможность по желанию установить новые права и занять земли, какие они хотели. Ибо, после того как они были освобождены от невыносимого гнета египтян и не были отданы кому-либо из смертных по какому-либо договору, они вновь приобрели свое естественное право на все, что они могли, и каждый снова мог решить, хочет ли он удержать его или же поступиться им и перенести его на другого. Итак, находясь в этом естественном состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели величайшее доверие, решили не переносить своего права ни на кого из смертных, но только на бога; и, не медля, все, словно в один голос, обещали безусловно повиноваться богу во всех его приказаниях и не признавать другого права, кроме того, которое он сам утвердил бы как право в пророческом откровении. И это обещание или перенесение права на бога было сделано таким же образом, как это мы выше уразумели о происходящем в обыкновенном обществе, когда люди решают поступиться своим естественным правом. Они ведь в точно выраженном обязательстве (см. Исход, гл. 24, ст. 7) и клятве в силу своего естественного права свободно, а не но принуждению силы и от страха пред угрозами отказались от своего естественного права и перенесли его на бога. Потом, чтобы договор имел силу и был прочен и не было подозрения в обмане, бог ни о чем не договаривался с ними, пока они не испытали его удивительной мощи, которая только и сохранила их и которая только и могла сохранить в будущем (см. Исход, гл. 19, ст. 4, 5). Ибо но тому самому, что они верили, будто они могут быть сохранены только мощью бога, они
221

и перенесли на бога всю свою естественную мощь самозащиты, которая по их первоначальным представлениям, может быть, исходит из них самих, а следовательно, и все свое право. Следовательно, государством евреев правил только бог, и оно одно, стало быть, в силу обязательства по праву было названо царством божьим, а бог тоже по праву назван царем евреев; следовательно, и враги этого государства - враги бога, и граждане, которые желали бы им завладеть, виновны в оскорблении божественного величества, и, наконец, права государства - нрава и приказания бога. Посему в этом государстве гражданское право и религия, которая, как мы показали, состояла только из повиновения богу, были одно и то же. Другими словами, догматы религии были не поучениями, но правами и приказаниями, благочестие считалось справедливостью, нечестие - преступлением и несправедливостью. Тот, кто отпадал от религии, переставал быть гражданином и по одному этому считался врагом, а кто умирал за религию, тот рассматривался как умерший за отечество; и вообще между гражданским правом и религией решительно никакого различия не было. И по этой причине это государство могло называться теократией, так как граждане его подчинялись только праву, открытому богом. Но, впрочем, все это существовало более в представлении, нежели в действительности, ибо на доле евреи, безусловно, сохранили право власти, как будет видно из того, о чем я сейчас должен сказать, именно: из способа, которым это государство управлялось и который я решил объяснить здесь.
Так как евреи ни на кого другого не переносили своего нрава, .но все, как в демократии, отказались от своего права и единогласно заявили: "Все, что бог скажет (без всякого явного посредника), сделаем", то отсюда следует, что они все но этому обязательству остались вполне равными и право советоваться с богом, принимать и толковать законы у всех было одинаковое и абсолютно все одинаково заведовали всем управлением государства. Они, следовательно, по этой причине на первый раз все одинаково приступили к богу, чтобы выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом посещении они до того были поражены страхом и с таким испугом слушали говорящего бога, что думали, будто наступает их последний час. И вот, исполненные страха, они снова обращаются к Мои-
222

сею: "Вот мы слышали бога, говорящего в огне, и нет у нас основания желать умереть; конечно, этот великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услыхать голос бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слушай все приказания бога нашего, и ты (а не бог) нам будешь говорить. Всему, что бог тебе скажет, мы будем повиноваться и выполним ото". Этим они ясно уничтожили первый договор, и свое право советоваться с богом и толковать его повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что бог скажет им самим, но тому, что бог скажет Моисею (см. Второзак., гл. 5, после Десятисл., и гл. 18, ст. 15, 16). Моисей, следовательно, остался один носителем и толкователем божественных законов, а, следовательно, также и верховным судьей, которого никто не мог судить и который один у евреев заступал место бога, т.е. имел высшее величество, так как он один имел право советоваться с богом и передавать божественные ответы народу и принуждать его к исполнению их. Говорю: один, ибо если кто при жизни Моисея желал проповедовать что-нибудь именем бога, то хотя бы он был и истинным пророком, однако считался подлежащим каре похитителем верховного права (см. Числ., гл. 11, ст. 28) *. И должно заметить здесь, что хотя Моисея избрал народ, однако преемника Моисею он не мог на основании права избрать, ибо коль скоро они перенесли на Моисея свое право советоваться с богом и безусловно обещали считать его за божественный оракул, то они совершенно потеряли все право и должны были принять того, кого Моисей выбрал бы преемником, как если б его избрал бог. Если бы он избрал такого, кто, как он сам, держал бы все управление государством в своих руках, именно: имел бы право советоваться с богом наедине в своем шатре, а следовательно, и право устанавливать и отменять законы, право решать о войне и мире, отправлять послов, назначать судей, выбирать преемника, словом - право отправления всех функций верховной власти, то государство было бы чисто монархическое и не было бы никакого другого различия, кроме того, что монархическое государство обыкновенно управляется или должно было бы управляться известным образом согласно решению бога, скры-
__________________
* См. примеч. XXXVI.
223

тому даже от самого монарха; еврейское же - по решению бога, открытому только монарху. Это различие, конечно, не уменьшает, по, напротив, увеличивает господство и право монарха над всеми. Впрочем, что касается народа того и другого типа государства, то он одинаково и в том и в другом является подданным и не знает божественного решения. Ибо тот и другой зависят от уст монарха и от него только узнают, что законно и что незаконно; а оттого что народ верит, что монарх приказывает все на основании открытого ему решения бога, он в действительности подчиняется ему не менее, но, напротив, более. Но ведь Моисей никакого такого преемника не избрал, а оставил преемникам такое управление гвсударством, что оно не могло быть названо ни народным, ни аристократическим, ни монархическим, но теократическим. Ибо право толкования законов и сообщения ответов бога было у одного, а право и власть управления государством по законам уже изъясненным и ответам уже сообщенным были у другого (см. об этом Числ., гл. 27, ст. 21 *).
И, чтобы это лучше понять, я опинту по порядку все государственное управление. Сперва было иовелено народу соорудить дом, который был бы вроде дворца для бога, т.е. высшего величества того государства. И его должно было построить иждивением по одного лица, но всего народа, дабы дом, в котором следовало советоваться с богом, был общественным. В этом божьем дворце в придворные и администраторы были выбраны левиты, главным же из них и как бы вторым после царя-бога был выбран Аарон, брат Моисея, которому законно наследовали его сыновья. Он, следовательно, как ближайший к богу, был верховным истолкователем божественных законов и давал народу ответы божественного оракула, и он же, наконец, приносил жертвы богу за народ. Если бы при этом у него было право повелевать, то быть неограниченным монархом ему ничто не препятствовало бы, но он был лишен этого права, и все колено Левия совершенно было отстранено от общественной власти и не имело даже [своей] доли [наравне] с остальными коленами, которая ему принадлежала но праву и которая по крайней мере дала бы ему средства к существованию. Моисей же постановил, чтобы это колено кормило остальной народ, но чтобы
__________________
* См. примеч. XXXVII.
224

оно вместо с тем всегда считалось в величайшем почете у простого народа, именно: как единственное посвященное богу. Затем, образовав из остальных двенадцати колен войско, он приказал ему напасть на государство хана-анеян и разделить его на двенадцать частей и распределить коленам по жребиям. Для этого были избраны двенадцать князей, из каждого колена по одному, которым вместе с Иисусом и главным первосвященником Елеазаром было дано право разделить земли на двенадцать равных частей и распределить по жребиям. В главные же начальники над войском был выбран Иисус, который один имел право спрашивать совета у бога при новых обстоятельствах (по не как Моисей, один в своем шатре или скинии, но через верховного первосвященника, которому одному бог давал ответы); кроме того, он имел право узаконивать приказания бога, сообщенные первосвященником, и принуждать к ним народ, придумывать и употреблять средства к их исполнению, избирать из войска, сколько он хочет и кого он хочет, посылать от своего имени послов, и.абсолютно все право войны зависело только от его решения. Его же никто в узаконенном порядке не заменил, и ни один, кроме бога, непосредственно не был избираем, да и то лишь в случаях настоятельной необходимости для всего народа; в другое же время всем, касающимся войны и мира, распоряжались князья колен, как вскоре покажу. Наконец, он приказал всем с двадцатилетнего до шестидесятилетнего возраста носить оружие, а войско набирать только из народа; войско давало клятву в верности не полководцу и не верховному первосвященнику, но религии, или богу; поэтому оно у евреев называлось войском, или отрядами, бога, а бог, наоборот, - богом воинств, и по этой причине в больших сражениях, от исхода которых зависели или победа, или поражение всего народа, ковчег завета шествовал в середине войска, чтобы народ, видя как бы присутствие своего царя, сражался изо всех сил. Из этих приказаний Моисея преемникам мы легко заключаем, что он избрал служителей, а не повелителей государства. Ибо он никому не дал права советоваться с богом наедине и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти, какую он сам имел: устанавливать и отменять законы, решать о войне и мире, избирать должностных лиц как храмовых, так и государственных, а ведь все это обязанности верховной власти предержащей.
225

Верховный первосвященник хотя имел право толкования законов и передачи ответов бога, но не как Моисей (когда бы он ни захотел), а только по просьбе полководца или верховного собора, или подобных им, и, наоборот, главный начальник войска и соборы могли спрашивать совета у бога, когда они хотели, но могли получить ответы бога только от верховного первосвященника. Поэтому речи бога в устах первосвященника были не решениями, как в устах Моисея, но только ответами; принятые же Иисусом и собором, они потом уже получали силу приказания и решения. Затем, этот верховный первосвященник, получавший от бога его ответы, не имел войска и не обладал по праву властью, и, наоборот, те, кто по праву владел землями, не могли но праву устанавливать законы. Верховный первосвященник - и Ларон, и сын его Елеазар, - правда, были избраны Моисеем, но по смерти Моисея никто не имел права избирать первосвященника, по сын наследовал отцу в узаконенном порядке. Начальник войска также был избран Моисеем и принял звание начальника, сообразуясь не с правом верховного первосвященника, по с правом, данным ему Моисеем; и потому после смерти Иисуса первосвященник не избрал никого на его место и князья не спрашивали совета у бога о попом полководце, но каждый удержал право Иисуса над войском своего колена, а все вместе - над всем собранным войском. И, по-видимому, не было надобности в верховном полководце, за исключением тех случаев, когда они должны были сражаться соединенными силами против общего врага. Это, конечно, больше всего имело место во времена Иисуса, когда еще не все получили прочную оседлость и все было общим; но, после того как все колена разделили между собой земли, захваченные по праву войны, и те, которые было приказано еще захватить, и все уже не принадлежало больше всем, тем самым устранилось основание иметь общего полководца, так как от такого разделения различные колена должны были считаться не столько согражданами, сколько союзниками. В отношении бога и религии они, конечно, должны были считаться согражданами, но в отношении права, которое одно колено имело над другим, - только союзниками; почти так же (если не считать общий храм), как высокомощные Соединенные нидерландские штаты. Ибо деление общего предмета на части означает не что иное, как то,
226

что каждый уже один владеет своей частью, а остальные отступились от права, которое они имели на ту часть. Итак, Моисей по этой причине и избрал начальников колен, чтобы каждый после раздела- государства заботился о своей части, а именно: советовался через верховного первосвященника с богом о делах своего колена, начальствовал над своим войском, строил и укреплял города, поставлял в каждом городе судей, нападал на врага своего отдельного владения и распоряжался абсолютно всем, касающимся войны и мира. И он никого, кроме бога или специально посланного им пророка, не был обязан признавать судьею *; если бы он когда и отпал от бога, то остальные колена должны были не судить его как подданного, но напасть, как на врага, который нарушил верность договору. Примеры этого мы имеем в Писании. Ведь после смерти Иисуса спрашивали совета у бога сыны израилевы, а не новый верховный владыка; а когда узнали, что колено Иуды прежде всех должно было напасть на своего врага, оно только с Симеоном договаривается, чтобы соединенными силами того и другого напасть на врага; остальные колена не участвовали в этом договоре (смотри Суд., гл. I, ст. 1, 2, 3), по каждое отдельно (как рассказывается в указанной главе) ведет войну против своего врага и принимает кого хочет под власть и покровительство, хотя и было приказано не щадить никого ни при каких условиях договора, но всех истребить; за этот грех они, правда, порицаются, но никем не привлекаются к суду. И не было случая, чтобы из-за этого они начинали воевать друг с другом и чтобы одни вмешивались в дела другого. Напротив, они враждебно нападают на вепиамитян, которые оскорбили остальных и настолько разорвали узы мира, что никто из союзников не мог безопасно пользоваться у них гостеприимством, и, наконец, после трижды возобновлявшейся битвы победитель по нраву войны убивает без различия всех виновных и невиновных, что впоследствии они и оплакивали с запоздалым раскаянием.
Этими примерами мы вполне подтвердили то, что сейчас сказали о праве каждого колена. Но, может быть, кто-нибудь спросит: кто именно избирал преемника князю каждого колена? Но об этом я ничего определенного не
__________________
* См. примеч. XXXVIII.
227

могу привести из самого Писания; предполагаю, однако, следующее: так как каждое колено было разделено на роды, главы которых избирались из старейшин рода, то место князя по праву заступал старейшин. Моисей ведь из старцев избрал 70 помощников, образовавших с ним верховный совет; те, которые по смерти Иисуса управляли государством, называются в Писании старейшинами; и, наконец, у евреев чаще всего под старейшинами разумеют судей, что, я думаю, всем известно. Но для нашей цели не важно знать это достоверно; достаточно и того, что я показал, что никто после смерти Моисея не исполнял всех функций верховного владыки; в самом деле, так как не все зависело от решения одного мужа или одного собрания, или народа, но кое-что было в управлении одного колена, иное в управлении остальных при равноправии тех и других, то весьма ясно, что государство от кончины Моисея было не монархическим, не аристократическим, не народным, но, как мы сказали, теократическим: 1) потому что царским дворцом в государстве был храм и только в отношении к нему, как мы показали [члены] всех колен были согражданами; 2) потому что все граждане должны были клясться в верности богу, своему верховному судье, которому одному они обещали во всем безусловно повиноваться, и, наконец, 3) потому, что верховный над всеми повелитель, когда в нем была нужда, никем, кроме одного бога, не избирался. Могсей именем бога раньше прямо объявил народу об этом во Второзаконии, гл. 18, ст. 15, а избрание Гедеона, Самсона и Самуила на самом деле подтверждает это. Поэтому не должно сомневаться, что остальные верные вожди были избраны подобным же образом, хотя это из истории о них и но видно.
После того как мы установили это, нам пора посмотреть, насколько этот способ государственного устройства мог умерять умы и сдерживать как управлявших, так и управляемых таким образом, чтобы первые не становились мятежниками, а вторые - тиранами.
Те, кто управляет государством или кто им владеет, всегда стараются прикрыть видимостью права всякий неблаговидный поступок, какой бы они ни совершили, и убедить народ в том, что поступили честно. Этого они легко достигают, когда все толкование права зависит только от них. Несомненно, тем самым они получают
228

величайшую свободу делать все, что они хотят и что подсказывает их склонность, и, наоборот, они в большой мере лишаются свободы, если право толкования законов принадлежит другому и если в то те время правильное толкование их настолько для всех ясно, что никто в нем не может сомневаться. Из этого очевидно, что для еврейских вождей главная причина злодеяний была устранена тем, что все право толкования законов было предоставлено левитам (см. Второзак., гл. 21, ст. 5), которые нисколько не участвовали в управлении государством и не имели доли с прочими и вся судьба и почет которых зависели от истинного толкования законов; потом тем, что всему народу было приказано через каждые семь лет собираться в известном месте, чтобы он мог научаться от первосвященника законам и, кроме того, чтобы каждый поодиночке непрестанно и с величайшим вниманием читал и перечитывал книгу Закона (см. Второзак., гл. 31, ст. 9 и пр., и гл. 6, ст. 7). Следовательно, вожди должны были, ради себя по крайней мере, весьма заботиться о том, чтобы управлять всем по предписанным и для всех достаточно ясным законам, если они желали пользоваться у народа величайшим почетом; народ тогда почитал их как служителей царства божьего и наместников бога; иначе они не могли избежать крайней ненависти со стороны подданных, каковой обыкновенно бывает религиозная [ненависть]. К этому, т.е. к сдерживанию необузданного каприза вождей, привходило другое обстоятельство чрезвычайной важности, а именно то, что войско набиралось из всех граждан (без всякого исключения от двадцатилетнего до шестидесятилетнего возраста) и что вожди не могли нанять за плату ии одного постороннего воина. Ото, говорю, было чрезвычайно важно, ибо известно, что вожди могут подавлять народ только с помощью войска, которому они платят жалованье; кроме того, известно, что они ничего так не боятся, как свободы воинов-сограждан, доблестью, трудом и ценой крови которых были приобретены свобода и слава государства. Поэтому Александр, когда он во второй раз должен был сражаться против Дария, выслушав совет Пармениона, накричал не на того, кто дал совет, но на Полисперхонта 81, который согласился с ним. "Ибо, - как говорит Курций в кн. IV, § 13, - он по посмел вторично наказать Пармениона, разбраненного им незадолго перед этим сильнее,
229

нежели он хотел; и он мог подавить свободу македонян, которой он более всего боялся, как мы уже говорили, только после того, как он значительно увеличил число воинов из пленников по сравнению с числом македонян; только тогда он мог показать норов своего страстного и долго сдерживаемого свободой лучших граждан характера". Итак, если эта свобода воинов-сограждан сдерживает вождей светского государства, имеющих обыкновение присваивать всю славу побед только себе, то тем более она должна была обуздывать вождей у евреев, воины которых сражались не ради славы вождя, но ради славы бога и вступали в сражение только по получении ответа от бога.
Привходило потом то обстоятельство, что все вожди евреев были соединены вместе только узами религии; посему если бы кто-нибудь отпал от нее и стал нарушать божественное право каждого, то остальные могли его считать врагом и по праву его подавить.
Привходила 3) боязнь перед новым каким-нибудь пророком; ведь если только какой-нибудь муж праведной жизни показывал некоторыми полученными знамениями, что он пророк, то тем самым он получал верховное право повелевать, как Моисей, именем бога, ему одному открывшегося, а не только по указанию первосвященника, как вожди. И несомненно, что такие люди легко могли привлекать к себе угнетенный народ и незначительными знамениями убеждать его во всем, чего бы они ни захотели; меж тем, напротив, если управление делами шло правильно, то вождь мог заблаговременно устроить так, что пророк должен был сперва предстать перед его судом, чтобы подвергнуться испытанию: праведной ли он жизни, есть ли у него верные и несомненные знамения своей миссии и, наконец, согласовалось ли с принятым учением и общими законами отечества то, что он говорил якобы именем бога. Если бы знамения недостаточно отвечали или учение было новым, то можно было бы по праву осудить его на смерть, в противном же случае его принимали только благодаря авторитету и свидетельству вождя.
Привходило 4) то, что вождь не превосходил остальных родовитостью и управление государством доставалось ему не по праву крови, но только из уважения к возрасту и доблести.
230

Привходило, наконец, то обстоятельство, что вожди и все войско могли быть одержимы не меньшим желанием войны, чем желанием мира. Ибо войско, как мы сказали, состояло только из граждан; посему вершителями как военных, так и мирных дел были одни и те же лица: кто в лагере был солдатом, тот ва площади был гражданином; и, кто в лагере был предводителем, тот в каморе был судьей; и, кто, наконец, в лагере был главнокомандующим, тот князем был в городе. Поэтому никто не мог желать войны ради войны, но лишь ради мира и для защиты свободы, и возможно, что вождь воздерживался, насколько мог, от нововведений, чтобы но быть обязанным приходить к верховному первосвященнику и стоять перед ним вопреки своему достоинству.
Таковы основания, которые сдерживали вождей в их границах. Теперь следует посмотреть, каким образом народ был сдерживаем; но и это весьма ясно указывают основы государства; ведь если кто-нибудь захочет хоть слегка вникнуть в них, то он тотчас увидит, что они должны были вселить в сердца граждан столь исключительную любовь, что менее всего кому-либо могло прийти на ум предать отечество или отпасть от него, по, наоборот, все должны были быть так настроены, что они скорее претерпели бы самую крайнюю нужду, нежели чужое владычество. Ибо после того как они перенесли свое право на бога и уверовали, что их царство есть царство бога и что только они - сыны божьи, а остальные пароды - враги бога, к которым поэтому они были преисполнены самой ожесточенной ненависти (ибо верили, что и это благочестиво, смотри Псалм. 139, ст. 21, 22), то для них ничего отвратительнее быть не могло, чем клясться в верности какому-нибудь чужеземцу и обещать ему повиновение; и они представить себе не могли большего бесчестия и чего-нибудь более гнусного, чем предательство отечества, т.е. самого царства бога, пред которым они благоговели. Даже идти кому-нибудь только жить вне отечества считалось позором, потому что поклонение богу, к чему они всегда были обязаны, дозволялось совершать только в одном отечестве: ведь только эта земля считалась святой, остальные нее считались нечистыми и оскверненными. Поэтому Давид, будучи принужден идти в изгнание, жалуется Саулу: "Если те, кто восстанавливает тебя против меня, суть люди, то они - проклятые,
231

потому что выключают меня, дабы я но ходил в наследия божьем, но говорят: ступай чтить чужих богов". И но этой же причиге ни один гражданин, что здесь особенно должно заметить, не осуждался на изгнание, ибо, кто грешит, тот, конечно, достоин наказания, но не бесчестия. Следовательно, любовь евреев к отечеству была не простой любовью, но благочестием. Оно вместе с ненавистью к остальным племенам настолько подкреплялось и питалось ежедневным богослужением, что должно было стать второй натурой; ведь повседневное богослужение но только было совсем иное (вследствие чего они совсем обособились и совершенно отделились от остальных), но и абсолютно противоположно. Посему от ежедневного, так сказать, порицания должна была произойти постоянная ненависть, прочнее которой не могло быть в сердцах, именно: ненависть, происшедшая от великого благоговения или благочестия и считавшаяся благочестивой; больше и упорнее ее, конечно, и существовать не может. Была и общая причина, по которой ненависть всегда более и более разгорается, а именно: ее взаимность; ибо и язычники в свою очередь должны были питать к ним ожесточеннейшую ненависть. Но насколько все это, т.е. свобода светского государства, благоговение перед отечеством, абсолютное право над всеми остальными и ненависть не только позволительная, но и благочестивая, враждебное отношение ко всем, особенность нравов и обычаев, - насколько, говорю, это способствовало укреплению духа евреев, ради того чтобы они с особым постоянством и доблестью претерпевали все за отечество, - этому весьма ясно учит разум и это засвидетельствовал сам опыт. Они ведь, пока существовал город 82, никогда но могли жить под господством другого, и потому Иерусалим называли мятежным городом (см. Ездры, гл. 4, ст. 12, 15). Второе государство 83 (бывшее лишь тенью первого, после того как первосвященники захватили и верховную власть) с большим трудом могло быть разрушено римлянами, о чем сам Тацит в книге II "Историй" свидетельствует в следующих словах: "Веспасиан окончил иудейскую войну, оставив осаду Иерусалима - дело тягостное и трудное - скорее по причине характера этого парода и упорства в суеверии, нежели потому, что у осажденных оставалось достаточно сил для перенесения бедствий". Но, кроме этих обстоятельств, оценка которых зависит только
232

от мпепия, в этом государстве была другая особенность - сущая твердыня, которая больше всего должна была удерживать граждан от мысли об отпадении и от возникновения в них когда-либо желания оставить отечество, именно: расчет выгоды (ratio utilitatis), составляющей рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий. И она, говорю, была особенной в этом государстве. Ибо нигде граждане не владели своим имуществом с большим правом, чем подданные этого государства, которые с князем имели равную часть в земле и пашне. Здесь каждый был вечным господином своей части, ибо если кто-нибудь, принуждаемый бедностью, и продавал свое поместье или поле, то с наступлением юбилея оно должно было вновь восстанавливаться за ним. Подобным образом были сделаны и другие постановления, для того чтобы никто не мог быть лишен своих недвижимых нмуществ. Затем, нигде бедность не переносилась так легко, как там, где любовь к ближнему, т.е. к согражданину, должна была соблюдаться с величайшей богобоязньо, дабы иметь в своем боге милостивого царя. Итак, еврейским гражданам только в их отечестве могло быть хорошо, вне же его для них могли быть величайший вред и бесчестие. Далее, не только для удержания их на отечественной почве, по и для избежания гражданских войн и устранения поводов к раздорам весьма полезно было следующее: никто не служил равному себе, по только богу и участливость и любовь к согражданину считались за высшее благочестие, которое немало подогревалось общей ненавистью со стороны евреев к остальным народам и, наоборот, со стороны последних к ним. Кроме того, весьма полезна была величайшая дисциплина в послушании, в которой их воспитывали, потому что они должны были делать все на основании определенного предписания закона; им ведь позволялось пахать не когда угодно, но [только] в определенные сроки и годы и вместе с тем одной только породой рабочего скота; точно так же позволялось только определенным способом и в определенное время сеять и жать, и абсолютно жизнь их была непрерывной заботой о послушании (см. об этом в гл. V - о пользе церемоний). Поэтому послушание, после того как они совершенно к нему привыкли, не должно было больше казаться им рабством, но свободой. Отсюда также должно было следовать, что каждый желал не запрещенного, но предписанного. Этому немало также
233

способствовало, по-видимому, то, что в известные времена года они обязаны были предаваться отдыху и веселью, повинуясь не влечениям сердца, но богу от всего сердца. Трижды в году они были гостями у бога (см. Второзак., гл. 16); в седьмой день недели они должны были прекращать всякий труд и предаваться покою; кроме этих, были назначены и другие дни, в которые благопристойные удовольствия и пиршества не то что допускались, но предписывались. И я не думаю, что можно выдумать что-нибудь действеннее этого для того, чтобы привлечь сердца людей, ибо ничем сердце более не полонится, как радостью, происходящей от благоговения, т.е. от любви и удивления одновременно. Это все не могло также стать для них привычным и скучным, ибо служение, назначенное для праздничных дней, происходило редко и разнообразно. К этому присоединилось величайшее почтение к храму, которое они всегда весьма свято сохраняли из-за особенного в нем богослужения и всего того, что они обязаны были соблюдать, прежде чем кому-нибудь позволялось в него войти; даже нынешние евреи не без великого ужаса читают об известном постыдном поступке Манассии, именно об установлении им идола в самом храме 84. Также и к законам, которые весьма свято сохранялись во внутреннем святилище, у народа было не меньшее почтение. Поэтому народного ропота и предрассудков здесь нисколько не должно было бояться, ведь никто не смел высказать суждений о божественных вещах, но они должны были, нисколько не советуясь с разумом, повиноваться всему, что им приказывалось на основании авторитета божественного ответа, полученного в храме, или закона, установленного богом.
Думаю, что этим я хотя кратко, однако довольно ясно изложил высшую суть этого государства. Остается теперь исследовать причины, почему евреи столько раз отпадали от закона, почему столько раз их порабощали и почему, наконец, государство могло быть совершенно уничтожено. Впрочем, здесь, пожалуй, кто-нибудь скажет, что это случилось из-за упорства народного; но это есть ребячество, ибо почему же эта нация была упорнее остальных? По природе? Последняя ведь создает не нации, но индивидуумов, которые разделяются на нации, конечно, только вследствие различия в языке, законах и усвоенных нравах; и только последние два фактора, т.е. законы и нравы,
234

приводят к тому, что каждая нация имеет особенный характер, особенное положение и, наконец, особенные предрассудки. Итак, если допустить, что евреи более остальных смертных были упорны, то последнее нужно было бы поставить в вину законам или усвоенным нравам. И, конечно, верно то, что если бы бог хотел, чтобы их государство было более долговечным, то он иначе установил бы права и законы и научил бы другому способу управления народом; поэтому, что еще мы можем сказать, кроме того, что они прогневили своего бога не только, как говорит Иеремия в гл. 32, ст. 31, с основания города, но уже с установления законов. Об этом и Иезекииль в гл. 20, ст. 25, свидетельствует, говоря: "И я дал им учреждения не добрые и права, с которыми они не могли бы жить, и я осквернил их в их собственных приношениях, допускал всякое разверзание ложесн (т.е. первородное), чтобы разорить их, дабы они знали, что я - Иегова". Чтобы правильно понять эти слова и причину разрушения государства, должно заметить, что первоначально намеревались передать все священное служение первородным, а не левитам (см. Числ., гл. 8, ст. 17), но, после того как все, кроме левитов, поклонились тельцу, первенцы были отвергнуты и осквернены и левиты были избраны на их место (Второзак., гл. 10, ст. 8). Эта перемена, чем больше и больше я о ней размышляю, заставляет меня сослаться на слова Тацита, что в то время у бога была забота не об их безопасности, но об отмщении им. И я не могу достаточно надивиться тому, что в душе небожителя было столько гнева, что он самые законы, имеющие всегда целью только честь, благо и безопасность всего народа, дал с намерением отомстить за себя и наказать народ, так что законы оказались не законами, т.е. благом для народа, но скорее наказаниями и мучениями. Ведь все приношения, которые обязательно было давать левитам и жрецам, а равно и то, что за первенцев должно было платить выкуп и отдавать левитам деньги за голову, и, наконец;, то, что только левитам дозволялось вступать в святилище, - все это постоянно доказывало евреям их нечистоту и отверженность. С другой стороны, и левитов было чем постоянно попрекать. Ибо несомненно, что среди стольких тысяч встречалось много наглых лжебогословов; отсюда у народа появилась склонность наблюдать за поступками левитов, которые, без сомнения,
235

были люди, и, как водится, обвинять всех из-за преступления одного, а отсюда постоянный ропот, потом нежелание кормить людей праздных и ненавистных и не соединенных узами крови с ними, особенно если съестные припасы были дороги. Итак, что удивительного, если в мирное время, когда явные чудеса прекратились и не было людей с выдающимся авторитетом, возбужденный и алчный дух народа начал слабеть и, наконец, отпал от культа хотя божественного, однако для него бесславного и подозрительного, и пожелал нового, и что удивительного в том, что вожди, которые ради удержания верховного права господства только за собой всегда ищут способа привязать к себе народ и отвратить его от первосвященника, дозволяли народу все и вводили новые культы? Если бы государство было устроено согласно первоначальному плану, то у всех колен было бы одинаковое право, все пользовались бы одинаковым почетом и все находились бы в полной безопасности; в самом деле, кто захотел бы нарушать священное право своих единокровных, чего другого желали бы более, нежели из религиозного благочестия кормить своих единоплеменников, братьев и родных, учиться у них толкованию законов и, наконец, от них ожидать божественных ответов? И потом все колена, таким образом, были бы гораздо теснее связаны взаимно, если бы у всех было одинаковое право распоряжаться святыней; более того, нечего было бы бояться, если бы самое избрание левитов имело другую причину, нежели гнев и мщение. По, как мы сказали, они прогневили своего бога, который их, повторяя опять слова Иезекииля, "осквернил в их собственных приношениях, допуская всякое разверзапие ложесн, чтобы разорить их". Это подтверждается, кроме того, самой историей. Как только народ стал пользоваться в пустыне покоем, многие, и притом люди не из черни, стали тяготиться этим избранием, а отсюда возникло представление, что Моисей ничего не устанавливает по божественному приказу, но все устанавливает но своему произволу, потому что он избрал именно свое колено из всех и право первосвященства отдал навеки своему брату; поэтому они, возбудив волнение, приходят к нему с криками, что все одинаково святы и что он вопреки праву превознесен над всеми. И он никаким способом не мог успокоить их, но все они были истреблены совершившимся в знамение
236

веры чудом; отсюда произошло новое и всеобщее восстание всего народа, верившего, что мятежники были истреблены не судьей-богом, но хитростью Моисея; народ, изнемогши, наконец, после великого поражения, или моровой язвы, успокоился, но так, что все желали лучше умереть, нежели жить; поэтому в то время можно говорить скорее о прекращении восстания, нежели о начале согласия. Так свидетельствует об этом Писание во Второзаконии, гл. 31, ст. 21, где бог, предсказав Моисею, что народ после его смерти отпадет от божественного культа, говорит ему следующее: "Ведь знаю я твою мятежность и твое упорство. Если, пока я с вами жил, вы были мятежниками против бога, то гораздо более вы будете ими после моей смерти". И действительно, как известно, так и случилось. Отсюда большие перемены и большая распущенность во всем, роскошь и леность, вследствие чего все стало приходить в худшее состояние, пока они, часто порабощаемые, совершенно не нарушили божественного права и не захотели смертного царя, так чтобы царским жилищем в государстве был не храм, но дворец и чтобы далее все колена пребывали согражданами не в отношении к божественному праву и первосвященству, но в отношении к царям. Но отсюда появился огромный материал для новых восстаний, из-за которых, наконец, и воспоследовало разрушение всего государства. Ибо может ли что иное быть для царей невыносимее того, чем царствовать из милости другого лица и терпеть государство в государстве? Первые цари, избранные из частных лиц, были довольны степенью достоинства, до которой они возвысились; но, после того как сыновья по праву наследства овладели царством, они начали мало-помалу все изменять с целью удержать только за собой все право власти, которой они в значительной мере были лишены, пока право законодательства зависело но от них, но от первосвященника, хранившего законы в святилище и истолковывавшего их народу; стало быть, цари подобно подданным были связаны законами и не могли по праву отменять их или давать новые с равным авторитетом; затем, право левитов запрещало царям наравне с подданными, как профанам, управлять святыней, и, наконец, вся прочность их власти зависела только от воли одного человека, который казался пророком; примеры этому они видели; именно: видели, с какой свободой Самуил приказывал все Саулу
237

и как легко за один проступок он мог передать право на царство Давиду; потому-то у них и было государство в государстве и царствовали они из милости другого лица. Следовательно, для преодоления этого они дозволяли посвящать храмы другим богам, дабы не иметь больше надобности считаться с указаниями левитов, затем они отыскивали людей, которые пророчествовали бы от имени бога, дабы иметь пророков, которых можно было бы противопоставить истинным. Но что только они не предпринимали, а желаемого никогда не могли достигнуть. Ведь пророки, подготовленные ко всему, выжидали удобного времени, именно: правления преемника, которое, пока жива память о предшественнике, всегда непрочно; тогда они, ссылаясь на божественный авторитет, легко могли побудить какого-нибудь враждебно настроенного и знаменитого добродетелью царя к защите божественного права и к владению государством или частью его на основании права. Но этим способом и пророки не могли успеть в чем-либо, ибо, хотя они и низвергали тирана, причины, однако, оставались; посему они делали не что иное, как покупали нового тирана за кровь множества граждан. Таким образом, несогласиям и гражданским войнам не было конца, причины же нарушения божественного права были всегда те же самые и могли быть уничтожены только одновременно со всем государством.
Из этого мы видим, как была введена религия в государстве евреев и каким образом держава могла бы быть вечной, если бы справедливый гнев законодателя допустил утвердиться в ней. По, так как это не могло случиться, она должна была в конце концов погибнуть. И здесь я говорил только о первом государстве, ибо второе было лишь тенью первого, так как евреи были подчинены праву персов, подданными которых они были; а после того, как они получили свободу, право княжеского достоинства присвоили себе первосвященники, благодаря чему они получили неограниченное государство. Отсюда у жрецов возникло сильнейшее желание царствовать и в то же время добиваться первосвященнического сана; посему об этом втором царстве не нужно было много говорить. Но достойно ли первое, насколько мы представили его длительным, подражания, или благочестиво ли подражать ему, насколько ото возможно, - это будет видно из дальнейшего. Здесь я только желал бы вме-
238

сто заключения отмстить то, на что мы уже выше указали, именно: из того, что мы показали в этой главе, явствует, что божественное, или религиозное, право возникает из договора, без которого нет никакого нрава, кроме естественного, и потому евреи на основании предписаний религии не были обязаны питать любовь к народам, не участвовавшим в договоре, но только к согражданам.
ГЛАВА XVIII
ИЗ ГОСУДАРСТВА И ИСТОРИИ ЕВРЕЕВ ВЫВОДЯТСЯ НЕКОТОРЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДОГМЫ
Хотя государство евреев, каким мы ого представили в предыдущей главе, могло быть вечным, однако никто уже не может подражать ему, да это и не рекомендуется. Ибо если бы кто хотел перенести на бога свое право, то он должен был бы ясно договориться об этом с богом, как сделали евреи; следовательно, потребовалась бы не только воля переносящих право, но и воля бога, на которого оно должно было бы быть перенесено. Но бог, напротив, открыл через апостолов, что договор с богом пишется ужо не чернилами и не на каменных скрижалях, но духом божьим в сердце. Затем, такая форма власти могла бы быть полезна только для тех, может быть, кто желает жить лишь для себя, без внешнего общения, замкнувшись внутри своих пределов и обособившись от остального мира, но отнюдь не для тех, кому необходимо иметь общение с другими; поэтому такая форма власти может быть на пользу только очень немногим. По, поистине, хотя во всем она не заслуживает подражания, однако у нее было многое, что стоит по крайней мере отметить и чему, может быть, следовало бы посоветовать подражать. Впрочем, так как в мой план, как я ужо упомянул, не входит говорить специально о государстве, то большую часть этого я опущу и отмечу только то, что относится к моей цели, именно: что царству бога не противоречит избрание верховного величества (majestas summa), которое обладало бы верховным правом власти. Ибо евреи передали Моисею верховное право повелевать после того как перенесли свое право на бога; и он, следовательно, один имел власть издавать и отменять именем бога
239

законы, избирать священнослужителей, судить, учить и наказывать и, наконец, всем абсолютно все приказывать. Потом, хотя священнослужители были толкователями законов, однако не их делом было судить граждан и изгонять кого-либо из общества; это право ведь было присвоено только судьям и правителям, избранным из народа (см. Иисус Нав., гл. 6, ст. 26; Судей, гл. 21, ст. 18, и I Самуила, гл. 14, ст. 24).
Если бы мы пожелали также обратить внимание на успехи и историю евреев, то, кроме этого, мы найдем и другое, также достойное того, чтобы его отметить. Именно: 1) что секты стали возникать в религии только после того, как первосвященники во втором царстве получили власть постановлять решения и управлять делами государства; для того чтобы эта власть была вечной, они присвоили себе княжеское достоинство и, наконец, пожелали называться царями. Основание этого ясно; ибо в первом государстве никакие декреталии не могли исходить от первосвященника, так как у них не было никакого права постановлять решения, но было только право передавать ответ бога, когда к ним обращались князья или народные собрания; поэтому в то время у них не могло быть никакой охоты предписывать новшества, но была лишь охота служить и защищать обычное и принятое. Ибо никаким другим способом они не могли обеспечить свою свободу вопреки воле правителей, как только нерушимо охраняя законы. Но, после того как они получили правомочие заведовать делами государства и право княжеского достоинства вместо с первосвященством, каждый из них как в религии, так и в остальном начал искать личной славы; определяя все первосвященническим авторитетом и принимая ежедневно новые постановления относительно церемоний, веры и всего прочего, они хотели, чтобы эти постановления были не менее священны и не менее авторитетны, чем закон Моисея. Вследствие этого религия смахивала на пагубное суеверие и истинный смысл и толкование законов извращались. К этому присоединилось также то обстоятельство, что первосвященники, пролагая себе в начале реставрации путь к княжескому достоинству, соглашались на все, чтобы привлечь к себе народ, именно: одобряли поступки народа, хотя бы и нечестивые, и приспосабливали Писание к самым дурным его нравам. Это по крайней мере Малахия свидетельствует о них весьма
240

ясными словами; разбранив священников своего времени, назвав их пренебрежителями имени божьего, он продолжает упрекать их так: "Уста первосвященника охраняют знания, и закон ищется от уст его, потому что он посланец божий; но вы уклонились с пути, сделали то, что закон для многих стал соблазном. Договор с Левием вы разрушили, говорит бог воинств", и продолжает обвинять их таким образом далее в том, что они произвольно толковали законы и не обращали никакого внимания на бога, но только на лица. Но известно, что первосвященники никогда не могли делать это столь осторожно, чтобы более разумные люди этого не заметили; поэтому они с возрастающей смелостью утверждали, что никаких других законов не должно придерживаться, кроме тех, которые были написаны, а постановления, которые обманутые фарисеи (состоявшие, как полагает Иосиф в "Древностях", большей частью из простонародья) называли преданиями отцов, нисколько не должно соблюдать. Как бы ни было, мы никоим образом не можем сомневаться в том, что льстивость первосвященников, порча религии и законов и их невероятное разбухание давали очень сильные и частые поводы к спорам и ссорам, которые никогда не могли быть улажены; ибо, где люди в пылу суеверия начинают спорить, причем одна из сторон поддерживается начальством, там они никогда не могут быть примирены, но необходимо разделяются на секты.
2) Достойно заметить, что пророки, т.е. частные мужи, своей свободой назидания, обличения и порицания скорее раздражали, нежели исправляли людей, которые, однако, легко склонялись перед царскими увещаниями или наказаниями. И даже для благочестивых царей они часто были невыносимы но причине имевшегося у них права судить о том, что было сделано благочестиво или неблагочестиво, и упрекать даже самих царей, если они [цари] способствовали выполнению какого-либо дела - общественного или частного - вопреки их [пророков] суждению. Царь Аса, царствовавший, по свидетельству Писания, благочестиво, посадил пророка Ананию в толчею (см. II Паралип., гл. 16), потому что он осмелился свободно порицать его и бранить за договор, заключенный с царем арамейским. Кроме этого встречаются и другие примеры, показывающие, что от такой свободы религия получила более вреда, нежели пользы; умалчиваю уже о том,
241

что оного, что пророки удержали за собой столь обширные права, произошли и большие гражданские войны.
3) Достойно также заметить, что, пока народ управлял царством, была только одна гражданская война; она, однако, была совершенно прекращена, победители сжалились над побежденными и даже всеми способами старались восстановить их в прежней их чести и могуществе. Но, после того как народ, совершенно не привыкший к царям, изменил первую форму правления на монархическую, гражданским войнам почти никогда не было конца и начались сражения столь жестокие, что они превзошли всякую молву. Ведь в одном сражении было убито (что почти превосходит вероятие) иудеями пятьсот тысяч израильтян; а в другом, наоборот, израильтяне убивают многих из иудеев (число в Писании не передается), полонят самого царя, почти разрушают стену Иерусалима и совершенно разграбляют самый храм (чтобы знали, что гнев не знает меры) и, обремененные огромной добычей у братьев, упившись кровью, получивши заложников и оставив царя в его почти уже разоренном царстве, складывают оружие, обезопасив себя не уверениями, но бессильем иудеев. А спустя немного лет, когда силы окрепли, иудеи опять начинают новое сражение, из которого израильтяне вторично выходят победителями, убивают 120 тысяч иудеев, уводят в плен их жен и детей - до 200 тысяч - и вторично уводят большую добычу. Истощенные этим и другим сражениями, о которых в историях рассказывается мимоходом, они, наконец, стали добычей врагов. Затем, если бы мы пожелали сосчитать периоды, в которые можно было наслаждаться полным миром, то нашли бы большую разницу: до царей ведь они проживали в согласии, часто без внешней или внутренней войны, а однажды даже (сверх всякого чаяния) 80 лет. Но, после того как цари получили власть, мы читаем, что все, кроме одного Соломона (добродетель которого, именно: мудрость, лучше могла обнаружиться во время мира, нежели на войне), вели войны, потому что уже надо было больше ратовать не за мир и свободу, как прежде, но за славу; потом сюда присоединилось пагубное желание царствовать, сделавшее для очень многих дорогу к царству очень кровавой. Наконец, законы в продолжение царствования народа пребывали неиспорченными и соблюдались с большим постоянством. Ибо до царей было
242

весьма немного пророков, которые назидали народ; после же избрания царя их одновременно бывало весьма много; ибо Авдий освободил от умерщвления 100 [пророков] и скрыл их, чтобы они не были убиты с прочими. И мы видим, что народ оказывался обманутым ложными пророками только после того, как он уступил власть царям, которым очень многие стараются угодить. Прибавьте, что народ, дух которого большей частью бывает, смотря по обстоятельствам, велик или низок, легко исправлялся при бедствиях и обращался к богу и восстанавливал законы и таким образом освобождал себя от всякой опасности; наоборот, цари, дух которых всегда одинаково надменен и без позора [для себя] не может стать уступчивым, упорно придерживались пророков до окончательного разрушения города.
Из этого мы весьма ясно видим: 1) как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике; 2) как опасно относить к божественному праву вещи чисто спекулятивные и устанавливать законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным. Кроме того, фарисеи, чтобы лишить более богатых их почетного положения, начали возбуждать вопросы о религии и обвинять саддукеев в нечестии; а по этому примеру фарисеев всякие гнусные лицемеры, побуждаемые той же злобой, которую они называют ревностью о божественном праве, всюду преследовали мужей, отличавшихся честностью и знаменитых добродетелью и поэтому неприятных для толпы, именно: публично предавали проклятию их мнения и разжигали гнев свирепой толпы против них. И это дерзкое нахальство не могло быть легко обуздано, так как оно прикрывалось религией, - в особен-
243

ности [там], где высшие власти ввели какую-нибудь секту, основателями которой они не являются; потому что они оказываются тогда не толкователями божественного права, но сектантами, т.е. признающими учителей секты за толкователей божественного права, и потому авторитет начальства в этих вещах у простонародья (plebs) обыкновенно имеет малое значение, но больше всего имеет значение авторитет учителей, толкованиям которых, как полагают, даже цари должны подчиняться. Следовательно, чтобы избежать этого зла, ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и исповедание религии только в делах, т.е. только в упражнении в любви и справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение; но об этом подробнее потом. 3) Мы видим, сколь необходимо как для государства, так и для религии предоставить верховной власти право решать, что законно и что незаконно. Ибо если самим божественным пророкам это право оценивать поступки могло быть предоставляемо только с большим ущербом для государства и религии, то гораздо менее оно должно быть предоставляемо тем, которые ни будущего не умеют предсказывать, ни чудес творить не могут. Но об этом впоследствии я поговорю обстоятельнее. 4) Наконец, мы видим, как пагубно для народа, не привыкшего жить под [властью] царей и имеющего уже установленные законы, избирать монарха. Ибо ни сам [народ] не будет в состоянии выдержать такое правление, ни царская власть не сумеет терпеть законы и права парода, установленные другим лицом, менее авторитетным, а еще менее она будет склонна защищать их, в особенности потому, что при установлении их не могли быть приняты в соображение интересы царей, но только народа или народного собрания, которое думало править царством; и, стало быть, защищая древние права народа, царь казался бы скорее слугой, нежели господином его. Следовательно, новый монарх с величайшим усердием будет стараться установить новые законы и изменить права государства в свою пользу, а народ поставить в такое положение, чтобы он не так легко мог отнимать почет у царей, как воздавать его.
Но здесь я никак не могу умолчать о том, что не менее опасно также и умертвить монарха, хотя бы было совершенно ясно, что он тиран. Ибо народ, привыкший к царскому авторитету и им только сдерживаемый, будет пре-
244

зирать и высмеивать меньший [авторитет]; и потому, если бы одного умертвили, то для народа будет, необходимо, как некогда для пророков, избрать на место первого другого, который будет тираном не добровольно, но по необходимости. Ибо каким образом для него будет возможно видеть окровавленные цареубийством руки граждан и слышать их похвальбу убийством как доблестным поступком, который они сделали только затем, чтобы показать пример для него одного? Понятно, если он желает быть царем и не признавать народ судьей царей и своим господином и царствовать независимо, то он должен отомстить за смерть первого и в свою очередь показать пример в своих интересах, дабы народ вторично не отважился совершить такое преступление. Но отомстить за смерть тирана убийством граждан ему будет не легко, если только он в то же время не будет защищать принципов того первого тирана и одобрять его деяний и, следовательно, не пойдет во всем по стопам первого тирана. Вот почему и происходило, что народ хоть и часто мог менять тирана, но никогда не мог освободиться от него или заменить монархическое правление иной формой правления. Роковой пример этого дал английский народ, искавший причин, которые позволили бы ему умертвить монарха на законном основании; однако, умертвив его, он менее всего мог изменить форму правления. По, пролив много крови, пришли к тому, что был провозглашен новый монарх, под другим названием (как будто весь вопрос был в одном названии); последний никоим образом не мог утвердиться иначе, как совершенно истребив царский род, убив друзей короля или подозреваемых в дружбе с ним и нарушив войной мирный досуг, способный порождать россказни, дабы простой народ, занятый и увлеченный новыми событиями, направил мысли от убийства короля на другое. Народ поэтому поздно заметил, что для спасения отечества ничего другого не сделал, как только нарушил право законного короля и все привел в худшее состояние. Таким образом, он при первой возможности решил вернуться к старому и не успокоился, пока не увидел, что все пришло в прежнее свое состояние 85. Но, может быть, кто-нибудь, приведя в пример римский народ, возразит, что народ легко может освободиться от тирана; но я думаю, что именно на нем наша мысль вполне подтверждается. Ибо хотя
245

римский народ гораздо легче мог избавиться от тирана и изменить форму правления по причине того, что право избрания царя и его преемника было у самого народа и что сам он (состоявший именно из людей мятежных и отчаянных) еще не привык повиноваться царям (ибо из шести царей, бывших у него раньше, он умертвил троих), однако он ничего другого не сделал, как вместо одного избрал нескольких тиранов 86, которые постоянно вовлекали его в бедственную внешнюю и внутреннюю войну, пока, наконец, власть снова не перешла к монарху, и тоже только под измененным названием, как и в Англии. Что же касается Голландских штатов, то у них никогда, сколько мы знаем, не было королей, но были графы, на которых право господства никогда не переносилось. Ибо, как объявляют сами великомощные Голландские штаты в докладе, изданном ими во время графа Лейчестера, они всегда сохраняли за собой право (authoritas) напоминать тем графам об их обязанности и удерживали у себя власть защищать это свое право и свободу граждан и предъявлять требования к графам, если бы они выродились в тиранов, сдерживая их так, что они только с дозволения и одобрения штатов могли что-либо сделать. Из этого следует, что право верховного величества, которое последний граф 87 старался присвоить себе, всегда было у штатов; поэтому далеко не верно, что они изменили ему, когда восстановили свое древнее, почти уже утраченное господство. Таким образом, этими примерами вполне подтверждается то, что мы сказали, именно: что форму всякого правления необходимо должно сохранять и она может быть изменена не без риска полного его разрушения; эхо и есть то, что я счел нужным здесь заметить.
Г ЛАВА XIX
ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПРАВО ОТНОСИТЕЛЬНО
СВЯЩЕННЫХ ВЕЩЕЙ ПРИНАДЛЕЖИТ ВСЕЦЕЛО
ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ И ЧТО ВНЕШНИЙ КУЛЬТ РЕЛИГИИ
ДОЛЖЕН БЫТЬ ПРИСПОСОБЛЕН К СОБЛЮДЕНИЮ
СПОКОЙСТВИЯ В ГОСУДАРСТВЕ, ЕСЛИ МЫ ХОТИМ
ПРАВИЛЬНО ПОВИНОВАТЬСЯ БОГУ
Когда я говорил выше, что только те, кто обладает властью, имеют право на все и что только от их решения зависит все право, я желал разуметь под ним не только
246

гражданское, но и священное; ибо и этого права они должны быть истолкователями и защитниками; и это здесь я желаю отчетливо отметить и специально поговорить о нем в этой главе, потому что есть весьма много людей, которые совершенно отрицают, что это право, т.е. право относительно священных предметов, приличествует верховным властям, и не хотят признавать их за истолкователей божественного права, а потому берут на себя смелость обвинять и позорить их и даже отлучать за это (как некогда Амвросий 88 императора Феодосия) от церкви. Но, что они таким образом делят власть, и даже сами стремятся к власти, мы увидим ниже в этой самой главе. Прежде всего я хочу показать, что религия получает силу права только по решению тех, кто имеет право повелевать, и что бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью; и, кроме того, что культ религии и практика в благочестии должны сообразоваться со спокойствием и пользой государства и, следовательно, должны быть определены только верховными властями, а эти власти должны быть и истолкователями этого. Говорю умышленно о "практике в благочестии" и "внешнем культе" религии, а не о самом благочестии и внутреннем почитании бога или о средствах, которыми душа внутренне располагается к почитанию бога всем сердцем; ибо внутреннее почитание бога и само благочестие составляют право каждого (как мы показали в конце главы VII), которое не может быть перенесено на другого. Далее я полагаю, что из главы XIV довольно ясно то, что я разумею здесь под царством божьим; там ведь мы показали, что тот исполняет закон божий, кто соблюдает справедливость и любовь по заповеди божьей, откуда следует, что царство божье есть то, в котором справедливость и любовь имеют силу права и заповеди. И здесь я не признаю никакого различия, преподает ли и предписывает ли бог истинный культ справедливости и любви посредством естественного света или посредством откровения; ведь нисколько не важно, как был открыт тот культ, лишь бы он получил высшее право и был для людей высшим законом. Итак, если я покажу теперь, что справедливость и любовь могут получить силу права и заповеди только на основании государственного права, то легко заключу из этого (так как государственное право находится в руках только
247

верховных властей), что религия получает силу права только вследствие решения тех, кто обладает правом повелевать, и что бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, которые обладают властью. Но, что культ справедливости и любви получает силу права только на основании государственного права, ясно из предыдущего; ведь мы показали в главе XVI, что в естественном состоянии у разума не больше права, чем у желания, но что как те, кто живет по законам желания, так и те, кто живет по законам разума, имеют право на все, что они могут. По этой причине в естественном состоянии мы не могли представить ни греха, ни бога как судью, карающего людей за грехи, но представляли, что все происходит по общим законам всего мироздания (Natura universa) и что один и тот же случай (говоря словами Соломона) приключается с праведным и нечестивым, чистым и нечистым и пр. и нет никакого места ни справедливости, ни любви. Но, для того чтобы правила истинного разума, т.е. (как мы показали в главе IV относительно божественного закона) сами божественные правила, абсолютно имели силу права, мы представили, что необходимо было, чтобы каждый поступился своим естественным правом и все перенесли его на всех или на несколько человек, или на одного, и тогда нам в первый раз стало ясно, что есть справедливость, что - несправедливость, что - правота и что - неправота. Итак, справедливость и абсолютно все правила истинного разума, а следовательно, любовь к ближнему получают силу права и заповеди только от государственного права, т.е. (как мы в той же главе показали) только от решения тех, кто имеет право повелевать. И так как (как я уже показал) царство божье состоит только в праве справедливости и любви, или истинной религии, то отсюда следует то, что мы хотели доказать, именно: что бог никакого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью. И все равно, говорю, получили ли мы религию посредством естественного света или пророческого откровения, ведь наше доказательство имеет общий характер, так как религия остается одной и той же и равно открытой богом независимо от предположения, что она стала известной людям этим или тем способом. Потому, чтобы и пророчески откровенная религия имела у евреев силу нрава, необходимо было, чтобы каждый
248

из них сперва поступился своим естественным правом и все с общего согласия постановили повиноваться только тому, что было пророчески открыто для них богом; точь-в-точь как делается в демократическом государстве, как мы показали, где все с общего согласия решают жить только по предписанию разума. И хотя, кроме того, евреи перенесли свое право на бога, они, однако, могли сделать это более в идее, нежели на деле, ибо в действительности (как мы выше видели) они сохраняли неограниченное право господства, пока не перенесли его на Моисея, который также вслед за этим остался неограниченным царем, и только через него бог царствовал над евреями. Далее, по той же причине (именно: что религия получает силу права только на основании государственного права) Моисей не мог подвергнуть никакому наказанию тех, которые нарушили субботу до договора и которым, следовательно, принадлежало еще их право (см. Исход, гл. 16, ст. 27), как он мог сделать это после договора (см. Числ, гл. 15, ст. 36), именно после того, как каждый поступился своим естественным правом и суббота в силу государственного права получила силу заповеди. Наконец, по той же причине после разрушения государства евреев религия откровения перестала иметь силу права; мы ведь никоим образом не можем сомневаться в том, что царство божье и божественное право прекратились тотчас же, как только евреи перенесли свое право на вавилонского царя. Ибо этим самым договор, по которому они обещали повиноваться всему, что говорит бог и что было основанием царства божьего, совершенно был уничтожен; и они не могли больше исполнять его, так как с того времени они больше не зависели от своего права (как это было тогда, когда они были в пустыне или в своем отечестве), но зависели от царя Вавилонии, которому во всем (как мы показали в XVI главе) обязаны были повиноваться; это и Иеремия в гл. 29, ст. 7, прямо советует им. "Заботьтесь, - говорит он им, - о мире города, в который я отвел вас пленными, ибо при его благосостоянии и у вас будет благосостояние", но они могли заботиться о благосостоянии того города не как слуги государства (они ведь были пленниками), но как рабы, т.е. показывая себя не склонными к восстаниям, послушными во всем, соблюдающими права и законы государства, хотя и очень отличные от законов, к которым они привыкли в отечестве,
249

и пр. Из всего этого весьма очевидно следует, что религия у евреев получила силу права только от государственного права, а после разрушения государства она не могла более считаться как бы велением отдельному государству, но всеобщим правилом разума; говорю: разума (Ratio), ибо всеобщая религия еще не была известна через откровение. Итак, мы безусловно заключаем, что религия, открыта ли она через естественный свет или пророческий, получает силу заповеди только на основании решения тех, кто имеет право повелевать, и что бог никакого особого владычества над людьми не имеет иначе, как только через тех, кто обладает властью. Это также следует и яснее также понимается из сказанного в главе IV; там ведь мы показали, что все решения бога заключают в себе вечную истину и необходимость и что бог не может быть мыслим как князь или законодатель, приносящий законы людям. По этой причине божественные правила, открытые посредством естественного света или пророческого, получают силу заповеди не от бога непосредственно, но необходимо от тех или посредством тех, кто обладает правом повелевать и решать; стало быть, мы можем мыслить, что бог только при посредстве тех лиц царствует над людьми и направляет дела человеческие согласно праву и справедливости. Это и самим опытом подтверждается; ибо следы божественной справедливости находят только там, где царствуют справедливые; иначе (повторяя опять слова Соломона) мы видим, что один и тот же случай приключается с праведным и неправедным, чистым и нечистым. Это заставляло, конечно, весьма многих лиц, думавших, что бог царствует над людьми непосредственно и всю"природу направляет в их пользу, сомневаться относительно божественного промысла. Следовательно, так как ясно и из опыта и из разума, что божественное право зависит только от решения верховных властей, то следует, что они же суть и толкователи его. А каким образом, - сейчас увидим, ибо пора показать, что внешний культ религии и вся практика благочестия должны быть приноравливаемы к миру и сохранению государства, если мы желаем правильно повиноваться богу. Доказавши же это, мы легко поймем, каким образом верховные власти становятся толкователями религии и благочестия.
Известно, что любовь к отечеству есть самая высшая любовь, какую кто-либо может обнаружить; в самом деле,
250

с уничтожением государственной власти ничто хорошее не может устоять, но все подвергается опасности и только ярость и беззаконие господствуют, наводя величайший страх на всех; отсюда следует, что ничего благочестивого нельзя сделать ради ближнего, что не стало бы неблагочестивым, если от этого следует вред для всего государства, и, наоборот, ничего нечестивого против ближнего нельзя учинить, чего не приписали бы благочестию, если это совершается ради сохранения государства. Например, тому, кто препирается со мной и хочет взять мою рубашку, благочестиво отдать и плащ, но если принять в соображение, что это гибельно для сохранения государства, то, наоборот, благочестиво привлечь его к суду, хотя бы он должен был быть осужден на смерть. По этой причине и прославился Манлий Торкват 89, так как благо народа для него значило больше, нежели любовь к сыну. Коль скоро это так, то следует, что благо народа (salus populi) есть высший закон, к которому должно быть приноровлено все человеческое и божественное. Но так как только верховной власти поручено определять то, что необходимо для блага всего народа и безопасности государства, и приказывать то, что она признает необходимым, то отсюда следует, что только верховной же власти поручено определять то, каким образом каждый должен выражать любовь к ближнему, т.е. каким образом каждый обязан повиноваться богу. Из этого мы ясно понимаем, каким образом верховные власти оказываются толкователями религии; далее, понимаем, что никто не может правильно повиноваться богу, если он не приноравливает служение любви к ближнему к обязательной для каждого общественной пользе и, следовательно, если он не повинуется всем решениям верховной власти. Ибо так как по заповеди бога мы все (без всякого исключения) обязаны упражняться в благочестии и не причинять вреда никому, то отсюда следует, что никому не позволительно помогать кому-нибудь во вред другому, а тем более во вред всему государству и что, стало быть, никто не может благочестиво относиться к ближнему согласно заповеди бога, если он благочестие и религию не сообразует с общественной пользой (utilitas publica). Но о том, что полезно для государства, ни один частный человек не может знать иначе, как на основании решения верховных властей: им только дано управлять общественными
251

делами; следовательно, никто не может правильно упражняться в благочестии и повиноваться богу, если он не исполняет всех решений верховной власти. И это подтверждается также самой практикой: ведь кого (гражданина или чужеземца, частное лицо или облеченное властью над другими) верховная власть признала достойным смерти или врагом, тому никто из подданных не вправе оказывать помощь. Точно так же, хотя евреям было сказано, чтобы каждый любил товарища, как самого себя (см. Лев., гл. 19, ст. 17, 18), однако они обязаны были указывать судье того, кто совершил что-нибудь против постановлений закона (см. Лев., гл. 5, ст. 1, и Второзак., гл. 13, ст. 8, 9), и убивать его, если его признавали заслужившим смерти (см. Второзак., гл. 17, ст. 7). Потом, для того чтобы евреи могли сохранить приобретенную свободу и удержать над землями, которые они заняли, неограниченное господство, им необходимо было, как мы показали в главе XVII, приспособить религию только к своему государству и отделить себя от остальных наций; и потому им было сказано: "Люби ближнего своего и ненавидь врага своего" (см. Матф., гл. 5, ст. 43). Но, после того как они потеряли государство и были отведены как пленники в Вавилонию, Иеремия учил их заботиться о благосостоянии и того города, в который они были приведены как пленники, а после того как Христос увидел, что они будут рассеяны по всему свету, он учил их питать любовь абсолютно ко всем. Все это весьма ясно показывает, что религия всегда была приноравливаема к пользе государства. Если же кто спросил бы теперь, по какому же, следовательно, праву ученики Христа, бывшие людьми частными, могли проповедовать религию, я бы сказал, что они сделали это по праву власти, которую получили от Христа против нечистых духов (см. Матф., гл. 10, ст. 1). Выше, в конце главы XVI, я ведь определенно заметил, что даже тирану все обязаны сохранять верность, исключая тех лиц, кому бог в известном откровении обещал особую помощь против тирана; поэтому брать пример с этого случая непозволительно никому, если он не имеет власти творить чудеса. Это становится ясным также из того, что Христос и ученикам сказал, чтобы они не страшились тех, которые убивают тело (см. Матф., гл. 10, ст. 28). Если бы это было сказано каждому, то напрасно было бы учреждать правительство и изрече-
252

ние Соломона (Притч., гл. 24, ст. 21): "Сын мой, бойся бога и царя", было бы сказано нечестиво, а ведь это отнюдь не верно; стало быть, необходимо должно признать, что то право, которое Христос дал ученикам, было дано единственно только им и что с этого нельзя другим брать пример. Впрочем, я нисколько не останавливаюсь на доводах противников, которыми они хотят отделить божественное право от права гражданского, и утверждают, что у верховных властей имеется только последнее, а первое принадлежит всеобщей церкви; ибо эти доводы столь легкомысленны, что не заслуживают опровержения. Одного только не могу обойти молчанием: как жалко они обманываются, когда для подтверждения этого возмутительного мнения (прошу прощения за несколько . резкое слово) они приводят в пример верховного первосвященника евреев, у которого когда-то было право управления священными делами. Как будто первосвященники не получили того права от Моисея (который, как мы выше показали, один обладал верховной властью)! Решением его они могли быть и лишены этого права; ведь он сам избрал не только Аарона, но и сына его Елеазара и внука Финееса и дал им власть управлять первосвященством; первосвященники сохранили ее впоследствии, причем так, что они считались тем не менее заместителями Моисея, т.е. верховной власти. Ибо, как мы уже показали, Моисей никакого преемника на господство не избрал, но все обязанности правителя распределил так, что потомки казались его викариями и управляли государством так, как будто царь был в отсутствии и не умирал. Затем, в период второго царства, первосвященники получили неограниченное обладание этим правом после того, как они вместе с первосвященством приобрели и право верховной власти. Поэтому право первосвященства всегда зависело от предписания верховной власти и первосвященники никогда им не обладали иначе, как соединяя его с княжеским достоинством. Даже более: право относительно священных вещей было у царей неограниченное (как будет видно из того, что я скажу в конце этой главы), кроме одного того, что им не позволялось трогать руками употреблявшиеся в храме священные предметы, потому что все, кто не вел своей родословной от Аарона, считались мирянами, что, конечно, в христианском государстве не имеет никакого места. И поэтому мы не можем сомневаться
253

в том, что теперь священные дела (управление которыми требует особых нравственных качеств, а не родовитости, вследствие чего те, кто обладает властью, не устраняются от него, как миряне) зависят единственно от права верховных властей и никто иначе, как по доверенности или с согласия оных, не имеет права и власти управлять ими, избирать служителей при них, определять и устанавливать основы церкви и ее учение, судить о нравах и поступках благочестия, отлучать кого-нибудь или принимать в церковь и, наконец, заботиться о бедных. И обнаруживается (как мы уже доказали), что это не только истинно, но и прежде всего необходимо для сохранения как самой религии, так и государства; все ведь знают, как много значат в глазах народа право и власть, касающиеся святыни, и насколько каждый зависит от того, кто обладает ею; так что можно утверждать, что больше всего господствует над умами тот, кому эта власть принадлежит. Если, следовательно, кто желает отнять ее у верховных властей, тот старается разделить правление, из чего необходимо должны будут произойти, как некогда между еврейскими царями и первосвященниками, споры и несогласия, которые никогда не могут быть улажены. Более того: кто старается отнять это право у верховных властей, тот (как мы уже сказали) пролагает себе дорогу к власти. Ибо, что могут предписать верховные власти, если это право за ними не признается? Решительно ничего - ни о войне, ни о каком бы то ни было деле, если они обязаны ожидать мнения другого лица, которое научило бы их, благочестиво или неблагочестиво то, что они признали полезным, но, напротив, все лучше делается по решению того, кто имеет право судить и решать, что благочестиво или нечестиво, законно или незаконно. Примеры этого все века видели, я приведу только один из них, служащий образчиком для всех. Так как римскому первосвященнику это право было предоставлено неограниченно, то он мало-помалу начал забирать всех королей под свою власть, пока не достиг апогея господства; и все, что впоследствии монархи, в особенности германские императоры, ни предпринимали для уменьшения хоть сколько-нибудь его авторитета, им ничего не удалось, но, напротив, они тем самым увеличили его во много раз. И поистине то самое, что ни один монарх не мог сделать ни огнем, ни мечом, церковники могли сделать одним только пером;
254

даже только из этого легко познаются сила и мощь того авторитета и, кроме того, то, как необходимо для верховных властей сохранить этот авторитет за собой.
Если же мы пожелаем рассмотреть и то, что в предыдущей главе отметили, то увидим, что и то немало также способствует выгоде религии и благочестия; ведь мы видели выше, что хотя сами пророки и были одарены божественной добродетелью, однако вследствие того, что они были частными людьми, они своей свободой назидания, обличения и упреков скорее раздражали, нежели исправляли, людей, которые, однако, легко склонялись перед царскими увещаниями или наказаниями; потом мы видели, что сами цари только по причине того, что им это право не принадлежало неограниченно, весьма часто отпадали от религии, а с ними почти и весь народ: известно, что и в христианских государствах это случалось по той же причине весьма часто. Но здесь, может быть, кто-нибудь спросит меня: "Кто же в таком случае будет защищать по праву благочестие, если те, кто обладает властью, захотят быть нечестивыми? Неужели и тогда они должны считаться истолкователями его?" Но я в свою очередь спрошу того: "А что если служители церкви (а они суть люди, и люди частные, которым надлежит заботиться только о своих делах) или другие, кому он желает присвоить право над священными делами, захотят быть нечестивыми? Неужели и тогда их должно считать истолкователями его?" Конечно, верно, что если те, кто обладает властью, пожелают идти по пути удовольствия - имеют ли они право над священными вещами или нет, - то все, как священное, так и мирское, придет в худшее состояние; а еще скорее [это случится], если какие-нибудь частные лица, взбунтовавшись, пожелают защищать божественное право. Вследствие этого от отказа верховным властям в этом праве решительно ничего не выигрывается, но, наоборот, зло более умножается, ибо в результате они необходимо (так же как и еврейские цари, которым это право не было предоставлено неограниченно) оказываются нечестивыми и, следовательно, вред и зло для всего государства из неопределенных и случайных становятся определенными и необходимыми. Итак, будем ли мы рассматривать существо предмета или безопасность государства, или, наконец, возрастание благочестия, мы принуждены утверждать, что божествен-
255

ное право, или право над священными делами, безусловно зависит от решения верховных властей и что они суть его толкователи и защитники. Из этого следует, что те суть служители слова божьего, кто, не роняя авторитета верховных властей, научают народ благочестию, сообразуясь с тем, насколько оно по решению их приноровлено к общественной пользе.
Остается теперь указать причину, почему всегда в христианском государстве спорили об этом праве, менаду тем, однако, евреи, насколько я знаю, никогда в нем не сомневались. Действительно, могло бы казаться чудовищным, что всегда существовало сомнение о предмете столь очевидном и столь необходимом и что верховные власти никогда этим правом не обладали бесспорно, даже никогда [не обладали им] без того, чтобы не было вреда для религии и большой опасности от мятежей. Конечно, если бы мы не могли указать никакой определенной причины этого явления, я легко согласился бы, что все показанное мной в этой главе есть только теория или принадлежит к роду тех измышлений, которые никогда не могут быть полезны. Но для человека, рассматривающего самые зачатки христианской религии, причина этого явления становится совершенно ясной, именно: первыми учили христианской религии не цари, но частные люди, привыкшие вопреки воле тех, кто обладает властью и подданными кого они были, проповедовать в течение долгого времени в частных собраниях, устанавливать духовные должности, управлять, распределять и решать все сами, не обращая никакого внимания на правительство. А когда по прошествии уже многих лет религия стала вводиться в империи, то церковники должны были учить ей, как они ее определили, самих императоров; благодаря этому они легко могли добиться того, чтобы их признали учителями и истолкователями ее и, сверх того, пастырями церкви и как бы наместниками бога; а чтобы впоследствии христианские государи но могли присвоить себе этот авторитет, церковники весьма хорошо оградили его, именно: запретив вступать в брак высшим служителям церкви и верховному толкователю религии. К этому, кроме того, присоединилось то обстоятельство, что догматы религии довели до столь большого числа и так смешали с философией, что верховный ее толкователь должен был быть величайшим философом и богословом
256

и заниматься многими бесполезными измышлениями, а это может быть доступно только частным людям, обладающим большим досугом. Но у евреев дело происходило совсем иначе, ибо церковь их началась одновременно с государством и Моисей, неограниченно им управлявший, научил народ религии, распределил священные должности и выбрал служителей для них. От этого же, напротив, вышло то, что у народа больше всего имел значение царский авторитет и что право над священными делами принадлежало главным образом царям. Ибо хотя после смерти Моисея никто неограниченно не правил государством, однако право решения как относительно священных дел, так и относительно остальных было в руках князя (как мы уже показали). Затем, для того чтобы научаться религии и благочестию, народ обязан был приходить к первосвященнику не более как к верховному судье (см. Второзак., гл. 17, ст. 9, 11). Наконец, хотя у царей не было права, равного Моисееву, однако почти всякое назначение и избрание на священную должность зависело от их решений; ведь Давид предначертал устройство всего храма (см. I Паралип., гл. 28, ст. 11, 12 и сл.); потом он же избрал из всех левитов двадцать четыре тысячи для псалмопения и шесть тысяч, из которых были избраны судьи и чиновники, потом четыре тысячи привратников и, наконец, четыре тысячи для игры на музыкальных инструментах (см. той же книги гл. 23, ст. 4, 5). Далее он разделил их на отделы (и начальников их он же назначил), чтобы каждый отдел в свое время, соблюдая очередь, отправлял службу (см. ст. 6 той же главы). И священников разделил он на столько же отделов, но, чтобы мне не перечислять всего поодиночке, я отсылаю читателя к II Паралипоменон, гл. 8, где, именно в ст. 13, говорится, что "богослужение, как его установил Моисей, было отправляемо в храме по приказанию Соломона", а в ст. 14 [говорится], что "сам он (Соломон) поставил отделения священников на их службу и левитов и пр. по приказанию Давида, мужа божественного". И, наконец, в ст. 15 историк свидетельствует, что "не отступали они от царского предписания, данного священникам и левитам, ни в чем, ни даже в управлении сокровищами". Из всего этого и других историй о царях весьма ясно следует, что вся религиозная практика и священная служба зависели только от приказа царей. Но, сказав
257

выше, что они не имели права избирать, как Моисей, верховного первосвященника, непосредственно спрашивать совета у бога и осуждать пророков, которые пророчествовали при их жизни, я сказал это только на том основании, что пророки в силу авторитета, который они имели, могли выбрать нового царя и дать позволение на отцеубийство, а не потому, что царя, дерзнувшего сделать что-либо против закона, можно было бы привлечь к суду и действовать против него по праву *. Поэтому, если бы не было никаких пророков, которые по особому откровению, не опасаясь, могли давать позволение на отцеубийство, они имели бы право абсолютно на все - как священное, так и гражданское. Поэтому современные верховные власти, которые и не имеют пророков и не обязаны принимать их (потому что они не подчинены еврейским законам), обладают этим правом неограниченно, хотя бы они и не были безбрачными, и всегда будут им обладать, лишь бы только они не позволяли делать большим число догматов религии и смешивать ее с науками,
ГЛАВА XX
ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО В СВОБОДНОМ ГОСУДАРСТВЕ
КАЖДОМУ МОЖНО ДУМАТЬ ТО, ЧТО ОН ХОЧЕТ,
И ГОВОРИТЬ ТО, ЧТО ОН ДУМАЕТ
Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы сообразуясь с нравом правящих и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, .пли свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что
__________________
* См. примеч. XXXIX.
258

верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвободным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах. Моисей, который не посредством хитрости, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорившим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или большая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна.
Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта. Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто с ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать с величайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным поводам; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудке. Более того, так как они могут это делать только с большим риском для всего государства, то мы можем
259

также отрицать, что у них есть неограниченная мощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неограниченного права для этого, мы ведь показали, что право верховных властей определяется их мощью.
Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей - доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью.
Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т.е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно
260

друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодательная власть находилась у всех или нескольких, или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения. Например, если кто показывает, что какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на обсуждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отменять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказывает услугу государству, как каждый доблестный гражданин, но если, напротив, он делает это с целью обвинить в неправосудии начальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается вопреки воле начальства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т.е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он открыто высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только отрешения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда
261

быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочестие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохраниться, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховной власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо последовало бы падение государства. Даже более: он ничего не может делать против решения и предписания собственного разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь по совету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибудь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делается по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за. Но возвращаюсь к своей цели. Мы видели из оснований государства, каким образом никто не может пользоваться свободой суждения, не нарушая права верховных властей. А из этого не менее легко мы можем определить, какие мнения в государстве суть мятежнические: те именно, с принятием которых уничтожается договор, по которому каждый поступился правом действовать по собственному своему изволению. Например, если бы кто думал, что верховная власть зависит не от себя самой или что никто не должен сдерживать обещания, или что каждому нужно жить по своему усмотрению и иное подобного рода, что прямо противоречит вышесказанному договору, тот есть мятежник, но не столько, конечно, вследствие суждения и мнения, сколько вследствие факта, скрытого в таких суждениях, потому что именно тем самым, что он думает нечто такое, он нарушает клятву верности, данную мысленно или открыто верховной власти. И потому прочие мнения, не скрывающие в себе деяний вроде нарушения договора, мщения, гнева и пр., не суть мятежнические; они таковы разве только в государстве, расшатанном каким-либо образом, т.е. в таком, где суеверные и честолюбивые люди, не способные переносить людей с благородным сердцем, приобрели такую славу своему имени,
262

что их авторитет у простого народа значит больше, нежели [авторитет] верховных властей; мы, однако, не отрицаем, что бывают, кроме того, некоторые мнения, которые, хотя, по-видимому, просто вращаются вокруг [вопросов] истины и лжи, предлагаются и распространяются только с дурным намерением. Их мы тоже в главе XV определили, но так, что разум тем не менее остался свободным. Если же, наконец, мы обратим внимание и на то, что преданность каждого государству, равно и богу может быть познана только из дел, именно: из любви к ближнему, то нам никоим образом нельзя будет сомневаться в том, что наилучшее государство представляет каждому ту же свободу философствования, какую, как мы показали, каждому дает вера. Конечно, я признаю, что от такой свободы иногда происходят некоторые неудобства; но было бы когда-либо установлено что-нибудь столь мудро, что из него не могло произойти какое-либо неудобство? Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их: что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено, хотя бы от того часто и происходил вред. Ведь сколько происходит зол от роскоши, зависти, скупости, пьянства и т.д. Однако их терпят, потому что властью законов они не могут быть запрещены, хотя на самом деле они суть пороки. Поэтому свобода суждения тем более должна быть допущена, что она, безусловно, есть добродетель и не может быть подавлена. Прибавьте, что от нее не происходит никаких неудобств, которых (как сейчас покажу) нельзя было бы избежать при помощи авторитета начальства; не говорю уже о том, что эта свобода в высшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение.
Но положим, что эта свобода может быть подавлена и люди могут быть так обузданы, что ничего пикнуть не смеют иначе, как по предписанию верховных властей; все-таки решительно никогда не удастся добиться, чтобы люди думали только то, что желательно властям; тогда необходимо вышло бы, что люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и вероломство нашли бы покровительство; отсюда обманы и порча всех
263

хороших житейских навыков. Но далеко не верно, что можно достигнуть того, чтобы все говорили по предписанному; напротив, чем больше стараются лишить людей свободы слова, тем упорнее они за нее держатся - конечно, держатся за нее не скряги, льстецы и прочие немощные души, высочайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться деньгами в сундуках и иметь ублаженный желудок, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными. Люди по большей части так устроены, что они больше всего негодуют, когда мнения, которые они считают истинными, признаются за вину и когда им вменяется в преступление то, что побуждает их к благоговению перед богом и людьми; от этого происходит то, что они дерзают пренебрегать законами и делают против начальства все, что угодно, считая не постыдным, но весьма честным поднимать по этой причине мятежи и посягать на какое угодно злодейство. Итак, поскольку ясно, что человеческая природа так устроена, то следует, что законы, устанавливаемые относительно мнений, касаются не мошенников, но людей благородных и что они издаются не для обуздания злодеев, но скорее для раздражения честных людей и не могут быть защищаемы без большой опасности для государства. Прибавьте, что такие законы совершенно бесполезны, ибо те, кто считает мнения, осужденные законом, здоровыми, не будут в состоянии повиноваться законам; а те, кто, наоборот, отвергает такие мнения как ложные, принимают осуждающие их законы как привилегии и до того их превозносят, что потом начальство не имеет силы их отменить, хотя бы и желало.. К этому присоединяется то, что мы вывели выше, в главе XVIII, из истории евреев в п[ункте] 2. И, наконец, столько ересей в церкви произошло большей частью оттого, что власти хотели законами прекратить препирательства ученых! Ибо если бы люди не были одержимы надеждой привлечь на свою сторону законы и начальство, торжествовать при всеобщем одобрении толпы над своими противниками и приобрести почет, то они никогда не спорили бы со столь неприязненным чувством и их душу не возбуждала бы такая ярость. И этому учит не только разум, но и повседневный опыт; именно подобные законы, т.е. повелевающие то, во что каждый должен верить, и запрещающие что-либо говорить или писать против
264

того или другого мнения, часто устанавливались в угоду или скорее в виде уступки гневу тех, кто не может выносить свободных умов и может благодаря грозному, так сказать, авторитету легко изменять благоговение мятежного простонародья в бешенство и подстрекать его против того, против кого они хотят [его] натравить. Но насколько лучше было бы сдерживать гнев и ярость толпы, нежели устанавливать бесполезные законы, которые могут нарушаться только людьми, любящими добродетели и науки, и ставить государство в столь затруднительное положение, что оно не может выносить благородных людей! Можно ли выдумать большее зло для государства, чем то, что честных людей отправляют как злодеев в изгнание потому, что они иначе думают и не умеют притворяться? Что, говорю, пагубнее, того, что людей считают за врагов и ведут на смерть не за какое-либо преступление или бесчестный поступок, но потому, что они обладают свободным умом и что эшафот - страшилище дурных людей - становится прекраснейшим театром, где показывается высший пример терпения и добродетели на посрамление величества? Ведь те, кто сознает себя честным, не боятся подобно преступникам смерти и не умоляют отвратить наказание, потому что дух их не мучится никаким раскаянием в постыдном деле, но, наоборот, они считают честью, а не наказанием умереть за хорошее дело и славным - умереть за свободу. Следовательно, что за пример дается казнью таких людей, причины которой люди инертные и слабодушные не знают, мятежные ее ненавидят, а честные уважают? Каждому, конечно, она может служить только примером для подражания или в крайнем случае поводом к лести.
Таким образом, для того чтобы в цене была не угодливость, но чистосердечность и чтобы верховные власти лучше всего удерживали господство и не были принуждены уступать мятежникам, необходимо должно допустить свободу суждения и людьми так должно управлять, чтобы они, открыто исповедуя разные и противоположные мнения, все-таки жили в согласии. И мы не можем сомневаться в том, что этот способ управления есть самый лучший и страдает меньшими неудобствами, так как он наиболее согласуется с природой людей. Ведь мы показали, что в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию) все
265

договариваются действовать по общему решению, а не судить и размышлять, т.е. так как все люди не могут мыслить совершенно одинаково, то они договорились, чтобы силу решения имело то, что получило большее число голосов, сохраняя, между прочим, право отменить это решение, когда увидят лучшее. Итак, чем менее дают людям свободы суждения, тем более уклоняются от состояния наиболее естественного и, следовательно, тем насильственнее господствуют. Но, чтобы, далее, было ясно, что из этой свободы не происходит никаких неудобств, которых нельзя было бы устранить одним лишь авторитетом верховной власти, и что им одним легко удержать людей от причинения обид друг другу, хотя бы они и исповедовали открыто противоположные мнения, для этого примеры налицо и мне не нужно их искать далеко. Примером может служить город Амстердам, пожинающий, к своему великому успеху и на удивление всех наций, плоды этой свободы; ведь в этой цветущей республике и великолепном городе все, к какой бы нации и секте они ни принадлежали, живут в величайшем согласии и, чтобы доверить кому-нибудь свое имущество, стараются узнать только о том, богатый он человек или бедный и привык ли он поступать добросовестно или мошеннически. Впрочем, религия или секта нисколько их не волнуют, потому что перед судьей они нисколько не помогают выиграть или проиграть тяжбу и нет решительно никакой столь ненавистной секты, последователи которой (лишь бы они никому не вредили, воздавали каждому свое и жили честно) не находили бы покровительства в общественном авторитете и помощи начальства. Наоборот, когда однажды спор ремонстрантов и контрремонстрантов 90 относительно религии начал разбираться политиками и чинами провинций, он в конце концов перешел в схизму, и тогда на многих примерах подтвердилось, что законы, издаваемые о религии с целью как раз прекращения споров, более раздражают людей, нежели их исправляют, что иные затем получают неограниченную вольность на основании тех же законов; кроме того, ереси возникают не от великого рвения к истине (т.е. к источнику приветливости и кротости), но от великого желания господствовать. Из этого яснее божьего дня видно, что те, кто осуждает сочинения других и мятежно подстрекает буйную толпу против писателей, скорее суть схизматики,
266

нежели сами писатели, пишущие большей частью только для ученых и призывающие на помощь только разум; видно также, что на самом-то деле возмутители суть те, кто свободу суждения, которая не может быть подавлена, хотят, однако, уничтожить в свободном государстве. Этим мы показали: 1) что невозможно отнять у людей свободу говорить то, что они думают; 2) что эта свобода без вреда праву и авторитету верховных властей может быть дана каждому и что каждый может ее сохранять без вреда тому же праву, если при этом он не берет на себя никакой смелости ввести что-нибудь в государстве как право или сделать что-нибудь против принятых законов; 3) что эту самую свободу каждый может иметь, сохраняя мир в государстве, и что от нее не возникает никаких неудобств, которых нельзя было бы легко устранить; 4) что каждый может ее иметь также без вреда благочестию; 5) что законы, издаваемые относительно спекулятивных предметов, совершенно бесполезны; 6) наконец, мы показали, что эта свобода не только может быть допущена без нарушения в государстве мира, благочестия и права верховных властей, но ее должно допустить, чтобы все это сохранить. Напротив, там, где стараются отнять ее у людей и к суду привлекаются мнения разномыслящих лиц, а не души, которые только и могут грешить, там наказываются ради примера честные люди. Эти примеры скорее кажутся мученичеством, и они не столько устрашают, сколько раздражают остальных и побуждают скорее к состраданию, если не к отмщению; кроме того, хорошие житейские привычки и чистосердечность портятся, льстецы и вероломные люди поощряются, и противники ликуют, что их гневу уступили и что они сделали власть имущих приверженцами своего учения, истолкователями которого они считаются. Вследствие этого происходит то, что они осмеливаются присваивать себе авторитет и право властей и не стыдятся хвастать, будто они непосредственно избраны богом и их решения божественны, а решения верховных властей, напротив, человеческие, которые поэтому должны уступать божественным, т.е. их, решениям. Что все это, безусловно, противоречит благополучию государства, никто не может не знать. Поэтому здесь, как выше, в главе XVIII, мы заключаем, что для государства нет ничего безопаснее того, чтобы благочестие и религия были ограничены
267

только исполнением любви и справедливости и чтобы право верховных властей как в отношении священных дел, так и мирских относилось только к действиям, а в остальном чтобы каждому дозволялось и думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает.
Этим я закончил то, что решил изложить в этом трактате. Остается только специально напомнить, что я ничего в нем не написал такого, чего я весьма охотно не подверг бы разбору и суждению верховных властей моего отечества. Ибо если они сочтут, что нечто из того, что я сказал, противно отечественным законам или вредит общественному благополучию, то и я хочу, чтобы это не было сказано. Я знаю, что я человек и мог ошибиться, но я всячески старался о том, чтобы не впасть в ошибку, а прежде всего о том, чтобы все, что я написал, вполне соответствовало законам отечества, благочестию и добрым нравам.

ПРИМЕЧАНИЯ
К "БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ",
НАПИСАННЫЕ АВТОРОМ ПОСЛЕ ИЗДАНИЯ КНИГИ31
I
(к стр. 17)

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 15)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign