LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 17
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>




Особенности феномена техники, ее влияние на жизнь современного общества занимают большое место в таких работах Н.А. Бердяева, как "Смысл истории", "Царство духа и царство кесаря", "Судьба России" и др.

Распространение техники в жизни человеческих обществ Бердяев сравнивает с революционным переворотом: "Рост техники во вторую половину XIX века - одна из величайших революций в истории человечества. Что-то надломилось в органической жизни человечества и началось что-то новое, все еще не

389

до конца осознанное и опознанное. Быть может, после этой войны (Первой мировой войны. - Т.С.) будет лучше понятно, что случилось с человечеством после властного вступления машины в его жизнь" [269].

Взгляды Бердяева на технику и техническое развитие претерпевали существенную трансформацию на протяжении нескольких десятилетий. Известный сборник "Судьба России: опыты по психологии войны и национальности" (1918) завершается статьей "Дух и машина", в которой философ пытается найти внутренний смысл феномена техники - "машины". Конечно, нельзя отрицать, что идет "машинизация жизни, замена органического механическим". Но этот процесс и все с ним связанное несет в себе глубинный смысл. Согласно Бердяеву, слишком просто было бы объяснять появление машины задачей истребления "духа, духовного, прекрасного, органического". Машина и ее победоносное шествие так же духовны по своей природе, как и самое прекрасное органическое проявление жизни. "Сама машина, - пишет Бердяев, - есть явление духа, момент в его пути. Обратной стороной машинизации и материализации жизни является ее дематериализация и одухотворение. Машина может быть понятна, как путь духа в процессе его освобождения от материальности. Машина разрывает дух и материю, вносит расщепление, нарушает первоначальную органическую целостность, спаянность духа и плоти" [270]. При этом, по мысли Бердяева, машина гибельна не столько для духа, сколько для плоти. Машина убивает старую родовую органическую материю, тем самым освобождая дух. Философ считает, что проблема "духа и машины" имеет большое значение для русского сознания: в этом противопоставлении, противостоянии во многом заключено будущее самой России. Россия должна преодолеть столь привлекательный в своей простоте и доступности призыв славянофилов сохранить своеобразие русского духа, исконное российское хозяйствование, российский уклад жизни, русскую органическую целостность в противовес "западной


390


механической раздробленности", "западной материальной культуре, основанной на машинности". Бердяев рассматривает последнюю как движение назад или задержку в движении вперед: хватаясь, как за соломинку, за атрибуты столь ностальгически привлекательной патриархальной старины, умиляясь ее первозданности и органичности, не развиваясь, оставаясь материально отсталыми нельзя найти "потерянный рай", как бы этого ни хотелось.

269 Бердяев Н.А. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. С. 234.
270 Бердяев Н.А. Там же. С. 238.


Бердяев обосновывает идею о том, что "материальное развитие, техника, машина - пути духа". Все развитие в мире, утверждает мыслитель, идет от первоначальной целостной органичности, скрепляющей дух и плоть, к их расщеплению, дифференциации и расслоению. Естественно, что подобное нарушение целостности в период разорванности и расслоения общества представляется трагедией, катастрофой, кризисом. Бердяев считает, что единство с плотью - это период скованности духа, который должен освободиться. Поэтому расщепление и раздвоение - это неизбежный этап в его развитии на пути к освобождению. Однако этап этот мучителен, он, как пишет Бердяев, нередко сопровождается ожиданием смерти [271].

Переход к машинизации связан для человека, по мысли философа, с привычными эстетическими установками, традиционным восприятием прекрасного. В сопоставлении природных явлений и грубой машины человеческое восприятие определенно склоняется к естественному выражению жизни. "В машине же в лучшем случае мы видим лишь ее полезность", - пишет Бердяев [272]. Однако человечество с неизбежностью должно пережить это испытание - "переход от органического дерева, от благоухающей растительности к механичности машины, к мертвящей искусственности". Причем переход этот должен быть пережит религиозно.

271 Там же. С. 236.


272 Там же. С. 236.


Бердяев видит божественное предназначение в испытании духа страхом механического возрождения: "Чтобы воскреснуть, нужно умереть, пройти через жертву. И переход от органично-


391

ста и целостности к механичности и расщепленности есть страдальческий, жертвенный путь духа. Эта жертва должна быть сознательно принята. Через нее лишь достигается свобода духа. Машина есть распятие плоти мира, вознесение на крест благоухающих цветов и поющих птиц. Это - Голгофа природы. В неотвратимом процессе искусственной механизации природа как бы искупает грех внутренней скованности и вражды. Природный организм должен умереть, чтобы воскреснуть к новой жизни. И вот чудовища - машины умертвляют природную органическую целостность и косвенно, мучительными путями высвобождают дух из природной связанности" [273].

В 1918 г. Бердяев уверенно заявляет, что человечество "должно бесстрашно, с полной верой в неистребимость своего духа проходить через материальное развитие, через машину и технику и перестать искать спасения исключительно в прошлом. Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа... Только тот достигает свободы духа, кто покупает ее дорогой ценой бесстрашного и страдальческого развития, мукой прохождения через дробление и расщепление организма, который казался вечным и таким уютно отрадным. В старый рай под старый дуб нет возврата..." [274].

273 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 237.
274 Там же. С. 240.


Безусловно, рассуждения мыслителя вполне оправданы недавно пережитой революцией, впечатлениями войны, возможно, еще очень близкими в 1918 г. и поэтому не до конца осознанными, и, видимо, столь убедительным обаянием техники (хотя русский философ и пытается скрыть явную заинтересованность, отмечая внешнюю неприглядность и грубость техники того времени), которое "вскружило голову" многим философам, политикам, экономистам как в России, так и на Западе. Позже Бердяев будет иначе оценивать последствия и перспективы развития "машины". Однако идея "дух и машина" идеалистически привлекательна и органично вписывается в общий контекст русской религиозной философии рубежа веков с вопросом о воскресении, освобождении духа, этапах его развития и пр.


392

Заканчивает Бердяев эту небольшую работу размышлением о будущем России, которое, в его понимании, неизбежно связано с коренными изменениями во всех сферах жизни. "Если Россия хочет быть великой Империей и играть роль в истории, - пишет философ, - то это налагает на нее обязанность вступить на путь материального и технического развития. Без этого решения Россия попадает в безвыходное положение. Лишь на этом пути освободится дух России и раскроется его глубина" [275].

Однако позже восприятие Бердяевым феномена техники, социальных последствий технического развития, технической экспансии изменяется. В работе "Смысл истории" философ вновь обращается к революционному воздействию техники. При этом революция техническая представляется мыслителю значительно более радикальной, нежели, например, даже Французская революция: "Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе... Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины. Происходит как бы вырывание человека из недр природы, замечаемое изменение всего ритма жизни. Раньше человек был органически связан с природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека. Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека" [276].

275 Там же. С. 240
276 Бердяев Н.А. Смысл истории. М , 1990


Но мало того, что человек отдаляется от природы, что между ними встраивается искусственная среда орудий. Машина, как считает Бердяев, налагает печать своего образца на дух человека, на все стороны его деятельности. Как и западные мыслители, Бердяев приходит к выводу, что цивилизация, ее техническое воплощение, обезличивает человека, уничтожает личность.

393


Жизнь человека рационализируется и механизируется. По мнению мыслителя, оказавшись в ситуации неопределенности, потерянности, человек пытается спастись рационализацей. Но эта рационализация жизни происходит именно тогда, когда сам рационализм в классическом понимании этого термина уже не представляется ценностью, когда разрушена вера в разум. Обращение к рационализму - всего лишь бегство от наступающего и устрашающего иррационализма. Человек все более явственно начинает ощущать абсурдность, бессмысленность своего существования в мире: "Он погружен в бессмысленность жизни, но не признает смысла, который только и может оправдать бессмысленность. Мир приходит к рационализированной тьме... Это делает весь процесс жизни противоречивым. Господство рационализированной техники делает ситуацию человека в мире абсурдной... Технизация жизни есть вместе с тем ее дегуманизация" [277].



277 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 301.


С развитием техники, ее победным шествием связывает Бердяев многие трагические тенденции в истории XX в. Происходит головокружительное, бешеное ускорение всех процессов; человек не имеет времени опомниться. Развивается острый процесс дегуманизации, и именно от роста человеческого могущества. В этом для Бердяева и заключается парадокс. В мещанский век технической цивилизации непомерно растут богатства, которые периодически разрушаются волнами, вызванными волей к могуществу.

Таким образом, по Бердяеву, техника не может стать спасением в период духовного кризиса, в эпоху утраты ценностных ориентиров, нравственных и культурных основ, т.е. в ситуации, в которой оказалось европейское человечество в XX в. Обращение к технике не помогло преодолеть кризис культуры: человек потерял прежние духовные ценности, техника смогла дать лишь материальные. Но обездушенное, обезличенное, мещанское общество, как полагает Бердяев, не может быть спасено таким


394

образом: "Техника дает в руки людей страшные орудия истребления и насилия. Группа людей, захватившая власть при помощи техники, может тиранически управлять миром. И поэтому вопрос о духовном состоянии людей делается вопросом жизни и смерти. Мир может быть взорван при низком состоянии людей, овладевших орудиями истребления. Прежние элементарные орудия не давали таких возможностей. Власть техники достигает пределов объективации человеческого существования, превращая человека в вещь - объект, аноним. Победа общества, как духа, означала бы преодоление объективации человеческого существования, победу персонализма. Машина ставит эсхатологическую тему, она подводит к срыву истории" [278].

Для Бердяева машина и техника имеют космогоническое значение; с техникой связывается возможность конца истории: "Это новый день творения или новая ночь его. Вернее говоря, ночь, потому что солнечный свет может померкнуть" [279].

Последствием технического развития, стремительного вхождения техники во все сферы человеческой жизни Бердяев считает рост отчуждения в обществе. По его оценке, "государство становится все более тоталитарным, оно не хочет признавать никаких границ своей власти... Человек становится средством вне-человеческого процесса, он лишь функция производственного процесса. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отчуждение человеческой природы и разрушение человека" [280].

278 Там же. С. 272.
279 Там же. С. 301.
280 Там же. С. 303.


При этом в техническую эпоху в историю активно вступают огромные человеческие массы, и происходит это как раз тогда, когда утрачены религиозные верования, духовные основы. Все это, согласно Бердяеву, создает глубокий кризис человека и человеческой цивилизации. Растерявший религиозные верования, духовные основы, ценностные ориентиры, "...европейский человек... хочет достигнуть целостности в тоталитарной системе организации всей жизни... Тоталитаризм есть религиозная тра-



395


гелия, и в нем обнаруживается религиозный инстинкт человека, его потребность в целостном отношении к жизни... Наука, политика давно уже начали заявлять претензии на тоталитарность. В нашу эпоху тоталитарными делаются экономика, техника, война" [281].

Таким образом, технологическое влияние приобретает всеобъемлющий характер. Для Бердяева существование человека в мире техники становится все более абсурдным. Человек должен преодолеть дегуманизирующее воздействие технизации, хотя стремление к прямому отрицанию техники бессмысленно. "Нужно не отрицать технику, - пишет Бердяев, - а подчинить ее духу... Только соединение социального движения с духовным движением может вывести человека из состояния раздвоенности и потерянности. Только через духовное начало, которое есть связь человека с Богом, человек делается независимым и от природной необходимости, и от власти техники. Но развитие духовности в человеке означает не отвращение от природы и техники, а овладение ими" [282].

281 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 304.
282 Там же.


















3.3. Борис Вышеславцев: техника власти и власть техники

"По-видимому, есть нечто иррациональное, апокалиптическое в нашей эпохе, с ее тоталитарными войнами, тоталитарными государствами и атомными бомбами" [283], - так необычайно просто и выразительно представил собственное кризисное мироощущение русский философ-богослов, социолог и социальный философ Б.П. Вышеславцев.

283 Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7. С. 58.


Вышеславцев Борис Петрович (1877-1954) - философ. Окончил юридический факультет Московского университета, где учился у П.И.Новгородцева. Будучи оставлен при университете для под-


396


готовки к профессорскому званию, продолжал образование в Германии, в Марбурге. В 1914 г. защитил диссертацию на тему "Этика Фихте", после опубликования которой становится доцентом, а в 1917 г. - профессором философии права Московского университета. В 1922 г. выслан из России. В эмиграции занимался преподаванием и литературной деятельностью, работал в основанной Бердяевым религиозно-философской академии в Берлине, читал лекции в Богословском институте в Париже, сотрудничал с русской секцией YMCA PRESS, участвовал в экуменическом движении, являлся соредактором Бердяева в журнале "Путь". [Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 113.]

В течение многих лет, начиная с 1930-х гг., Вышеславцев разрабатывал тему утопического сознания. Серьезный интерес мыслителя к современной индустриальной культуре и исследования в этой области нашли свое выражение в его фундаментальном труде "Кризис индустриальной культуры" (1953). Философа особенно занимает вопрос о последствиях технократического утопизма для человечества. Интересно, что провозвестие тоталитарной технократии Вышеславцев (как и Г. Гурвич, на исследования которого Вышеславцев опирался в своей работе [284]) видел уже в "Повести об Антихристе" Вл. Соловьева [285].

284 См.: Gurvitch G. Industrialisation et Technocratie. Paris, 1949.
285 Гаврюшин Б.П. Вышеславцев как мыслитель // Вестник высшей школы. 1990. №7. С. 55.


Вышеславцев обращается к истокам тоталитарной технократии, размышляет о возможных социальных и политических последствиях этого социального явления для судеб человечества (глава "Угроза тоталитарной технократии"). Он в первую очередь анализирует политические следствия технократического утопизма. Угроза власти техники и техники власти представляется ему как воцарение индустриального тоталитарного государства - технократии.

Власти менеджеров, инженеров, техников сопутствует тоталитарная индустриализация, которая, согласно Вышеславцеву, неизбежно имеет свою "технократическую идеологию - марксизм". Основателем технократического социализма Вышеслав-




397

цев называет Сен-Симона, который в 1817 г. провозгласил: "Все через индустрию, все для нее!" [286], полагая, что индивидуумы и народы должны преследовать исключительно экономические интересы; только индустриальные функции в обществе ценны и полезны; в мире существуют только индустриальные интересы, единственная цель коллективизма - это максимальное производство материальных благ. Вышеславцев отмечает, что Сен-Симон первым выразил мечту обратить человечество в единую фабрику, и называет эту мысль социалиста-утописта "действительно "гениальным предвидением", но не величайшего добра, а величайшего зла" [287].

Индустриализация, управляемая технократами, мыслилась Сен-Симоном и Марксом, всецело воспринявшим технократическую тенденцию, как путь освобождения человечества: управление вещами в будущем должно было заменить управление людьми. Однако, согласно Вышеславцеву, индустриализация оказалась "грандиозным закрепощением" [288]: "В наш век, в век индустриализации... управление вещами стало самым мощным средством управления людьми; и это случилось как раз в "социализме", построенном по Сен-Симону, Марксу и Ленину. Достаточно подумать о той власти над людьми, которую дают такие вещи, как авиация, танки, тракторы, сталь, нефть, уран, атомная бомба и пр. Все дело в том, что грандиозный индустриальный технобюрократический аппарат требует абсолютной власти над людьми, включенными в этот аппарат" [289].

286 Вышеславцев Б П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7. С. 56.


287 Там же. С. 58.
288 Идеологические последователи Маркса добавили технократам полномочий управляющих индустриализацией, дав им всю полноту экономической и политической власти.
289 Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 56.


Воцарение технократии Вышеславцев, как и многие его философские современники, связывает с "омассовлением" общества, утратой автономности личности, появлением новых форм "индустриального рабства". По мысли Вышеславцева, техничес-



398

кий прогресс влечет за собой серьезные этические и моральные трансформации, грандиозная техника сопровождается технократической идеологией, а последняя означает грандиозный моральный регресс. Философ объясняет это тем, что "технический принцип: "цель требует применения всех необходимых средств" - переносится в сферу морали, права, политики и утверждает здесь, что "цель оправдывает средства"" [290].

Освобождение человека за счет технического развития, как это мыслилось Сен-Симону, а позже Марксу, превратилось, по мнению Вышеславцева, в трагическое порабощение, и прежде всего духовное: ""Освобождение" человечества в духе Сен-Симона и Маркса есть грандиозная ошибка или обман. Это есть освобождение индустриальное, через власть над природой, через техническую м а г и ю, но не освобождение духовное, через власть над собой, через самосозидание, через право и мораль... Но техническое овладение природой без морального самообладания есть главный источник зла" [291].

Власть техники, согласно Вышеславцеву, привела к созданию нового человека. Философ пишет, что в человеке появилось нечто совершенно новое и в то же время древнее и атавистическое; "огромный прогресс соединился с огромным регрессом, и получился "неандертальский человек", вооруженный атомной бомбой" [292]. Для Вышеславцева этот "новый человек" не способен к моральному суждению, у него отсутствует "логика сердца", атрофировалась, регрессировала функция чувствования. Фиксируя эти черты современного человека, порожденного обществом тоталитарной технократии, Вышеславцев не видит возможных путей его преображения, "перевоспитания". Этот человек, говорит Вышеславцев, решил сам всех перевоспитать.

290 Там же. С. 57.
291 Там же.
292 Там же. С. 59.


Преодолеть же технократическую тенденцию можно, по мнению философа, лишь имманентно, "т.е. при помощи демократического стремления, проникающего в каждый индустриальный аппарат и желающего превратить его из хозяйственной ав-


399

тократии в "хозяйственную демократию". Тенденция либерально-демократическая ведь тоже присутствует в каждом индустриальном аппарате, поскольку в нем присутствуют живые люди как свободные существа. Поэтому свобода и автономия может сразу же и немедленно отстаивать себя во всех клетках хозяйственного организма, постулируя хозяйственную демократию" [293]. Однако это возможно лишь при условии, что свобода и автономия признаны и гарантированы политической демократией.

293 Вышеславцев Б.П. Указ. соч.


Утверждая необходимость освобождения от технократической тирании, Вышеславцев осознает всю сложность этой проблемы. Для него не совсем даже ясно, что может означать такое освобождение, так как разбить индустриальный аппарат нецелесообразно и невозможно; передать его в другие руки не значит от него освободиться.















3.4. Будущее России: от утопии к антиутопии

События первой трети XX в. породили двойственное отношение к происходящим в России переменам, они вызвали к жизни как утопическое, так и трагическое видение будущего, устранив границы между фантазией и действительностью.

Вера в целенаправленные изменения закономерностей исторического развития послужила источником возникновения утопий "коммунистического рая", включая "Крестьянскую утопию" А.Чаянова (1920) и "Грядущий мир" Я. Окунева (1923). В то же время сомнения в позитивности казарменного коммунизма вызвали к жизни негативный образ будущего, что нашло отражение, например, в антиутопии Е. Замятина "Мы" (1920).

В рамках утопии конечным критерием научно-технического и социального прогресса являются "углубление содержания человеческой жизни", "интегральная человеческая личность" (А. Чаянов), которая совершенно свободна, но в то же время воля и желание каждого "согласуются с интересами всего человеческого коллектива" (Я. Окунев).

400

С позиций антиутопии единое государство будущего с неизбежностью ведет к такому развитию цивилизации, когда над всеми сферами жизнедеятельности человека устанавливается тотальный контроль, индивид превращается в "нумер", человеческое "Я" растворяется в безликом "Мы" и все становятся "машиноравны" (Е. Замятин).

В 1930-е гг. амбивалентное отношение к будущему у представителей "социалистического реализма" сменяется однонаправленным восприятием позитивных сдвигов в экономике, политике и культуре, преломленным через призму идеологии грядущего коммунистического общества. С эмиграцией русских мыслителей из России дистопическое видение будущего вытесняется из теоретического и обыденного сознания.

Выдвинутые русскими мыслителями негативные образы будущего не вписываются в идеологию грядущего рая, но сохраняют свою значимость за пределами России. Они оказывают влияние на возникновение таких произведений, как "Прекрасный новый мир" О. Хаксли и "1984" Дж. Оруэлла.

Опасения за последствия тоталитарной технократии (не только в природном, но, в первую очередь, социальном аспекте) после Второй мировой войны весьма определенно высказывали русские философы-эмигранты [294]. Серьезную критику технократического развития содержат работы русского философа и историка науки Т.И. Райнова [295]. Следуя идеям Н. Страхова, утверждавшего, что с природой нельзя обращаться, как с внешней косной материей, использовать ее как средство для привносимых извне целей, ибо она уже есть цель-в-себе, Райнов развивает предположение, что экологическому кризису предшествует концептуальное разрушение гармонии мироздания. Философские рассуждения приводят Райнова к видению определенных эсхатологических перспектив. При этом, обращаясь к истокам обострения экологической проблематики, Райнов связывает образ Антихриста с торжеством технократии [296].

294 См.: Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 54-59; Он же. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1993. С. 273-284.
295 Райнов Т.И. Odintzoviana 1947 (Публикация Н К. Гаврюшина) // Памятники науки и техники. 1989. М., 1990.

401

Одним из проявлений социокультурного кризиса в России стало переживаемое в 1920-е гг. так называемое "упрощение культуры", социокультурная тенденция, несущая в себе опасность социальной энтропии и проявляющаяся, как правило, в переходные периоды (революций, модернизирующих реформ) [297]. Так, Н.Н. Козлова отмечает, что большинство левых теоретиков в России рассматривали развитие этой тенденции в стране как позитивный результат революционных преобразований: "революция уничтожила старую культуру, подобно старой государственной машине. Новая культура будет создаваться посредством организованного упрощения" [298]. Упрощение культуры, согласно М. Левидову, понималось как величайшее завоевание, подлинный прогресс, безусловный знак плюса. А. Гольцман предполагал пропустить "человеческую массу" через гигантские лаборатории, устроив из земного шара "трудовой остров доктора Моро" [299]. А. Богданов и Н. Бухарин полагали, что упрощенная и приспособленная к целям пролетариата наука представляет силу в классовой борьбе. С позиций упрощения культуры рассматривалась и реформа орфографии. Лозунги типа "Философию за борт!" или "Сбросим Пушкина с парохода современности!" вписывались в рамки упростительских ориентации.

296 См.: Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 53-59.
297 См.: Козлова Н.Н. Упрощение культуры // Русская философия. С. 526.
298 Там же. С. 526.
299 См.: Гольцман А. Реорганизация человека. М., 1924; Левидов М. Организованное упрощение культуры // Красная новь. 1923. Кн. 1.

Согласно Н.Н. Козловой, тенденции упрощения получили широкое распространение во всех областях общественной жизни. В первой половине 1920-х гг. унифицировалась социальная структура общества, происходил возврат к натуральному хозяйству, исчезало денежное обращение, наблюдался упадок горо-



402




дов, откат в области культуры и коммуникации. Шла атака на элитарные культуру и образование. Не только снижался уровень академических стандартов, но и исчезал профессионализм в различных областях деятельности. За какую бы задачу общество ни бралось, оно, казалось, стремилось разрешить ее как можно проще. "Общество и культура, - пишет Козлова, - сопротивлялись упрощению, однако все сложное и утонченное либо утрачивало почву, либо уходило в катакомбы, становилось маргинальным. Недаром для анализа советского общества существенно значимыми являются исследования массовых социальных процессов и проявлений массовой культуры" [300].

Н.Н.Козлова сопоставляет проявление "упростительских" тенденций в России и на Западе, отмечая универсализм в их распространении: "На Западе вхождение обществ в индустриально-урбанизированную культуру также вызвало появление человека массы. Но там не были сломаны механизмы цивилизации, а процесс упрощения культуры останавливался "фильтрами" академий, университетов, правовых институтов. Сохранялся высокопрофессиональный и в этом смысле элитарный статус гуманитарной культуры, науки. Существовали экологические ниши для противоэнтропийных тенденций. В России размах и темпы преобразований способствовали разрушению цивилиза-ционных структур, которые и без того были недостаточно прочны. Эти процессы подстегивались институциональными экспериментами, идеологическими гонениями на представителей "буржуазной интеллигенции". Не будучи инициированным только "сверху", процесс упрощения культуры многократно усиливался организованной системой идеологического производства, различными формами массовой культуры" [301].

300 См.: Там же. С. 526.
301 Там же. С, 527.


Феномен "упрощения культуры" в России фиксировался многими исследователями, в том числе и русскими философами-эмигрантами. Так, в статье "Завтрашний день (письма о русской культуре)" Г.П. Федотов, анализируя "созидательные про-


403

цессы революционной России", отмечает такие явления, как "почти поголовная (или приближающаяся к таковой) грамотность. Рабочие и крестьяне, обучающиеся в университетах. Новая интеллигенция, не оторванная от народа: плоть от плоти и кость от кости его. В результате - огромное расширение культурного базиса. Книги издаются и читаются в неслыханных раньше количествах экземпляров. Не только для беллетристики, но и для научной популяризации открыт широкий рынок. Удовлетворять проснувшиеся культурные запросы масс не успевает советская интеллигенция, несмотря на огромный рост ее кадров. Кажется, надолго России, в отличие от стран старой Европы, не угрожает безработица и перепроизводство интеллигенции" [302]. Однако, отмечает философ, вся эта огромная экстенсификация культуры покупается в значительной мере за счет понижения ее уровня: "Меряя масштабом старой России или новой Европы, приходится сказать, что в СССР, в сущности, нет настоящей ни средней, ни высшей школы. Никто не умеет грамотно писать, мало кто чисто говорит по-русски. Невежество в области истории, религии, культуры вообще - потрясающее. Ученые, даже естественники, жалуются на отсутствие смены. Новая академическая молодежь явно не способна справляться с работой стариков. Обнаруживается опасный разрыв между поколениями..." [303].

302 Федотов Г.П. Завтрашний день (письма о русской культуре) // Культурология. 1997. № 2-3. С. 81.
303 Там же. С. 82.


Однако при всем критическом отношении к процессам, происходящим в послереволюционной России, Федотов видит возможности возрождения русской культуры. Прежде всего, по его мнению, нужно время. Должны пройти десятилетия, и в России появятся молодые ученые (можно воспитать их за границей), повысится уровень школы. Федотов справедливо пишет, что для достижения успеха в любой области нужны энергия и труд: "Если низовая тяга к знанию, хотя бы только техническому, достаточно велика, а в этом пока нет причин сомневаться, - это

404


обещает в будущем грандиозный подъем цивилизации. Все то, что может быть достигнуто средствами внешней, научно-технической цивилизации, в России будет достигнуто. Мечта Ленина об электрификации России - его убогая предсмертная мечта - конечно, осуществима. Для десятков миллионов людей в России, для большинства нашей молодежи в эмиграции - это все, о чем они мечтают. С такой мечтой нетрудно быть оптимистом. Все дело лишь в требовательности по отношению к жизни, к своему народу, к России. Чего мы ждем от нее, чего для нее хотим?" [304]. Однако несколькими страницами далее Г.П. Федотов, рассуждая о смысле и цели культуры, отмечает, что "импульс технического энтузиазма, сейчас вызываемый необходимостью, будет действовать долго в силу инерции. Накопление богатств в социалистических формах не более почтенно, чем погоня за богатством буржуазным. Если этот идеал станет главным содержанием жизни 1/6 части земного шара, то следует сказать: эта страна потеряна для человечества, этот народ зря гадит (а он не может не гадить) свою прекрасную землю. Его историческая ценность меньше ценности любого крохотного племени, затерянного в горах Кавказа или в Сибирской тайге, которое сохранило по крайней мере свои песни и сказки, художественные формы быта и религиозное отношение к миру" [305].

304 Там же. С. 83.
305 Там же. С. 85-86.

405




















ЧАСТЬ III
Социокультурный кризис и пути его преодоления

ГЛАВА 1
Может ли кризис быть преодолен?
(Западные мыслители в поисках выхода)

Итак, тема социокультурного кризиса является одной из центральных для западноевропейской философии первой половины XX в. Западные философы чутко реагировали на изменения в духовной атмосфере и настроениях европейского общества. Эволюция кризисного сознания, перемены в понимании общественных процессов изучались в работах, посвященных социокультурному кризису.

Этапы кризиса сменяли друг друга, менялось и восприятие происходящих событий: от кризиса культуры, антропологического кризиса - к кризису политической сферы, технократической концепции и т.д. Соответственно определялись новые причины этих кризисных проявлений, прояснялась их природа, предполагались последствия. Менялось и само восприятие кризиса.

Что же касается вопроса о преодолении кризиса и возможных путях выхода из него, то эта проблематика также претерпела существенные трансформации, следующие за трансформациями в кризисной проблематике в целом.

Если в начале XX в., в его первые десятилетия для таких мыслителей, как Г. Зиммель, Т. Лессинг, Э. Гуссерль, А. Вебер, кризис Европы - это крушение культурных традиций, культурной парадигмы, то и возможность его преодоления они связывают с ренессансом культурных традиций, культурным возрождением и преображением. В их работах обнаруживаются призывы осознать весь трагизм положения, проанализировать причины и предпринять все возможное для спасения. При этом понятия "ги-

408


бель", "катастрофа", "спасение" и другие прежде и более всего относятся к интеллектуальным способностям человека, его творческому потенциалу, ценностным и моральным установкам.

Гибнет культура, рушатся ценностные устои... Как жить дальше, что будет с человеком, можно ли спасти, сохранить духовные высоты Ренессанса? Проблема утраты духовности особенно остро волнует западноевропейских мыслителей. Их произведения взывают к осознанию происходящего, к попытке противостоять (всеми возможными способами) кардинальным изменениям общества, экономики, искусства, политики, ведущим к формированию "одномерного", "омассовленного", обезличенного человека и, как следствие, "одномерного", "омассовленного", "бездуховного" общества. Перспективы развития такого общества непредсказуемы. Но об этом напишут позже...

Западноевропейскую философию отличает, как уже было отмечено, особое понимание причин и природы кризиса рубежа XIX-XX вв. Западные мыслители, осознавая весь трагизм кризисной ситуации, возможные последствия происходящих событий, пытаются продумать и предложить возможные варианты и пути преодоления кризиса, альтернативы социального развития, проекты социального спасения.

Однако работы более позднего периода (вторая половина 1930-х гг. и последующие два десятилетия) отличает (наряду с переносом акцентов с культурологической проблематики на более актуальные социальные и антропологические проблемы) обостренное чувство тревоги, ощущение реальной опасности. Источник опасности также меняется со временем: человек массы, перспективы тоталитаризма и фашизма, технократия и техническая экспансия и т.д.

Есть ли выход из этого кризисного лабиринта, закончится ли кризисный "марафон"? Или эволюция кризисов и кризисного сознания уподобилась ленте Мебиуса?

При желании можно было бы разделить вопросы, связанные с пониманием будущих перспектив человечества, Европы (в частности, вопрос о будущем социальном устройстве общества), и предложения, связанные с необходимостью преодоления со-

409

циокультурного кризиса. Рассмотрим предлагаемые программы в самом общем виде. Как выясняется, все они объединены некими общими духовными основаниями. При всем многообразии подходов возможность преодоления кризиса прежде всего связывается с духовными возможностями человечества, с традициями рациональности, гуманизма, всего того, что было накоплено человечеством в эпоху Нового времени и что, как это ни парадоксально, подверглось разрушению в первую очередь.

Так, Э. Гуссерль предполагает, что "кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря героизму разума, окончательно преодолевающему натурализм" [1].

Тема будущего занимает значительное место в работах А. Вебера. "Самое решающее, - пишет мыслитель, - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития" [2]. И в условиях по-новому организованной Европы необходимо использовать ее веками накопленный духовный потенциал, установить приоритет духовного начала над внешними силами (пусть даже способы применения и реализации этого потенциала окажутся новыми, иными): "Сегодня мы, зажатые в тесных границах государственных и этнических образований, зависящие во всяких, даже самых незначительных жизненных проявлениях от формирований массового характера, должны с помощью и посредством этих духовных общностей подчинить себе материальную энергию масс в нашей жизни - энергию низшего порядка, ставшую сегодня свободной, неуправляемой, опустошительной; должны претворять стремление нашего духа к бесконечности, наши динамические тенденции в непрерывные попытки обновления этих духовных образований, призванные одновременно представлять собой процесс освоения со всех сторон стремящихся к нам


410

жизненных элементов. Смысл этого может состоять только в том, чтобы придать духовные силы постоянно обновляющимся, по своей внутренней сути экспансионистским структурам - нации и народу и их универсальной надстройке - Европе, - каждому из этих непрерывно самообновляющихся образований; придать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу - вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ - самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис" [3].

1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век. М., 1995. С. 297-331.
2 Там же. С. 338.


Можно отметить, что в своих размышлениях о будущем возрождении Европы западноевропейские мыслители пытаются все же приспособиться к тем социальным, духовным, психологическим переменам, которые с неизбежностью происходят в жизни европейского общества. Констатируя конец Нового времени, утрату идеалов эпохи Возрождения, Р. Гвардини не отрицает потенциальных возможностей современного человека, предполагая их реализацию в будущем. Вполне допуская экспансию такого человеческого типа, как "человек массы", немецкий философ отмечает наличие перспектив развития даже этого типа. Гвардини говорит о новой исторической форме человека, "которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [4].

3 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 295.
4 Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 145.

411


Вместе с тем Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться "анонимным", не выделяться из массы, не поддерживать своеобразие своей индивидуальности; согласен он и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах; с горечью отмечает рост насилия не только над отдельными людьми, но и над группами, даже над целыми народами.

Согласно Гвардини, человек утрачивает непосредственное отношение как к природе, так и к другим людям; возникает новый дефицит - дефицит переживания, непосредственного восприятия, непосредственного живого чувства. Но человек, как замечает Гвардини, "это то, что он переживает, чем же он будет теперь, если его дело не дает пищи его переживаниям?" [5]

Выход из этой ситуации Гвардини видит в возможности приобретения человеком способности "опосредованного чувствования, с помощью которой человек станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить" [6].

Интересное виденье разрешения кризисной ситуации или, скорее, адаптации к ситуации кризиса предлагает Э. Мунье в своей работе "Что такое персонализм?". Он очерчивает свою позицию с помощью аналогии: разложение образа классического человека можно сравнить с разложением эвклидова пространства. Если привычный ход мышления не меняется в течение двух-трех столетий, это лишает человека перспективного видения. Вот уже пять поколений как мы верим в вечность наших представлений и универсальность наших предрассудков. Но если бы зерно не погибало, то заложенная в нем жизнь не передавалась бы далее. Разрушение нашего образа человека непременно приведет к тому, что мы "обобщим" представления о человеческой природе, как представители неэвклидовой геометрии "обобщили" пространство, каким оно виделось с позиций здравого смысла.

5 Гвардини Р. Указ. соч. С. 148.
6 Там же. С. 149.

412


Миссия персонализма состоит в том, чтобы в разгар кризиса помочь человеку сохранить и вместе с тем изменить себя. Только тогда возможно создание новых условий для человеческой жизнедеятельности, основанных на применении технически совершенных орудий труда и социальной справедливости. Истинным призванием человека является, по мнению персоналистов, не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания людей.

Прежде чем строить новое будущее, нужно определить меры человека и меры цивилизации. Существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации. Только труд человека, цели которого выше затраченных усилий и выше производства, только наука, цели которой выше утилитарности, только искусство, цели которого выше наслаждения, в конечном счете - только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие сферы, способны поколебать груз мертвого прошлого и привести к новому порядку [7].

Другой французский мыслитель, Ален, со свойственным ему оптимизмом видит (несмотря на все потрясения, выпавшие на долю человечества в первой половине XX в.) одно средство преодоления социальных кризисов и катастроф - воспитание людей, их гражданского сознания, умения судить власть и властителей, делая сознательный выбор между могуществом и справедливостью (властители всегда ценят превыше всего первое, настоящий же гражданин не забывает о второй) [8].

7 См.: Мунье Э. Что такое персонализм? М , 1994. С. 54.
8 См.: Зенкин С. Учитель здравомыслия // Ален. Суждения. М., 2000. С. 8.


В свою очередь, П. Тиллих, размышляя о преодолении кризиса, обращается к культуре, надеясь в ней самой отыскать возможные решения. Однако его поиски остаются безуспешными. В работе "Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре" он пишет, что попытки преодоления кризиса и стабилизации кризисного сознания (в том числе охватившего человече-



413


ства чувства тревоги) средствами самой культуры в любых ее проявлениях не дали положительного результата. Ни философия, ни искусство, ни психология, ни политика, ни образование, ни даже религия не способны сегодня защитить человека от тревожащих его вопросов, и не только не содействуют ослаблению тревоги, а, наоборот, даже способствуют ее усилению. Ни у одного из этих элементов культуры "нет того слова, пишет философ, которое могло бы положить конец хаосу, того правильного слова, которое властно над бытием и тревогой. Первый шаг в поисках этого слова можно будет предпринять только тогда, когда представители всех областей культуры, всех церквей, равно как и психотерапевты, педагоги, художники, ученые, государственные деятели признают, что они не имеют вовсе той силы, на обладание которой они все претендовали, а именно силы, устраняющей угрозу хаоса и рост тревоги в нашем мире. Второй шаг можно будет сделать тогда, когда все элементы, которые стремятся победить тревогу, наконец осознают, сколь много они производят этой самой тревоги при попытке уничтожить ее. Если все это будет проделано, а "угрожающие" элементы нашей культуры будут в полной мере поняты, то до третьего шага останется совсем чуть-чуть; надо будет вновь открыть слово, способное покончить с хаосом и тревогой. Ибо там, где вопрос ставится с предельной откровенностью, без обиняков, внимательный наблюдатель сможет найти и ответ" [9].

9 Тиллих П. Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре // Человек и социокультурная среда. М., 1992. Вып. II. С. 204.


Тиллих размышляет о возможностях преодоления кризиса и сопутствующей ему тревоги, основываясь на опыте полувековой истории XX столетия (статья написана в 1950 г.): "Сегодня, когда катастрофа уже произошла, для борьбы с тревогой используются следующие способы. Первый путь представляет собой попытку перешагнуть через все исторические реальности и обрести покой и безопасность в лоне католической церкви, либо под сенью нового (или старого) протестантизма. Сторонники второго пути предлагают сохранять абсолютное спокойствие и даже безразличие к всевозможным превратностям судьбы, истории, природы. Даже к смерти. (Мне очень часто говорили, что подобные вещи

414


уже не могут воздействовать на человека, прошедшего не один раз все круги нашего земного ада. Подобного рода мужественный неостоицизм, если его можно так назвать, чрезвычайно широко распространен сейчас в Европе.) Ну и, наконец, есть третий способ: назад к нормальной жизни. И вот здесь с помощью западных оккупационных сил был достигнут огромный прогресс, причем настолько значительный, что у немцев из восточной зоны оккупации, настроенных откровенно антикоммунистически, появилось чувство недоверия и прозрения, смешанное с горечью и завистью, в отношении западных немцев, да и вообще всех жителей Западной Европы. Они чувствуют, что обратный путь, пусть и не очень подходящий и удобный с точки зрения комфорта, все равно самый короткий в битве с ужасной угрозой небытия" [10].

10 Там же. С. 196.

<< Пред. стр.

страница 17
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign