LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Среди первых констатаций кризиса европейской культуры известно восклицание Ф. Ницше - "Бог умер!". Человечество встречало XX в., утратив веру, под знаменами нигилизма и отрицания святынь. Чувство кризиса находит программное выражение в "Критике современности" ("Kritik der Zeit", 1913) Ратенау; там, в первый раз, всеобщая механизация жизни рассматривается как главная проблема современности. Годом позднее Гаммахер (Hammaher) в книге "Главные вопросы современной культуры" ("Hauptfragen der modernen Kultur") попытался выяснить исторические причины того положения, в котором оказалось европейское человечество. В 1917 г. Рудольф Паннвиц (Pannwitz) пишет "Кризис европейской культуры" ("Krisis der europaischen Kultur") [51]. Наконец, Освальд Шпенглер - провозвестник грядущего глобального кризиса, глобальной кризисной эпохи - создает свое эпохальное произведение "Закат Европы" (1918-1922).

51 См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С 16. 46
















2.1. Освальд Шпенглер: культура и цивилизация

Наш век начался под знаком Апокалипсиса, заметил один из западных футурологов, имея в виду появившуюся сразу после Первой мировой войны работу О. Шпенглера "Закат Европы" ("Untergang des Abendlandes", 2 тома, 1918-1922).

Освальд Шпенглер (1880-1936) - немецкий историк и философ, один из теоретиков культуры XX в. В 1906-1911 гг. был учителем

46


математики и истории в одной из гимназий Гамбурга. С 1912 г. переселился в Мюнхен, где жил как свободный писатель. В "морфологии культуры" Шпенглера прослеживается влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В наиболее значительном своем произведении, первом томе "Заката Европы", Шпенглер выдвинул концепцию культуры, оказавшую очень большое влияние на историко-культурологическую мысль XX столетия. В работах 1920-1930-х гг. Шпенглер переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с "революционным консерватизмом" и национал-социализмом. Однако в 1933 г. Шпенглер отклоняет предложение национал-социалистов о сотрудничестве. В последующем критика Шпенглером политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. Умер 8 мая 1936 г. [См.: Культурология. XX век. Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 670.]

Для немецкого историка и философа Освальда Шпенглера "закат" был уже совершившимся фактом, который нуждался только в объяснении. Опираясь на обширный материал, накопленный к тому времени археологией, этнографией и другими науками, Шпенглер стремится раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место прежде всего западноевропейской культуры в истории человечества.

В основании его концепции лежала идея о цикличной смене замкнутых, независимых культур, каждая из которых "расцветает" изолированно от других и "умирает", осуществив все свои возможности.

Движение истории, ее логика рассматриваются Шпенглером как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Шпенглеру, - это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Одна из важнейших проблем культурологии XX века - отношения культуры и цивилизации - в философии Шпенглера принимает характер непримиримой антиномии. Шпенглер выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума

47

следующие фазы: мифосимволическую раннюю культуру, ме-, тафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл, согласно мыслителю, длится около тысячелетия [52]. Одной из таких умирающих культур Шпенглер объявил ту, к которой он сам принадлежал, - западноевропейскую "фаустовскую" культуру.

Правда, выдвинув мысль о роковой неизбежности гибели культуры, Шпенглер, в отличие от мифологических пророков, не имел в виду материальную катастрофу человеческого мира. По его мнению, приостанавливается только дальнейшее духовное развитие в рамках той или иной культуры, и остается лишь мертвая "цивилизация", которая является неизбежной судьбой и роком культуры. Она знаменует собой истощение творческих сил культуры. Культура опирается на религиозные и национальные корни, цивилизация по своей природе безрелигиозна и интернациональна. В центре культуры стоят философия и искусство, в центре цивилизации - техника, инженерное искусство, массовые зрелища и спорт. Закат Европы для Шпенглера - это и есть превращение старой европейской культуры с ее высоким искусством, философией и религиозностью в современную индустриальную цивилизацию. Разумеется, с воцарением последней история западного мира не кончается: цивилизации еще предстоит праздновать немало побед. Но ее достижения будут громоздиться на костях великой и священной культуры старой Европы. Шпенглеровская метафора об "огромном засохшем дереве в первобытном лесу", которое еще многие века может "топорщить свои гнилые сучья", наиболее точно отражает его представление о цивилизации и ее будущем [53].

52 См.: Культурология XX век / Антология. М., 1995. С. 670.
53 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. М., 1989.


Что будет происходить с человеком? И этим вопросом задается продолжатель Гете и Ницше: "Важно ведь, в конце концов, не то, что люди - поодиночке и как народ в целом - находятся в "форме", хорошо питаются и плодовиты, но для чего это нужно... Лишь тогда, когда с наступлением цивилизации начинает-

48

ая отлив всего вообще мира форм, вперед выступают голые и навязчивые очертания ничем не прикрытого жизнеобеспечения: это время, когда прошлое речение о "голоде и любви" как движущих силах существования перестает быть постыдным, когда смысл жизни оказывается не в том, чтобы набраться сил для исполнения задания, но в счастье большинства, в спокойствии и уюте, "panem et circenses" [54], и на место большой политики приходит как самоцель экономическая политика" [55].

По мнению Шпенглера, кризис в культуре наступает тогда, когда ее душа осуществит всю совокупность своих возможностей в виде народов, языков, религиозных учений, искусств, государств и наук. Вследствие этого культура вновь возвращается в объятия первобытной души. Однако протекание культуры не есть столь плавный, спокойный процесс. Это живое бытие есть страстная, напряженная борьба: внешняя - за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя - за утверждение ее власти над бессознательным, куда этот хаос, собственно, и укрывается [56].

54 Хлеба и зрелищ (лат.)
55 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
56 См.: Гуревич П.С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Личность. Культура. Общество. С. 40.


В конце книги Шпенглера есть такие слова: "Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар - дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача". Этими словами можно было бы и начать саму книгу, в них отражена вся образность манеры изложения Шпенглера. Философ не создает понятийного аппарата для своей теории, он рисует картины. Шпенглер всматриваясь в темнеющие дали истории: бесконечное мелькание бесконечно нарождающихся и умирающих форм, тысячи красок и огней, разгорающихся и потухающих, свободная игра свободных случайностей. Но постепенно за этими картинами начинает выступать второй план - более устойчивый. В гнездах определенных


49

ландшафтов (любимое слово Шпенглера) на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своей зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Противоположность культуры и цивилизации - главная ось всех шпенглеровских размышлений.

Культура - это могущественное творчество созревающей души, рождение мифа как выражение нового богочувствования - расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости - имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.

Цивилизация - это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами жизненной практики. В искусстве - распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике - превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями и т.д. Таким образом, цивилизация представляет собой, по Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме. Судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечны. Каждая культура, словно Сатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночеством. "Нет бессмертных творений, - пишет Шпенглер, - последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших трио всего только несколько нами, но и не только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения Бетховенской мелодики и гармонии

50

токажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами.

Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?" [57].

57 Цит. по: Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Бердяев Н.А., Букшпан Я.М. и др. Освальд Шненглер и Закат Европы. М., 1922. С. 13


Никто не знает, заключает Шпенглер, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет развития, нет и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Можно проводить параллели между теорией Шпенглера и идеями мифологических и реальных прорицателей древности, в частности автора христианского Апокалипсиса. Шпенглер почти не сомневался, что его суждения - знамения свыше, позволившие ему проникнуть в тайну "клонящейся к концу душевной стихии". Как многие до и после него, он находил подтверждение своим представлениям о "неизбежном конце" в последовательном падении древних цивилизаций - Древнего Египта, Вавилона, Рима и т.д. Своеобразие Шпенглера состояло в том, что он не был похож на романтика, обращенного вспять и тоскующего по старой умирающей культуре. Он стремился мыслить в контексте своего времени, он был готов принять законы жизни и ценности цивилизации, правда, не все. Устойчивая социальная иерархия и аристократизм, свойственные эпохе культуры, на стадии цивилизации должны смениться уравниванием людей и демократическими формами политического устройства. Но порядки, наступившие в послевоенной Веймарской Германии, хотя и соответствовали внешне этой шпенглеровской мысли, не вызывали у него сочувствия.

Рассуждения Шпенглера о закате Европы встретили повышенный интерес в обществе, среди широкого круга людей, которые нашли в его идеях отзвук собственных предчувствий и тревог, порожденных войной и последовавшими за ней револю-


51


циями. Книга стала бестселлером и серьезно повлияла на духовную атмосферу Германии времен Веймарской республики. Мысли Шпенглера нашли понимание также и в других странах, в том числе и в тех, где почвы для особого пессимизма, казалось, не было. Пожалуй, только американские философы, занятые в это время в основном развитием идей прагматизма, значительно позже и лишь отчасти восприняли пессимистические настроения своих западноевропейских коллег.

















2.2. Георг Зиммель: конфликт современной культуры

Одну из первых фиксаций кризисного состояния культуры можно найти у Георга Зиммеля.

Зиммель Георг (1858-1918) - немецкий философ и социолог, один из главных представителей поздней "философии жизни", основоположник так называемой "формальной" социологии. С 1901 г. экстраординарный профессор Берлинского, с 1914 г. - профессор Страсбургского университетов. Различают три этапа духовной эволюции Зиммеля. Первый - натуралистический - связан с воздействием на мыслителя таких философских направлений, как прагматизм, социал-дарвинизм, спенсеровский эволюционизм. Второй этап - неокантианский, в центре внимания - ценности и культура. Источник творчества - личность с ее априорно заданным способом видения. В соответствии с формами видения возникают различные "миры" культуры: религия, философия науки, искусство и др. - каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной "логикой". Индивид живет в нескольких мирах, и в этом - источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в "жизни". Идея "жизни" разработана Зиммелем на третьем, итоговом этапе его творчества. Жизнь реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. На витальном уровне эта форма и граница и смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На "трансвитальном" уровне жизнь превозмогает собственную самоограниченность, образуя "более-жизнь" и "более-чем-жизнь" - относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. "Более-жизнь" и "более-чем-жизнь" представляют собой

52

формы культуры. На этом пути "философия жизни" у Зиммеля трансформируется в философию культуры. [См.: Культурология. XX век Антология. М.: Юристь, 1995. С. 668.]

Философия культуры Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Дильтея и Бергсона. В его построениях проявляется также влияние гегелевского идеализма с его диалектическим пониманием исторического развития.

Концепцию кризиса европейской культуры Зиммель выстраивает, исходя из следующего понимания ритма культурного развития: жизнь постоянно порождает новые культурные формы, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития жизни, а потому "сносятся" ею и заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов: содержания и формы, "души" и "духа", "субъективной" и "объективной" культур. В осознании неизбывности этих конфликтов и состоит "трагедия культуры".

Этот хронический конфликт культуры и жизни был описан Зиммелем уже в 1900 г. в работе "Философия денег", но в это время он еще не сделал далеко идущих выводов относительно деструктивных перспектив его развития. В работах более позднего периода - "Понятие и трагедия культуры", "Конфликт современной культуры" (1918) - он уже более ясно представляет специфику этого социального феномена. В современной ситуации конфликт культуры обретает, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, подчеркивает он, стало то, что жизнь, стремясь воплотить себя в культурных явлениях и формах, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив - борьбу против всякой формы вообще, т.е. борьбу против культуры как таковой. В результате этого крушение современной культуры может оказаться грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем происходившим в предшествующие периоды истории.

53

Анализ культурной ситуации, по мнению Зиммеля, выявляет "решительное ее отклонение от прежних путей. Жажда новых форм разрушила старые, хотя сокровенный мотив может быть усмотрен даже тогда, когда создаются новые формы, в принципиальной вражде против того, что в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, Возрождению, эпохе Просвещения XVIII столетия и... Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он, собственно, живет, таковой, наверное, ответил какой-либо специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли бы нам пришлось услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей и эти круги целиком и определяющей их специальную деятельность" [58].

Согласно Зиммелю, конфликт культуры и жизни не проходит бесследно. Правда, в современном обществе связи между прошлыми и последующими культурными формами оказались столь основательно разрушенными, что на поверхности осталась лишь бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшиеся пробелы. В результате этого культура стала восприниматься как некая условная, необязательная сфера бытия. Культурная стабильность и целостность оказались окончательно подорванными. Ткань культуры начала расползаться, порождая чувство оголенности существования [59].

58 Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 383.
59 Там же. Примечания. С. 398.


Как социолог, Зиммель дал также и более детальную критику современного ему буржуазного образа жизни. Для последнего характерно растущее отчуждение человека от формализующихся социальных связей и культурных феноменов. Только в индивидуальной сфере сохраняется способность жизни к творчеству и автономии, поэтому в таком отчуждении проявляется и возможность определенной свободы. В целом же философия культуры Зиммеля и его диагноз кризиса культуры отличались достаточно общим, абстрактным характером.













2.3. Теодор Лессинг: противоборство "духа" и "жизни"

Теодор Лессинг (1872-1933) - немецкий философ, культуролог и публицист. Родился в семье врача, получил прекрасное образование, имел две докторские степени: по медицине и философии. Идейные истоки его творчества восходят к философии Шопенгауэра и Ницше, которой Лессинг не видел достаточно убедительных альтернатив в современной ему культурной ситуации. События Первой мировой войны оказали серьезное влияние на Лессинга как культуролога. Утрата иллюзий и разочарование нашли выражение в его работах "Философия как действие" (1914), "История как осмысление бессмыслицы" (1919), "Европа и Азия" (1919), "Проклятая культура" (1921), которые содержат оригинальную концепцию кризиса европейской культуры, пронизанную духом глубокого пессимизма. Спасаясь от фашизма, Лессинг эмигрировал в Чехословакию, где погиб от рук неизвестных убийц. [См.: Культурология. XX век/Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 669.]

Культура, по мысли Лессинга, возникает и развивается как прогрессирующее доминирование "искусственного" начала (духа) над спонтанным "естественным" состоянием (жизнью): "Когда мы говорим о культивировании растений и животных, о культуре земледелия или тела, мы всегда подразумеваем одно и то же: рациональный уход и управление, подавление природного и инстинктивного, победу духа над жизнью" [60].

60 Lessing Т. Die verflchte Kulur. Munchen, 1921. S. 11.


Это положение, распространяемое Лессингом на всю историю человечества, наиболее зримо проявляет себя в буржуазной культуре с ее духом рационализма и утилитаризма. Западное буржуазное общество подводит природное, жизненное начало к полному истощению. Культура извращает природу, превращает ее в мертвый механизм. Причем процесс этот, по мнению немецкого философа, приобрел необратимые черты, поэтому пессимизм - единственно возможное продуманное отношение к создавшейся жизненной ситуации.

55

Рассматривая современное ему общество, Лессинг видит в нем прежде всего преобладание искусственных и рационализированных связей и институтов над теми "общностями", которые сложились как естественные формы совместного проживания людей. Как трагический процесс Лессинг описывает вторжение в эти органические общности упорядочивающего и рационализирующего духа, под влиянием которого происходит атомиза-ция общества и возникновение организаций, в которых одни индивиды легко заменяются другими: "Любое общество распадается на независимые Я в той степени, в какой оно превращается в целесообразно огосударствленное и машиноподобно организованное социальное образование. Организованное и органическое всегда различается тем, что в искусственно созданных структурах отдельные элементы при определенных условиях взаимозаменимы, в живых же организмах элементы незаменимы" [61].

61 Lessing Т. Philosophie als Tat. Guttingen, 1914. S. 202.


Тенденцию индивидуализации социальной жизни и подчинения ее искусственным социальным институтам Лессинг связывает с историей западного христианства и возникающего в его лоне капиталистического общества. Хотя он и признает, что общество такого типа представляет собой качественно более сложное образование, чем род и семья, однако не считает, что оно является более ценной и высокой формой жизни. Об этом свидетельствует безудержное распространение в буржуазном обществе стремления к успеху и наживе, поощрения в общественном мнении карьеризма и конформизма. В этом обществе все отношения людей пронизаны завистью, лицемерием, стремлением к подавлению и насилию. Причем все это приобретает институциализированные формы, поскольку вполне соответствует природе порождающего все эти феномены общества.

В чем же Лессинг видит выход из кризиса? В культуре Запада он уже не находит основ для этого. Даже религиозный фундамент западной культуры не годится для этой цели, поскольку, с точки зрения Лессинга, и капитализм, и взаимосвязанные с ним наука и техника являются порождениями христианского мировоззрения. Поэтому он обращает свой взор на Восток. Хо-

56

тя Азию уже затронула западная цивилизация, восточное мировоззрение (и прежде всего буддизм) сохранили то примирение духа и жизни, которое безвозвратно утратил Запад. Философ не был, конечно, столь наивным, чтобы считать, что западные общества могут отказаться от своего типа цивилизации. "Паломничество на Восток" он рассматривал как переориентацию сознания, происходящую в отдельных личностях. Прежде всего, нужно отказаться от атомизма и индивидуализма, которые пронизывают все - от практической жизни и экономического поведения до морали и философских систем. В западном мире все является лишь отражением самоутверждающегося Я: "Бытие - Я, Бог - Я. Действительность - Я. Так мыслят в Западной Европе. В Азии же действительность представляет собой общину и образ" [62]. Восточным началам и прежде всего буддизму под силу обновить ветшающую европейскую культуру, примирить человека с природой и с самим собой.














2.4. Альфред Вебер: судьба Европы

На вопрос о судьбе Европы пытался ответить Альфред Вебер, немецкий социолог и теоретик культуры. В 1924 г. в Берлине был опубликован сборник его статей "Германия и кризис европейской культуры", в котором, по словам самого автора, он подвел итоги своих многолетних размышлений о судьбе Европы после Первой мировой войны.

Вебер Альфред (1868-1958), родился в Эрфурте. Брат Макса Вебера. Учился в Бонне, Тюбингене и Берлине. Степень доктора философии А. Вебер получил в 1897 г., с 1899 г. - приват-доцент национальной экономии в Берлинском университете, в 1904- 1907 гг. - ординарный профессор в Праге, с 1907 г. - в Гейдельберге. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии культуры. [См.: Культурология. XX век : Антология. М.: Юристъ, 1995. С. 658).]

62 Lessing Т. Europa und Asien. Munchen, 1939. S. 345.

57


В поисках собственной культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние многих идейных источников, но прежде всего заметно влияние философии Ф. Ницше и О. Шпенгле-ра. Как отмечают исследователи творчества Вебера, "некоторые из идей шпенглеровского "Заката Европы" были предвосхищены им в ходе его ранней идейной эволюции, - что вполне вероятно, если учесть общность ницшеанской составляющей в мировоззренческой родословной обоих социальных мыслителей... он (А. Вебер. - вставл. мной. - Т.С.) ощутил в авторе "Заката" родственную душу - человека, который, следуя за Ф. Ницше, попытался "операционализировать" традиционную философию истории, использовав ее в целях социокультурной диагностики для распознавания роковой болезни "современности" - эпохи, в какую довелось жить и творить ему самому. Это была операция, с помощью которой эксплицировалась изначальная (хотя и не всегда и не всеми мыслителями декларируемая) интенция любой философии истории скончавшегося XIX и начинавшегося XX века. Тем самым Шпенглер, не только не скрывавший этой главной интенции своего культурфилософского построения, но и готовый пожертвовать ради нее исторической "аутентичностью", некоторым образом осуществил давнишний замысел А. Вебера, подспудно вызревавший у того под влиянием Ницше" [63].

63 Давыдов Ю.Н. Альфред Вебер и его культурсоциологическое видение истории // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 540, 467-548.


Свою концепцию культуры А. Вебер впервые изложил в работе "История культуры как культурсоциология" (1935). В основе его теории культуры три исходных постулата, в качестве которых он избирает три составляющих тотального исторического процесса: культурный, цивилизованный и собственно социальный. Культура выполняет в нем смыслообразующую роль. Цивилизация - которую А. Вебер, в отличие от О. Шпенглера, рассматривает не как нисходящую фазу эволюции каждой из культур, а одно из трех изначальных определений исторического процесса - обеспечивает преемственность и поступатель-


58


ность исторического процесса, осуществляемые непрерывным развитием техники и науки, уходящей в нее своими корнями. Наконец, социальный аспект истории являет собой ее телесную фактуру - тот самый материал, из которого она "выстраивается" в процессе жизнедеятельности людей, приводящих ее в движение, чаще всего не представляя, куда течет этот социально-исторический поток и какое место в нем занимают они в каждый данный "миг" его течения. В этом своем качестве телесной субстанции истории социальность выполняет роль связующего звена в системе "культура - цивилизация" и в тоже время является условием возможности этой связи [64].

64 Там же. С. 546.


Но мнению А. Вебера, уже задолго до начала Первой мировой войны ясно обнаружились глубинные проблемы, порожденные XIX столетием. Наряду с высоким совершенством его технических и интеллектуальных достижений, интенсивным становлением новых возможностей и форм деятельности выявилась напряженность жизненного пространства, на котором все это создавалось. Система европейской гармонии до последней трети XIX в. находилась в безграничном поле силового воздействия. Но это внутреннее равновесие было возможно до тех пор, пока Земля практически не имела границ. Но вслед за окончательным освоением земного шара и заполнением его массами европейцев, его вовлечением в технизированную систему европейского хозяйствования и обращения товаров, за этим кратким, отмеченным уже печатью духовного измельчания и материалистичности заключительным периодом, примерно в 1880 г. наступило пробуждение на как бы уменьшившемся земном пространстве, на котором повсюду сталкивались экспансионистские тенденции, даже там, где раньше они не знали препятствий, а именно за пределами Европы.

"Было бы слишком просто, - пишет А. Вебер, - назвать это время лишь периодом перехода от свободной, экспансионистской конкуренции к монополизации и перераспределению, слишком поверхностно объявить его эрой империализма, стре-

59


мящегося к переделу мира с позиции силы. Но как бы то ни было, столкнув выросшие до гигантских размеров экономические силы в борьбе за передел мира и рынков сбыта, побудив государство стать вспомогательным средством проведения такой политики, выдвинув на передний план в государстве и межгосударственных отношениях материальные интересы, эта эпоха привела к таким последствиям, которые сегодня, внешне господствуя над миром, определяют также внешнюю и внутреннюю судьбу прежних европейских силовых центров" [65]. Но потребности такой борьбы передали материальные силы в руки государства, помогли этим силам одержать над ним верх и подчинили государство и общественную жизнь материальным интересам. А это, продолжает Вебер, затронуло не только государственную, но и духовную жизнь Европы. По мере того как материальное начало побеждало и борьба за его интересы приобретала решающее значение, исчезала вера в достижение гармоничного равновесия, и общая субстанция европейского духа начала расползаться и исчезать.

65 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 286.


Выход из создавшегося положения философ видит в новой организации и восстановлении динамики европейского духа. Но как это может произойти, ему еще не вполне ясно. Прежде всего следует понять внутреннее содержание того, что нужно отстаивать и восстанавливать. Мы должны знать, отмечает Вебер, как в условиях по-новому организованной Европы мы должны использовать ее духовный потенциал, на котором она до сих пор основывалась; как следует поступить с динамической энергией европеизма, его стремлением к бесконечности, с которым он появился на свет в облике романо-германской Европы. Невозможно и не нужно избавляться от этих динамических свойств европейской сущности, сколь бы разрушительно они ни действовали в этом кризисном контексте. Иначе жители Европы перестали бы быть европейцами, оставаться самими собой.

Европейцы могут сосуществовать друг с другом и с иными историческими общностями в новых условиях земного про-


60


странства и бытия только в том случае, если им удастся придать названным свойствам и силам такое направление, содержание и формы, в которых они перестали бы оказывать разрушительное влияние вовне, но и, будучи обращены внутрь, не разорвали бы их самих. Это станет возможным, считал А. Вебер, если удастся установить приоритет духовного начала над внешними силами, помня при этом об открытых эпохой гармоничного развития Европы закономерностях и правилах уравновешивания сил, пусть даже способы применения и реализации этих закономерностей и правил окажутся иными. Главное - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития. Но это может произойти только тогда, когда европейцы сумеют обратить внутрь склонность к внешней экспансии, преобразовать стремление к бесконечности из внешнего во внутреннее свойство. Это не означает попытки превратиться из людей деятельных, активных в пустых мечтателей, отвлеченных метафизиков, тяготеющих к саморефлексии. Это поворот к углублению и непрерывному совершенствованию того, с чем каждый народ приходит в мир как духовная целостность, и одновременно в своей культурной особенности.

Прояснить эти несколько абстрактные и, как вскоре выяснилось, неосуществимые прогнозы о выходе Европы из духовного кризиса помогает общая концепция социального развития А. Вебера, в которой он выделяет три аспекта, или три сферы.

Социальный процесс - это сфера социально-экономических отношений, область государства и политики, в которых выражаются волевые и властные силы человека. Это сфера "реальной социологии", отражающей базисные процессы существования и развития общества. Цивилизационным процессом ученый обозначает область науки и техники. Эта сфера развивается прогрессивно, и в понимании ее немецкий социолог согласен со своим знаменитым братом, Максом Вебером, подчеркивавшим роль "прогрессивной рационализации мира". Научно-техническая сфера транскультурна, ее достижения могут легко передаваться от одной культуры другой. Духовное ядро исторических и национальных форм жизни составляет культурная сфера.

61


Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален, неповторим по своей сущности. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и неповторимым путям, - суть эманация творческой воли, соединяющая людей с вечными и таинственными началами мирового бытия.

Именно состояние этого духовного ядра вызывает у А. Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса философ предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи: "Смысл этого может состоять только в том, чтобы признать духовные силы постоянно обновляющимися... признать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу - вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ - самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис" [66].

Так или иначе, Вебер видел возможность преодоления кризиса европейской экономики и культуры. "Я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из войн", - писал он во введении к сборнику "Германия и кризис европейской культуры".

86 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С 295.
















2.5. Йохан Хейзинга: прогрессирующее разложение культуры

В своих оценках кризисных ситуаций историки обычно проявляют определенную сдержанность и мудрость, поскольку из опыта своих профессиональных занятий они знают, что человеческая жизнь далека от совершенства, что общества нередко переживали трудные времена и тем не менее находили выходы из них. Пожалуй, таков общий тон появившейся в 1935 г. книги знаменитого нидерландского историка Йохана Хейзинги "В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи". Хейзинга знаменит прежде всего своим замечательным исследованием "Осень Средневековья" и блестящей работой по философии культуры "Homo ludens" (1939), однако тревожная ситуация предвоенного времени заставила его оторваться от академических тем и написать работу по злободневным проблемам. Любопытно, что его книга о диагнозе эпохи стала своего рода бестселлером: за несколько предвоенных лет она переиздавалась семь раз и была переведена на многие европейские языки.

Хейзинга Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик культуры. Родился в Гронингене. С 1891 г. изучал новую филологию в Гронингене и Лейпциге, в 1897 г. сдал экзамены в Гронингене. С 1897 по 1905 г. был учителем истории в Гаарлеме. В 1903 г. защитил в Амстердамском университете диссертацию по литературе и истории культуры древней Индии, а в 1905 г. стал профессором отечественной и всеобщей истории в Гронингенском университете, а с 1915 по 1942 г. в Лейденском университете. В 1929-1945 гг. состоял руководителем отделения литературы в Гаагской академии наук. Член международного комитета Лиги Наций по вопросам культурного сотрудничества. Хейзинга внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Тематика исследований Хейзинги (миф, роль фантазии в истории цивилизации) сближает его с такими мыслителями, как Марсель Мосс и Леви-Строс. Обращение к социальной психологии, исследование ментальности средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника школы "Анналов" во французской историографии. Для Хейзинги характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (например, Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния Шпенглера Хейзинга обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Он изучает утопии в истории цивилизации - эти "вечные темы" ми-

62


ровой культуры (мечта о "золотом веке", буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.). [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 488.]

Как и другие мыслители, Хейзинга фиксирует прогрессирующее разложение культуры, отмечает, что мир живет в ожидании катастрофы. Однако уже в начале своей книги он указывает, что очень многие люди не утрачивают надежды, что они готовы сообща трудиться над сохранением культуры. Но для этого нужно ясно представлять себе, какие именно болезни охватили европейскую культуру, что именно в ней нуждается в защите и что в обновлении. "Если эта цивилизация будет спасена, если она не потонет в веках варварства, но, сохранив свои высшие ценности, доставшиеся ей по наследству, перейдет в обновленное и более прочное состояние, тогда совершенно необходимо, чтобы ныне живущие отдавали себе отчет в том, насколько далеко зашла угрожающая этой цивилизации порча" [67].

67 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 245-246. 64


Хейзинга отдает должное Шпенглеру. Именно его "Закат Европы" послужил сигналом для множества людей к осознанию серьезнейших пороков и недугов, охвативших западную культуру. Однако он полагает, что "мрачная теория" Шпенглера дает неточную картину происходящих событий. Причину этого историк видит в том, что шпенглеровская схема перехода от культуры к цивилизации уходит корнями в "наивный романтизм". По его мнению, "тот путь, которым шла последние семнадцать лет западная культура со времени выхода в свет шпенглеровско-го "Untergang des Abendlandes" ("Закат Европы"), совсем не по хож на тот, который должен был привести ее к периоду Zivilisation. Во всяком случае, хотя общество и развивалось в этом направлении, повышая техническую точность и холодное исчисление ожидаемого результата, но в то же время человеческий тип становился все менее дисциплинированным, все более подверженным эмоциональной реакции. Можно было бы скорее сказать, что мир являет собой картину шпенглеровской Zivilisation плюс изрядная толика безумия, обмана и жестокости, соединенных с сентиментальностью, которой он не смог предугадать" [68].

68 Там же. С. 354.


Чтобы поставить свой собственный диагноз духовным недугам эпохи, Хейзинга попытался последовательно зафиксировать те деструктивные процессы, которые охватили различные уровни и сферы европейской культуры. Он начинает с ее высших этажей - с науки и философии. Здесь его прежде всего тревожит резкое снижение рационально-критических установок и прогрессирующая утрата способности к различению истины и лжи. Яркими симптомами этого являются распространение и успех у публики всевозможных расовых и геополитических теорий, шумливая активность немецкой философской антропологии, популярная психоаналитическая литература, выдающая себя за серьезные исследования.

Это нашествие псевдонауки, псевдофилософии, а то и просто вульгарных суеверий, получившее к тому же такие новые технические средства распространения, как массовые газеты и радио, погружает общество в нарастающий океан болтовни, поверхностных, но опасных "учений" и "концепций", отравляющих и деморализующих сознание людей.

Хейзинга обращает внимание также на внедрение в культуру таких деструктивных и идущих в конечном счете от философии представлений, как примат практики и воли над разумом, культ жизни в ее непосредственно-витальных формах, превознесение идеалов героизма и борьбы над трезвым расчетом и толерантностью. Своего рода кульминации это достигает в "культе солдата" и тоталитарного коллективизма, который проповедовали теоретики правого радикализма в Германии.

Суммируя свой обзор болезней культуры, Хейзинга пишет: "Мы переживаем сейчас самую серьезную полосу - целый комплекс опасностей угрожает нашей культуре. Культура находится в состоянии ослабленного иммунитета против инфекции и интоксикации - состояние, сравнимое с опьянением. Дух расточается впустую. С поступательным движением культуры

65


неудержимо девальвируется слово (эта разменная монета мысли), распространяясь все легче и во все возрастающих масштабах. Прямо пропорционально обесценению печатного или устного слова растет безразличие к истине. По мере того как иррациональная позиция духа завоевывает пространство, границы ложных концепций в любой области раздвигаются до обширной зоны. Немедленная гласность, подстрекаемая меркантильным интересом и погоней за сенсацией, раздувает простое несходство мнений до масштабов национального бреда. Идея дня требует сиюминутной реализации. Между тем великие идеи утверждали себя в этой жизни всегда очень медленно. Над всем миром висит облако словесного мусора, как пары асфальта и бензина над нашими городами. Сознание ответственности, на первый взгляд усиливаемое лозунгами героизма, оторвалось от своих корней в личной совести и поставлено на службу коллективизму, любому коллективному образованию, стремящемуся возвести свой ограниченный взгляд на мир в канон спасительного учения и навязать свою волю" [69].

Переживаемые культурой катаклизмы Хейзинга не без некоторых колебаний обозначает как ее "варваризацию": "Под варваризацией можно понимать культурный процесс, в ходе которого достигнутое духовное содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания... Бастионы технического совершенства, экономической и политической эффективности ни в коей мере не ограждают нашу культуру от сползания в варварство. Варварство тоже может пользоваться всеми этими средствами. Оснащенное с таким совершенством, варварство станет только сильнее и деспотичнее" [70].


69 Хейзинга Й. Указ. соч. С 349.
70 Там же. С. 350-351.


Вытеснение рациональности мистикой, подлинной науки - псевдонаукой и современной магией, логоса - мифом вызывает у Хейзинги острое чувство тревоги. В отличие от многих социальных теоретиков того времени, он не верит, что цивилизацию можно спасти с помощью решительных и тотальных кон-


66


структивистских проектов, вроде социалистического планирования или же германского "упорядочения". Они способны лишь усугубить новое варварство и окончательно подорвать основы европейской культуры. Опираясь на свое знание мировой истории, Хейзинга считает, что развитая культура может существовать лишь на базе принципов индивидуальной инициативы и ответственности, частной собственности и свободы мышления и действия: "Внимательный анализ показывает, что все известные нам высокие культуры прошлого (относительно государственного коммунизма в древнем Перу нет бесспорных данных) строились на этих основах" [71].

71 Там же. С 360.


Нетрудно догадаться, что на тех немногих страницах, на которых Хейзинга набрасывает свое понимание путей выхода из кризиса, он отстаивает именно эти принципы. К сожалению, ему не довелось дожить до краха того духовного затмения, которое охватило Европу. В 1942 г. Хейзинга, ученый с мировым именем, ректор Лейденского университета, был помещен нацистами в качестве заложника в концентрационный лагерь и умер в феврале 1945 г.













2.6. Арнольд Тойнби: кризис цивилизации западного христианства

Историк, языковед, культуролог, путешественник Арнольд Тойнби - автор всемирно известного двенадцатитомного труда "Исследование истории" (1934-1961). В этой работе ученый на основе систематизации огромного фактического материала излагает собственную систему философии истории вслед за Шпенглером, пытаясь уяснить смысл исторического процесса.

Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) - английский историк, дипломат. Родился в Лондоне. Изучал историю и классические языки в Винчестере и Баллиол-колледже (Оксфорд). В 1911 г. девять

67

месяцев путешествовал по Греции и Криту. С 1912 по 1915 г. был доцентом истории в Оксфорде. В 1915-1919 гг. работал в Министерстве иностранных дел, издал "Синюю книгу" под руководством лорда Брейса; принимал участие в парижской мирной конференции. В 1922 г. предпринял новое путешествие через Грецию и Турцию в Японию и обратно через Сибирь. По возвращении стал профессором византийского и новогреческого языков и литературы и профессором всеобщей истории в Лондонском университете. В 1939-1943 гг. - директор заграничного архива и службы печати в Королевском институте международных отношений в Лондоне, в 1943-1946 гг. - директор архивного отдела Министерства иностранных дел. [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 62.]

Блестяще образованный, выросший и воспитанный в атмосфере незыблемых авторитетов, молодой историк Тойнби испытал влияние поздних работ А. Бергсона, вызвавших острое переживание ненадежности, переменчивости всего происходящего в мире. В далеких путешествиях Тойнби видел следы исчезнувших культур. В самый канун Первой мировой войны он не хотел еще признать действительным и для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, но к концу войны картина изменилась. Трагический опыт Первой мировой войны повлиял на все творчество Тойнби, которое пронизывает ощущение возможной гибели всех завоеваний разума, составляющих богатство западной цивилизации.

Исследователи творчества Тойнби сообщают, что, когда ему исполнилось 33 года, он набросал на половинке листка концертной программы план всего труда своей жизни. Когда же этот огромный труд был завершен, автор объяснил его замысел и характер следующим сравнением: "Восходящие на гору карабкаются от уступа к уступу на отвесную стену скалы то быстрее, то медленнее, легко или с трудом; иные, исчерпав силы, остаются позади, другие сохраняют бодрость и чувствуют в себе жажду достигнуть нового успеха, а немногие уже начали восхождение на следующий, еще невидимый нам уступ. Так ведут себя и все отдельные культуры. Они выступили в путь в древнейшие времена: нет пранарода, нет первого зерна, из которого они развились, все они сперва в равной мере призваны были начать

68

культурное восхождение. И различие между ними состоит лишь в том, как они ответили на этот призыв. Всегда перед ними крутая скала - тот фон, на котором разыгрывается драма: степь или деревенский лес, океан или заболоченная дельта, вражеские нападения или жестокое господство. И все же драма всякий раз развивается по-разному. На призыв может отозваться творящая сила, - и сама эта сила становится потом новым призывом вперед, и тогда культурный рост получает все новые силы, несущие все дальше этот творческий порыв. Но иногда призыв бывает таким отягощающим, таким обязывающим, что история замедляется и колеблется: быть может, призыв превышает наличные силы, и тогда отвечающая на него культура останется в своем исходном состоянии; быть может, призыв недостаточно силен, тогда ответ последует с промедлением, вялостью, как в дремоте...

Историю всех культур пронизывают призывы и ответы, вечно сменяясь как удар и отзвук" [72].

Итак, одна из фундаментальных установок Тойнби - культурологический плюрализм, иначе - убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей - от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения [73].

72 См.: Хюбшер А. Арнольд Дж. Тойнби // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 60-61.
73 До А. Тойнби аналогичные выводы были сделаны русским философом Н.Я. Данилевским и О. Шпешлером


История человечества предстает у Тойнби в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет "цивилизациями". Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания ("ареал"). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. В терминах А. Бергсона Тойнби описывает основные фазы исторического существования цивилизации: "возникновение" и "рост"


69

относятся на счет энергии "жизненного порыва"; "надлом", "упадок" и "разложение" связаны с "истощением жизненных сил". Однако не всем цивилизациям суждено пройти весь путь от начала и до конца, некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.

Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Тойнби перейти к анализу собственно исторических факторов процесса. К ним он относит прежде всего "закон вызова и ответа". Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Тойнби, способностью людей дать адекватный "ответ" на "вызов" исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к "надлому", а затем и к дальнейшему упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция "творческого меньшинства", которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе [74].

74 См.: Киссель М.А. Тойнби // Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 410-411.


С течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит "господствующее меньшинство", опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет осознание несправедливости социального строя и происходит "раскол в духе". Творческие люди мысленно обращаются к "другой правде", механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается "внутренний пролетариат" -


70


слои людей, ведущих паразитическое существование и не способных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их примитивные требования.

Границам цивилизации начинает угрожать "внешний пролетариат" - народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Тойнби, можно отсрочить посредством рациональной политики правящего класса.

Оценивая состояние "цивилизации западного христианства", Тойнби делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Однако он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его. Спасение может прийти от "единения в духе" путем приобщения к вселенской религии на основе экуменических идей. С его точки зрения, образование мировых религий - это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. В результате Тойнби в конечных выводах своего исследования восстанавливает, хотя и в ослабленной форме, идею единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса. Одной из сторон современной истории является проникновение западной науки, технологии и основанного на них индустриализма во все остальные сообщества. Положительно оценивая эти процессы, Тойнби отмечает и их негативные стороны, например, экологические и политические проблемы [75].

75 См.: Там же.

71













<< Пред. стр.

страница 3
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign