LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 6
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>









3.3. Карл Манхейм: социальная диспропорциональность

Немецкий социолог Карл Манхейм, известный своими работами по теории культуры, ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки. Вместе с некоторыми другими мыслителями межвоенного времени суть этой перестройки он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть.

Немецкий философ и социолог Карл Манхейм (1893-1947) - один из основателей социологии знания, известен своими работами по теории идеологии и динамике культуры. Родился в Будапеште. Учился в университетах Берлина, Фрейбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1918 г. - доктор философии, с 1926 г. - приват-доцент в Гейдельберге. В 1930-1933 гг. - ординарный профессор социологии во Франкфурте-на-Майне. Эмигрировал. После этого доцент в Лондонской экономической школе, а в последние годы жизни, кроме того, руководитель педагогического отделения Лондонского университета. Взгляды Манхейма формировались под влиянием идей Г. Риккерта, Э. Гуссерля, М. Вебера, М. Шелера - в традиции неокантианства, неогегельянства, феноменологии. В последние годы жизни интенсивно занимался проблемами воспитания и образования, изменениями, происходящими в культуре и общественной жизни XX в. Основные работы К. Манхейма: "Идеология и утопия", "Человек и общество в эпоху преобразования", "Диагноз нашего времени" и др. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 191.]

На этом фоне чрезвычайно обострилась проблема человека. Два предрассудка исчезли одновременно: во-первых, представление об устойчивости "народного характера", во-вторых, вера в постепенный "прогресс разума в истории".

Деструктивный ход событий, по Манхейму, заключается в том, что те социальные слои, у которых и раньше можно было

123

предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума.

Это бессилие и дезориентация социальных групп, которые, начиная с Просвещения, задавали тон в обществе, показало, как важна для людей вера в свою миссию. Отнюдь не безразлично, как люди представляют себе общий исторический процесс и свою функцию в нем. Поэтому, считает Манхейм, необходимо заново создать картину, в которой будут отражены основные причины кризиса человека и намечены пути выхода из него.

Европейское понимание человека исходило из того, что его природа рациональна. Однако возможно, что вера в прогресс разума в истории - не более чем заблуждение. Но возможно и то, что сложившийся ранее прогноз о постоянном росте значения разума исходил лишь из одного компонента развития и что только в XX в. начала проявляться вся мощь других факторов, которые латентно присутствовали и раньше.

В свете этих общих представлений Манхейм обращает внимание на феномен диспропорционального развития человеческих способностей: "То, что различные человеческие способности развиваются неравномерно, не соотносясь друг с другом, может привести к страданию, а в некоторых случаях и к гибели отдельных людей и целых групп. То, что хорошо известно из детской психологии, а именно что ребенок может духовно развиваться очень быстро, тогда как его моральные суждения или душевные качества остаются инфантильными, возможно и в жизни исторических групп. Если подобная несбалансированность в общем развитии опасна для индивида, то в обществе она рано или поздно должна привести к катастрофе" [149].

149 Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 287.


Манхейм выделяет два основных вида опасных диспропорций в развитии человеческих способностей. Первый состоит в том, что в обществе техническое и естественнонаучное знание


124

опережает развитие моральных сил и осмысление общественного прогресса. Второй вид диспропорций возникает из-за того, что ни в одном более или менее сложном обществе разумность и моральность, необходимые для решения поставленных хозяйством и обществом задач, не проявляются во всех социальных группах и слоях равномерно. Это явление Манхейм называет "социальной диспропорциональностью" в распределении рациональных и моральных способностей в человеческом обществе и связывает с ней необходимость регулирования процессов перехода к демократии масс.

Такой переход подобен плаванию между Сциллой и Харибдой. Соответственно двум важным противоборствующим принципам - либеральному laissez-faire [150] и принципу регулирования - потрясения угрожают обществу с двух сторон. Опасность анархии и распада поджидает демократическое массовое общество, предоставленное самому себе. Но еще большую опасность представляет вытеснение формами диктатуры незрелых либерально-демократических структур. По мнению Манхейма, те же социологические причины, которые приводят к распаду культуры в либеральном обществе, пролагают путь диктатуре.

150 Laissez-faire - политическая и экономическая доктрина, в основе которой - отстаивание принципа невмешательства, вера в естественный экономический порядок и нерегулируемую частную инициативу. Особую поддержку получила в английской классической политэкономии.


Возможно ли недиктаторское регулирование в области культуры? Здесь Манхейм подчеркивает прежде всего воздействие на духовную жизнь таких социальных институтов, как церковь, школа, университет, пресса, радиовещание и различные пропагандистские организации. Кризис культуры в либеральном демократическом обществе наступает потому, что фундаментальные социальные процессы, развитию которых раньше способствовали создающие культуру элиты, перешли вследствие массовизации общественной жизни в свою прямую противоположность. Дело здесь обстоит приблизительно так же, как с принципом конкуренции. По Манхейму, действие этого принципа при определенных обстоятельствах ведет к оптимальным


125

достижениям, качественно превосходящим другие формы организации, тогда как при иных условиях тот же принцип вызывает социальные диспропорции и побуждает применять в соревновании недобросовестные средства.

В 1942 г. Манхейм пишет лекцию "Кризис оценок", которая была прочитана в цикле "Война и будущее" в Лондонской школе экономики, а затем опубликована как одна из глав книги "Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом" (Diagnosis of our Time: Wartime Essays of a Sociologist. L: Kegan Paul, Trench Trubner, 1943).

Согласно Манхейму, сигнал грядущего хаоса - кризис системы оценок. И кризис этот (отсутствие единых интерпретаций, единства взглядов, единства критериев и пр.) охватил все общество, все виды и сферы деятельности.

Начало кризиса системы оценок Манхейм связывает с тем, что религиозное и моральное единство, служившее интегрирующей силой средневекового общества, стало исчезать. Следствием явилось формирование секуляризованных систем либерализма и социализма: "И прежде чем мы поняли, что наше будущее зависит от борьбы между этими точками зрения, появилась новая система оценок - система универсального фашизма" [151].

151 Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом. М., 1992. С. 45.


Так, согласно Манхейму, в обществе уживаются противоречащие друг другу философские системы. Прежде всего, это религия любви и всеобщего братства, вдохновляемая христианской традицией и служащая мерой оценки человеческой деятельности. Затем философия просвещения и либерализма, оценивающая свободу и человеческую личность как высшую цель, и рассматривающая богатство, уверенность, счастье, терпимость и благотворительность как средства достижения этой цели. Далее, пишет мыслитель: "нашему обществу бросила вызов идеология социализма, рассматривающая равенство, социальную справедливость и плановый социальный строй как желанные цели нашего времени. И, наконец, существует самая новая фи-


126


лософия с ее идеалом демонического человека, обладающего чистотой расы и плодовитостью, и поощряющего такие родовые и военные достоинства, как завоевание, дисциплина и слепое послушание" [152].

Манхейм демонстрирует прогресс дезинтеграции в разных сферах общества, действительный кризис системы оценок. Так, отсутствуют единая точка зрения на принципы добродетельной жизни, понятие наилучшей общественной организации, понятие нормативной модели человеческого поведения. В то время как одна модель воспитания готовит новое поколение осуществлять и защищать свой разумный интерес в мире, полном конкуренции, другая придает большее значение бескорыстию, служению обществу и подчинению общественным целям. "У нас нет, - продолжает Манхейм, - общепринятой теории и практики относительно характера свободы и дисциплины. Одни думают, что дисциплина возникает сама по себе, в результате действия саморегулирующих сил, внутренне присущих группе, если предоставить всем полную свободу и ликвидировать давление со стороны внешних сил. В противовес этой анархической теории другие утверждают, что введение строгих правил в тех сферах жизни, где это необходимо, не подавляет, а расширяет истинную свободу... Так как мы не имеем устоявшейся точки зрения на свободу и дисциплину, не удивительно, что нет и ясных критериев для обращения с преступниками, и мы не знаем, должно ли наказание носить карательный, устрашающий характер или же исправлять преступника и приспосабливать его к жизни в обществе. Мы не знаем, считать ли нарушителя закона грешником или больным, и не можем решить, кто виноват - он или общество" [153].

152 Там же. С. 46.
153 Там же. С. 47


Особое беспокойство вызывает у Манхейма отсутствие интегрирующих установок ("общепринятой политики") в области образования. Чему учить подрастающее поколение? Нужны ли обществу миллионы рационалистов, которые отбросят обычаи


127

и традиции и будут судить в каждом отдельном случае по существу дела? А может быть, главная цель обучения - научить обращаться с тем социальным и национальным наследием, которое сосредоточено в религии? Мы не знаем, нужно ли специализировать образование в соответствии с тенденциями развития индустриального общества, или же будущее за всесторонне развитой личностью с философским образованием?

Проблема кризиса оценок коснулась и сферы труда. "Система труда ради прибыли и денежного вознаграждения, - пишет Манхейм, - находится в процессе дезинтеграции. Люди стремятся достичь стабильного уровня жизни, однако кроме этого они хотят чувствовать, что они полезные и важные члены общества, в котором они живут. В то время как в массах пробуждаются эти чувства, в рядах богатого и образованного меньшинства происходит раскол. Для некоторых - их высокое положение и накопление благ означают прежде всего возможность наслаждения неограниченной властью; для других же - возможность применить свои знания и умения. Осуществляя руководство и взяв на себя ответственность" [154].

154 Манхейм К. Указ. соч. С. 48.


Перечисление можно продолжить, Манхейм говорит о разрушении единства не только в сфере труда, но и сфере досуга. Существуют различные мнения и в отношении сексуального поведения. От группы к группе меняются понятия и идеалы женственности и мужественности. Люди не сходятся ни в чем, даже по самым простым и естественным вопросам, касается ли это еды, манеры поведения и пр.

Однако совершенно очевидно и всеми признано, что в обществе должны существовать установленные нормы, поддерживающие его стабильное развитие. Манхейм предостерегает об опасности дезинтеграции, "нерешительность" системы laissez-faire автоматически готовит почву для будущей диктатуры.

Итак, если вернуться к диагнозу, который мыслитель поставил современному обществу, возникает вопрос: действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и мы без на-


128

дежды на спасение движемся навстречу гибели общества и культуры? Манхейм считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового хода событий, необходимо регулирование, даже планирование социокультурных изменений. Необходимо также признать, что система образования, рассчитанная на индивидуализированный элитарный тип в демократии меньшинства, не может в прежнем своем виде успешно применяться в массах. Пассивное ожидание в этой ситуации опасно, ибо к власти придут те группы, которые под планированием понимают одностороннее, функционирующее в их интересах господство силы. Планирование не означает насилия над живыми структурами, диктаторской замены творческой жизни. Это прежде всего умение ясно видеть тенденции развития и учитывать их в своих действиях, поддерживать любые позитивные сдвиги.

При этом не следует забывать, что в области культуры, как и в экономике, никогда не было абсолютного либерализма. Наиболее очевидно это в сфере образования. Либеральное государство создавало и устанавливало нормы знания, которые надлежало предоставлять различным слоям. Оно также предлагало элитарным группам следовать образцам поведения, необходимым для существования данного общества. Стало быть, своеобразию свободного демократического общества не противоречит утверждение, что существует связь между сферой свободной творческой инициативы и институциональной структурой. Тем более это необходимо при переходе к массовой демократии, здесь нужен постоянный контроль над тем, чтобы в ходе развития не произошло ее перерождения. Но для того, чтобы, контролируя, воздействовать на происходящее, надо знать законы созидающих культуру и разлагающих ее социальных сил.

Таково, по Манхейму, обоснование необходимости перспективного планирования при переходе от демократии меньшинства к устойчивой массовой демократии. Именно это позволит преодолеть кризис культуры и деструктивные процессы в антропологической сфере.



129

















3.4. Романо Гвардини: конец человека Нового времени

Рассмотрение антропологических измерений социального кризиса продолжим анализом взглядов немецкого философа Романо Гвардини, деятельность и работы которого сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. Его книги "Мир и лицо" (1939), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962) и наиболее известная - "Конец Нового времени" (1953) посвящены проблеме человека в современном кризисном мире.

Гвардини Романо (1885-1968) - немецкий философ и теолог итальянского происхождения. Родился в Вероне. Окончил гимназию в Майнце, изучал естественные и общественные науки в Тюбингене, Мюнхене и Берлине, теологию во Фрейбурге и Тюбингене. 28 мая 1910 г. принял сан священника, два года служил в церкви. В 1915 г. защитил во Фрейбурге диссертацию на звание магистра католического богословия. В 1922 г. доцент догматики в Бонне, с 1923 по 1939 гг. - ординарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Бреславле и Берлине. В 1939 г. отстранен нацистами от преподавания. В 1945-1948 гг. - ординарный профессор истории религии в Тюбингене, с 1948 г. - в Мюнхене. В 1952 г. ему присуждена Премия мира немецкой книжной торговли. В своем философском творчестве Гвардини испытал влияние Дильтея, Зиммеля, Гуссерля, Шеллера и Фрейда. Гвардини стремился создать новую антропологию. Деятельность и работы Гвардини сыграли заметную роль в духовном возрождении и обновлении европейской культуры. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 107.]

Гвардини пытается выяснить, почему можно говорить о конце Нового времени и в чем видны проявления следующей эпохи, еще не получившей своего имени в истории. По его мнению, существуют фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени и которые до определенной поры считались непреходящими и незыблемыми. Это понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам. Это представление об автономности личности, творящей по своим собственным законам и нормам, присущим ей вследствие рацио-

130


нальной сущности. В реализации этих начал большинство мыслителей Нового времени видело цель истории. Однако ныне, считает Гвардини, многие признаки указывают на то, что это было заблуждением, что эти идеи начинают распадаться.

Явственно стала обнаруживаться перемена в отношении человека к природе. Мы перестали воспринимать ее как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию, как то, чему можно спокойно довериться. Метафора "мать-природа" уже не выглядит очевидной, природа предстает скорее как что-то ненадежное и опасное. Исчезли пантеистические и гармонически-религиозные чувства, которые испытывали по отношению к природе Гете, романтики, Гельдерлин. Одну из причин утраты ценности природы Гвардини видит в переосмыслении понятия бесконечности, присущего Новому времени.

Хотя современная наука упорно продвигается ко все более масштабным величинам мега- и микромиров, однако эти величины уже не воспринимаются как та "бесконечность", о которой говорил Джордано Бруно и которую стремились выразить в понятиях немецкие философы-идеалисты. То была не столько количественная, сколько качественная бесконечность. Она подразумевала неисчерпаемость, торжество и божественность мира. Подобное переживание уже не встречается в наши дни, теперешнее мироощущение определяется скорее конечностью и посюсторонностью мира, перед которыми было бы странным преклоняться.

Казалось бы, такой мир уже не может более вызывать религиозных чувств. Однако немецкий философ полагает, что это не так; должна смениться только модальность религиозно-этического отношения. Сущее, которое предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым, именно поэтому прекрасно и драгоценно, именно поэтому на него должно обратиться чувство заботы, ответственности и даже сердечного участия. Заметим, что от этих довольно-таки абстрактных рассуждений Гвардини не столь далеко до сегодняшнего квазирелигиозного настроя сторонников экологической этики.

131


Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, стал автономным центром своего мира. В классической гносеологии это выражалось в учении о субъекте как основе познания, в политической философии - в идее гражданских свобод. В целом в культуру вошло представление о том, что каждый человеческий индивидуум, как носитель неповторимого Я, может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь.

По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта [155]. Они порождают особый тип человека, отличный от прежде существовавших. Это тот человек, которого Ортега-и-Гассет назвал "человеком массы". Масса, отмечает Гвардини, "это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые развитые индивиды массы. Более того, именно они наиболее отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы" [156].

155 См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 144.
156 Там же. С. 145.


Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью "классической личности". Однако это не повод, подчеркивает Гвардини, ограничиваться лишь отрицательными оценками новой человеческой структуры. Конечно, такой тип человека еще не имеет никакой традиции, более того, он вынужден пробивать себе дорогу наперекор еще значимым традициям и проявляется сейчас в основном в своих отрицательных свойствах. Но по существу, как и прежний человеческий тип, он образует определенную историческую возможность. Он не


132


принесет с собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но вместе с тем именно этот человек является носителем будущего, во всяком случае ближайшего будущего, пока его не сменят более отдаленные времена.

Таким образом, хотя философ подвергал достаточно жесткой критике современное ему общество, он не был пессимистом. Вполне реалистично он считал, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопическим, несовместимым с направлением, в котором реально движется сегодняшнее общество. Поэтому в отличие от многих своих современников - Ортеги-и-Гассета, Ясперса и других - он не идеализировал ни эпоху Возрождения, ни Новое время. Он стремился найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. Характерны его слова: "Масса в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем, чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [157].

157 Там же. С. 145.


Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться "анонимным", не выделяться из массы, не акцентировать своеобразие своей индивидуальности. Он согласен и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах. В этой


133

ситуации постепенно исчезает чувство собственного бытия человека и неприкосновенной сферы "личного", составлявшего прежде основу социального поведения. Все чаще с человеком обращаются как с объектом, и это воспринимается как нечто само собой разумеющееся: начиная с бесчисленных форм административного учета и статистики и кончая планомерным насилием над отдельными людьми и целыми социальными группами. В обществах XX в. это становится нормальной формой государственного управления, и современный человек, в свою очередь, воспринимает это как нечто нормальное. Он не имеет особого желания жить по своей собственной инициативе. Подобная свобода не представляет для него изначальной ценности. Для него естественно встраиваться в организацию, оставаться анонимным, словно самобытность и автономия личности являются чем-то неприличным. Даже социальная элита в этом смысле не является исключением: они не являются творческими личностями в старом смысле слова, лишь дополняя безликое множество других, хотя в социальном целом они выполняют иные функции.

Это порождает дилемму: либо человек растворится без остатка в целостных системах, превратится в анонимного субъекта и станет простым носителем функций; либо же он, включаясь в "большие системы" жизненного и экономического уклада, жертвуя свободой и автономностью индивидуального развития и творчества, которая стала теперь невозможной, все же сосредоточится на своем внутреннем персональном ядре и попытается спасти хотя бы самое его существование.

В этом контексте Гвардини обращает внимание на один характерный феномен. Слово "личность" в современном социальном дискурсе постепенно выходит из употребления, его место заступает "лицо" (Person). Этот термин имеет почти стоический смысл. Он указывает не на развитие, а на ограничение, не на что-то богатое и индивидуальное, а на нечто скромное и простое, что, однако, должно быть присуще каждому человеческому существу. Отстаивать свое "лицо" человек призван Богом; это не прихоть и не привилегия, а его верность кардинальному человеческому долгу. Этим человек противостоит опасности, угрожаю-

134


щей ему со стороны системы, чтобы спасти то последнее, что только и позволяет ему оставаться человеком. Именно такое "лицо" и может послужить опорой для нового образа человеческого бытия, которое составляет задачу современности.

Указывая путь к спасению в человеке самого существенного - его "лица", Гвардини в то же время отнюдь не закрывает глаза на те трудности и проблемы, которые ставит перед человеком современная цивилизация. Он фиксирует их под общим именем "утраты гуманного", понимая под этим утрату той формы жизни, при которой деятельность человека, так же как и продукты ее, были соразмерны его душевно-телесной организации. В современном мире утрачивается непосредственное отношение человека как к природе, так и к другим людям. Распространение опосредованных, абстрактных, функциональных связей и отношений порождает новый дефицит - дефицит переживания, непосредственного восприятия, непосредственных личностных связей. Но человек, по Гвардини, является весьма пластичным существом, он может выработать "способность опосредованного чувствования, с помощью которой станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить" [158].


В послевоенном творчестве Гвардини одной из главных тем стала проблема власти в современном обществе. Ее своеобразие он видел в том, что в государствах XX в. возник союз техники и власти, перед которым человек оказывается совершенно беспомощным. В этих новых условиях злоупотребление властью становится не только вероятным, но даже неизбежным. Проблема усугубляется еще и тем, что сущность техники тоже составляет власть. "Техника, в конечном счете, не имеет отношения ни к пользе, ни к благополучию: речь идет о власти, о власти в предельно широком смысле слова" [159]. Как видим, здесь заостряется уже не раз звучавшая мысль о том, что техника нового типа есть орудие овладения миром, осуществления господства, как над природой, так и над людьми.

158 Гвардини Р. Указ. соч. С. 149.
159 Там же. С 144.




135












3.5. Мартин Бубер: антропологический анализ кризиса

Проблему кризиса в антропологическом ключе анализировал известный религиозный мыслитель, один из создателей "диалогической философии" Мартин Бубер.

Мартин Бубер (1878-1965) - религиозный философ и писатель, представитель "диалогического персонализма". Получил образование в Венском, Цюрихском и Берлинском университетах. Его философские взгляды характеризуются критическим переосмыслением идей Ницше, Кьеркегора, Шелера, Хайдеггера, Юнга. "Диалогический персонализм" Бубера основывается на философии "межчеловеческих отношений", включающей в себя размышления о двойственности человеческого "Я", отчуждении личности от природного и социального мира. Центральная идея философии Бубера - бытие как "диалог" между Богом и человеком, человеком и миром. Задачу философии Бубер видит в развенчании превалирующих в мире иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу, в изменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 60.]

В своей работе "Проблема человека" (1947) он обращает внимание на то, что в качестве самостоятельной тема человека стала предметом обсуждения лишь в философии XX в. Согласно Буберу, это обусловлено двумя основными причинами. Первая состоит в прогрессирующем распаде прежних органических форм совместной человеческой жизни. Распадаются и утрачивают прежнее значение те небольшие человеческие общности, принадлежность к которым определяется рождением и судьбой человека, а не произвольно устанавливаемыми им связями с другими индивидами. Речь идет о таких социальных образованиях, как семья, религиозный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение выступает неизбежной платой за

136


освобождение человека, его индивидуализацию, связанную с утверждением современного индустриального общества. Человек в таком обществе утрачивает чувство обустроенности в мире, способ существования в прямых и личностных связях с себе подобными, ту социальную атмосферу, которая защищает его от ощущения заброшенности и одиночества: "Новые общественные формы и рожденные ими человеческие взаимосвязи - клуб, профсоюз, партия - могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики" [160].

Другим фактором является растущее овеществление социальных связей и отчуждение человека на протяжении последнего столетия. По мысли Бубера, именно в этом состоит отличительная особенность современного кризиса - в перемене отношения человека к вещам и связям, созданным его деятельностью. Эта особенность проявляется в отторжении и отчуждении человека от его творения. Человек уже не может совладать с тем миром, в создании которого он принимает прямое или косвенное участие. Этот мир оказывается могущественнее своего творца, он обособляется от него и превращается в нечто чуждое и неподвластное человеку. Это проявляется в трех тесно связанных между собой областях жизни.

Яснее всего это видно в сфере техники. "Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, - отмечает Бубер, - сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей" [161].

160 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 192-193
161 Там же. С. 193.

137


Подобные трансформации происходят и в экономической жизни. Увеличенное до чудовищных размеров производство уже не поддается разумному регулированию. Процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и стал навязывать ему свою собственную логику.

Аналогичные черты обнаруживает также политическая практика. Опыт мировых войн показал, что люди быстро подпадают под власть иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, эти силы освобождаются от всяких оков и, презрев человеческие расчеты, обрекают все живое по обе стороны фронта на уничтожение. В результате в XX в. человек оказался перед чуждой ему реальностью, он превратился в творца демонов, которые претендуют на власть над ним. Возникает вопрос о природе этой человеческой "силы-бессилия" как вопрос о сущности человека.

Бубер считает, что на этот вопрос нельзя дать адекватного ответа с позиций двух доминирующих мировоззренческих установок - индивидуализма и коллективизма. В индивидуализме человек предстает как монада, свободная от связей с другими людьми и на свой страх и риск противостоящая бездомности современного мира. В коллективизме личность растворяется тотальной волей, утрачивая при этом свою человеческую сущность.

Выход философ видит в реализации идеи диалога "человека с человеком". Это возможно там, "где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. "Между" - не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события" [162]. По мнению Бу-бера, открытие этой реальности произошло именно в наше время, что является залогом возможности для следующих поколений выбрать новый жизненный путь, который стоит выше как индивидуализма, так и коллективизма.

162 Бубер М. Указ. соч. С. 230.


















3.6. Эмманюэль Мунье: кризис героического индивидуализма

Антропологические аспекты кризиса XX в. были одной из главных тем философии французского персонализма. Само это направление возникло как непосредственная реакция на глобальный экономический кризис 1929-1932-х гг. и на наступление фашизма и тоталитаризма в Европе. Его лидер Эмманюэль Мунье отмечал: "Персоналистическое движение родилось в условиях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за крахом Уолл-Стрита... Мы уверены, что кризис имеет одновременно экономический и духовный характер, это - кризис экономических структур и кризис человека" [163].

Основу проблематики персонализма составляет вопрос о "кризисе человека", который сторонники этого течения пытаются осмыслить не только как следствие трагических событий первой трети XX в., но в целом как следствие общего кризиса современной цивилизации. По мнению Ф. Дюмона, причиной, вызвавшей к жизни концепцию персонализма, была "порочность самой истории" [164].

Эмманюэль Мунье (1905-1950) - основатель и глава французского персонализма. Изучал философию и антропологию. Затем начал литературную деятельность. С небольшой группой молодых католиков основал в 1932 г. журнал "Эспри"; опубликовал до 1932 г. многочисленные очерки, на основе которых постепенно выросло учение персонализма. В 1940 г. был арестован, на журнал наложен арест (начал выходить вновь с 1944 г. под его же руководством). В 1947 г. Мунье опубликовал в "Эспри" результаты опроса, проведенного им среди немцев всех слоев под заглавием "Немцы говорят о Германии", и в послесловии обратился к своим соотечественникам со словами: "Дело теперь не в любви и ненависти, не в воспоминаниях или забвении. Дело в том, чтобы создать добрый мир".

163 Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 14--15.
164 Цит. по: Вдовина И.С. Личность в современном мире // Мунье Э. Манифест персонализма / Пер. с фр. М., 1999. С. 4.



139



Непосредственное влияние на формирование его взглядов оказала кризисная ситуация в Европе в межвоенный период: духовный и экономический кризис, наступление "массового человека", появление фашистских и тоталитарных режимов, подавляющих личностное начало. В основе учения Мунье лежит признание абсолютной ценности личности. Для Мунье личность - это высшая духовная сущность, находящаяся в постоянном творческом самоосуществлении. Сфера интересов Мунье включала также и социально-политические вопросы. Путь освобождения человечества, возможность преодоления кризисных ситуаций в обществе Мунье видел в моральном обновлении человечества. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 223; Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 265.]

"Кризис человека" Мунье понимал прежде всего как кризис его деятельностных способностей, вызванный участием человека в капиталистическом производстве, и как упадок духовности, явившийся следствием буржуазного образа жизни и дехристианизации народных масс. Кризис человека, согласно Мунье, наглядно проявляется в разложении классического представления о человеке. Повсюду это представление о человеке вызывает критику и даже злобу. Театр, а вслед за ним и роман разрушают его, живопись и скульптура, в свою очередь, ожесточаются против человеческого существа, против того, что раньше принималось за совершенный образ человека. "Одни заняты разоблачением разума и находят удовлетворение в том, чтобы везде, где разум наводит порядок, видеть абсурд. Другие превращают чувство в отражение отражений, третьи не видят ничего вокруг, кроме враждующих рас, четвертые - ничего, кроме классовой борьбы" [165]. В результате, большинство стало склоняться к заключению, что у человека нет сущности, как нет и природы. Человек - это лишь пребывающее в движении ничто, которое конструирует мир в соответствии с собственными иллюзиями.

В осмыслении проблемы человека позиция персоналистов отличается от тех влиятельных решений, которые ей предлагали марксизм и экзистенциализм. Марксисты верят в справедливость и в человеческое братство и на основе этого - в научный разум и в разумность истории. Экзистенциалисты настаивают

165 Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 50.

140


на фундаментальной бессмысленности, абсурдности человеческого существования. Персонализм, принадлежащий христианской традиции, вопреки оптимизму марксистских и рационалистических концепций, говорит о трагичности существования. Но, обнаруживая в этом свое родство с экзистенциалистскими учениями, персонализм вместе с марксизмом (хотя и на других основаниях) говорит о возможности устроения нового мира, наполненного радостью бытия, где между людьми устанавливаются прочные и неотчужденные отношения доверия и разумности.

***

Исходя из ключевых установок настоящего пособия, рассмотрим подробнее одно из основных произведений Мунье - "Манифест персонализма" (Manifeste au service du personnalis-me. Paris, 1936).

Мунье начинает свою работу, которую с полным правом можно причислить к числу программных работ персоналистов, словами: "Мы называем персоналистским всякое учение, всякую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности над материальной необходимостью и коллективными механизмами, которые служат опорой в ее развитии" [166].

Как и в других работах, Мунье обращается к различным аспектам антропологического кризиса. Рассматривая его как следствие кризиса европейской цивилизации, Мунье исследует саму проблему социального кризиса, содержание и соотношение понятий культура и цивилизация. "Мы присутствуем при крушении целой эпохи в жизни цивилизации, возникшей в конце средних веков, - пишет философ, - укрепленной и одновременно подрываемой индустриальным развитием, эпохи капиталистической, если говорить о ее структурах, либеральной по своей идеологии, буржуазной по своей морали. Мы присутствуем при зарождении новой цивилизации, реальные черты и нравы которой остаются еще неясными, смешенными с распадающимися формами бьющейся в конвульсиях уходящей цивилизации" [167].

166 Мунье Э. Манифест персонализма // Мунье Э. Манифест персонализма / Пер. с фр. М., 1999. С. 269
167 Там же. С. 272.


141


Родившийся в начале XX в., лидер персонализма в своих размышлениях уходит достаточно далеко от шпенглеровского понимания цивилизации. Для Мунье цивилизация - это не гибель культуры, а форма существования человечества, сплав технических реалий, структур и идей, приводимых в действие людьми творческими и свободными. В ней все элементы внутренне связаны между собой: достаточно исключить или нарушить хотя бы один из них, чтобы пошатнулось все здание целиком.

Уточняя терминологию, Мунье называет цивилизацией в узком смысле слова путь последовательного приспособления человека как биологического и социального существа к собственному телу и окружающей среде. В свою очередь, культура - пост его сознания, умений, завоевываемых напряжением духа, участием последнего в делах и размышлениях человека, свойственных той или иной эпохе или группе, к которой он принадлежит, и в то же время тяготеющих к универсальности. Мунье отдельно выделяет понятие духовности, под которым он понимает открытие глубинной жизни личности.

Кризис существующей цивилизации предполагает возникновение неких новых социальных образований, будь то новая цивилизация или нечто иное. В своей работе Мунье обращается к исследованию свершивших свой цикл цивилизаций и возможных путей построения нового общества. Он выделяет европейскую цивилизацию, кризис которой прежде всего обсуждается нами, а также различные варианты фашистской цивилизации и перспективы марксистского пути социального развития.

В контексте кризиса западноевропейской культуры и человека, понимания эволюции кризисного сознания в первой трети XX в. особый интерес представляет анализ буржуазно-индивидуалистической цивилизации (так Мунье называет европейскую нововременную и постнововременную культуру и цивилизацию).

Кризис буржуазно-индивидуалистической цивилизации

Согласно Мунье, буржуазно-индивидуалистическая цивилизация, совсем недавно господствовавшая в западном мире, все еще

142


прочно укоренена в нем [168]. Даже те общества, которые официально отказались от нее, остаются полностью пропитанными ею. Тесно связанная с основами христианства, разложению которого она способствовала, с пережитками военно-феодального времени, с первыми ростками социализма, эта цивилизация образует специфическую смесь тех и других [169].

Называя цивилизацию буржуазной, философ отдает себе отчет в ее исторической и социальной обусловленности. Буржуазная цивилизация, согласно Мунье, является завершающим этапом более обширной цивилизации, которая развивается со времени Возрождения до наших дней. Истоки этого этапа развития человечества, этой эпохи он связывает с бунтом индивида против социального механизма, ставшего в определенный момент времени слишком тяжеловесным, и против закостеневшего духа, также превратившегося в механизм. "Этот бунт, - предсказывает Мунье, - отнюдь не был целиком и полностью беспорядочно анархическим. В нем содержались законные требования личности. Но эта концепция быстро превратилась в органическую концепцию индивида, что уже с самого начала грозило ей гибелью. То, что главное внимание уделяется отдельному человеку, само по себе еще не грозит социальному сообществу разрушением, как это иногда считают, но опыт показывает, что всякое разложение социальных сообществ базируется на ослаблении личностного идеала, предлагаемого каждому из его членов. Индивидуализм является в первую очередь упадком индивида и лишь во вторую очередь - его изоляцией; он изолировал людей в такой мере, в какой обесценил их" [170].

168 Напомним, что работа написана в 1936 г.
169 См.: Мунье Э. Манифест персонализма // Мунье Э. Манифест персонализма. / Пер. с фр. М., 1999. С. 274.
170 Там же. С. 275.


Одна из самых красивых тематических линий философии кризиса, в частности ее антропологического направления, - рассуждения о человеке Нового времени. Мыслители - от Шпенглера до современных представителей самых различных философских школ - ностальгически сожалеют об утрате но-


143

вовременного образа (идеала) человека-творца, человека-героя. Мунье, в свою очередь, посвятил немало страниц описанию этого образа, анализу причин его исчезновения и размышлениям о перспективах появления на арене истории человека нового типа.

Уходящая цивилизация, согласно Мунье, начиналась с героической фазы. Первым идеалом человека был герой, т.е. человек в одиночку сражающийся против чудовищных сил, готовый к испытаниям, мужественно преодолевающий преграды: физические и интеллектуальные. Образ человека-героя формировал систему добродетелей, свойственных ему: отвага, независимость, гордость, тяга к неизведанному. Со временем эти качества трансформируются (перестраиваются) с учетом тенденций социального развития, приобретая цивилизованные (современные) формы: инициатива, риск, соперничество, защита экономических свобод, предпринимательства.

Но времена меняются, изменилось и понимание индивидуалистических ценностей и добродетелей. Мунье пишет, что буржуазное общество обрекло эти ценности на вымирание. Философ несколько схематичен в своем изложении: от образа человека-героя он переходит к образу героя - капитана индустрии, финансового авантюриста. Он и ему подобные, согласно Мунье, распространяли свое влияние на все континенты, развертывая широкомасштабные финансовые и индустриальные операции. В этой последовательности Мунье несколько отходит от общего индивидуалистического портрета человека Нового времени, который достаточно образно представили Р. Гвардини и X. Ортега-и-Гассет. Мунье не ставит для себя таких задач, он стремится подвести читателя к современному "герою" - буржуа.

Итак, капитализм предоставил потомкам конкистадоров, тиранов, реформаторов все возможности экономического авантюризма, требующие смелости и аскетизма. "Когда же, - пишет Мунье, - его деньги заработали как машины, финансовый капитализм открыл мир легкой жизни, из которой всякая напряженность готова была вот-вот улетучиться. Вещи с их особым ритмом, сопротивляемостью, длительностью растворяются в нем под воздействием бесконечно умножаемой мощи, которую ес-

144


тественным силам придает не размеренный труд, а спекулятивная игра, игра прибыли, добытой без соответствующих (реальных) усилий, то есть по типу, на который стремится равняться капиталистическая прибыль как таковая" [171].

Тогда героизм, мужество, страсть к подвигам и приключениям, свойственные человеку-герою Нового времени, уступают место страсти к комфорту, к обезличенно механически добываемому благу и чувству удовлетворенности, не знающему меры, не ощущающему опасности. Так начался путь к гибели этой цивилизации, ее кризису и крушению. Цивилизация перестала творить и побуждать людей к творчеству, Сами ее продукты сковывают людей, подчиняют инерции, делают пассивными. В современном мире на индустрии паразитируют акционеры, чиновники, рантье. И сколько еще вольется в это море бездельников, ведь с каждым днем, согласно Мунье, промышленности требуется все меньше и меньше рабочих рук и квалифицированной рабочей силы. "Именно таким образом, - заключает Мунье, - замена индустриальной прибыли спекулятивным барышом, ценностей творчества - ценностями комфорта мало-помалу развенчала индивидуалистический идеал и открыла сначала для правящих классов, а затем для народных масс дорогу к тому, что мы называем буржуазным духом, который представляется нам наиболее ощутимым антиподом всякой духовности" [172].

171 Мунье Э. Указ. соч. С. 275.
172 Там же. С. 276.


Теперь обратимся к ценностям буржуазного духа, пришедшего на смену духа нововременного индивидуализма с его благородными ценностями. Согласно Мунье, буржуазный дух горделиво хранит вкус к силе, но силе легковесной, перед которой деньги устраняют все препятствия; к силе, которая гарантированна от всякого риска, которой обеспечена безопасность.

Еще одна примета времени - социальная и духовная разобщенность. В качестве одной из причин этого философ называет деньги: "деньги разделяют людей, коммерциализируя всякий обмен, извращая слова и поступки тех, кто способен, довольствуясь сознанием собственной обеспеченности, жить в своих квар-


145


талах, ходить в свои школы, носить свои костюмы, ездить в своих вагонах, селиться в своих отелях, иметь свои связи, свое окружение, тех, кто способен довольствоваться лишь привычным для себя зрелищем" [173].

Нарисованный философом образ очень далек от героического. Это образ буржуа. Мунье дает ему резкую и нелицеприятную характеристику, выделяя характерные черты и ценности. Итак, буржуа - это человек, утративший смысл бытия, живущий лишь среди вещей, лишенных внутренней тайны, предназначенных только для использования. Человек, потерявший любовь; христианин, утративший чувство тревоги, бесстрастный атеист, он ниспровергает все добродетели, безумно и безостановочно устремляясь к ценностям социально-психологического свойства, обеспечивающим ему спокойствие, счастье, здоровье, благоразумие, стабильность, наслаждение жизнью и комфортом. В буржуазном мире, заключает Мунье, комфорт является тем же, чем в эпоху Возрождения был героизм, а в христианском средневековье - святость: наивысшей ценностью, движущей силой деятельности.

Еще две черты этого социального типа: престиж и претенциозность. Мунье отмечает, что буржуа научился ставить их себе на службу: "Престижность - это то, что в социальном плане наиболее свойственно буржуазному духу: когда комфорт уже не доставляет радости буржуа, он, по меньшей мере, с гордостью хранит репутацию владельца комфорта. Претенциозность же для него - самое обычное чувство. Он превращает право, эту упорядоченную справедливость, в крепостное укрепление, под прикрытием которого он может чинить несправедливость. По этой причине он является ярым сторонником юридического формализма. Чем меньше он любит вещи, которые себе присваивает, тем более внимательно он относится к своим правам, которые являются для человека порядка высшей формой самосознания. Обладая чем-либо, буржуа чувствует себя прежде всего собственником, он одержим чувством собственности: собственность заняла место обладания" [174].

173 Мунье Э. Указ. соч. С. 276.
174 Там же. С. 277.

146


Сравнивая ценности буржуазного духа как типа и ценности мелкого буржуа, Мунье говорит, что отличаются они лишь по своим масштабам и используемым средствам. Ценности мелкого буржуа - это те же ценности богача, только более убогие и потускневшие от чувства зависти. Мелкий буржуа одолеваем идеей пробиться во что бы то ни стало, и средство здесь только одно - экономия: алчная, осмотрительная, требующая полной зависимости и отдачи во имя столь страстно желаемого. Эта экономия шаг за шагом опустошает, обезличивает, отнимает радость, фантазию, доброту.

Последствие кризиса европейской культуры - утрата духовности. Индустриальный капитализм ищет опоры в инертной, податливой, обесчеловеченной материи. Идеалы Нового времени остались позади: позади идея, которая служила молитве, которая соединяла вместе орудия труда, корпорацию и хлеб насущный; позади материя, которая была живой плотью, не мыслилась вне человека, была с ним заодно.

Согласно Мунье, "ловкая индустрия сделала материю изощренной, что способствовало ее отделению от духовной жизни. По мере того как человек, заботясь о своих удобствах, все более и более эксплуатировал материю, он забывал о жизни духовной, а затем и просто попрал ее, в итоге мир снова утратил свое единство" [175].

Так, были забыты и оставлены благородные основания и ценности уходящей цивилизации. На задворках человечества оказался класс людей, связавших свою судьбу с трудом; было утрачено и само величие труда, которое заключается в мастерстве, творчестве, в осуществлении человеческого промысла, люди растеряли средства к существованию, ценности культуры, радости жизни, радости труда. Но главное - было растоптано само достоинство человека, что стоит всего прочего, утраченного и приобретенного (но кто об этом теперь говорит), - "многие люди оказались выброшенными из жизни и отчужденными от самих себя".

175 Там же. С. 278.

147


Итак, личность, человек-герой, человек-творец Нового времени уходит в прошлое, оставляя социальное пространство массе с ее одномерным человеком. Мунье называет массу "обезличенным обществом". "Когда сообщество полностью разлагается (массы - это скорее продукты его распада, чем его истоки), - пишет лидер персонализма, - когда люди оказываются всего лишь единицами некоторой суммы, игрушками в руках конформизма, в результате мы имеем нечто вроде огромного животного, то ласкового, то разъяренного, как и все огромные животные. Инертность любого человеческого сообщества в каждое мгновение грозит ему превращением в массу. Массе, обезличенной как в каждом из своих членов, так и в качестве целого, соответствует строй, которому свойственны и анархия и тирания одновременно, где господствует анонимность, самая оскорбительная из всех возможных и наименее поддающаяся исправлению тирания. Естественно, что этой анонимностью пользуются вполне определенные конкретные силы, чтобы поставить ее на службу своим грандиозным замыслам. Анархия - это колыбель тирании. Анонимный человек индивидуализма, человек без прошлого, без привязанностей, без семьи, без окружения, без призвания - это математический символ, материал, предназначенный для античеловеческих игрищ. Стоит задаться вопросом, не является ли точной его реализацией пролетарий XX века, затерявшийся в безликом порабощенном человеческом стаде, в больших городах, в жилищах-казармах, в непонятно каких партиях, безжалостно раздавленный административно-экономической машиной капитализма и, сверх того, позволивший себе превратиться в мелкобуржуазную посредственность, вместо того чтобы осознать свое бедственное положение и восстать" [176].

176 Мунье Э. Персоналистская и общностная революция // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 76-77.


148

Этот фрагмент из программной работы "Персоналистская и общностная революция" (1935) органически вплетается в контекст оценки антропологического кризиса - кризиса и упадка постнововременного человека. Рассуждения французского персоналиста непосредственно продолжают и дополняют концепции X. Ортеги-и-Гассета, Р. Гвардини, К. Ясперса и др. Большинство представителей западной философии единодушны в своей оценке послевоенного общества как общества "человека массы". Но каково будущее этого общества, будущее этого человека? За всеми негативными характеристиками "человека массы" Гвардини видит возможные перспективы его адаптации и соответствия новой формирующейся цивилизации, возможно, это будет "техноцивилизация" или что-то иное, пока говорить сложно, сложно и увидеть очертания, контуры лица этого человека будущего.

Гвардини писал об этом в 1953 г., но еще в 1932 г. вышла в свет работа, предлагающая на всеобщее рассмотрение и обсуждение образ человека, пришедшего на смену человеку массы, возникшего как бы наперекор трагическим десятилетиям упадка и депрессии; новое лицо - "Person" - будущей Европы. Это была книга Э. Юнгера "Рабочий. Господство и гештальт". Оскорбленное в своем индивидуализме европейское человечество вновь обрело себя, но теперь уже в "типе рабочего". И пусть это свершилось на относительно небольшом пространстве Германии, человечество получило очевидную демонстрацию того, чем кончается пассивное отношение к социальным вопросам, невмешательство в решение социальных проблем, концентрация на внутренних переживаниях индивида, группы.

"Общество - культура - цивилизация" ждут своего героя и творца... и после "Заката Европы".









<< Пред. стр.

страница 6
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign