LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Государство, школа, семья, религиозные организации, политические лидеры, средства массовой информации, различные иные субкультуры рекламируют весьма разнообразные и отличные друг от друга ценности. Поиски человеком самого себя, своей индивидуальности и социального статуса в современных индустриальных обществах осложняются изобилием выбора, сочетающегося с эфемерностью, динамизмом и новизной.
Как специфическое явление молодежная культура возникает также в связи с тем, что физиологическая акселерация молодых людей сопровождается резким возрастанием длительности периода их социализации (порой до 30 лет), что вызвано необходимостью увеличения времени на образование и профессиональную подготовку, соответствующую требованиям современной эпохи. Сегодня юноша рано перестает быть ребенком (по своему психофизиологическому развитию), но по социальному статусу он еще долгое время не принадлежит миру взрослых. Юношеский возраст - это время, когда экономическая активность и самостоятельность еще не достигнуты в полном объеме.
В смысле насыщения знаниями человек созревает гораздо быстрее, чем раньше, но в смысле положения в обществе, возможности сказать свое слово зрелость его отодвигается. "Молодежь" как феномен и категория, рожденная индустриальным обществом, характеризуется психологической зрелостью при отсутствии весомого участия в институтах взрослых.
Сегодня адаптация новой генерации характеризуется, скорее, не столько усвоением навыков и традиций предшествующих поколений, сколько созданием принципиально иных условий социальной жизни. Как показывают данные социологических исследований, чем масштабнее социальные преобразования, тем сильнее тенденция к образованию неформальных молодежных групп, продуцированию ими субкультур и тем вероятнее конфликт поколений, когда "дети" отрицают всякие авторитеты. Семья в такие эпохи частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни приводят к тому, что условия и образ жизни, верования и ценности, нормы поведения и знания тех, кто проходил социализацию 20-30 лет назад (родители), и молодежи настолько различны, что уже сами по себе несут потенциальные возможности конфликта. Кроме того, с возрастом уменьшаются способности к адаптации, новое не принимается и не усваивается взрослыми так быстро, как молодежью. Поэтому для старших характерно постоянное отставание от бурного темпа жизни, приводящее к тому, что в зрелом возрасте человек как бы возвращается к привычкам, позициям и убеждениям, сложившимся в молодые годы. Это порождает историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. Чем быстрее темп социальных изменений, чем они радикальнее и масштабнее, тем глубже эти различия.
Сегодня адаптация молодых представляет собой выбор не столько новых моральных ориентиров, сколько выбор принципиально новой нормативной политической системы существования будущего российского общества. На наш взгляд, уместно провести параллель с Октябрем 1917 года, вспомнив, что основная масса "низвергателей буржуазных устоев" была относительно молода. Однако в отличие от послеоктябрьских лет, изменения в сознании сегодняшнего молодого поколения осуществляются при отсутствии какого-либо государственного воздействия (речь не идет о необходимости унификации, идеологизации, культивирования одинаковых подходов, формирования нового единого мышления). Необходимо признать, что в условиях демократического "хаоса перестроечных изменений", социальной нестабильности, динамичного, неустойчивого, нередко непредсказуемого становления новой социальной системы отсутствие провозглашаемых на государственном уровне общероссийских базовых ценностей гипертрофированно расширяет непредсказуемость выбора молодым поколением новых аксиологических моделей. Говоря словами М. Гершензона, "настает время, когда юноше на пороге жизни уже не встретить готовый идеал, а каждому придется самому определять для себя смысл и направление своей жизни, когда каждый будет чувствовать себя ответственным за все, что он делает, и за все, чего он не делает"25 . Добавим, что от выбора молодым поколением новых базовых ценностей зависит не просто модернизация нормативной системы российского общества. По сути дела, этот выбор должен предопределить дальнейший путь нашего социального развития. Ценностная система, которая складывается в молодежной среде сегодня, через какой-нибудь десяток лет может стать основой ориентации российского общества в целом, ядром его культуры.
В подобных условиях, казалось бы, простая смена поколений должна завершиться полной адаптацией населения (или его подавляющей части) к системе новых отношений и новой жизненной обстановке. Сложность, однако, в том, что общественное развитие и, в частности адаптационные процессы, развертываются так противоречиво, что народного терпения может не хватить на период смены поколений.
Такой переломный момент возможной непредсказуемости выбора вариантов социокультурного идеала (в конечном итоге выбор всего эволюционного пути общества) вполне может быть охарактеризован как момент нахождения нашего общества в точке бифуркации. Зона точки бифуркации характеризуется принципиальной непредсказуемостью - неизвестно, станет ли развитие системы хаотическим или родится новая, более упорядоченная структура, называемая диссипативной. Возможность спонтанного возникновения таких структур (порядка) из хаоса - важнейший момент процесса самоорганизации системы 26.
Необходимо отметить, что выбор социокультурного идеала - тяжелейшая работа ума и души. Отнюдь не все люди оказываются способными проделать эту работу и найти свой, а не предначертанный кем-то или чем-то путь. Отсюда и стремление к объединениям (особенно у молодежи), которое заметил в свое время Вебер, конформизм, о котором так много сказано в социологии и философии. Легче присоединиться к какой-то группе и существовать по ее правилам и идеалам, чем самому определяться, выбирать, брать на себя ответственность. Возникает ситуация, которую Э. Фромм охарактеризовал как "бегство от свободы". "Свобода принесла человеку независимость и рациональность его существования, но в то же время изолировала его, побудила в нем чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого"27 . Очевидно, не потеря свободы, а ее обретение, демократизация общества явились истинной причиной духовного и нравственного кризиса огромного числа людей. "Обретение" свободы для многих индивидов ассоциировалось с потерей прежних традиционных жизненных качеств, свобода стала ассоциироваться с вседозволенностью, деструктивными процессами, хаосом социальной жизни. Будучи не в состоянии самоорганизоваться, адаптироваться к новым условиям, не только отдельные индивиды, но и целые социальные общности мечтают вернуться к прежнему, "пусть тоталитарному, но упорядоченному общественному строю". Такой высокой ценой платит личность за обретение нового качества. Это новое качество формируется, видимо, на протяжении жизни многих поколений. Назовем его условно "работой души" или нонконформизмом, способностью выбирать свой путь и смысл и брать ответственность за его выбор на себя.
Именно от того, удастся или нет индивиду выбрать подходящий нравственный ориентир-идеал, зависит возможность и степень адаптированности личности в новых условиях. В случае рассогласования, несовпадения между институционализированным и личным идеалом, или же невозможности достичь определяемых культурой целей нормальными, законными, установленными обществом средствами, возникает глубокий духовный кризис личности.
2. Субъективный мир человека как основа индивидуальной адаптации
В обретении новых нравственных идеалов, в готовности принять новые социокультурные реалии огромное значение имеет феномен самоидентификации личности. Адаптация как вид взаимодействия личности (либо группы) с общественной средой, в ходе которого согласовываются требования и ожидания его участников, во многом зависит от определяемого индивидом первоначального, самоидентифицированного положения в системе общественной иерархии. Вдвойне сложно сделать моральный выбор в условиях крайней неустойчивости современного общества как на уровне процессов, происходящих в социальных группах и между ними, так и на уровне осознания личностью своего места в стремительно меняющемся социуме. На наш взгляд, от самоидентификации личности, от того, какой выбор сделает индивид, зависит в какую сторону качнется маятник общественного развития. Повторимся - выбор этот судьбоносен не столько для каждого отдельно взятого индивида, сколько для всего общества в целом. Предсказать этот выбор, по сути, невозможно, ибо, по мнению С. Кьеркегора, "духовное крещение воли человека в купели этики... происходит в условиях соединения несоединимого, средоточия противоположностей, переплетения противоречивого в парадоксальное единство"28. Процесс выбора - духовное таинство, происходящее в глубинах человеческой души, вне и помимо социального контроля. Обществу явлен лишь результат выбора. В акте выбора происходит самореализация человеческой личности, ее актуализация. Выбор осуществляется в соответствии с самоопределением личности, с сопоставлением себя и изменившейся социальной среды.
Отношение личности к себе как к общественному феномену, включенному в различные ячейки социального организма, наиболее сложная и наиболее специфическая особенность для исследования 29. В наше время, когда происходит нарушение традиционного уклада, потребность самоопределения в совокупности социальных связей актуализируется. Человек вынужден волей-неволей адаптироваться к изменениям не только экономической жизни, но искать и находить свое место в прочих сферах жизнедеятельности. Ему предстоит найти ответы на вопросы: какие группы и слои он признает своими? что важно для него в социальных характеристиках этих общностей? каковы, собственно, его интересы? И на многие другие. Безусловно, содержание самоидентификации детерминируется, прежде всего, господствующими в обществе социальными отношениями, уровнем их стабильности и интегрированностью субъектов этих отношений, наличием или отсутствием этих отношений, наличием или отсутствием единой системы ценностей. Вместе с тем самоидентификация носит подчас и глубокий иррациональный, непредсказуемый (вернее - индетерминантный) характер.
С точки зрения ряда исследователей, идентичность человека формируется сегодня по следующим направлениям: 1) преодоление инерционности субъективных характеристик социально-структурных процессов, их подверженности влиянию многолетних идеологических стереотипов; 2) отказ от унификации форм идентичности; 3) переход к более самостоятельному субъективному суждению; 4) высокий динамизм оценочных суждений, связанных непосредственно с динамичностью ситуации в целом; 5) мультипликация этих суждений, определяемая как факторами социально-статусных позиций индивида, его социальной и конфессиональной принадлежностью, так и формирующейся новой системой социальной иерархии 30.
Набор этих направлений может быть и разнообразнее, но в одном они едины: трансформация социально-экономических условий жизни постсоциалистического общества приводит к качественному изменению социальных идентичностей, в которых начинают отражаться реально занимаемые индивидами и группами позиции в обновившейся социальной структуре. Вместе с тем это происходит в условиях, когда система стратификации теряет свою былую жесткость и однозначность: "размываются границы между группами и слоями, возникает множество промежуточных, трудно идентифицируемых групп"31, что в свою очередь создает новые трудности для самоидентификации индивида.
Необходимо предварить изложение субъективных аспектов самоидентификации индивида краткой характеристикой социальной среды, в которой происходят процессы самоопределения человека. Самоидентификация, несмотря на всю "сокрытость" от внешнего наблюдателя, во многом детерминирована этосом. Этос в переводе с греческого - это обычай, нрав, характер. Это общественные волеизъявления, выраженные в форме социальных норм и ролевых функций, это обобщенная характеристика культуры данной социальной общности, выраженная в системе господствующих ценностей, норм поведения, в целом - в особенностях социальной организации и образа жизни основной массы проживающих здесь индивидов 32. Составляющие этос ценности и нормы (в отличие от научно зафиксированных в общественном сознании) - наиболее функционально необходимые для жизнедеятельности данной общности, находящие конкретное выражение в речи, творчестве, переживании, борьбе, страдании, отношении человека к природе, обществу, институтам власти, к прошлому, настоящему и будущему своему и своего народа и пр. Этос - это "живая" структура жизни, самоорганизованная в результате длительного исторического развития. В античной философии этос - термин, обозначающий внутренний характер какого-либо лица или явления, в экзистенциальной философии - термин, отражающий духовную сущность человека, доминирующие черты в ней. В социальном этосе концентрируются этнические, историко-культурные, экономические, политические и идеологические ценности и нормы, которые, будучи определенное и необходимое время доминирующими, составили специфическую область социальной структуры, обрели некую форму и стали служить в известной мере опорой как для данной общности в целом, так и для отдельной личности. Чем сложнее социальная структура, тем больше типов личностей она порождает. Нельзя однозначно сказать, что для прогресса и счастья лучше - этос со сложной структурой, системой норм и ценностей или этос простой? Важным представляется другое - способность этой структуры сохранять свою стабильность, гибкость, форму, лицо, предохранять свою независимость от потребы "царей", оберегать свою жизнь, судьбу, эволюцию от разрушения со стороны внешних сил и от хаоса саморазрушения.
Процесс адаптации индивида невозможен без самоидентификации, без соотношения объективного "внешнего" мира, мира социального окружения, мира этоса с "внутренним" субъективным миром человека.
Субъективный мир человека представляет собой систему самостоятельно выработанных индивидом внутренних отношений к объективным обстоятельствам бытия, проявляющихся в глубоко индивидуальной форме в виде идей, мнений, ценностей, позиций, интересов, потребностей, способностей и других качеств. Иными словами, сказанное означает субъективность личности во всей своей целостности. Благодаря субъективному миру объективные общественные отношения из внешнего фактора превращаются в формы активного отношения человека к своему внешнему и внутреннему миру, которое опирается на систему его жизнеобеспечения. Реальный факт состоит в том, что исходной точкой для любого человека всегда служит он сам, взятый в рамках конкретного этоса, в конкретных исторических условиях. По этой причине на первый план выходят целеполагающий характер жизнедеятельности, субъективная окраска мотивации, социальные установки, регулятивные нормы и социальные чувства человека, таким способом регулирующего свое отношение к действительности.
Принято считать, что психологическое ядро личности - это индивидуально-целостная система ее субъективно-оценочных, сознательно-избирательных отношений к действительности, представляющих собой интериоризованный опыт взаимоотношений с другими людьми в условиях своего социального окружения. Это внутреннее "Я" поддерживает индивидуальную целостность и самоотождествленность человека с внешним миром. Вместе с тем нам представляется весьма уместным напомнить идеи одного из столпов экзистенциализма - Мигеля де Унамуно, считавшего, что специфика внутреннего "Я" заключается прежде всего не в самоотождествлении, а в "самореальной индивидуальности". В самом деле, в акте самоотождествления есть нечто от потери индивидуальности, поскольку в акте сравнивания индивидуального "Я" с "МЫ" (т. е. с этосом социальной общности, членом которой является индивид) происходит некая потеря внутренней целостности. Самоидентификация есть нечто иное как неосознаваемая потеря своего индивидуального лица, так как в этом акте индивид невольно изменяет то, что до сравнения он называл самим собой. В то же время без подобного сравнения самоидентификация конечно же невозможна, следовательно, индивид в самоидентификации перманентно теряет себя, приобретая себя же, но уже измененного. Имманентной составной частью любой социализации является изменение индивидуальности, осуществляемое в акте отождествление ее этосу. Осознание этих "потерь" становится наименее ощутимым в разрушающемся этосе, в условиях социальной аномии, поскольку социальное воздействие нормативных, институциализированных ценностей не довлеет над индивидом, он "вырывается" из под контроля, становится самодостаточным. Извечное давление этоса, формирующее в условиях стабильного, линейного развития у индивида чувство личной зависимости от социума, чувство ответственности за сохранение ценностного континуума, в период аномической деструкции значительно ослабевает. Наступает момент, когда человек являет миру свое "Я" в новом качестве. "Мне говорят, что я пришел в мир для осуществления каких-то социальных целей, но, по-моему, я, да и всякий человек, приходит в мир для самоосуществления, для того чтобы жить"33.
Очевидно, субъективный мир человека - это не только и не просто субъективное представление о внешнем мире, но и субъективное представление о самом себе. Стало быть, в оценке соотношения объективных и субъективных сторон развития человека громадное значение имеет не только то, что воздействует, его содержание, но и развитость субъекта, его опыт, знания. Это фундамент той двигательной силы, которая во многом определяет формы социальной активности личности. На этой основе возникает по меньшей мере троякое представление о самом себе: собственное (наиболее субъективное); со стороны окружающих людей, дифференцированных на "мы" и "они"; действительно объективная оценка данных "Я", которая существует обычно для конкретного человека как абстрактная возможность.
В условиях социальной аномии самоидентификация индивида значительно затруднена "глобальной" маргинализацией нашего общества. Деструктивный энтропийный процесс последних лет привел в движение большие и малые социальные группы. Очень сложно дать строгую дефиницию вновь возникающим промежуточным социальным общностям, поскольку состав их пестр, связи с обществом нарушены. Зыбкость, подвижность социального статуса различных общественных слоев, исчезновение традиционных механизмов регуляции поведения таких групп, отсутствие форм и методов социальной организации, характерных для них, препятствуют осознанию своей общности и скрепляющих ее интересов. Люди оказались вытолкнуты из круга ранее существовавших стереотипов, привычных норм, представлений и встраиваются в новые, неустоявшиеся. Все это вместе взятое означает маргинализацию, хотя и временную, огромной массы населения. С определенной долей условности можно назвать их маргиналами, то есть такой группой, которая находится в состоянии разрыва социально-идентификационных связей.
Своеобразную характеристику степени "маргинализации" современного российского общества дал А.И. Атоян: "На самом деле происходит маргинализация права, что означает ущербный тип правосознания, а равно и некое "срединное бытие", сочетающее элементы традиции и инновации"34. Происходящая в стране интерференция не только старых и новых нравственных идеалов, но и правовых отношений наглядно демонстрирует всю глубину происходящих изменений. На наш взгляд, сегодняшнюю социальную ситуацию вполне можно назвать не только аномичной, но и маргинальной, поскольку в ее основе - пограничное, промежуточное положение, в котором оказалось общество и все его элементы в результате разрушения одной из попыток формирования другой системы, пока достаточно неопределенной. Обширное маргинальное поле в условиях такого пограничья захватывает всю социальную жизнь, влияет на переживаемые нами социальные сдвиги, называемые "переходным периодом". "Маргинальность как характеристика нашей действительности, вероятно, получит значения и смысл, которые не фиксировались в прежних интерпретациях. Иное время, иные условия"35 .
"Маргинальная личность - индивид, который, интериоризировав многие ценности двух или более конфликтующих социокультурных систем, типически испытывает дискомфортные чувства и часто проявляет поведение, превращающее его в своего рода анафему для всех систем"36 - истолкование феномена маргинализма, характерное для американских исследователей.
В работах российских исследователей раскрываются различные грани маргинальной личности, определяются подходы к пониманию в условиях нашей реальности. Так, при рассмотрении культурной маргинальности акцентируется внимание на "включенности субъекта (индивида, группы, сообщества и т. д.) в социальную структуру общества, в политические институты, экономические механизмы и "нахождении" его в то же самое время в пограничном, пороговом состоянии по отношению к культурным ценностям данного социума"37. Векторы дальнейшего развития такой личности "принимают различную направленность, в том числе и позитивную в качестве моментов формирования новых структур, активных агентов нововведений в различных областях общественной жизни"38. За маргинальностью скрываются, по сути, лишь процесс перекомпоновки социальной мозаики, когда значительные по объему людские массы переходят из одних социальных групп в другие, болезнь роста социального организма 39, от удачного исхода которой зависит здоровье будущего общества. Особенности образования маргинальных позиций связываются с массовой десоциализацией и ресоциализацией, потерей прежней самоидентификации и неопределенностью социального статуса. Выделяется также промежуточная маргинальная позиция в ценностных ориентациях в условиях кризиса 40 .
Необходимо выделить главные черты, характеризующие суть этого феномена: во-первых, связь с изменениями в социальной структуре, происходящими в результате аномальных для предыдущего течения жизни общества явлений; во-вторых, пограничность состояния объекта в сложившейся или складывающейся системе социальных элементов.
Условимся понимать под "маргинальностью" промежуточность положения индивида или группы, занимающих крайнее пограничное положение в слое, группе, классе, обществе, а потому не полностью включенных в данное социальное образование. Маргинальная группа находится на границе двух этосов или субэтосов и имеет некоторую идентификацию с каждым из них. Она отвергает определенные ценности и традиции той культуры, в которой возникает, и утверждает собственную систему норм и ценностей. В маргинальной ситуации возможны различные типы маргинальных позиций и совершенно различные типы социального поведения.
Самоидентификация маргинальной личности сопряжена с рядом осложнений. Поскольку маргинальная личность находится на границе двух ценностных систем, поневоле возникает проблема окончательного выбора - выбора этоса, которому необходимо отдать предпочтение. Пограничное состояние маргинала напоминает состояние знаменитого животного, стоящего между двумя охапками сена. В то же время необходимо заметить, что выбор того или иного аттрактора происходит в условиях социальной аномии, т. е. в условиях хаоса и дезорганизации, а это означает, что охапка сена может быть значительно больше, чем две. Выбор индивидом того или иного аттрактора - нового социального континуума - сопровождается кризисом идентичности. Его сущность состоит в отвержении самости со стороны "Я". Индивид, не нашедший себя в прежней социальной общности, пытается идентифицировать себя с этосом новой общности. Эта попытка предпринимается только потому, что "Я" маргинальной личности испытало состояние самоотторжения или самоотвержения. Это констатируется самим фактом перехода индивида в новый социальный статус. Индивид, отказываясь от самого себя в прежнем состоянии, отказывается от своего прежнего "Я". Процесс этот, по мнению Мигеля де Унамуно, не должен носить прерывистый, нелинейный характер. "Человек всегда стремится сохранить свою личность, изменение же свойственных ему мыслей и чувств происходит только в том случае, когда это изменение не нарушает единства и непрерывности его внутренней жизни, когда оно полностью соответствует присущему этому человеку способу жить, мыслить, чувствовать, когда оно тесно связано со всем тем, что хранит его память. Нельзя требовать ни от человека, ни от народа (который в известном смысле тоже человек) перемены, способной разрушить единство и непрерывность его личности. Человек может очень сильно измениться, даже стать почти неузнаваемым, но происходит это в рамках принципа непрерывности. Если же он нарушается, то изменение личности носит патологический характер и является предметом исследования психиатров"4. В современных условиях социальной аномии, маргинализации огромных слоев общества происходит потеря идентичности целого социума, а в роли "психиатров" должны выступить сами "несамоидентифицированные" личности. Конечно же, это не больше чем метафора, однако в современной научной социально-философской литературе можно встретить рассуждения о "потере социальной памяти на уровне поколения"42 .
Говоря о кризисе коллективной идентичности, нельзя забывать о том, что самоидентификация социальной общности как социального института онтологически зависит от самоидентификации индивидов, которые ее (общность) составляют. По убеждению В. Хесле, "всякая социальная единица имеет описательный образ самой себя, а у наиболее сложных социальных единиц есть также нормативные самообразы"43. Подобные самообразы есть и у индивидов. Более того, именно из самообразов индивидов складывается самообраз социума. Кризис самоидентификации общества, это, прежде всего, кризис самоидентификации индивидов. Только индивид, выбрав, каким ему быть, найдя свое место в социальной иерархии разных людей и функций, разных "Я", может достичь новой и стабильной идентичности.
Субъективный мир человека - это интегральная характеристика социально значимых свойств психики человека во всем многообразии форм ее субъективности и деятельного проявления, степени автономности, целостности, избирательности и целенаправленности. Основной критерий существования этого внутреннего индивидуального мира - действенная автономия самосознающего субъективного духа, синтезирующего в себе противоречивую реальность человеческого бытия.
Таким представляется нам феномен субъективного мира человека в своем социально-философском выражении. Но известно, что мир человека во многом есть тайна, неповторимое состояние индивидуального духа и души, нечто неразгаданное, еще не познанное, нечто скрываемое от других, известное не всем, часто даже самому себе. По этой причине, как это ни парадоксально, в определенном смысле на философском языке трудно выразить проблемы самоидентификации индивида в аномической ситуации, поскольку философские абстракции не способны в полной мере выразить эту экзистенциальную субъективность. Она не переводится адекватно на такой язык. Природу подобного затруднения убедительно выражает мысль Ницше "человеческое - слишком человеческое".
Что же касается выразительных возможностей абстракций в данном вопросе, то, как тонко подметил М.К. Мамардашвили, если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Правда, только в том смысле, что "философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека... философские утверждения, в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл"44 .
Согласно такому подходу индивидуальное бытие - "это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас!.. Это то, что внутри и в рамках некоего момента мира... Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было" не будет, а есть только сейчас!"45 .
Таким образом, субъективный мир человека представляет собой процесс постоянного саморазвития. Он находится в состоянии "постоянного зановорождения". И этот феномен случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления. Перефразируя слова Х. Ортега-и-Гассета 46, можно утверждать, что различные жизненные программы или проекты, которые производит наше сознание и из которых наша воля может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбрать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но один, только один содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом - самая необычная и загадочная особенность человека.
Современное состояние и развитие российского общества справедливо приравнивается к одному из самых драматических этапов его истории. Для переломных этапов человеческой истории всегда характерно радикальное преобразование модели мира. Переустройство общества связано с революцией в умах, с критикой тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности. В такие эпохи социального развития происходит переоценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. Отсутствие четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры, выход из под контроля системы социальных институтов, вследствие чего жизненный опыт людей перестает соответствовать идеальным общественным нормам, - характеристики общества, находящегося в состоянии социальной аномии. Социальное пространство подобного типа ассоциируется у индивида с хаосом, крахом, разрушением этоса. Социальная адаптация в условиях аномии - сложный и противоречивый процесс активного приспособления индивида или группы к изменившейся среде с помощью различных социальных средств. Успешность реформирования современного российского общества в значительной мере зависит от того, насколько безболезненно населению удастся адаптироваться к условиям аномии.
Вместе с тем глубокие и радикальные изменения, происходящие во всех сферах современного общества, не укладываются в традиционные схемы объяснения и понимания социальных систем. За чередой социальных революций, переворотов, циклов социально-экономического развития, сопровождающихся подъемами одних социальных общностей и разрушением других, принято видеть проявления единого для всего человечества процесса развития производительных сил общества по пути становления универсальных форм его существования. При таком подходе возникает иллюзия универсальности неэнтропийного характера эволюции социальных систем, а история предстает как некоторое магистральное направление общественного прогресса со всевозможными случайными отклонениями и колебаниями. В действительности эволюция общества носит неравномерный и нелинейный характер, ее описание в терминах универсального общественного прогресса скрывает реальные структуры и механизмы социального развития. Неэнтропийный характер эволюции характерен лишь для развития общества в целом, то есть мегасистемы, в то время как эволюция ее отдельных подсистем и разных фаз развития имеет собственные жизненные циклы и характеризуется чередованием периодов нарастания энтропии и структурных изменений, приводящих либо к росту упорядоченности, либо к разрушению соответствующих подсистем.
В основу методологии новой парадигмы обществоведения должны быть положены современные общесистемные представления о процессах развития и самоорганизации. Речь идет не о простом перенесении закономерностей других систем на социальные, а об особом характере их проявления в таких сложноорганизованных системах, как общественные.
Принципиальное отличие социальных систем от природных состоит, прежде всего, в том, что в них самоорганизация дополняется организацией, поскольку в обществе действуют люди, одаренные сознанием, ставящие себе определенные цели, руководствующиеся мотивами своего поведения и ценностными ориентирами. Поэтому взаимодействие самоорганизации и организации, случайного и необходимого составляет основу развития социальных систем. Наглядным подтверждением этого тезиса служит длительное эволюционное развитие таких фундаментальных для общества систем, как рынок, мораль, язык, наука и культура в целом. Как показывает новая концепция, выдвинутая синергетикой, самоорганизация может начаться лишь в открытых неравновесных системах, находящихся достаточно далеко от точки термодинамического равновесия. Подобными характеристиками, на наш взгляд, обладает современное аномическое общество. Анализ проблем адаптации индивида в условиях социальной аномии, конечно же, не может быть полностью построен на синергетической базе, поскольку синергетика исследует лишь общие принципы самоорганизации. Применение синергетической парадигмы позволяет по-новому осмыслить проблему типа адаптации, самоидентификации человека в условиях деструктивного общества.
Саморазвивающиеся, "синергетические системы" характеризуются принципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объекту как чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными "созвездиями возможностей". Перед ним в процессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии развития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися "синергетическими" системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.
В результате самоорганизации возникает новый спонтанный порядок в системе. Спонтанным он называется потому, что в его возникновении не участвуют какие-либо внешние силы, как в случае обычной организации, а порядок образуется самопроизвольно в силу внутренних причин. Таким образом, синергетический подход дает возможность понять и объяснить не только наличие спонтанного порядка и равновесия в системе, но и генезис их внутреннего механизма, их возникновения в процессе самоорганизации.
Весь комплекс внутренних, противоречивых процессов, имманентных самоидентификации индивида в аномическом обществе, не может быть исследован только с позиции саморазвивающихся систем. Вместе с тем сочетание экзистенциональных подходов и осмысление "духовных" флуктуаций, на наш взгляд, позволяет по-новому подойти к осмыслению феномена "самоорганизации души" человека. Нельзя предугадать, куда "качнется" индивид в процессе выбора адаптации, но можно сделать все возможное, чтобы предостеречь его от саморазрушения, от катастрофы полного распада личности. Попытка вывести человеческую душу из состояния социокультурного хаоса, обрести с помощью самоорганизации новый порядок - задача не из легких. В условиях распада привычных этосов, маргинализации социальных групп эта задача становится актуальной как никогда.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Дмитриев А.В. Конфликт на российском распутье // Социс. № 9. 1993. С. 3.
2 См. подробно: Крапивенский С.Э. Социокультурная детерминанта исторического процесса // Общественные науки и современность. 1997. № 4. С. 134-142.
3 См.: Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 7.
4 См.: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 128-129.
5 См.: подробно: Иванов В.Н. Девиантное поведение: причины и масштабы // Социально-политический журнал. 1995. № 2. С. 49.
6 Словарь современной социологии. М., 1993. С. 20.
7 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 126.
8 См.: Гордон Л.А., Клопов Э.В. Современные общественно-политические преобразования в масштабе социального времени // Социс. 1998. № 1. С. 12.
9 См.: Рывкина Р.В., Симагин Ю.А. Возрастные оценки будущего России // Социологический журнал. 1996. № 3, 4.
10 Тофлер О. Столкновение с будущим // Иностранная литература. 1972. № 3. С. 218-249.
11 См.: Левич. А.П. Научное постижение времени // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 117.
12 См.: Лосев А. Мера // Философская энциклопедия. Т. 3. 1964. С. 389-394.
13 Цит по: Климов В. А. Любищев и проблемы органической формы // Человек. 1991. № 2. С. 31.
14 Налимов В. Вездесуще ли сознание? // Человек. 1991. № 6. С. 17.
15 Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. С. 287.
16 См.: Белов Г. Эволюция нормативной политической системы современного российского общества // Общественные науки и современность. 1996. № 1. С. 45-54.
17 Рукавишников В.О. Социология переходного периода // Социс. 1994. № 8, 9. С. 19.
18 См. подробно: Пантич Д. Конфликты ценностей в странах транзиции // Социс. 1997. № 6. С. 24-36.
19 См.: Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 46-52 (Prigogine I. The philosophy of instability - "Futures". August. 1989. Р. 396-400).
20 См. подробно: Бобахо В. А., Левикова С. И.Современные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений? // Общественные науки и современность. 1996. № 3. С. 56-65.
21 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. 1996. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 8.
22 См. подробно: Завражин С.А., Хартанович К.В. Новое поколение на периферии: конформисты или девианты? // Социс. 1993. № 8.
23 Социология молодежи / Под ред. В.Т. Лисовского. Книга III. М., 1995. С. 30.
24 Там же. С. 32.
25 Гершензон М.О. Творческое самосознание. М., 1990. С. 126.
26 См.: Василькова В.В. Самоорганизация в социальной жизни // Социально-политический журнал. № 8. 1993. С. 22-28.
27 Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1995. С. 8.
28 Цит. по: Долгов К.М. От Киркегора до Камю. Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 9, 31.
29 См.: Голенкова З.Т., Игитханян Е.Д., Казаринова И.В. Маргинальный слой: феномен социальной самоидентификации // Социс. 1996. № 8. С. 12-17.
30 См. об этом: Данилова Е.Н. Идентификационные стратегии: российский выбор. Социальная идентификация личности. Кн. 1. М., 1994; Ядов В.А. Социальная идентификация личности. Кн. 2. М., 1994; Шабаева М.А. Социальная адаптация в контексте свободы // Социс. 1995. № 9; Социально-стратификационные процессы в современном обществе. Кн. 2. М., 1993. и др.
31 Заславская Т.И. Структура современного российского общества // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. Информационный бюллетень. 1995. № 6. С. 7.
32 Подробно см.: Донченко Е. А. Дистрессовый опыт в разрушающемся этосе // Философская и социологическая мысль. 1993. № 7, 8. С. 93-110.
33 Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни у людей и народов // Человек. 1990. № 6. С. 135.
34 Атоян А.И. Маргинальность и право // Социально-политический журнал. 1994. № 8. С. 158.
35 См. об этом: Попова И.В. Маргинальность: феномен, понимание // Социс. 1994. № 3. С. 158-159.
36 Dictionary of modern sociology. Totowa; New Jersey, 1969. P. 193.
37 См. Шапинский B.A. Культурная маргинальность как социально-философская проблема: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1990.
38 Навджавонов И.О. Проблема маргинальной личности: постановка задачи и определение подходов // Социальная философия в конце XX века. М., 1991. С. 157-158.
39 Стариков Е. Маргиналы и маргинальность в советском обществе // Рабочий класс и современный мир. 1990. № 6. С. 153-171.
40 Лапин Н.И. Тяжкие годины России // Мир России. 1992. № 1. С. 21.
41 Мигель де Унамуно. Указ. соч. С. 134.
42 См. например: Шаповалов В.Ф. Неустранимость наследия // Социс. 1995. № 2. С. 52.
43 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 117.
44 Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 8.
45 Там же. С. 16.
46 См. Ортега-и-Гассет Х. Человек в ХV веке // Человек. 1992. № 3. С. 30.
А.Л. Стризое
ОБЩНОСТИ И ПОЛИТИКА:
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПОЛИТИЗАЦИИ
Сюжет о взаимодействии социальных общностей и политики содержит в себе различные возможности развития. Практически-политические сегодня кажутся наиболее злободневными. Однако характер проблем, возникающих в процессе взаимодействия социальных общностей и мира политики, обращает нас к философскому размышлению о сущностных основаниях разнообразных человеческих общностей и специфике их взаимоотношений с политической действительностью. Острота, болезненность, периодическая повторяемость социально-политических конфликтов свидетельствует о том, что в них проявляются глубинные черты и механизмы социальности. Лишь философский дискурс, ориентированный на анализ предельных социальных абстракций, создаст возможности для оптимальной рационализации противоречивой и динамичной реальности конфликта. Вместе с тем без предварительной ясности в наиболее общих вопросах трудно быть последовательным в деталях и частностях, чего бы они ни касались - теоретических построений или технологических рецептов.
Постановка вопроса о взаимодействии социальных общностей и политики предполагает признание существования сторон как объектов социальной реальности, разделенных друг от друга в пространстве и во времени. Между тем социально-философская мысль западноевропейского постмодерна, а также некоторые исследователи, стремящиеся преодолеть методологический кризис отечественного обществознания, ставят под сомнение саму возможность указанной выше позиции.
Прежде всего укажем на афористичный тезис М. Фуко: "Власть - везде". Д. Джонсон - один из исследователей постмодерна - так описывает подтекст, звучащий в точке зрения М. Фуко: "Мне кажется, - говорит он [М. Фуко], - что власть всегда уже здесь", что человек никогда не может находиться "вне ее", что для того, кто захочет порвать с ней, нет границы, за которую он может выпрыгнуть"1. Отметим также, что речь идет о политической власти, которая, пока ее функции позитивны, всеобъемлющи и незаметны, способна творить реальность общественной жизни. В данном случае вообще становится невозможным говорить о взаимодействии политики и социальных общностей, поскольку, во-первых, исчезает граница, разделяющая политическое и социальное, а во-вторых, социальная общность как объект воздействия политики не рассматривается. Подобное умолчание вряд ли является случайным. Оно позволяет М. Фуко сосредоточиться на анализе эволюции власти как таковой, на превращении "биовласти" в "биополитику", в то, "что вводит жизнь и ее механизмы в сферы явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни"2. Специфическая тотальность политического регулирования человеческой жизни обеспечивается возникновением особого рода инструментария. С одной стороны, это "расизм в его современной - государственной биологизирующей форме: целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведения, здоровья, повседневной жизни"; с другой - "политическая заслуга психоанализа", переписавшего "тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета"3. Как видим, новый инструментарий оказывается настолько всепроникающим, что, проходя сквозь ткань социальных связей и разрушая ее, он затрагивает не только сознание и подсознание человека, но и его физиологию. Но если имманентная логика развития власти и политики (для М. Фуко их различие не является существенным), как полагал французский философ, уже миновала стадию воздействия на социальные общности и перешла на "пласты" более глубокого залегания, то что представляла сама эта пройденная стадия? В чем заключался инструментарий воздействия политики на социальные общности, чем он детерминировался и почему потерял былую эффективность? Да и можно ли говорить о том, что ориентация политики на человека означает прекращение ее взаимодействия с социальными общностями? Эти вопросы неизбежно возникают при рассмотрении позиции М. Фуко, которая, впрочем, имеет и другую, не менее важную для нашего сюжета, сторону.
Описывая "неограниченное право всесильной чудовищности" суверенной политической власти, М. Фуко, несколько изменяя своим первоначальным тезисам, признает, что "не существует отношений власти без сопротивления", что "несомненно именно стратегическая кодификация точек сопротивления делает возможными преобразования" общества 4. Новые социальные движения - субъекты сопротивления - "активно борются против всего того, что разделяет индивидов, нарушает их связи друг с другом, разрушает общественную жизнь, обращает индивида на себя и принудительно привязывает его к своей личности"5. Но социальные движения при всей своей спонтанности и неформальности все же не есть социальные общности, составляющие структуру социума.
Тщательно разработанной стратегии власти противостоит сознательная, организованная (хотя и не в высших формах) активность движений. Социальная структура как объективный результат развития общества, социальная сфера как его особая подсистема, наконец, гражданское общество как специфическое социальное образование в анализе М. Фуко не рассматриваются. Не рассматриваются все эти социальные феномены в их традиционной оппозиции государству, политической системе, политической сфере как особой сфере жизнедеятельности. Сохранила ли эта оппозиция свое эвристическое значение при анализе общества, переходящего к постиндустриальной стадии развития, не является ли она порождением спекулятивного духа классической философии, прекрасной идиллической грезой Просвещения наподобие "естественного состояния" и "общественного договора"?
Отрицательный ответ на первую часть данного вопроса следует не только из постмодернистских ориентиров философии М. Фуко, но и из вполне традиционалистских установок, например, современной отечественной философии права. При этом сторонники каждого из двух отмеченных подходов руководствуются своими мотивами. Если философский постмодерн стремится вынести на суд философствующего разума маргинальные феномены индивидуального и социального бытия и тем самым показать, "что реальность не так очевидна, как можно подумать", "что нечто, принимаемое как очевидное, не может более быть признано таковым" (М. Фуко), то творцы современной "метафизики права" желают повысить философский статус (а вместе с ним и социальный престиж) феноменов, всегда бывших в центре внимания исследователей, - государства и права. Сама по себе постановка подобной задачи оправдана и не может не получить одобрения. Однако подход к ее решению в ряде случаев вряд ли можно считать конструктивным. "Мы рассматриваем, - пишет, в частности, Э.А. Поздняков, - государство и общество как понятия по существу тождественные: государство есть то же самое общество, только организованное на определенных принципах. Организованное же общество, в свою очередь, и есть государство"6. Поскольку, как полагает далее ученый, "общество (любое) всегда организовано", а общественные же проблемы, решение которых было бы вовсе не связано с государством, нам не известны"7, то гражданское общество, социальная сфера общественной жизни, а вместе с ними и социальная структура лишаются не только какого бы то ни было самостоятельного существования, но даже автономии. Сама же оппозиция "государство - гражданское общество" объявляется "теоретически несостоятельной", а философское обоснование ее Г. Гегелем представляет собой плод заблуждений 8. В данном случае мы не ставим целью детально разобрать позицию Э.А. Позднякова и дать критику его аргументов. Отметим лишь одно обстоятельство: вместо того или иного решения проблемы взаимодействия государства и гражданского общества автор лишь объявляет последнее фикцией. В рамках подобной трактовки сама постановка вопроса о взаимодействии политики и социальных общностей оказывается невозможной.
Как и в анализе М. Фуко, в точке зрения Э.А. Позднякова, несмотря на явное различие сфер и традиций философствования, мы наблюдаем преувеличение роли организующего начала в анализе жизни общества. Оно проявляется в своеобразной "экспансии" политического, поглощающего все социальное и даже антропологическое, в результате чего возникает образ социума как тотально управляемой, рационализированной - и в этом смысле искусственной, политически сконструированной - целостности. Заметим, что сходный образ общества как пространства, сознательно организованного и ориентированного на достижение определенной цели, позволил Ф. Теннису в конце ХIХ века обосновать оппозицию общность - общество. Специфика современной методологической ситуации в том, что социальный конструктивизм претендует на возможность сознательного построения любых социальных общностей и групп, лишая их тем самым статуса объективной а иногда и субъективной реальности.
Наиболее последовательным представителем подобного рода конструктивизма являлся Э. Геллнер. "Фактически нации, как и государства, - всего лишь случайность, а не всеобщая необходимость", - писал он 9. Смысл подобной трактовки раскрывается не столько в том, что возможны безгосударственные или безнациональные общества, сколько в том, как представляется механизм конституирования наций как социальных общностей. "Обычная группа людей... становится нацией, - отмечал Э. Геллнер, - если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества - какими бы они ни были, - которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне ее"10. Определенное состояние государства активизирует национализм, трансформирующий культуру и сознание людей, порождая тем самым, по Э. Геллнеру, нацию 11. Здесь еще остается место для объективных признаков нации, их существование прямо не отрицается, но системообразующими все же являются признаки субъективные.
Солидаризируясь в целом с позицией Э. Геллнера, известный отечественный этнолог В. Тишков идет гораздо дальше. (Особо отметим, что в данном случае мы не станем рассматривать различие в значениях понятия "нация" в отечественной и западноевропейской исследовательских традициях.) Говоря о необходимости серьезных коррективов устаревших представлений о социальном и национальном, о содержании понятий "класс" и "нация", он декларирует: "Стоящие за этими категориями социальные и культурные процессы не являются в действительности "объективными силами". Они должны прежде всего трактоваться как производные и определяемые опытом отдельных индивидов и групп внутри различных сообществ"12. Теперь не только нации, но и классы лишаются какого-либо объективного социального содержания и превращаются в многосоставные, вторичные и по своему составу достаточно случайные образования. В то же время остается еще пространство для групп и сообществ, являющихся "строительным материалом" в классовом и национальном конструировании и в этом смысле выступающими как исходные, первичные и - можно предположить - объективные общности.
Логическое завершение тенденции к релятивизации бытия социальных общностей и групп получает в точке зрения, проистекающей из постмодернистской политической социологии П. Бурдье. Задаваясь вопросом о том, как возможна социальная группа, Ю.Л. Качанов и Н.А. Шматко утверждают: "Вопрос о социальной группе не является более вопросом о бытии коллективных субъектов... Социальные группы не существуют, реальны лишь социальные отношения"13. При этом вопрос о том, как именно существуют социальные отношения, по утверждению авторов, "носит отчасти схоластический характер: важно установить, что существует, а не как"14. В данном случае социальная реальность ограничивается даже не малыми, в результате сознательной, целенаправленной деятельности созданными группами, а лишь соотношением субъективно обнаруживаемых форм и результатов человеческих практик.
Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения, равно как и точка зрения В. Тишкова, не позволяет говорить о каких-либо проблемах при взаимодействии социальных общностей как социальных субъектов со сферой политики, с политическим полем как социальным по своему происхождению, но все же локальным, специфическим образованием. Общности оказываются либо идеологическим фантомом, либо удобной для анализа человеческой деятельности аксиомой, теоретическим допущением: "Социальные группы суть продукты объяснительной социологической классификации, распределяющей агентов между сконструированными в научных (пропагандистских, административных и т. п.) целях группами..."15 Столкнувшись с государством, другими политическими институтами, с силой политического действия, общности и группы не только не оказывают какого-либо реального социального противодействия политическим и организационным поползновениям, но даже не создают ощутимых научных неудобств, поскольку допускают любую манипуляцию и могут быть легко трансформированы по желанию исследователя или политического агента.
Чтобы прояснить методологические корни рассматриваемой точки зрения, обратимся к тому, каков механизм реализации практик, различия которых и позволяют говорить о реальности социальных отношений в модели Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко. Коллективный социальный агент, готовый к "совместным практикам", то есть социальная группа, как полагают авторы, "не может возникнуть только в силу того, что у всех ее членов похожие условия жизнедеятельности"16. Они полагают также, что статистический анализ может выявить лишь объективную, а не субъективную структуру группы, в то время как именно последняя объясняет причины того или иного объективного распределения капиталов и агентов по позициям социального пространства. Взаимодействие различных позиций в социальном пространстве "и есть конкретная реализация ансамбля социальных отношений"17. Само взаимодействие становится возможным лишь при превращении аморфной социальной массы в "практическую" группу, мобилизованную для совместных действий. При этом решающая роль в мобилизации принадлежит осознанию членами "практической" группы собственной позиции и "социальной самоидентичности". "Практическая" группа, таким образом, представляет собой лишь субститут социальной группы: ее заместитель, представитель, символ, причем представитель главным образом политический. Более того, "социальная группа практически существует лишь как субститут группы, субститут, способный действовать в качестве практической группы"18. И здесь, как нам представляется, становятся ясны и методологические корни позиции Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко, и те реальные проблемы, которые породили данную позицию.
Недооценка роли объективных условий и признаков в формировании социальных общностей и групп, равно как и преувеличение роли субъективных факторов, в частности сознания, связаны с попыткой противостоять не столько субстанциальному подходу к социальным группам, сколько объективистски - фаталистическому, идеологизированному взгляду на социальную структуру, мессианским представлениям о роли классов и наций в общественном развитии. С этой же ориентацией связано и последовательное подчеркивание деятельностной, практической природы социального, стремление отойти от упрощенных линейных схем детерминации социальных явлений и процессов. Подобные установки можно было бы только приветствовать, если бы не крайности, встречающиеся в ходе их реализации. Речь идет об искажении взглядов "социологического реализма" ( в основном в его марксистском варианте), которому приписывается невнимание к внутренней организации и структуре групп, глубинам группового сознания, механизму представительства групповых интересов; об одностороннем понимании сущности социального отношения как фиксации лишь различий, но не сходств социальных позиций; наконец, о попытке мыслить социальное отношение без субъектов, в него вступающих.
На последнем, как представляется, стоит остановиться особо. На исходе ХIХ - начале ХХ века марксистский материализм критиковал попытку отрыва материи от движения, связанную с методологическим кризисом в физике, с изменением представлений о материальных объектах. На исходе нынешнего века коллизия повторилась, но уже в рамках споров о социальном бытии. Анализируя концепции постструктурализма, противопоставлявшие "мифический" социальный субъект жесткой реальности структуры, П. Андерсон сделал обоснованный вывод: "Урок заключается в том, что структура и субъект всегда были в этом смысле взаимозависимыми категориями. Массированные нападки на субъект неизбежно также подрывали и структуру"19. Нечто подобное происходит сегодня и в российской социальной теории с представлениями о социальных общностях и группах. Реальные проблемы состоят в том, чтобы выяснить, как и насколько изменяется социальная структура в обществе, переходящем в постиндустриальную стадию развития, как в этих условиях осуществляется артикуляция групповых интересов, как трансформируется политическое, и в частности электоральное, поведение.
В условиях России эти проблемы возникают прежде всего в контексте очередной попытки осуществить догоняющую модернизацию общества: маргинальность, размытость границ классов, слоев и групп, "превращенные" формы социальной и политической активности вызваны, в первую очередь, осуществляемыми реформами, а лишь затем постиндустриальными инновациями. Однако существо возникающих вопросов не меняется: что представляют собой социальные силы, движущие современное общество, определяющие его облик и перспективы. Теоретическое "уничтожение" социальных групп как объективно существующих общностей и онтологическая "канонизация" "практических групп", по сути дела, означают, что речь идет о попытке создать новую теоретическую модель взаимодействия социального и политического, описать меру и механизм вхождения в политику.
При этом предлагаемое решение проблемы оказывается на удивление легким и удобным. И идеология национализма, создающая нацию, и сознательно организованная "практическая группа", замещающая социальную, полностью прозрачны для аналитического ума, их действия рациональны и предсказуемы. Как и в рассмотренных нами ранее примерах философского обоснования политической экспансии на общество и человека, в концепциях сторонников иллюзорности социальных общностей и групп недооценивается способность человеческих объединений к самоорганизации и саморегулированию, а жизнь социальных общностей объясняется преимущественно внешним воздействием на них. Это внешнее воздействие в обоих случаях оказывается организующим аморфную социальную массу, упорядочивающим ее стихию, мобилизующим хаос индивидуальных воль. Человеческая деятельность, онтологический статус которой, как может показаться, никем из представителей рассмотренных нами точек зрения не ставится под сомнение, оказывается несамодостаточной: до подлинного социального бытия спонтанная, логикой объективных условий мотивированная деятельность должна быть "дотянута" целенаправленной и сознательно дисциплинированной деятельностью.
Проведенный анализ позволяет прояснить некоторые исходные посылки предлагаемого нами способа рассмотрения взаимодействия социальных общностей и политики. Во-первых, очевидно, что следует отказаться от крайностей, отрицающих как какие бы то ни было границы политического и фактически отождествляющих политическое и социальное, равно как и от крайностей, объявляющих несуществующими социальные общности как объективно детерминированные коллективные субъекты общественных отношений. Во-вторых, процесс взаимодействия должен быть рассмотрен как обусловленный, в первую очередь, имманентными свойствами взаимодействующих субъектов. В-третьих, сами эти свойства, как свойства любых сложно организованных целостностей, обнаруживают себя в виде динамичных и вариативных характеристик, исключающих существование какого-либо одного жесткого алгоритма взаимодействия.
Говоря о природе социальных общностей, нельзя не учитывать эволюцию механизма их внутренней интеграции. В доиндустриальных обществах (античном, феодальном) социальная общность задавалась главным образом извне (институтами светской и духовной власти), причем задавалась нормативным способом, посредством корпоративных, религиозных, моральных, правовых норм, закреплявших гражданство, сословно-корпоративную или конфессиональную принадлежность. Даже народности зачастую распадались после разрушения скреплявших их государственных образований. Индустриальное общество создает возможность самоструктурирования социума посредством действия внутреннего, в повседневную практическую деятельность вплетенного механизма принуждения экономическими условиями. Их давление формально не закреплено и проявляется исключительно как привычка, типичный образ жизни, естественная потребность играть ту или иную социальную роль. Механизм задания общности, таким образом, становится более мягким, вероятностным и, вместе с тем, более многомерным и глубоким.
Как можно представить дальнейшее развитие данной тенденции? Развертывание технологического этапа научно-технической революции означало усиление детерминирующей роли искусственно сконструированных, сознательно организованных и, в конечном счете, социальным опытом обусловленных способов деятельности. В широком социальном контексте обнаружение этой тенденции не могло не усилить детерминирующей роли наиболее глубоких пластов культуры, связанных с действием различных по природе, характеру и направленности культурных традиций. Можно предположить, что в обществе, переходящем к постиндустриальной стадии развития, новые социальные общности будут детерминироваться не столько непосредственно экономическими условиями, сколько социокультурной средой и, в частности, теми ее компонентами, которые способны оказывать влияние на развитие как производства, так и всего общества. Разумеется, и нормативный механизм, и механизм экономических условий являются элементами такой социокультурной среды, но элементами не системообразующими, а подчиненными знаниям, умениям и навыкам, связанным с использованием информации, которая все больше превращается в главный фактор развития современного общества.
Изменения в механизме детерминации социальных общностей создают ситуацию, когда правилом становится относительное несоответствие: 1) условий, в которых функционирует общность, 2) типичных форм деятельности, присущих ей, а также 3) характерных черт группового сознания. Здесь применительно к локальной социальной общности наблюдается явление, отмеченное К. Марксом как присущее всей сложноорганизованной общественной системе. "Необходимо, - писал К. Маркс, - всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение"20. Такое несовпадение, отражающее сложность организации социальных систем, фиксирует, во-первых, точки сопряжения социальной общности и общества в целом. Во вторых, оно позволяет трактовать социальную общность как такого рода социальную систему, в которой признаки единства бытия (условия, формы жизнедеятельности и сознание) обладают большей степенью свободы, чем в макросоциальном целом. Рассогласование признаков, возможное в таком целом лишь в моменты его кардинального качественного преобразования, встречается гораздо чаще в нормальном функционировании социальных общностей.
Таким образом, проясняются методологические затруднения, возникающие при трактовке и анализе существенных признаков больших и малых социальных групп. Дело не столько в числе признаков (их, как мы полагаем, у любой социальной общности три), а в способе связи между ними. Жесткость этой связи и ее особенности обусловлены в значительной мере природой общности, которая станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.
Допущение рассогласования признаков общности позволяет также посмотреть на их политизацию как на процесс, могущий проникать в бытие общности на разную "глубину", разворачиваясь при этом как "сверху", через сознание, так и "снизу", через условия. Признание нетождественности элементов цепочки условия - деятельность - сознание в качестве варианта несовпадения содержания и формы, сущности и явления означает и признание роли такого признака социальной общности, как стиль жизни (социокультурный, политический, духовный). В неустойчивых, переходных состояниях социума именно в стилистике как в демонстративном поведении (и часто именно в сфере политики) может проявляться отличие одной общности от другой, поскольку устойчивые, типичные формы группового сознания и деятельности находятся еще в процессе становления.
Исторический анализ взаимодействия общностей и политики указывает на различную социальную природу самих общностей. Связано это с различным временем их возникновения, с теми условиями, в которых протекал их генезис, а значит, с различными моментами сущности социального, которые проявились в их становлении и бытии. Глубинная сущность социальности, заключающаяся в появлении надбиологических регуляторов человеческой деятельности и механизмов трансляции социального опыта, воплотилась в социокультурных общностях, важнейшими из которых в контексте нашего исследования являются этническая и религиозная. Эти общности непосредственно не связаны с политогенезом, предполагавшим структурирование социума по иным основаниям, однако именно внутри них, на основе культуры первобытности сформировались и получили развитие такие феномены, как инициация и вождество, авторитет и патронат, без которых было бы невозможно возникновение, соответственно, государства и власти, а значит и политического бытия социума 21.
Следующая группа общностей может быть охарактеризована как цивилизационная, поскольку эти общности неразрывно связаны с генезисом цивилизации как общества институционализированного разделения труда, происхождение которого было "закономерным эпизодом демографического и технологического развития человечества"22. В основании этих общностей лежит профессиональное разделение труда, а также социальное разделение труда на физический и умственный (появление интеллигенции), а также на городской и сельский. Как показывает комплексное изучение древнейших цивилизаций, "основу общественных подразделений труда цивилизованного общества составили профессиональные группы земледельцев-скотоводов, разного рода ремесленников, купцов, служителей культа и администраторов", причем "основной функцией последних (как и служителей культа) была задача регуляции взаимодействия между профессиональными группами внутри общества"23. Если при этом учесть, что переход к цивилизации был связан с демографическим скачком, когда численность населения цивилизованных обществ достигла уровня действия закона больших чисел, то становится ясно, что такая регуляция означала макросоциальное согласование интересов и представляла собой протополитическую деятельность. Общности - функции античного и средневекового европейского общества, рассмотренные нами выше, представляли собой, по сути дела, цивилизационные общности. Тот факт, что средневековые сословия длительное время рассматривались именно в свете своего функционального назначения (божественного призвания), подтверждает, на наш взгляд, мнение, согласно которому и рабовладение, и феодализм были разными способами перехода от варварства к цивилизации.
Наконец, экономические классы и слои внутри них представляют собой общности формационного типа, становление которых происходило на завершающих стадиях перехода к цивилизации и хотя по времени не всегда совпадало со становлением государства, но всегда было функционально связано с приобретением им устойчивых форм, сущностных черт. Это обстоятельство - наряду с другими факторами - обусловило возможность устойчивой и глубокой по сравнению с цивилизационными и социокультурными общностями политизации классов: утилитарный экономический интерес зачастую во многом совпадал с утилитарными интересами политической власти. Опосредование экономического принуждения внеэкономическим скрывало вплоть до эпохи классического капитализма реальные мотивы и характер такой политизации. Вместе с тем по сравнению с социокультурными и цивилизационными общностями классы более подвижны, поскольку связаны с изменениями способа производства, динамика которого в истории, как правило, оказывалась заметно ближе к политической, чем, например, динамика культуры. Следствием этого является то, что процессы политизации и деполитизации в классовой среде идут гораздо быстрее и интенсивнее, чем в среде иных социальных общностей.
Таким образом, можно построить своеобразную трехуровневую модель социальных общностей, взаимодействующих с политикой. Первый - формационный - уровень составляют классовые общности. Второй - цивилизационный - уровень составляют профессиональные общности, интеллигенция и различные корпорации, представляющие специфические социально-исторические формы бытия общностей, возникающих на основе различных проявлений общественного разделения труда. Третий - социокультурный - уровень образуют общности, основанные на глубинных культурных пластах социальности: этнические, религиозные, демографические общности. Каждый из уровней характеризуется специфической глубиной и устойчивостью политизации, которые задаются природой механизмов социальной интеграции, проявляющихся на каждом уровне. Социальное пространство оказывается в этом случае иерархически организованным, причем каждый из уровней в зависимости от "глубины" залегания отличается большей или меньшей инерционностью.
Подобная многомерность социума уже была обоснована в отечественной социально-философской литературе в форме идеи о многомерности исторического процесса, в котором социокультурная, цивилизационная и формационная периодизации взаимно налагаются и взаимодействуют друг с другом 24. В той мере, в которой историческое в своих сущностных моментах совпадает с логическим, темпоральные измерения развивающегося социума принципиально соотносимы со структурно-функциональными пространственными измерениями. При этом сама структурно-функциональная модель становится более сложной, поскольку ее элементы объединяются в множества со специфической природой, взаимодействие которых друг с другом и с внешней средой становится все более многовариантным.
Взаимодействие с политикой социокультурных общностей представляется в данном случае наиболее сложным и неоднозначным. Относя к социокультурным общностям прежде всего этнические и религиозные (конфессиональные) общности, мы вовсе не пренебрегаем культурными характеристиками других общностей. Мы полагаем, что социальная составляющая бытия этноса (в отличие от географической и биологической составляющих) обнаруживается прежде всего в культуре и через культуру. Аналогичным образом религия, выполняя свои коммуникативные и интегрирующие функции, формирует конфессиональную общность лишь тогда, когда использует язык и универсалии культуры. Дополнительная сложность состоит также в том, чтобы из множества характеристик культуры избрать применительно к социальной общности основные, системообразующие. Признавая человеческую деятельность способом существования социальности, мы будем исходить из точки зрения Дж. Мердока, согласно которой, во-первых, "привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы", а во-вторых, культуры различных общностей "должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества"25.
Прежде всего отметим, что этническое и религиозное поведение - поведение преимущественно привычное, традиционное, в котором критическая рефлексия собственной деятельности уступает место внушению, бессознательному подражанию, копированию образцов и стандартов, ценность которых признана общностью. Понятно, что придание этническим или религиозным традициям политического смысла, политическое стимулирование действий, укладывающихся в русло традиции, сочетающихся с ней, вызывает эффект длительной и устойчивой политизации. С другой стороны, именно инерционность традиции обусловливает замедленный и противоречивый характер деполитизации социокультурных общностей. Специфика рассматриваемых традиций, на наш взгляд, напрямую связанная с политизацией, состоит в их неразрывной связи с человеческой, персональной идентичностью в понимании Э. Эриксона, с переживанием индивидом себя как целого, с "длящимся внутренним равенством с собой", с "непрерывностью самопереживания индивида"26. Следуя этнической или религиозной традиции, человек ощущает естественность и полноту бытия, причем бытия не только как русский или англичанин, как мусульманин или христианин, но и как человек. В такой ситуации политическое превращается из того, что затрагивает "наших", "своих" в то, без чего мое "я" не может состояться, а следовательно, и существовать. Именно в возможности этой экзистенциальной политизированности заключается глубина втягивания в политику этносов и конфессий. Именно она очерчивает сферу свободы индивидуального и коллективного политического действия, которая может быть, если не рационально обоснована, то иррационально оправдана.
Поскольку традиции, составляющие ядро культуры, в значительной степени концептуализированы в виде ценностей сознания и нормативных ориентиров поведения общностей и составляющих их индивидов, то именно эти феномены оказываются непосредственно взаимодействующими с различными проявлениями политического. Исследователи отмечают, что в ориентациях национального сознании в силу наличия этнического стереотипа аксиологический аспект преобладает над гносеологическим 27. Представляется, что нечто похожее наблюдается и в массовом религиозном сознании, в котором доминирует ценностно-нормативная сторона как наиболее тесно связанная с повседневной жизнедеятельностью. Но и этнические стереотипы и моральные установки принадлежат к тем феноменам сознания, которые чрезвычайно консервативны и устойчивы. Это обусловливает как высокую сопротивляемость политическому воздействию, так и длительный процесс утраты той или иной политической определенности.
Существенным для нас является и то обстоятельство, что формирование и функционирование привычек и возникающих на базе них традиций как разновидности социальных норм непосредственно связаны с обеспечением устойчивости и выживания сообщества. Отбор случайных поведенческих актов и их закрепление как социальной нормы происходит вследствие их оптимального соответствия потребностям социальной системы в поддержании равновесия. Как отмечает В.Д. Плахов, такой характер формирования социальных норм связан с "фундаментальной способностью всех эволюционирующих систем к так называемому отбору шума (случайностей) на основе критерия существования"28. Показательно, что именно глубинное сходство закономерностей эволюции человеческой популяции и функционирования этнических признаков, состоит в обеспечении обособления в среде, поддержания целостности и способности к развитию, отмечает Н.Н. Седова, считающая этнос "социальным образованием на популяционной основе"29. Именно о способности религии быть фактором самосохранения и саморазвития народов говорит К. Ясперс, описывая коллизии осевого времени 30. Такая ориентация на отделение от среды и тем самым на выживание и самосохранение естественным образом трансформируется в групповой эгоизм, политическими коррелятами которого могут быть не только патриотизм, но и национализм, изоляционизм, сепаратизм, причем как оборонительного, так и агрессивного характера.
Отсюда не следует, что в критических для социума ситуациях, когда решается вопрос о его выживании, о поисках адекватной вызову кризисной ситуации стратегии развития, не может проявиться позитивный потенциал этнического и конфессионального сознания и традиций. Их конструктивная роль выявляется лишь при условии и по мере их рационализации средствами политической идеологии и прогрессивной политической традиции. Кстати, описывая созидательные возможности нового религиозного мировоззрения эпохи осевого времени, К. Ясперс обратил внимание на возрастание в них рационального компонента, на мировоззренческую позицию, когда "человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей"31. Таким образом, оптимизирующая роль новых религий была связана с тем, что в них нашлось место для сомнения разума - хотя бы частичного - в догмах, казавшихся ранее незыблемыми.
Сегодня мы часто слышим мнения о том, что религия, в частности традиционное православие, может быть средством консолидации и обновления общества. При этом речь идет, как правило, о попытках церкви выступать в роли духовного наставника общества и арбитра в социальных конфликтах. Однако действия церковных иерархов вовсе не предполагают изменения массового религиозного сознания, традиций религиозного поведения, в которых по-прежнему сильна установка на конфессиональную замкнутость, дополняемая - не только в православии - тенденцией к этнизации религии. Последняя тенденция напрямую связана с политическим радикализмом и консерватизмом. Попытки политики апеллировать в современных сложноорганизованных, включенных во все возрастающее число связей обществах к конструктивному потенциалу этнических или религиозных традиций в их "чистом", архаическом виде неизбежно оборачиваются деструктивными последствиями. "Акцентирование в политике фактора этнической принадлежности, - отмечает А.М. Юсуповский, - способно блокировать развитие надэтнических "этажей" наций и национальных отношений, воспроизводство социально-политического организма, целостной политической системы, фрагментируя ее по архаичным и несущественным с точки зрения развития основаниям"32.
Соблазн политиков решить социальные проблемы, взывая к этническому или конфессиональному групповому сознанию, питается наличием в социокультурном фундаменте этих общностей явно выраженных элементов символизма. Именно потому, что религия использует особый "символический язык", в котором "угасают" действительные социальные корни корыстных политических интересов, она может выступать как оправдание различных, подчас взаимоисключающих, политических феноменов. Аналогичным образом та или иная этническая проблема может выражать как действительные противоречия социокультурного воспроизводства определенной общности людей, так и быть символом проблем иного порядка (экономических, правовых, политических). Было бы неверно представлять дело так, что символика культуры здесь выступает лишь в качестве бессодержательной формы, в качестве средства сознательной и корыстной мистификации сугубо утилитарных экономических или политических проблем. Использование символа как раз и становится возможным потому, что политическое или экономическое содержат в себе экзистенциальный момент, совпадающий с естественной установкой общности на самосохранение. Возможно, поэтому иррациональная тревога и напряженность в этнических и конфессиональных конфликтах не исчезают даже после того, как политическая власть решила реальные проблемы, устранила реальные угрозы.
Базируясь непосредственно на универсалиях культуры, нацеленных на самосохранение социальной целостности, этнические и конфессиональные общности обладают значительной автономией функционирования и развития. Их политизация носит артикулирующий характер, поскольку опосредована деятельностью церковной организации, политических партий, лидеров и иных форм представительства. В условиях социально-политической стабильности эта политизация является, как правило, незначительной, частичной. Непосредственная политизация, вовлекающая в поле политики абсолютное большинство членов социокультурных общностей, имеет эпизодический, проблемный характер. Как было показано выше, это проблемы, связанные с поддержанием равновесия и целостности социальной общности. Интенсивность и глубина политизации, равно как и инерционный характер деполитизации, обусловлены спецификой внутренних механизмов саморегуляции данных общностей.
Общности цивилизационного типа возникают на иной интеграционной основе. Специализированная профессиональная деятельность в значительной мере целерациональна и сознательно организована, причем в некоторых своих проявлениях - социальное управление, социально-гуманитарные науки, информация и коммуникация - она непосредственно приближается к политике. Вместе с тем логика профессионального и социального разделения труда ведет к возникновению общностей, значительно удаленных от политики, не связанных с ней непосредственно, а иногда так или иначе изолируемых от нее. Это обстоятельство позволяет объяснить тот факт, что профессиональные политики рекрутируются, преимущественно, из специалистов-профессионалов определенного профиля. Становится понятным также, что интеллигенция как слой занятых высококвалифицированным умственным трудом, требующим особого профессионального образования, политизируется крайне неравномерно. И дело здесь не только в различии социально-экономических интересов внутри интеллигенции, но и в самом характере профессионального разделения труда.
Такое же различное по отношению к политике положение мы наблюдаем и среди поселенческих общностей (город - деревня), становление которых завершилось лишь в связи с переходом к цивилизации. Представляя собой важнейший инструмент интеграции общества, расщепленного разделением труда, город тем самым формировал социальное пространство, максимально приближенное к государству и политике. Создавая для индивида возможность изменения и сочетания различных форм производственной и непроизводственной деятельности, город способствовал развитию человека, возвышению его потребностей, приближению - не только географическому - к центрам власти и управления. Обобщая историю города, хотя и преимущественно европейского, М. Вебер отмечал: "Вопрос о взаимоотношениях между гарнизоном, жителями укрепленного бурга, выполнявшими политические функции, с одной стороны, и занимающимся экономической деятельностью населением - с другой, является часто очень сложным, но всегда решающим основным вопросом истории городского строя"33. Следует также учесть, что в отличие от деревенского образа жизни, органически встроенного в естественный - и потому однообразный - природный ритм времени, городской образ жизни предполагает существование искусственного, сознательно создаваемого и регулируемого ритма. Логическим следствием всего этого является проходящая через всю мировую историю значительная политизация жизни городской общности людей при одновременной тенденции к аполитичности деревенской поселенческой общности. Подчеркивая значение большей политической активности населения городов по сравнению с селом, С.Э. Крапивенский относит это к числу существенных признаков города как типа поселенческой общности 34. Противоположное отношение к политике проявляется здесь и в том, что городские общности тяготеют, как правило, к радикально-демократическим, прогрессистским политическим течениям, в то время как деревня выступает оплотом традиционализма и консерватизма. Таким образом, неоднородность политизации цивилизационных общностей может быть интерпретирована, прежде всего, на основании их социальной природы.
Определенную роль в отношении к политике играют и две противоположные и в то же время взаимодополняющие социально-психологические установки, развивающиеся в профессиональной среде: установка на конкуренцию (особенно в среде творческих профессий) и установка на сохранение монополии на занимаемую деятельность. Доминирование первой из них облегчает индивидуальную политизацию отдельных - не всегда наиболее выдающихся - представителей той или иной профессии; доминирование второй - групповую (корпоративную) включенность в политику. По этой же причине возможна поляризация в профессиональной среде на прогрессистов и консерваторов. Не случайно значительная часть российской творческой интеллигенции приобщилась к политике под радикальными либерально-демократическими лозунгами, в то время как профессиональные корпорации в сфере материального производства оказались не готовы к реализации идей "социалистического самоуправления", предпочитая привычные иерархические модели государственного или директорского патернализма. В то же время по отношению к Октябрьской революции 1917 года политический консерватизм, а зачастую и прямая враждебность значительной части интеллигенции контрастировали с революционным радикализмом различных профессиональных групп рабочего класса. Ставшие традиционными для разных политических культур способы формирования политической элиты - антрепренерский и гильдейский - также уходят своими корнями в две указанные выше профессиональные установки.
Стремление профессионально-поселенческих общностей самосохраниться и упрочить свой социальный статус посредством искусственного, то есть не исключительно профессиональным совершенствованием достигнутого, поддержания своего монопольного положения ведет к их трансформации в корпорации. Можно согласиться с Л.Б. Логуновой, что "конститутивным принципом корпорации является рационально осмысленная цель, способом достижения которой становится иерархическая организация, структура, посредством которой интегрируются и координируются индивидуальные действия". Абсолютизируя организацию и представительские функции корпорации, автор склонна рассматривать их "как структурообразующий фактор исторического процесса"35. Вместе с тем иерархическая организация представляет собой лишь часть внутренних резервов, мобилизуемых общностью. Другая их часть - оформление сознания собственной уникальности, специфической системы ценностей и норм, на основе которых цементируется внутренняя солидарность и взаимная ответственность членов общности. В итоге, ограничиваясь целями собственного сохранения, такая организация приобретает закрытый характер. Уже поэтому она вряд ли может структурировать человеческую деятельность, выявлять человеческую субъективность, а тем более овладевать массами, вести за собой широкие слои населения на любых этапах исторического процесса. В силу отмеченных выше двух особенностей организации и сознания корпорация представляет собой исторически специфическую форму бытия, прежде всего социокультурных и цивилизационных общностей в условиях неустойчивости социально-экономической дифференциации, социальных кризисов или перехода от одной системы общественных отношений к другой. В такие периоды возрастает политизация социума, роль государства и других политических институтов, причем нередко в авторитарно-иерархических формах.
Корпорация - особенно на патерналистской или харизматической основе - представляет собой наилучшую форму выживания общности в периоды социальной неустойчивости, причем за счет ее политизации, включения в систему взаимодействия с государственными органами. Ф. Шмиттер определяет современный корпоративизм как систему представительства интересов, построенную на соглашении с государством, которое наделяет корпорации "монополией на представительство в своей области в обмен на известный контроль за подбором лидеров и артикуляцией требований и приверженностей"36. Система корпоративного представительства повышает управляемость общества, приводя к более или менее значительной (а в случае с бюрократической корпорацией - к полной) политизации общностей, включенных в эту систему. В историческом прошлом сословно-корпоративная организация в традиционных обществах делала невозможным четко разграничить в них политическое и социальное. В обществах ХХ века корпоративизм является спутником авторитарно-диктаторских режимов, претендующих на тотальный социальный контроль, или реанимируется в связи с размыванием устойчивой социально-экономической стратификации под воздействием научно-технического прогресса или серии структурных реформ.
В стремлении достичь сознательно избранных целей профессионального совершенства проявляется индивидуально-человеческое начало в функционировании и развитии цивилизационных общностей. В отличие от социокультурных общностей, оно заключается не столько в переживании собственной идентичности, сколько в более или менее рациональном осознании собственного места в системе общественного производства. Разумеется, сакрализация профессионального выбора, представление его как реализации божественного призвания, равно как и следования традиции предков, способны предельно сблизить профессиональное и человеческое. Однако даже в условиях отчужденного труда, когда выбор сферы деятельности определяется надындивидуальными, стихийно действующими факторами, и предстает как "удел судьбы", пространство, в котором возможно сознательное индивидуальное профессиональное совершенствование, не исчезает. В таких ситуациях политическое воспринимается главным образом не сквозь массовидные стереотипы о возможном изменении социального статуса или социального престижа, а как непосредственно затрагивающее повседневный жизненный уклад индивида, его личные жизненные планы. В случае корреляции оценок политических феноменов с персональной оценкой собственной профессиональной перспективы возможен эффект глубокой и достаточно устойчивой, хотя и полярной, политизации.
Специфика механизмов, интегрирующих цивилизационные общности в отличие от социокультурных и формационных, состоит в синтезе целерационального и ценностно-рационального, инновационного и традиционного в их сознании и поведении. В процессе становления цивилизации, как отмечает Н.В. Клягин, дезинтегрирующим силам углублявшегося разделения труда должны были противостоять особые "нормативы поведения, делающие функционирование профессиональных групп предсказуемым"37. Причем наряду с фиксацией в этих нормах типичных целей и средств деятельности, в них отражался специфический для каждой профессиональной группы стереотип поведения 38. Следствием этого было формирование профессиональных - хозяйственных, бытовых и т. п. - традиций. Совершенствование профессиональной деятельности, а также социальное самоопределение общности отражалось в ее базисных ценностях, постепенно приобретающих как ориентирующую, так и нормативную функцию. Уже со времен античности профессиональные идеалы и этические ценности - вспомним клятву Гиппократа - оказывали мощное регулирующее влияние на поведение людей. Начиная с эпохи Нового времени следование профессиональному долгу, стремление к профессиональному совершенству становятся, наряду с утилитарными интересами, ведущими мотивами производственной и творческой деятельности. В поселенческих общностях значительная регулирующая роль принадлежит традициям и ценностям городского и сельского образа жизни. Конфликт утилитарного и надутилитарного придает драматический характер не только нравственному, но и политическому самоопределению профессионала. Наличие ценностного и традиционного компонентов в регулятивном механизме цивилизационных общностей сближает характер их политизации с политической динамикой социокультурных общностей. Резонанс от согласования корпоративно-профессиональной традиции с образцами политического поведения и эталонами политического сознания углубляет политизацию и делает ее более устойчивой, порождая также силу инерции, затрудняющую деполитизацию. В то же время временные интервалы втягивания в политику, выхода из нее, смены политических ориентаций в силу действия целерациональных факторов заметно сокращаются, взаимодействие с политикой приобретает больший динамизм.
Тема взаимодействия экономических классов и политики может показаться достаточно хорошо изученной. Это действительно так, если речь идет о сугубо политологическом анализе или об исследовании той или иной (рабовладельческой, феодальной, капиталистической) общественно-экономической формации. Локальный формационный анализ имел веские основания: со сменой способов производства, представляющих системообразующий элемент формационной целостности, появляются новые классовые общности, изменяется классовая структура. Между тем и цивилизационный подход к политике, берущий начало от Аристотеля, и идея многомерного видения социума, обосновывающая взаимодополнительность формационного, цивилизационного и социокультурного оснований общества, обращают наше внимание на инварианты взаимодействия классов и политики, присущие всем классовым формациям, а значит и эпохе цивилизованного человечества. Системное значение марксистской теории общественных классов было замечено и ее принципиальными критиками. "У К. Маркса, - отмечал Й. Шумпетер, - условия и формы производства определяют социальную структуру, а через социальную структуру - все формы цивилизации и все развитие культурной и политической истории"39. "В подобном анализе, - указывал немецкий экономист, - не только заключено более глубокое содержание, нежели в обычном экономическом анализе, но он охватывает и более широкую сферу..."40, так что "политика не рассматривается более как независимый фактор, от которого можно и должно абстрагироваться в анализе фундаментальных величин"41.
Будучи следствием углубления общественного разделения труда, экономические классы своим конституированием и взаимодействием обозначили выделение экономических отношений и экономической сферы жизнедеятельности как особой подсистемы всего социального целого. Возникший неизбежно вслед за этим жесткий контроль господствующего класса за аппаратом политической власти указал на политизацию этого класса как на необходимый признак его социального бытия. Однако эта политизация была вызвана не одними только эгоистическими материальными интересами, эксплуататорскими побуждениями, утилитарными потребностями. Во-первых, такая политизация означала - в той или иной конкретно-исторической форме - признание того, что экономическая сфера, несмотря на наличие механизмов саморегулирования, не может обойтись лишь ими. Уже сама функция первых государств держать в узде эксплуатируемый класс, умерять классовые столкновения свидетельствовала не только о необходимости внешних регуляторов, но и о наличии у экономической жизни серьезных социальных сторон и последствий, управление которыми выливалось в особую политическую проблему. Во-вторых, апелляция к политике как господствующих, так и подчиненных им в экономике классов указывала на явную недостаточность утилитарно-экономической мотивации для нормального - без социально опасных конфликтов протекающего - производства общественного богатства. В-третьих, политизация экономических классов и связанное с ней государственное вмешательство в хозяйственную жизнь было обусловлено общесоциальными, за рамки классовых интересов и целей выходящими функциями экономики. Таким образом, большая или меньшая политизация класса обусловлена не одним лишь стремлением наиболее полно и последовательно удовлетворить собственные интересы. Значительную роль здесь играет объективная структурно-функциональная взаимосвязь экономики - основной сферы жизнедеятельности класса - и всей социальной системы. Эта связь реализуется по мере совпадения классовых и общесоциальных интересов.
Традиционный марксистский социально-философский анализ явно недостаточно подчеркивал момент этого совпадения. Однако именно на его признании базировалась характеристика К. Марксом и Ф. Энгельсом "чрезвычайно революционной роли" буржуазии в истории человечества, данной уже в "Манифесте коммунистической партии". Развитие промышленности, транспорта, связи; ликвидация патриархальной отсталости деревни, разрушение национальной замкнутости, интернационализация духовной культуры - все это, если абстрагироваться от буржуазной социальной формы, является бесспорным вкладом в прогресс цивилизации. В социальном плане, как отмечал К. Маркс, буржуазия, развивая производство, развивает вместе с тем и потребности рабочего класса, равно как и всего остального населения. "Как раз эта сторона отношения между капиталом и трудом представляет собой существенный момент цивилизации, - пишет далее К. Маркс, - и именно на ней покоится историческая правомерность капитала, но вместе с тем и его нынешнее могущество"42. Без учета момента тождества классового и общесоциального интересов трудно без искажений и схематизма объяснить все богатство политической реальности. Равным образом невозможно адекватно интерпретировать политическую действительность, изображая классовую борьбу единственно возможным сценарием политической деятельности классов.
Тождество противоположных классовых интересов, освещению которого также не повезло в рамках официальной истматовской доктрины, играет в политике существенную роль. Если рассматривать экономическую эволюцию лишь как процесс эксплуатации труда в различных исторических формах, то состояние классовой борьбы (в правовой или открыто насильственной форме) может, с известной долей условности, быть признано доминирующим. Классовый, а значит и политический, компромисс здесь носит временный, подчиненный характер. Он, хотя и не укладывается в общую тенденцию развития, вызван тем не менее объективными экономическими и политическими факторами, препятствующими перманентному поддержанию конфликтной напряженности в сфере утилитарных имущественных и властных отношений. Если обратиться к развитию экономики в широком - цивилизационном и социокультурном контексте, - то самосохранение общества, преумножение общественного богатства оказывается невозможным без базисного консенсуса всех его членов относительно некоторых наиболее общих ценностей и целей. Этот консенсус охватывает и интересы экономически противостоящих классов в той мере, в какой они выходят за утилитарно-экономическую и непосредственно, жестко связанные с нею сферы деятельности, то есть в той мере, в какой сами противоборствующие классы являются порождением данной ступени развития цивилизации и культуры. Классовые интересы теряют остроту своих различий на фоне долговременного единства интересов всех членов общества и потому их тождество приобретает не сугубо тактический, а стратегический характер. Политическая власть и господствующая элита выступают в таких ситуациях символами и носителями государственного, гражданского, конфессионального, национального и т. п. единства, опираясь при этом на широкую общественную поддержку и одобрение.
Исторически это тождество политизированных интересов проявлялось в критические моменты социального развития (войны, кризисы, реформы) именно как консенсус политически неравных субъектов: властвующих и подвластных. Идея классового партнерства, постоянного, хотя и конфликтного, но непосредственного, минимизирующего государственное вмешательство, диалога экономически противостоящих классовых сил смогла утвердиться лишь на почве постижения обеими сторонами как негативных, так и позитивных результатов открытых форм классовой борьбы. Определенная роль в исторической задержке этого утверждения принадлежит и цивилизационным факторам, длительное время укреплявшим и поддерживавшим социально-классовое неравенство, а значит и достаточно большую для постоянной коммуникации социально-политическую дистанцию. Дело в том, что тенденция к усложнению социальной организации, с действием которой связан переход от варварства к цивилизации, сохраняет свое действие и на последующих ступенях цивилизационного развития. Однако, как отмечают исследователи, "только неэгалитарные структуры могли трансформироваться в более сложные типы социальных систем, так как условием такой трансформации являются, по всей вероятности, прочные социальные связи внутри коллективов, институализация авторитетов и атмосфера межличностной конкуренции"43. Неудивительно, что социальное неравенство рассматривалось многими социальными мыслителями как вечное, естественное и прогрессивное по своей сути явление. Сегодня, когда исчезают наиболее одиозные проявления социального неравенства, а выживание конкретных обществ требует консолидации всех граждан, возможности для стратегического классового диалога и компромисса значительно расширяются.
При этом момент классовой борьбы в ее различных формах и уровнях вовсе не исключается. Понимание значения и роли классовой борьбы избавляется от фаталистического истолкования, что не раз вменялось в вину социально-философской концепции марксизма. Вместе с тем изложенная позиция принципиально отличается от взглядов критиков идеи классовой борьбы, абсолютизирующих гармонию классовых интересов. "Для любого ума, не извращенного привычкой перебирать марксистские четки, - писал, например, Й. Шумпетер, - совершенно очевидно, что отношения классов в обычное время характеризуются прежде всего сотрудничеством и что любая теория противоположного характера должна базироваться преимущественно на патологических случаях"44. Усложнение современной цивилизации, связанное с переходом на постиндустриальную (посткапиталистическую) стадию развития, порождает новые и актуализирует ранее несущественные виды неравенства, снижая в то же самое время роль видов, основанных исключительно на материальных интересах. Говоря о социальной структуре посткапиталистического общества, исследователи меньше всего склонны приписывать ему социальную однородность. "Напротив, - отмечает В. Иноземцев, - новое общество может оказаться более жестко разделенным на отдельные слои, чего не допускала традиционная марксистская теория"45.
Наконец, тяготение к социально-классовому диалогу отражает и смену культурных ориентиров. Культура модерна, утверждавшая стратегию безудержного прогрессистского преобразования природы и общества, культивировала модель монологической деятельности как оптимального способа самореализации. Монолог как способ построения жизненной стратегии исходил из принципиальной возможности тотального преобразования социальной реальности и всеобщего управления ею. Он склонялся не столько к соглашению с другими социальными субъектами, сколько к навязыванию им своей воли, к односторонней реализации собственных интересов. Опыт второй половины ХХ века показал иллюзорность и опасность притязаний монологической стратегии социальной деятельности, облегчив тем самым переход к диалогическому стилю построения общественных отношений. Таким образом, сложился комплекс предпосылок превращения идеи классового сотрудничества в реальный долговременный фактор обеспечения социально-политической стабильности общества. Распространение данной тенденции за рамки традиционных экономических отношений классов в сферу политики повышает роль горизонтальной политической коммуникации. В этом смысле многообразие вариантов политизации классов, которое включает в себя как формы с непосредственным и активным участием государства, так и формы с его чисто внешним присутствием, а также формы негосударственного политического диалога, сближает политическое взаимодействие формационных общностей с аналогичной коммуникаций других социальных общностей.
Анализ природы экономических классов позволяет выявить не только основания и возможные формы политизации, но и уточнить ее проблемное поле, спектр и характер тех проблем и противоречий, которые составляют суть политических устремлений классов. Мы будем исходить из того факта, что политические, и в первую очередь государственные, институты и организации выполняют роль арбитра в развитии классовых противоречий, выражая наряду со специфическими собственными интересами интересы всего общества. Сама экономическая противоположность классовых интересов наиболее четко сформулирована в классической марксистской литературе в работе В.И. Ленина "Великий почин"46. Уже системообразующий классовый признак (отношение к собственности на средства производства) указывает, что политизация классового интереса здесь неизбежно приводит не только к закреплению сложившегося status quo, но и к постановке по меньшей мере двух вопросов. Во-первых, о мере государственного (политического) контроля над условиями производства, то есть о размерах и характере государственной собственности. Во-вторых, о мере и формах контроля всего общества, в том числе и несобственников, за процессом функционирования частной собственности. По сути дела, речь идет о выборе экономической модели развития всего общества в рамках, заданных способом производства. О фундаментальности и сложности этих вопросов говорит хотя бы то обстоятельство, что современная экономическая теория далека от однозначного решения каждого из них.
Первый классообразующий признак, фиксирующий коллизию интересов по поводу места класса в организации общественного производства, трансформируется в политической плоскости в проблему правового статуса и автономии исполнителей экономических и технологических решений и, если брать шире, всех граждан (подданных). Вместе с тем здесь возникает и вопрос об обеспечении эффективности государственного управления различными сферами жизни общества, традиционно осмысливаемый как вопрос о месте и роли бюрократии. Третий признак акцентирует наше внимание на противостоянии алгоритмов основной деятельности классов и на утилитарном характере самой этой деятельности. В политически концентрированном виде здесь перед нами не столько проблема соединения рабочей силы со средствами производства, сколько проблема выбора политических стимулов и ограничений деятельности людей в обществе и тем самым обеспечения политическими средствами общественной дисциплины. Наконец, четвертый признак выявляет противоречие в распределении общественного богатства в его абсолютном и относительном выражении. Политическая проекция этого противоречия означает постановку вопроса о политических приоритетах распределения общественного богатства, то есть о целях и ценностях развития общества.
Как видим, политизация классовых интересов носит проблемный характер, однако она касается не любого спонтанно возникающего в процессе жизнедеятельности класса вопроса, а охватывает лишь наиболее существенные из них. Вместе с тем обозначенные выше проблемы являются по своей сути проблемами управления не только отдельными хозяйствующими субъектами или экономикой в целом, но и всем обществом. При этом каждая из выделенных нами политических проблем имеет одновременно два аспекта: узкий (классовый) и широкий (надклассовый, общесоциальный). Подобная дихотомия проблем и интересов (группа - все общество) может быть отмечена при анализе функционирования любой социальной общности. В основе инвариантов взаимодействия в рамках этой дихотомии лежит типология взаимоотношений системы и среды, выделяющая реактивный, адаптивный и активный типы взаимодействия. Применительно к классам указанные типы имеют ту особенность, что детерминируются логикой эволюции способов производства и, в частности, становлением и развитием механизма самоорганизации экономической жизни общества.
В условиях рабовладения и феодализма, когда складывается механизм экономической самоорганизации на уровне отдельных хозяйствующих субъектов или локальном уровне их взаимодействия, объектом политического регулирования становятся не классы, а именно общности хозяйствующих субъектов, включенных одновременно во властную иерархию. Наличие экономических классов обнаруживает себя в том, что, несмотря на симбиоз власти и собственности, государство вынуждено решать именно определенный, описанный нами выше, круг экономических проблем. Способом их решения выступают отношения структурирующей политизации.
В эпоху классического (индустриального) капитализма экономическое саморегулирование охватывает всю экономическую сферу, формируя национально-государственные и международные рынки. Объектом политического регулирования здесь выступают именно классы как общности, в наиболее полном и концентрированном виде выражающие основные экономические интересы общества. Если в условиях структурирующей политизации, когда собственность подчинена власти, политизация классовых общностей носила опосредованный, неявный характер и сводилась к пассивной реакции на действия политической среды, то эпоха капитализма кардинально меняет социально-политическое взаимодействие. Классы капиталистов и наемных рабочих стремительно политизируются, адаптируясь к воле власти, к требованиям политических организаций, к нормам и традициям политической жизни. Одновременно с этим классы интенсивно в различных формах артикулируют свои интересы, связанные с обозначенными выше проблемами политизации, с целью добиться у государства удовлетворения исключительно своих групповых притязаний. Десакрализация политического, равно как и формирование в рамках отношений артикулирующей политизации сферы публичной политики, являются наиболее яркими свидетельствами глубины и прочности политической адаптации классов и примыкающих к ним социальных слоев.
Трансформация капиталистического способа производства в ХХ веке, его технологическая и экономическая перестройка в эпоху НТР обозначили тенденции к социализации капитализма, сделав реальными в наиболее развитых странах переход к посткапиталистическому обществу. Эти тенденции указывают на формирование при достаточно активной роли политических институтов механизма саморегулирования отношений экономики с другими сферами общественной жизнедеятельности, и в первую очередь с социальной сферой. Возрастание роли человека в процессе производства в сочетании с усиливающимся воздействием на экономику науки, образования, различных элементов культуры привели к своеобразной "революции потребностей", усилившей роль нематериальных социальных различий. Объектами политизации в такой ситуации выступают наряду с классами группы управленцев, образовательные, научные, культурные сообщества. Выдвинутые логикой социально-экономической эволюции на авангардную роль в обществе, они в первую очередь озабочены реализацией своих интересов в политическом решении проблем контроля над условиями производства, участия в принятии решений, перераспределении общественного богатства. Изменения в социальной структуре привели к ситуации, когда проблемы, образующие ядро классовых политических интересов, ставятся иными социальными субъектами, что затеняет, а иногда и снижает роль традиционных субъектов собственности и наемного труда. По иронии истории, как и в случае структурирующей политизации, экономические классы опять "прячутся" за спины иных, более ярких и экспрессивных героев действия, продолжая, впрочем уже не монопольно, определять его общее содержание и ход. Таким образом, можно говорить о становлении активных отношений системы (экономических классов) со средой (сфера политики как представительница всего общества), когда взаимодействующие элементы активно преобразуются, видоизменяя друг друга в соответствии со своими потребностями.
Утилитарный характер экономических отношений определяет и доминирование целерационального компонента в политизации сознания и поведения классов. Ценностно-рациональные и традиционные составляющие играют в жизнедеятельности классов немалую, но все же подчиненную роль. Не символы и ритуалы, не нравственные и религиозные ценности и идеалы детерминируют классовую активность в первую очередь, а интересы, фиксирующие в высокой степени осознанную предметную направленность деятельности субъекта. Выдвижение интересов на первый план духовной жизни общности означает большую степень рационализации действительности, то есть прояснение и конкретизацию идеалов и ценностей, перевод их на язык политических и экономических программ. В этой связи очевидно, что борьба за этническую свободу, религиозное равенство или сословную справедливость имела гораздо больше шансов в отличие, например, от борьбы за свободу торговли, рост заработной платы или за расширение избирательного права облекаться в религиозно-мифологические, аксиологически окрашенные формы.
Вместе с тем борьба за идеологически рационализированные классовые интересы не может обойтись без апелляции вечным человеческим ценностям. Эту причудливую диалектику целерационального и ценностно-рационального в сознании и поведении класса описал один из первых исследователей социальных общностей - Ф. Теннис. Рассматривая эволюцию социального вопроса в Европе, он отмечал: "К борьбе пролетариата за равенство прав присоединяется далее борьба за интересы. В значительной степени непосредственная борьба первого рода служит лишь средством борьбы за интересы, в особенности, если дело идет о материальных, экономических, т. е. о насущных для бедняков жизненных интересах, о "достойном человека" существовании"47. Применительно к буржуа можно указать на классический веберовский анализ взаимодействия целерационального и ценностно-рационального в его сознании и поведении.
Ориентированные на интересы, политическое сознание и поведение класса не без усилий и противоречий воспринимают духовные искания и политический выбор общностей, соотносящих себя прежде всего с ценностями и традициями. Утилитарное отношение политически действующих классов к науке, искусству, религии чаще оборачивается их вульгаризацией и деградацией, чем новыми импульсами в их развитии. Преобладание отрицательного эффекта связано с тем, что стимулируя развитие прикладных наук, включая науку (особенно общественную), а также искусство и религию в политическую пропаганду, класс, как правило, ожидает и требует от них результата, который эти феномены духовной культуры не могут дать. Подчинение несвойственной им цели неминуемо ведет к их деформации. Экстраполируясь на стоящие за наукой, искусством, религией общности, утилитарно-инструменталистское отношение приводит к манипуляции людьми, вопреки их действительным целям и желаниям, втянутым в политику. Вместе с тем доминирование интересов среди мотивов жизнедеятельности классов открывает простор для совместных политических действий с общностями иных типов (цивилизационными и социокультурными), обозначая одновременно и пределы рационального политического соглашения. Апелляция к интересам таких общностей должна учитывать место самих интересов в общей структуре мотивов, детерминирующих общность. Традиции сознания и поведения, равно как и массовидные установки, могут быть использованы в тех или иных целях, но в отличие от интересов не подлежат рациональной корректировке.
Принадлежность людей, составляющих тот или иной класс, одновременно с этим к определенным цивилизационным и социокультурным общностям оказывает серьезное влияние на характер, формы и результаты процесса политизации. Различные слои внутри класса, например финансовая, промышленная, торговая буржуазия, могут занимать разные политические позиции, ориентируясь на разные политические режимы. К. Маркс показал это на примере анализа политического процесса во Франции в 30-50-е годы XIX века. Соперничество промышленного и финансового капитала во многом определило эволюцию форм российской государственности в 1993-1998 годах. С другой стороны, профессионально-отраслевая структура рабочего класса является не только показателем его социальной зрелости, но и определяет потенциал его политической активности.
В процессе реализации классовой стратегии и тактики борьбы за власть культурные характеристики политических субъектов оказываются подчас решающими. С инерцией социокультурных общностей во многом связаны разочарования в результатах революционных и реформистских преобразований, когда новые политические идеи и институты уродливо деформируются, а примитивные или даже преступные средства дискредитируют прогрессивные идеи и лозунги. К институциональным искажениям и утрате веры в преобразования добавляется и эрозия власти, ее бюрократизация, коррумпированность и криминализация аппарата управления. Напомним, что, по признанию В.И. Ленина, именно "низкий культурный уровень делает то, что Советы, будучи по своей программе органами управления через трудящихся, на самом деле являются органами управления для трудящихся, через передовой слой пролетариата, но не через трудящиеся массы"48. Нельзя не видеть, что такая же деформация произошла со многими демократическими институтами в России в период "политического романтизма" 1989-1993 годов. С другой стороны, высокая культура большинства представителей господствующего класса оборачивается эффективностью их политических действий: "Искусство государственного, военного, экономического управления, - отмечал В.И. Ленин, - дает им перевес очень и очень большой, так что их значение несравненно больше, чем доля их в общем числе населения"49. Таким образом, происходит своеобразное "наложение" характеристик общностей различных типов, так что утилитарная заостренность классового сознания и поведения дополняется разнообразием ценностных ориентаций цивилизационного типа, усиливаясь инерцией традиций и символики той или иной социокультурной почвы.
Эффект "наложения" создает возможность коллизии, когда этнические, религиозные, иные культурные, или профессиональные, поселенческие, демографические проблемы совмещаются с классовыми политическими интересами. Уже само по себе такое сочетание придает политическому действию значительную напряженность, втягивает в него общности разных уровней и типов, повышает конфликтность, неустойчивость политических отношений. Для обозначения подобных ситуаций, когда "конкретные люди детерминированы синтезом многих определений отношений, в которые они включены и сторонами которых они являются", и когда, следовательно, ни одно социальное противоречие не разрешается в чистом виде, без воздействия на него иных противоречий, Л. Альтюссер ввел термин "сверхдетерминация"50. Поскольку, с его точки зрения, каждая из сфер социальной системы относительно самостоятельна, то неупорядоченность, известная хаотичность взаимного наложения противоречий, а значит и явление "сверхдетерминации" - не случайность, а естественная форма протекания социальных процессов, в которых "не все роли расписаны заранее"51. Данная Л. Альтюссером трактовка термина "сверхдетерминация" выявляет, на наш взгляд, два теоретически существенных момента. Во-первых, опираясь на идею Л. Альтюссера, Н. Пуланзас поставил вопрос о возможности политической сверхдетерминированности различных неполитических общественных явлений 52. Следуя этой логике, в контексте обсуждаемой нами темы мы приходим к вопросу о пределах политизации классовых общностей. Во-вторых, ситуация "сверхдетерминации", фокусируя в себе различные возможности развития и связанную с ними неопределенность ролей социальных субъектов, представляет своеобразную точку бифуркации процесса политизации.
Рассмотрим первый из выделенных вопросов. Действительно, если в описанной нами ситуации взаимного наложения неклассовых и политических классовых интересов и противоречий само это наложение вызвано искусственно, то есть политически спровоцировано действием или бездействием, то мы имеем дело с избыточной политизацией классовой общности. В этом случае проблемы социокультурных и цивилизационных общностей могут быть решены самими этими общностями, без придания им классового, то есть утилитарно-экономического и политического, а значит и макросоциального характера. Ситуация избыточной политизации возникает и тогда, когда сами классы пытаются придать макросоциальный, государственный характер решению частных экономических, культурных, мировоззренческих проблем, затрагивающих классовые интересы. К этому могут побуждать как неэкономические корпоративные цели, так и объективная логика экономической эволюции. Утрачивая свою роль в общественном разделении труда, теряя экономические позиции и социальный престиж, класс или классовый слой, естественно, хватается в порыве самосохранения за древо государственного управления, стремясь монополизировать его аппарат и всеми способами закрепить свое новое господствующее положение.
Наконец, феномен сверхполитизации возникает и в случае, когда общность втягивается в политику вопреки своим действительным интересам. Принудительная интеграция в политику, политическая манипуляция субъектом препятствуют осознанию им своих действительных, и в частности экономических, интересов, создавая иллюзию социального престижа и благополучия. Подобное втягивание в политику отдельных слоев или всего класса может происходить как на фоне стихийных массовых движений, так и быть следствием реализации особой локальной стратегии. Опыт ХХ века показал, что, хотя сценарии принудительной политизации в разной мере используются в демократических режимах, лишь в условиях авторитаризма и тоталитаризма они становятся постоянным инструментом власти в ее отношениях с обществом, обеспечивая в сочетании с другими методами высокую степень политического контроля.
Избыточной политизации классовых общностей противостоит ситуация недостаточной политизации. Дефицитом политического сознания и действия могут быть как следствия незавершившегося процесса становления классовой общности, так и признаки ее деградации и разложения. Если в индустриальных обществах процессы деклассирования чаще всего связывались с люмпенизацией значительной части классов, то в обществах, испытавших на своей социальной структуре влияние НТР или "социальную инженерию" тоталитарного государства, речь идет о маргинализации населения. Для маргинала, для которого твердость профессионального "кодекса чести" (ценностного идеала) вместе с устойчивостью экономических интересов перестали быть повседневной жизненной практикой, социокультурная имитация становится естественным способом самосохранения. Политика здесь может оказаться веянием моды, сиюминутным увлечением, полезной деталью стиля жизни, но не органической потребностью. Аполитизм столь же естественен для маргинализованного общества, как и внезапные краткосрочные "приступы" поголовной политизации. Маргиналы в профессиональной политике становятся заметны лишь в эпохи глубоких социальных кризисов, связанных с варваризацией всех сторон общественной жизни, в том числе и самой политики. Целенаправленная стратегия деполитизации классовых общностей предполагает активизацию внутренних - корпоративных, профессиональных, культурно-мировоззренческих и иных - факторов социальной интеграции и в долгосрочной перспективе требует стабильного функционирования механизма социально-экономического регулирования. Но и для достижения тактических целей искусственно поддерживаемый аполитизм слоев, причастных к острым социально-экономическим противоречиям, может быть жизненно необходим властвующей элите.
Поясняя суть политической "сверхдетерминированности", Н. Пуланзас указывает, что неполитические функции "становятся политической функцией не только в тех простых случаях, когда связь между организацией труда, образованием и политическим классовым господством является прямой и очевидной, но и тогда, когда они служат поддержанию целостности формации, в рамках которой этот класс является политически доминирующим"53. Однако, как мы уже показали, избыточная политизация может наблюдаться не только в действиях господствующего класса. Тем не менее можно согласиться с Н. Пуланзасом в том, что в такой ситуации собственные интересы класса отступают на второй план, подчиняясь иным - этническим, государственным, кланово-корпоративным - интересам. Аналогичным образом в ситуациях недостаточной политизации классовая субъективность не проявляется в политическом процессе, но уже не по причине замещения субъективностями иного рода, а ввиду неразвитости самой классовой общности. Здесь и обнаруживается тот факт, что люди, по внешним признакам принадлежащие к какой-либо общности, исполняют несвойственные этой общности социальные роли. Причем, поскольку каждый человек может одновременно быть членом общностей различных типов, исполняют их осознанно и искренне. С учетом этого оптимум в политизации социальной общности - не только формационного типа - предполагает прежде всего поддержание собственной целостности при помощи механизмов регуляции, имманентных природе общности и потребностям ее бытия, и только в случае невозможности этого апелляцию к политике.
Второй из поставленных нами вопросов связан с моментом смены членами общностей социальных ролей в обстановке избыточной и недостаточной политизации. При одновременном наложении друг на друга разных противоречий, равно как и при их спонтанном (и в этом смысле хаотичном) взаимодействии, определение доминирующего начала и выбор действующими субъектами своих социальных ролей достаточно случайны. Можно лишь предполагать, теоретически моделировать спектр возможных сценариев. Политический результат разрешения комплекса противоречий, как правило, не совпадает с ожиданиями и знаменует собой начало нового этапа процесса развития, требующего разработки специфической для данного конкретного случая политической стратегии. Комплекс противоречий конца 20-х - начала 30-х годов породил в Германии, Франции и США разные сценарии их социально-политического развития, не совпавшие с ожиданиями, существовавшими в докризисную эпоху. Политическая "сверхдетерминированность" февраля - октября 1917 года и августа - декабря 1991 года в России стала "точкой бифуркации", обозначив начало исторических периодов, потребовавших принципиальной корректировки первоначально избранных стратегий. Предельная сложность особенностей природы и проявления причинно-функциональных связей в эти периоды лишь постепенно, с заметным опозданием, стала проясняться действующим в них политическим субъектам.
В случаях дефицита политизации жизни общностей ослабление легальных, официально признанных властью и культурой способов выражения собственных целей и интересов оборачивается мобилизацией иных, формально периферийных, латентных каналов социального самовыражения. Аполитичная масса может обратить свою энергию к более прагматичной экономической деятельности, уйти в "микрокосм" частной жизни, погрузиться в глубины религии и мистицизма, не нарушая при этом политической стабильности. Однако эта масса может при определенных условиях, спустя некоторое время, активизироваться в криминальных или политически экстремистских формах. Сон политического разума не раз рождал, причем всякий раз неожиданно для респектабельной публики, самых отвратительных политических чудовищ. Политическая "недодетерминация", не позволяющая накопившимся социальным проблемам разрешиться тем или иным способом - главным образом, по причине отсутствия политической воли и заинтересованности, то есть по причине недостаточной зрелости социальных субъектов, - может вызвать к жизни и застойные явления. Такого рода застой вовсе не означает социальной стабильности, а является медленным разложением основ общества, его постепенной - не взрывной, не кризисной - деградацией. Отмеченные возможности выбора, как правило, став действительностью, определяют облик общества в течение ряда лет или десятилетий, то есть не являются кратковременными зигзагами на историческом пути. Реализация каждого из этих сценариев в социально-политически аморфной среде связана с действием случайных обстоятельств и в этом смысле является подтверждением синергетических представлений о роли хаоса в эволюции сложных систем.
Рассмотренная нами политизация социальных общностей трех уровней - социокультурных, цивилизационных, формационных - позволяет сделать вывод о том, что особенности взаимодействия с политикой в значительной мере определяются природой общности, то есть характером социальных различий, лежащих в основе ее самоопределения. Эти различия отражаются не только в условиях жизнедеятельности общности, но также в формах социальной деятельности общности и ее сознании. При этом генетическое единство условий, форм и сознания лежит в основе внутренних механизмов саморегуляции общности. Сложность, однако, заключается не только в специфическом влиянии природы общности на ее социальную практику и сознание, а также в возможном несоответствии этих трех элементов друг другу, но и в неизбежных ситуациях "наложения" политических и неполитических проблем и противоречий общностей различных типов. При таком наложении внутренние механизмы саморегуляции в разной мере замещаются внешним политическим регулированием. В случае естественного или принудительного (политического) ослабления внутриобщностного саморегулирования индивиды - члены общности - меняют свои социальные роли, стиль жизни и связанные с ним индивидуальные жизненные стратегии, что сказывается на их политическом сознании и поведении. В ситуациях "избыточной" и "недостаточной" политизации ослабление внутренних механизмов саморегуляции формационных общностей позволяет обнаружиться и приобрести политическую окраску более глубоким механизмам социальности: социокультурным и цивилизационным.
Проведенный выше анализ убеждает в том, что природа самих социальных общностей является гетерогенной и разноуровневой. В то же время разные пласты социальных общностей взаимопроникают и активно взаимодействуют друг с другом, что создает возможность возникновения новых, разнородных по своей природе, специфических по формам деятельности и сознания общностей. Уже одно это - о новых политических тенденциях мы здесь не говорим - предполагает формирование в современном обществе специфической модели взаимодействия общностей и политики. Ее сущность и особенности - отдельная тема.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Johnson J. Communication, Criticism, and the Postmodern Consensus: An Unfashionable Interpretation of Michel Foucault // Political Theory. V. 25. 1997. N. 4. Р. 562.
2 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 248.
3 Там же. С. 256.
4 Johnson J. Op. cit. Р. 565.
5 Ibid. Р. 566.
6 Поздняков Э. А. Философия государства и права. М., 1995. С. 92-93.
7 Там же. С. 216.
8 Там же. С. 93, 95.
9 Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991. С. 34.
10 Там же. С. 35.
11 Там же . С. 30, 127.
12 Тишков В. А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 12. С. 7.
13 Качанов Ю.Л., Шматко Н.А. Как возможна социальная группа? (к проблеме реальности в социологии) // Социологические исследования. 1996. № 12. С. 103.
14 Там же.
15 Там же. С. 93.
16 Там же. С. 95.
17 Там же. С. 93.
18 Там же. С. 96.
19 Андерсон П. Размышления о западном марксизме; На путях исторического материализма. М.: Интер-Версо, 1991. С. 200. Эту опасность признают и некоторые отечественные исследователи. См. например: Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. 1996. № 3. С. 39.
20 Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 13. С. 7.
21 См. подробнее: Белков П.Л. Социальная стратификация и средства управления в доклассовом и предклассовом обществе // Ранние формы социальной стратификации. М.: Наука, 1993. С. 71-97.
22 Клягин Н. В. Происхождение цивилизации. М., 1996. С. 77.
23 Там же. С. 83.
24 Крапивенский С. Э. Социальная философия. М.: Владос, 1998. С. 151-176.
25 Мердок Дж. Фундаментальные характеристики культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 50-51.
26 Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 47.
27 Седова Н.Н. Философия человека: Курс лекций. Волгоград, 1997. С. 74-75.
28 Плахов В.Д. Традиция и общество. М., 1982. С. 198.
29 Седова Н.Н. Человек этнический. Волгоград, 1994. С. 67.
30 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 33, 35, 38.
31 Ясперс К. Указ. соч. С. 34.
32 Юсуповский А. М. Многомерная модель наций и национальных конфликтов // Взаимодействие политических и национально-этнических конфликтов: Материалы международной конференции. Часть 1. М., 1994. С. 133.
33 Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 321.
34 Крапивенский С.Э. Указ. соч. С. 130.
35 Логунова Л.Б. Корпорации как тип социальной интеграции // Социологические исследования. 1996. № 12. С. 107.
36 Шмиттер Ф. Неокорпоратизм // Политические исследования. 1997. № 2. С. 15.
37 Клягин Н. В. Указ. соч. С. 84.
38 Там же. С. 84, 178.
39 Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика, 1995. С. 52.
40 Там же. С. 85.
41 Там же. С. 87.
42 Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1. С. 241.
43 Артемова О.Ю. Первобытный эгалитаризм и ранние формы социальной дифференциации // Ранние формы социальной стратификации. М.: Наука, 1993. С. 67.
44 Шумпетер Й. Указ. соч. С. 53.
45 Иноземцев В. Эксплуатация: феномен сознания и социальный конфликт // Свободная мысль. 1998. № 2. С. 85.
46 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 15.
47 Теннис Ф. Эволюция социального вопроса // Тексты по истории социологии ХIX-XX вв. М.: Наука, 1994. С. 228-229.
48 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 170.
49 Ленин В. И. Там же. Т. 39. С. 280.
50 Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии? // Философские науки. 1990. № 7. С. 93, 92. О ситуации недодетерминации, то есть о пороге детерминации, см.: Там же. С. 87.
51 Гобозов И. А. Грецкий М. Н. Луи Альтюссер // Философские науки. 1990. № 7. С. 79.
52 Пуланзас Н. Политическая власть и социальные классы капиталистического государства // Антология мировой политической мысли.
Т. 2. М., 1997. С. 283.
53 Там же. С. 284.
Е.А. Матвиенко
ПРАВО И ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ РАЗВИТИЕ
Понятие "цивилизация", как и обсуждение комплекса связанных с ним социально-философских проблем, имеет уже достаточно длинную историю. На всем ее протяжении содержание этого понятия претерпевало различные метаморфозы, оно обогащалось и конкретизировалось. Уровень проявляемого к цивилизационной проблематике интереса при этом не оставался неизменным. В истории философской мысли выделяется несколько всплесков повышенного внимания к ней. Можно согласиться, что они были детерминированы историческим развитием общества и совпадали со сложными, кризисными периодами этого развития, когда осмысление ключевых вопросов жизни общества в целом выходило на первый план 1. Последний всплеск активности в области философского анализа цивилизации начался в 70-х годах текущего столетия и продолжается до сих пор.
В его рамках тема начинает активно разрабатываться и в отечественной литературе 2. Был опубликован ряд интересных работ, при ИФАН СССР состоялось координационное совещание "Цивилизация и исторический процесс", начались дискуссии в философской и исторической периодике.
При этом выяснилось, что ряд авторов (Л.И. Новикова, В.К. Карнаух, Э.В. Сайко, В.П. Илюшечкин, Н.В. Клягин) остаются в русле традиции, заложенной Морганом и Энгельсом 3. Цивилизация рассматривается ими как некая более высокая (по сравнению с первобытностью) стадия развития общества. Из предлагаемых ими определений наиболее удачное, на наш взгляд, принадлежит Л.И. Новиковой. Она определяет цивилизацию как собственно социальную организацию общества, характеризующуюся всеобщей связью индивидов и первичных общностей с целью воспроизводства и приумножения общественного богатства 4.
Это, однако, не исключает изучения различных вариантов перехода к цивилизационному этапу в разных сообществах, то есть изучение локальных цивилизаций как конкретно-исторических форм существования мировой цивилизации. К сожалению, это не всегда учитывается в ходе постперестроечных дискуссий о проблемах крупномасштабного членения исторического процесса. Некоторые авторы считают невозможным говорить о существовании единой мировой цивилизации. В пылу полемики с формационной теорией они склонны превратить историю человечества в механическую совокупность самостоятельных, уникальных цивилизаций 5.При этом специфическое содержание цивилизационного этапа развития иногда полностью теряется. Другой крайностью представляется полное отрицание плодотворности цивилизационного подхода (понимаемого исключительно в духе А. Тойнби) и необходимости его сопряжения со стадиальным 6.
Однако позволим себе утверждать, что большинство ученых (как философов, так и историков) все-таки не заходят так далеко в своем желании обновить методологию познания. Сошлемся на точку зрения ведущих специалистов в области Древней истории. Констатируя большое разнообразие вариантов общественного развития, они далее указывают, что "Древние цивилизации - это цивилизации, некое единство, противостоящее тому, что цивилизацией еще не является, - доклассовому и догосударственному, догородскому и догражданскому, наконец... дописьменному состоянию общества и культуры"7. Качественная же природа их сущностного единства схвачена Л.И. Новиковой вполне точно. Предложенного ею понимания цивилизации мы и будем придерживаться.
В принадлежащей ей дефиниции следует, на наш взгляд, акцентировать внимание на стержневом признаке цивилизации. Мы имеем в виду ее пронизанность всевозможными социальными связями. Их разнообразие, прочность и степень распространенности могут рассматриваться как показатели, фиксирующие уровень развития цивилизации в том или ином конкретно-историческом варианте. Мы полностью согласны с утверждением, что "красной линией развития цивилизации является наращивание интеграционных тенденций"8. Именно в этом и заключается процесс цивилизационного развития - как в рамках конкретного социума, так и во всемирно-историческом масштабе.
Исходя из этого, можно говорить об определенном противоречии, возникающем уже в исходной точке цивилизационного развития. Оно наблюдается между генеральным направлением развития цивилизации в сторону все большей интеграции, с одной стороны, и огромным дезинтегрирующим потенциалом постпервобытных общественно-экономических формаций - с другой. Преодоление дезинтегративных тенденций (точнее, их смягчение до "приемлемого" уровня) явилось важнейшей задачей цивилизации. В ее решении значительную роль сыграло возникшее одновременно с ней право. Следовательно, цивилизационный подход к праву должен состоять в его анализе не как средства возвышения одних слоев над другими и источника углубления социальных противоречий, а как средства смягчения этих противоречий, гармонизации интересов различных социальных групп. Механизм и формы такого действия права требуют более подробного рассмотрения. Но прежде чем сделать это, необходимо, очевидно, уточнить, что именно мы понимаем под правом.
Анализ предшествующей традиции изучения права позволяет, на наш взгляд, выделить следующие его атрибутивные признаки:
1. Для норм права характерны жесткая определенность, внешняя по отношению к индивиду заданность и принудительность.
2. Право отражает интересы различных социальных групп (прежде всего - господствующих в данном обществе).
3. Право отражает интересы и потребности общества в целом. Именно в связи с этим и можно говорить о воплощении в праве таких человеческих ценностей, как свобода, равенство, справедливость, гуманизм, которые традиционно рассматриваются как метафизическая основа права. Однако более высокий уровень их присутствия в праве означает и более высокий уровень функциональности последнего, способствует прогрессивному развитию общества.
4. Право уходит своими корнями в культуру и историю данного общества, что предопределяет относительную уникальность существующих в мире правовых систем. Являясь интегральной частью культуры, право выполняет все присущие ей функции, в том числе приспособительную.
Очевидно, что первый признак представляет собой формальную, хотя и чрезвычайно важную характеристику права. Четвертый признак позволяет понять специфику взаимоотношений признаков 2 и 3, между которыми фиксируется определенное противоречие. Их механическое сочетание в правопонимании, конечно, недопустимо. Взаимодействие между этими компонентами носит диалектический характер. Их "количественное" соотношение в праве не фиксировано, оно меняется от эпохи к эпохе и от страны к стране, развиваясь (хотя и не прямолинейно) в сторону увеличения доли общечеловеческого, гуманистического компонента.
Исходя из этого, представляется возможным определить право как систему властно-принудительных норм поведения, в содержании которых отражается исторически и культурно обусловленное сочетание интересов и потребностей общества в целом, с одной стороны, и его отдельных групп - с другой. Данного определения права мы и будем придерживаться в дальнейшем. В приведенном определении уже содержится указание на значительный цивилизационный потенциал права. Хотя в полной мере он раскрывается на сравнительно поздних этапах исторического развития, праву он присущ имманентно. Чтобы показать это, целесообразно начать анализ права как цивилизующего фактора общественного развития с его роли в генезисе цивилизации.
Прежде чем это сделать, скажем несколько слов о попытках решения вопроса о соотношении цивилизации и права в отечественной науке последних лет. Приходится констатировать, что ни философы права, ни юристы не уделяли этому, без сомнения важнейшему, вопросу должного внимания. Категория "цивилизация", даже если она и проскальзывает в последних работах, употребляется в самых разных значениях, в том числе и совершенно расходящихся с ее реальным содержанием 9. В лучшем случае (в работах С.Ю. Кашкина, Э.Ю. Соловьева, Р.З. Лившица, В.О. Мушинского и др.) мы встречаем констатацию тесной связи между правом и тем состоянием общества, которое можно назвать цивилизованным 10. При этом роль интегративных компонентов права нередко абсолютизируются. Другие авторы (в том числе и претендующие на философское осмысление права) вовсе не касаются данной проблемы 11. На этом фоне выделяется своей глубиной статья
М.А. Супатаева 12. Однако цивилизация понимается им либо в духе А. Тойнби (что приводит к отождествлению ее с культурой и в значительной степени обесценивает проведенный анализ), либо в духе культурологической антитезы "Запад - Восток".
Связь же права с цивилизацией в заявленном нами смысле - как сравнительно высокой и универсальной стадией общественного развития - не проанализирована еще, насколько нам известно, с достаточной глубиной. Другой побудительной причиной для такого анализа выступают попытки некоторых авторов вновь вернуться к догматическому марксизму в области правопонимания 13.
Но вернемся к генезису цивилизации и роли права в этом процессе. Как уже указывалось, право есть атрибут ставшей цивилизации. Однако и становящаяся цивилизация предполагает наличие права, процесс становления которого выступает интегральной частью формирования цивилизованного общества. Разумеется, эти два процесса теснейшим образом связаны.
С одной стороны, возникновение права обусловлено глубинными изменениями, происходящими в технико-технологическом базисе общества, что является исходной точкой развития цивилизации вообще. С другой стороны, само право выступает мощным фактором такого развития. Это проявляется прежде всего в той роли, которую право сыграло в переходе общества к собственно социальной организации. Суть этого перехода состояла в вытеснении общественных групп, основанных на кровном родстве (демосоциальных организмов), группами, основанными прежде всего на общности территории (геосоциальными организмами)14. Возможность такого действия права была связана с тем фактом, что сущностным свойством правовой нормы является ее унифицирующий, универсализирующий характер. Всему кругу лиц, на который она распространяется, предписываются равные обязанности и предоставляются равные права. Это (наряду с другими факторами) обеспечивает сознание своего единства определенной группой (или группами) людей, не связанных кровным родством или общим происхождением. Право является, в некотором смысле, одним из сильнейших средств конституирования, поддержания и расширения такой группы. Право регулирует прежде всего внешнее поведение людей, и выполнение его требований обычно жестко контролируется. Поэтому гораздо легче включить индивида в социальную общность более высокого, чем род и племя, порядка путем охвата его определенным правовым пространством, нежели чем утвердить определенную культурную или языковую общность. Для этого необходим более длительный срок и единство правового (а затем и государственного) поля. Перефразируя Х. Ортега-и-Гассета, можно сказать, что право всегда было замечательным толмачом 15.
В истории философии данный аспект связи между правом и генезисом цивилизации наиболее полно, на наш взгляд, был выражен в различных концепциях Общественного договора. Его идея уже присутствует у софистов и вполне отчетливо выражена у Эпикура. С начала Нового времени она занимает центральное место в социальной и политической философии.
Б.А. Кистяковский обоснованно указывает, что идея эта, толкуемая обычно социологически с точки зрения возникновения общества и государства, имеет в то же время правовой по преимуществу характер, устанавливает новую форму регуляции общественных отношений 16. Форма эта разным авторам видится по-разному. Для Гоббса и Спинозы базисный правовой акт (Общественный договор) дает созидаемому им одновременно с обществом государству широчайшие (если не безграничные) права 17. Для Локка Общественный договор означает изначально жесткое ограничение государства, предоставление обществу большого объема неотъемлемых прав 18. По мнению Руссо, только заключив Общественное соглашение, люди могут обрести истинную свободу и равенство 19. Кант считает свободу индивидов, их "моральную автономию" именно теми качествами, которые и делают возможным заключение ими Общественного договора 20.
Но все вышеназванные классики философской мысли едины во мнении, что именно правовой акт создает (или символизирует создание) определенного состояния общества, отвечающего всем признакам цивилизации. Правда, большинство упомянутых выше авторов, рассматривая Общественный договор, говорят не о генезисе цивилизации, а о генезисе общества вообще. Однако это их общество описывается как уже вполне цивилизованное, а индивиды "перепрыгивают" в него непосредственно из дообщественного, "естественного" состояния. Недостаточный уровень развития исторической науки во время создания указанных концепций еще не позволял авторам объективно судить о доцивилизационном периоде истории человеческого общества.
Сегодня мы такой возможностью обладаем. Можно констатировать, что уровень развития социальных связей в доцивилизационный период был крайне низок, каждый родовой коллектив представлял собой замкнутый организм. Его контакты с другими коллективами были явлением исключительным. Именно к этому периоду можно (конечно, крайне условно) отнести гоббсовское понятие войны всех против всех. Английский мыслитель определяет ее как промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля решать все спорные вопросы путем насилия 21. Правда, в качестве "воюющих сторон" выступают не индивиды, а родственные коллективы. Отношения между их членами регулировались так называемыми мононормами, в которых зачатки морали и права сосуществовали в нерасчлененном еще виде 22. По отношению же к "чужаку", "не-родичу" человек не имел никаких обязанностей, единственным "регулятором" отношений с ним было прямое насилие.
Без радикального изменения такого положения дел переход к цивилизации не был возможен. Важнейшим признаком цивилизованного общества является его пронизанность всевозможными социальными связями 23. Их налаживание в условиях "военных действий", очевидно, произойти не могло. Формирующееся право служит эффективным инструментом изменения такой ситуации. От нравственности его в данном отношении выгодно отличает принудительный характер правовых предписаний, которые оказываются в состоянии противостоять традиционному отношению к "чужакам" и способствуют его преодолению. Именно в создании условий для социальной кооперации состоит значение перехода общества к собственно социальной организации. О роли права в этом процессе уже говорилось. В ходе генезиса цивилизации право отделяется от морали (хотя и продолжает с ней взаимодействовать) и становится средством обеспечения мирного сосуществования и сотрудничества в социальной общности более высокого порядка.
Нужда же в таком средстве все более обострялась. Быстро прогрессирует общественное разделение труда. Возникает институт частной собственности. Происходит социальная дифференциация. Появляется публичная власть. Экономическая и социальная структура общества качественно усложняется (что, очевидно, являлось необходимым условием дальнейшего его развития). Соответственно этому усложнению повышается его конфликтный потенциал. Сталкиваются интересы различных индивидов и их групп, с одной стороны, между собой, с другой - с интересами общества, рассматриваемого как организованное, коллективное единство. Общество испытывает потребность в новом упорядочивающем механизме, чтобы ввести разрешение этих конфликтов в определенные, четко очерченные границы, не позволяющие слишком потрясать возводимое здание цивилизации. Противоречивые интересы должны быть гармонизированы - иначе цивилизация распалась бы, еще не сложившись.
И здесь-то на сцену истории и выступает право - некий свод постепенно генерируемых обществом правил, адресованных "рациональным индивидам с целью регулирования их поведения и создания рамок для социальной кооперации"24. "Если противоположность частных интересов сделала необходимым установление обществ [читай - цивилизации. Е.М.], то именно согласование этих интересов и сделало сие возможным", - метко замечает по этому поводу Руссо 25.
Разумеется, это согласование в существовавших конкретно-исторических условиях могло быть весьма и весьма ограниченным. Но и его оказалось достаточно, чтобы предотвратить разрыв складывающихся связей. Правовым образом оформленное положение индивидов стало определять сферы их обязанностей и притязаний (изначально весьма неравные), их социальные функции (необходимо различные).
С возникновением права коренным образом меняются формы разрешения конфликтов, в том числе и тех, которые вообще не вписывались в нормативную систему доцивилизационного общества и в принципе не могли быть решены в ее рамках.
1. Формализуется процедура их разрешения, без соблюдения которой оно признается недействительным. Отсюда, возможно, проистекает чрезвычайно жесткая регламентация процесса принятия правового решения, свойственная всем ранним правовым системам 26. Совершение ритуальных действий, принесение клятв, пользование в ходе разбирательства строго определенными словесными формулами (малейшее отступление от которых вело к проигрышу дела) - все это представляется наследием того времени, когда становящееся право стремилось к максимально четкому отделению решений, принимаемых его именем, от решений неправовых.
Разумеется, испытание огнем и железом, судебные поединки и другие разновидности так называемого "божьего суда" (встречающиеся в раннем праве большинства народов) безмерно далеки от наших представлений о справедливом решении споров. Однако в них уже присутствует черта, принципиально объединяющая их с современными процессуальными нормами: конфликты разрешаются по определенным правилам, установленным для всех конфликтов данного вида. Если раньше более сильная сторона заведомо имела преимущество, то теперь она его лишается. Участники конфликта равны (по крайней мере, формально).
2. Право устанавливает правила о предпочтении одних интересов другим при разрешении конфликтов 27. И верхнюю ступеньку в этой иерархии интересов занимают, по нашему мнению, интересы общества в целом. Конечно, в тогу общесоциальных склонны были рядиться интересы узкогрупповые. К тому же "перед национальным интересом умолкает лишь интерес одной группы населения - слабых"28. Однако несмотря на то, что приоритет общесоциальных интересов часто оказывался ширмой, прикрывавшей устремления господствующего класса, он имел и реальное значение для общественной интеграции. И, действительно, мы видим, как принцип приоритетности общесоциальных интересов из чисто декларативного превращается в ходе исторического развития в реально работающий.
3. В результате правового урегулирования конфликт становится "затухающим". Даже самые ранние правовые системы претендуют на то, что принимаемые в их рамках решения являются окончательными и в идеале полностью исчерпывают конфликт. Предполагается, что принятое решение справедливо, следовательно, участники конфликта должны быть удовлетворены им. Если же узел конфликта не распутывается правом, но разрубается мечом насилия, конфликт чаще всего продолжает тлеть и в будущем приводит к новым конфликтам.
Таким образом, именно право оказывается в состоянии обеспечить общество механизмами, обеспечивающими урегулирование всех видов конфликтов без серьезного ущерба для социальной интеграции. Становление права знаменует собой "торжество языка над насилием"29. Заранее установленные нормы и взаимные соглашения заменяют собой произвол.
Следствием же признания и утверждения правовых договоров является, по выражению одного из комментаторов Гегеля, признание бытия лица другого. То есть в договоре мы (вольно или невольно, осознано или неосознано) признаем этого другого равным себе (по крайней мере, в каком-либо отношении). Первым шагом к признанию равенства людей выступает признание каждого быть субъектом права (хотя статус этих субъектов первоначально резко различен).
Конечно, сила как средство разрешения конфликтов не исчезает. Но ей отводится роль ultima ratio, последнего и вынужденного довода, предпочтение же отдается разуму.
Полный же отказ от применения силы как средства обеспечения действенности права в ближайшем будущем, очевидно, невозможен. Это не оспаривается даже теми авторами, которые активно выступают против введения в определение права указания на его принудительный характер. Так, автор психологической теории права Л.И. Петражицкий пишет, что существует "инстинктивное чутье" того, что аргументы против теории принуждения не имеют существенного значения. "... Принуждение все-таки имеет такое значение в праве, которое этой аргументацией не затрагивается и не опровергается"30. Однако это принуждение отнюдь не тождественно произвольному принуждению доцивилизационного состояния. Сама сила, стоящая за правом, становится препятствием для дезинтегрирующих тенденций. Право выступает мощной преградой на пути возможного регрессивного развития, не позволяющей обществу "свалиться" обратно в пучину варварства, заставляет людей, почему-либо не желающих того добровольно, следовать в отношениях с другими цивилизационным нормам. Еще Платон указывал, что закон "убеждением и силой... обеспечивает сплоченность граждан, заставляя их быть взаимополезными в той мере, в которой они могут быть полезны всему обществу"31. Предельно заостренно та же мысль выражена у Гельвеция: "Если человек освобожден от страха перед законом или наказанием, его несправедливость не знает никаких пределов, кроме пределов его могущества"32.
Французский мыслитель, очевидно, несколько сгущает краски. Однако значение репрессивной, принудительной стороны права действительно велико, причем не только для поддержания цивилизационного статуса, но и для обеспечения функционирования общества в его цивилизованной форме.
Право постоянно должно сдерживать неправовые притязания отдельных индивидов. Оно выполняет правозащищающую и правовосстановительную функцию и тем самым создает стимул для воспроизводства и приумножения общественного богатства (третий признак цивилизации). Человек получает определенные гарантии стабильности своего существования, возможность относительно беспрепятственно участвовать в материальном и духовном производстве.
Конституируется определенный порядок, с которым индивидам и социальным группам "можно и приходится сообразовываться, на которые можно полагаться в области хозяйственных планов..."33. Вообще связь права с интересами хозяйственного развития бесспорна. Закон закрепляет союз, источник которого - потребности хозяйства. На это же указывает Ф. Энгельс: "На известной ...ступени развития общества возникает потребность охватить общим правилом повторяющиеся изо дня в день акты производства, распределения и обмена продуктов и позаботиться о том, чтобы отдельный человек подчинился общим условиям производства и обмена. Это правило, вначале выражающееся в обычае, становится затем законом"34.
Право, таким образом, не только гарантирует хозяйственную деятельность от неправовых посягательств, но и делает ее более продуктивной, осуществляя своеобразную хозяйственную универсализацию, обеспечивая хозяйствующим субъектам определенные "правила игры".
Возвращаясь к принудительному характеру права, укажем еще, что стоящая за правом мощь государства должна внушать гражданам уверенность, что все члены социума выполняют обязательства по отношению к нему. Если это ставится под сомнение, у каждого может возникнуть искушение уклониться от внесения своей доли в социальную кооперацию, продолжая, тем не менее, пользоваться ее плодами. Трудно представить себе, например, схему работающего подоходного налога, основанную на добровольном согласии. Право же "убеждениями и силой" своего воздействия уничтожает основания для подобных сомнений. Тем самым каждый получает стимул к сотрудничеству в рамках общества, так как из этого сотрудничества проистекают не только определенные неудобства, но и превосходящие их гарантированные правом выгоды.
Однако и само государство, грозный гоббсовский Левиафан, также ограничивается правом в его вмешательстве в жизнь общества. Необходимость такого ограничения ясно осознается уже Платоном. В своих "Законах", проникнутых весьма далеким от демократического духом, он, тем не менее, предсказывает скорую гибель государству, где закон не имеет верховной силы и подчинен чьей-либо воле 35. "Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги". Это общее указание превратилось сегодня в общепризнанную теорию правового государства. Первоначально, разумеется, связанность государства правовыми нормами была минимальной и часто номинальной. Сегодня следование закону - это альфа и омега деятельности современных демократических государств. Совершенно необоснованным и чрезвычайно опасным представляется поэтому утверждение Э.А. Позднякова, что непосредственная управленческая деятельность государственной власти требует в некотором смысле "освобождения ее от ограничивающих правовых методов и форм"36. История показывает, что такое "освобождение" государства приводит к тотальной несвободе общества и человека. Непременным же условием свободы - экономической, политической, духовной и т. п. - является право, "работающее" на цивилизацию еще и в этом смысле.
Однако взаимоотношения государства и права, разумеется, не исчерпываются сдерживающим влиянием последнего на первое. Все цивилизационные (направленные на общественную интеграцию) функции государства облекаются в правовую форму, без чего их адекватная реализация невозможна. Создавая и реализуя правовые нормы, органы государственной власти и управления способствуют плодотворному взаимодействию различных элементов общественной системы, а также воплощают в жизнь государственные программы, имеющие общесоциальное значение.
Но вернемся к уже затронутой выше взаимосвязи права и свободы. По известному выражению Гегеля, система права как раз и есть царство осуществляемой свободы 37. Хотя право, бесспорно, ограничивает свободу индивида, оно в то же время и предоставляет ее. Запрещая определенные действия, оно санкционирует возможность и позволительность неизмеримо более широкого круга действий, ибо все, что не запрещено законом, рассматривается как разрешенное им, и более того - как находящееся под его защитой. Ограничения же призваны не допустить того, чтобы свобода более сильных могла полностью поглотить свободу более слабых. Эта сторона права удачно сформулирована Кантом: право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону 38.
Свобода, конечно, возможна и вне права. Однако цена такой свободы весьма и весьма невелика. Внеправовая свобода ничем не гарантирована и фактически оказывается равнозначной произволу сильного и полному бесправию слабых. Подлинная же свобода для всех членов общества возможна лишь в его правовом состоянии. Именно это имели в виду классики мировой философии, указывая, что вне права свобода недостижима. Право, таким образом, в идеале предоставляет каждому возможность быть хозяином самому себе.
Для развития цивилизации это чрезвычайно важно. Дискредитированный волей исторической случайности принцип римского права "каждому - свое" имеет глубокий цивилизационный смысл. Каждый человек должен иметь возможность занять то место в социальной структуре и выполнять те функции в социальной интеграции, которые максимально соответствуют его желаниям и способностям. Только так он сможет сделать для общества максимум, внести наибольший вклад в приумножение материального и духовного богатства человечества.
Огромное значение для этого имеет и связь права с равенством и справедливостью. Утверждая их в жизни социума, право способствует его дальнейшей интеграции. Однако такое действие права отнюдь не является его безусловной характеристикой (как утверждает, например, В.С. Нерсесянц). В той мере, в какой право действительно выражает начала равенства и справедливости, оно выступает как цивилизующий, интегрирующий фактор жизни общества. Следовательно, степень этой выраженности как раз и фиксируется в балансе цивилизационного и формационного в праве. На ранних ступенях цивилизации она весьма низка. То же самое, заметим, можно сказать относительно свободы как содержания права. Иначе говоря, право действительно отражает и закрепляет достигнутый данным обществом уровень свободы, равенства и справедливости в общественных отношениях. Но это одновременно означает и фиксацию правом присущих этим отношениям несвободы, неравенства и несправедливости.
Так, Э. Боденхаймер определяет сущность права как синтез справедливости и порядка. Под последним, очевидно, понимается урегулированность общественных отношений как факт, вне ее оценки. Справедливость же как раз и является одним из критериев, позволяющих такую оценку дать. Правопорядок и справедливость могут существенно расходиться. Это является обычно свидетельством того, что общественные отношения урегулированы в основном в интересах господствующих социальных групп.
В то же время (и это чрезвычайно важно) "в здоровой правовой системе ценности порядка и справедливости (а также свободы и равенства. - Е.М.) обычно не исключают друг друга"39. То есть обычно право достаточно эффективно (для конкретного исторического периода) выполняет свои цивилизационные функции. И хотя то же правовое равенство, как справедливо указывают многие авторы, носит формальный характер, оно безусловно предпочтительнее отсутствия как-либо закрепленного равенства вообще, тем более - зафиксированного в социальных нормах неравенства.
Цивилизующие функции права особенно рельефно вырисовываются в наиболее сложные периоды общественного развития. Прежде всего здесь имеются в виду эпохи глубоких революционных преобразований, непременные спутники которых - "жертвы, лишения, хаос и разрушение"40. Дезинтеграция общества, к которой они ведут, сопровождается (и сама, в свою очередь, продуцирует) расшатыванием правовой системы в целом, и особенно правопорядка. В период социальных революций (даже если они являются жизненно необходимыми для прогрессивного общественного развития) неизбежной является ломка прежней правовой системы. Следствием этого является более или менее продолжительный период господства анархии. Происходит взрыв уголовной преступности. Выразительным примером здесь являются первые месяцы после Октябрьской революции в России. Не менее яркая иллюстрация - положение дел в России современной. Для утверждения новой правовой системы, для того чтобы она эффективно заработала, требуется определенное (и немалое) время. И даже после ее становления порожденный революционный всплеск антисоциальных проявлений затухает далеко не сразу 41.
Но и в этих сложнейщих условиях революционных потрясений право продолжает играть цивилизующую роль. Прежде всего нужно отметить, что высокий уровень правовой культуры народа позволяет свести к минимуму разрушительные последствия революции и в максимально короткий срок восстановить правопорядок. Например, во время революции 1918-1919 гг. в Германии сами немецкие рабочие охраняли от разрушения материальные ценности, особенно фабрики и заводы 42.
Пытаясь покончить с анархией, здоровые элементы общества обращаются именно к праву, точнее, к правовым формам организации порядка (содержание права может существенно меняться). Это происходит как сверху (путем издания и применения государством новых законодательных норм), так и снизу (путем участия в реализации права широких народных масс). Последний путь весьма важен, особенно в первое время, когда государство еще не может эффективно выполнять правореализующие функции. В переходные периоды значение обыденного сознания вообще резко возрастает, так как, во-первых, получает "вотум недоверия" прежняя идеология; во-вторых, происходит перестройка самого обыденного сознания, смена социальных установок и позиций 43. Трансформируется и активизируется и массовое правосознание. Это, в частности, проявляется в стремлении участвовать в правоприменительной деятельности, для чего ситуация открывает широкие возможности. Так, в первые послеоктябрьские месяцы граждане России чрезвычайно активно участвовали в деятельности формировавшихся судебных органов. Все присутствовавшие в зале суда имели право выступить с речью, обвиняя или защищая подсудимого. Подобные прения, по свидетельствам современников, затягивались обычно едва ли не до утра - столь велико было у многих желание высказаться. Представители новой власти часто выполняли лишь техническую роль. Все решения - о признании обвиняемого виновным и размере наказания, о признании и размерах удовлетворения гражданского иска и т. п. - принимались путем голосования, в котором принимали участие все присутствовавшие 44.
Речь здесь отнюдь не идет о высокой оценке деятельности судебных органов в первые месяцы революции (да и название это может быть применено к ним крайне условно). Однако их деятельность доказывает тот факт, что именно в форме правовых (в первое время - пусть даже и квазиправовых) учреждений, институтов и методик наиболее прогрессивная часть общества видит лекарство от болезни анархии и произвола.
Здесь же необходимо проанализировать и периоды господства тоталитарных режимов. Исследователи указывают, что при их утверждении одной из основных мишений становится здоровое правосознание личности, представляющее собой серьезное препятствие для этого утверждения 45. В тоталитарном обществе правосознание подвергается негативным изменениям, а в крайних случаях превращается в "рабское" правосознание. Процесс такой трансформации прекрасно описан И.А. Ильиным 46.
Общественная интеграция продолжает существовать. Но обеспечивается она лишь чудовищным давлением и террором со стороны государственной машины и страхом перед ней подавляющего большинства людей. Производство материальных благ еще может быть налажено. Но выработка полноценных духовных богатств становится практически невозможной, либо они выражают полное неприятие существующего режима. Право как цивилизующий фактор подвергается вырождению. Тем не менее оно продолжает существовать, хотя и в уродливой форме: интегрирующий его компонент становится исчезающе малым; дезинтегрирующий, наоборот, разрастается. Однако именно имманентно присущая праву цивилизующая функция в значительной степени и удерживает тоталитарное общество в цивилизационных рамках, придает отношениям человека и государства хотя бы внешне цивилизованную форму. Тоталитаризм все же является формой существования цивилизации (хотя формой извращенной и во многом суррогатной).
Мы видим, что хотя человеческая цивилизация возникла уже достаточно давно, в жизни каждого общества возможны периоды, когда цивилизованность подвергается серьезным испытаниям. Прежние социальные связи разрываются под напором ураганного ветра перемен, либо интеграция обеспечивается государственным принуждением и террором. И если обществу удается избежать полной дезинтеграции и возвращения индивидов в "естественное состояние", то заслуга права в этом представляется очень значительной, иногда - решающей.
В то же время не следует думать, что цивилизационное развитие протекает гладко и бесконфликтно, что история развития цивилизации представляет собой лишь список завоеваний, способствующих интеграции и гуманизации общественной жизни. Как уже указывалось, само рождение цивилизации сопровождалось возникновением раздирающих общество противоречий, абсолютно не свойственных доцивилизационному периоду. Так, важнейшей предпосылкой генезиса цивилизации выступает общественное разделение труда. Но оно же означает глубокую дифференциацию социума и является причиной дезинтегративных тенденций.
В целом можно утверждать, что каждая новая ступень в развитии цивилизации дается обществу дорогой ценой. Происходит временное попятное движение, выражающееся в ослаблении социальных связей, а вследствие этого - в замедлении роста общественного богатства и понижении уровня цивилизованности в целом. Этим, на наш взгляд, объясняется большая болезненность перехода к рабовладельческой и капиталистической общественно-экономическим формациям по сравнению с переходом к феодализму, крайняя степень классовой окрашенности права в эти периоды. Переход к рабовладению означал становление земледельческой цивилизации, переход к капитализму - смену земледельческой волны цивилизации волной индустриальной. Переход же от рабовладения к феодализму осуществлялся в рамках одной (земледельческой) ступени цивилизации. Происходившие изменения не коснулись технико-технологического базиса общества, поэтому оказались для него менее болезненны.
Но хотя цена перехода от одной ступени цивилизации к другой весьма высока, принесенные жертвы искупаются подъемом общества на новую высоту. Период относительного упадка сменяется качественно более высоким, чем ранее, уровнем интегрированности, быстрым приростом материальных и духовных ценностей, гуманизацией всей системы общественных отношений. Это фиксируется, в частности, в присущей праву мегатенденции развития. Право - чем дальше, тем полнее - выражает общесоциальные ценности и является мощным гуманизирующим фактором.
Нужно, однако, отметить, что определенную интегративную функцию выполняет и формационное развитие. Как уже отмечалось, в достаточно продолжительные периоды зрелости каждой из антагонистических формаций бесперебойное функционирование данного экономического способа производства общественного богатства выгодно (хотя и в разной степени) всем членам общества. Вообщем, определенные производственные отношения, с одной стороны, разъединяют людей, с другой - создают между ними прочнейшие связи.
Абсолютизировать связь цивилизационного с интегративными процессами, очевидно, не следует. Но сделанные оговорки никоим образом не означают отрицания самого факта такой связи. Она достаточно четко фиксируется и нуждается в дальнейшем внимательном изучении.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе // Вопросы философии. 1982. № 10. С. 53
2 "Цивилизационная" проблематика затрагивалась в работах русских мыслителей еще в XIX в. Так, можно говорить о взглядах на цивилизацию славянофилов, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Н.Я. Данилевского, Н.А. Бердяева и др. Однако затрагивалась она лишь вскользь и серьезного места у названных авторов не занимала.
3 См., например: Карнаух В.К. Понятие цивилизации: методологический аспект: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1985; Сайко Э.В. Вопросы стадиального анализа всемирно-исторического развития цивилизации // Цивилизация: теория, история и современность. М., 1989; Илюшечкин В.П. Теория стадийного развития общества. М., 1996; Клягин Н.В. Становление цивилизации (социально-философский аспект): Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1994; Он же. От доистории к истории. М., 1992.
4 Новикова Л.И. Цивилизация. Ее социально-историческая сущность // Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч. 1. М., 1983. С. 8.
5 См., напр.: Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории
// Вопросы философии. 1990. № 11.
6 Семенов Ю.И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве // Философия и общество. 1997. № 1. С. 157, 158.
7 Древние цивилизации. М., 1989. С. 6.
8 Крапивенский С.Э. Социальная философия. Волгоград, 1994. С. 147.
9 Алексеев С.С. Теория права. М.,1993. С. 59.
10 См., например: Теория права и государства / Под ред. Г.Н. Манова. М., 1995. С. 17.
11 См., например: Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997; Тихонравов Ю.В. Основы философии права. М.,1997; Хропанюк В.Н. Теория государства и права. М., 1997; Комаров С.А. Общая теория государства и права. М., 1995; Спиридонов Л.И. Теория государства и права. М., 1996; Теория государства и права / Под ред. Н.И. Матузова, А.В. Малько. Саратов, 1995.
12 Супатаев М.А. Право, культура, цивилизация в развивающихся странах // Жеругов Р.Т. Теория государства и права. М.; Нальчик, 1995.
13 См., например: Алексеев Л.И. К вопросу об общем понятии права // Государство и право. 1993. № 6. С. 130. Теория государства и права / Под ред. Н.Н. Марченко. 2-е изд. М., 1996. С. 54, 62, 70.
14 Термины предложены Ю.И.Семеновым. Указ. соч. С. 161, 162.
15 "Государство всегда было замечательным толмачем" (Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 144).
16 Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи. Интеллигенция в России: Сб. статей. М., 1991. С. 111.
17 Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избр. произв: В 2 т. Т. 2. С. 197, 235 и др.; Спиноза Б. Политический трактат // Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 301, 309 и др.
18 Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 337.
19 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 165, 167.
20 Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. II. М., 1965. С. 103.
21 Гоббс Т. Указ. соч. С. 152.
22 Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. М., 1990. С. 203, 204.
23 Применительно к периоду генезиса цивилизации речь идет прежде всего о связях экономических, о налаживании взаимовыгодного обмена.
24 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 210.
25 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 167.
26 См., напр.: Новицкий И.Б. Римское право. М., 1995. С. 35, 36.
27 Bodenheimer E. Jurisprudence: The philosophy and method of the law. Camb. (Mass.), 1974. P. 312.
28 Гельвеций К. О человеке // Гельвеций К. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 368.
29 Рикер П. Торжество языка над насилием. Введение в герменевтическую философию права // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 27.
30 Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности: В 2 т. СПб., 1907. Т. 1. С. 262.
31 Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 301.
32 Гельвеций К. Указ. соч. С. 271.
33 Петражицкий Л.И. Указ. соч. С. 178.
34 Энгельс Ф. К жилищному вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 18. С. 272.
35 Платон. Законы // Платон. Соб. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 167-168.
36 Поздняков Э.А. Философия государства и права. М., 1995. С. 225.
37 Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 67.
38 Кант И. О поговорке "Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики" // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 78.
39 Bodenheimer E. Op. cit. P. 246, 247.
40 Крапивенский С.Э. Парадоксы социальных революций. Воронеж, 1992. С. 117.
41 См.: Лебина Н.Б. Теневые стороны жизни советского города 20-30-х гг. // Вопросы истории. 1994. № 2. С. 30-42.
42 См.: Гинс Г.К. Право и культура. Харбин, 1938. С. 194.
43 Радченко Т.Е. Механизмы формирования обыденного сознания: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Свердловск, 1991. С. 11.
44 См., например: Городецкий Е.Н. Рождение Советского государства. М., 1965. С. 319; От Февраля к Октябрю. М., 1957. С. 349-351.
45 Полежаев Д.В. К вопросу о проблемах тоталитаризма // Межвузовская научно-практическая конференция студентов и молодых ученых Волгоградской области: Сб. науч. статей. Вып. 1. С. 44.
46 Ильин И.А. О сущности правосознания // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 223-232.


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Copyright © Design by: Sunlight webdesign