LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 11
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

4 Там же. С. 390.
5 Хилиазм - от греч. "тысяча", милленаризм - от лат. "тысяча" - вера в "тысячелетнее царство Бога и праведников на земле", т.е. в историческое воплощение мистически понятого идеала справедливости. Основывалась на пророчестве Апокалипсиса, в котором, как и во всем хилиазме, содержался мотив компенсации общественной неправды, характерное уже для ветхозаветных пророков умозаключение от невыносимости настоящего к возмещению крови и слез в будущем; притом эта компенсация должна произойти не вне человеческой истории (в "царствии небесном"), а но внутри ее, ибо иначе история потеряла бы для жаждущих возмездия приверженцев хилиазма свой смысл. Хилиазм был осужден христианской церковью (255). В Новое время хилиазм во многом замещается в своих функциях социальной утопией. [См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983 С. 755.]
6 Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 390.


Другой русский религиозный мыслитель, последователь и ученик Вл. Соловьева, князь Е. Трубецкой обращается к закономерности эсхатологического мировосприятия, его укорененности в истории христианства. В работе "Смысл жизни" (1918) Трубецкой размышляет об эсхатологических параллелях Евангелия и современности. На пике социального и духовного напряжения, которые захватили русское общество в конце второго десятилетия XX в., мыслитель обнаруживает, что налицо все указанные Евангелием признаки близости конца вселенной. Однако философ не торопится с "последними" выводами, поскольку те явления, которые воспринимаются как "знаки", "символы" конца истории, "конца света", случаются и повторяются, по мысли Трубецкого, во все дни великих мировых потрясений и кризисов: "Не в первый раз мир обагряется кровью, и не в первый раз из войны рождается смута и голод; также и гонение против Церкви, начавшееся на наших глазах, - не только не первое, но и далеко не самое беспощадное" [8].

7 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 390-391.
8 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1995. С. 279.



Трубецкой вспоминает кризисные периоды христианской истории, ее катастрофические эпохи, которые сопровождались трагическими событиями, неизменно вызывавшими в христианском обществе эсхатологические предчувствия. Последние были сопоставимы с пророчествами Евангелия и пугали реальной близостью конца истории (крушение Римской империи;



252


войны эпохи средневековья; войны Реформации; наконец, обострение эсхатологических настроений в России, связанное с царствованием Петра I, - многочисленные войны, гонения против раскольников; следующая волна ожидания конца - наполеоновские войны и т.д.).

Согласно Трубецкому, мировые катастрофы - явление повторяемое в истории. "При каждом повторении они становятся глубже и шире, распространяются на все большую и большую область земной поверхности. Мы не знаем и знать не можем, - пишет философ, - сколько раз суждено повторяться в мире катастрофическим явлениям войны, смуты, голода и гонения, как часты и как сильны будут в будущем землетрясения, которых также бывает много во все века. Но, как бы часто ни повторялись все эти ужасы, - безусловный смысл их всегда один и тот же. Они всегда означают не только близость конца, но и действительное его приближение. Ошибка начинается только с того момента, когда мы начинаем мерить эту близость нашим человеческим аршином, т.е. днями и годами в буквальном смысле и в особенности - определенными датами" [9].

9 Трубецкой Е.Н. Указ. Соч. С. 280.


В 1930-е гг., осознавая весь трагизм последствий Первой мировой войны, Октябрьской революции, политических и социальных процессов в России и в Европе, находившийся в эмиграции Д. Мережковский также обращается к теме эсхатологии истории и видит в тяготении к эхатологическому мировосприятию проявление именно русской ментальности и, как следствие, особенность русской литературы и философии. В своей эпохальной работе "Атлантида - Европа" Мережковский пишет: "Чтобы понять, что "конец света" есть видение русское, вспомним, что вся наша литература - от Чаадаева, который всю жизнь молился в смертном страхе за Россию и Европу вместе: "да приидет царствие Твое", и Гоголя, который сошел с ума и умер от этого страха, через Достоевского, "человека из Апокалипсиса", до Вл. Соловьева с повестью его о "кончине мира" и Розанова с его "Апокалипсисом наших дней" - вся русская литература,


253


душа России, есть эсхатология - религия Конца. Как будто прославленная сейчас в Европе, все еще остается она неизвестной в этом, главном. "Делают из этого забаву... Но когда сбудется - вот уже сбывается, тогда узнают, что среди них был пророк"" [10].

Мережковский определяет эсхатологию как метод религиозно-исторического познания, не менее точный, чем все научные методы: "Чтобы понять середину - всемирную историю, надо видеть ее начало и конец; чтобы понять смысл пути, надо видеть, откуда и куда он ведет. Первое знание, данное человеку: "я", бытие внутреннего мира, личности - психология, в самом широком смысле; второе знание: "не я", бытие внешнего мира - космология; третье: конец "я" и "не я" - эсхатология. Все эти три знания одинаково точны, но не одинаково легки: самое легкое - первое, третье самое трудное. Вся культура, или, вернее, "цивилизация", движется в среднем - в космологии; вся религия - в крайнем - в эсхатологии" [11]. Далее Мережковский приводит такое сравнение:

"Если бы физическое тело двигалось от земли к луне, то достигло бы точки в пространстве, где кончается земное притяжение, начинается - лунное: так человечество, двигаясь от начала мира к его концу, достигает точки во времени, где кончается История, начинается Эсхатология" [12] (курсив мой. - Т.С.).

Между тем утопическое мировосприятие, утопизм как выражение утопического сознания также характерны для русской философской традиции. И хотя мы не находим в ней таких образцов утопии, как "Республика" Платона или "Утопия" Т. Мора, утопические идеи и устремления встречаются у многих русских философов. Русская утопия редко представлена в отдельных произведениях, но ее идеи и мотивы можно встретить и в фантастических рассказах, и в социальных романах, и в публицистике, и, наконец, в собственно философских сочинениях.

254

При этом, согласно Е. Чертковой: "Утопизм русской философии значительно отличается от западноевропейского, под влиянием которого он начал формироваться. Так, например, для России нехарактерны специальные труды собственно утопической направленности. Утопическое сознание в России рассредоточено в произведениях самого разного жанра. В то же время можно отметить и черты, общие всякому утопическому сознанию, что роднит русский утопизм с западноевропейским: осмысление социального идеала, социальная критика, предвосхищение будущего общества, идея абсолютного преобразования действительности. Однако между западноевропейским и русским утопизмом есть и существенные различия, вытекающие из специфики русской философской мысли, которую А.Ф. Лосев определил как борьбу с между западноевропейским абстрактным "рацио" и восточно-христианским конкретным богочеловеческим "логосом". (Русская философия: Очерки истории. М., 1991. С. 73.) И если для западноевропейского утопизма преобладающей темой является поиск путей рационалистического переустройства общества в соответствии с принципами разума, то для русского утопизма - преображение общества в соответствии с законами социальной правды как единства истины и справедливости, в соответствии с духом Евангелия" [13].

Если западный утопизм развивался от религиозного миросозерцания через рационалистическую философию к утопии, апеллирующей к науке, то русский утопизм, также имея религиозный источник, проделал иной путь: от православия через заимствованные с Запада идеи рационализма и просвещения к религиозной философии, которая критикует утопии как неадекватные формы решения религиозных проблем. В отличие от западной философии с ее гносеологизмом и онтологизмом для русской философии характерны антропоцентризм и связанное с этим доминирование моральных, социальных и историософских проблем, обращение к вопросам о смысле истории, ее цели и т.п. [14]

10 Мережковкии Д.С. Атлантида-Европа: Тайна Запада. М., 1992. С. 22
11 Там же. С. 24.
12 Там же. С. 157.
13 Черткова Е. Утопизм // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 528.
14 Там же. С. 531.


255

Предваряя рассмотрение концепций и подходов к пониманию природы социокультурного кризиса в философии Русского религиозного ренессанса первой трети XX столетия, следует обратиться к наиболее значимым и определяющим теориям, представляющим как бы идейный фундамент для анализа грядущих кризисных ситуаций. К ним относятся утопические концепции Н. Федорова и Вл. Соловьева, которые в полной мере знаменуют расцвет и угасание утопического мировосприятия в русской философской мысли, а также культурфилософские и историософские работы Н. Данилевского и К. Леонтьева, во многом предвосхитившие грядущий подъем философии кризиса на Западе.

















1.2. Владимир Соловьев: теократическая утопия

Историческая тема занимала важное место в творчестве выдающегося русского философа Вл. С. Соловьева. В ранних работах он представляет образ истории как результат действия "трех сил", взаимодействия "трех исторических миров", "трех культур" - "мусульманского Востока", "западной цивилизации и Славянского мира". Противостоящие друг другу западная цивилизация и мир ислама рассматриваются как уже проявившие свои возможности в истории, достигшие крайней точки развития и переживающие кризис. Будущий прогресс человечества, согласно раннему Соловьеву, зависит от того, смогут ли Россия и славянство стать "третьей силой", примирить эти противоположности и тем самым восстановить "положительное единство" исторического развития [15].

15 См.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994. С. 157-161.


Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) - философ, поэт, публицист. Сын крупнейшего русского историка СМ. Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. Защитил в 1874 г. магистерскую диссертацию, в 1880 г. - докторскую диссертацию. Академическая карьера Вл. Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам покушения на Алек-


256

сандра II. В 1880-е гг. выступал за воссоединение церквей, мечтая о восстановлении христианского мира. В последние годы жизни философ развивает систему религиозной этики ("Оправдание добра", 1897), разрабатывает проблемы теории познания ("Теоретическая философия", 1899) и истории философии ("Жизненная драма Платона", 1898 и др.). Вл. Соловьев - основоположник российской метафизики всеединства, оказавший огромное влияние на всю последующую религиозно-философскую мысль России.

Находясь под влиянием славянофилов, Соловьев в своем выступлении в Обществе любителей российской словесности (1877) критически оценивает состояние современного западного общества: "Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность - атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, - вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития... но без внутреннего органического единства, они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом" [16]. Такая оценка характерна для раннего периода творчества Соловьева, позже он следует идее человечества как "единого организма". В этом контексте, когда в 1890-е гг. Соловьев пишет о "мнимом прогрессе", "получившем значение в Европе", то речь идет уже не столько о кризисе Запада, сколько о кризисной тенденции самой человеческой истории.

16 Соловьев ВС. Три силы // Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М. 1989. Т. 1. С. 28.


В 1880-е гг. Соловьев обращается к построению теократической утопии. "Свободная вселенская теократия" мыслилась Соловьевым как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на "вере и благочестии", государственной (монарх), хранящей "закон и справедливость" и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам "свободы илюбви". Общество "свободной тео-

257



кратии" Соловьева - образ "христианского государства", "высшее благо и истинная цель которого заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения - не в полноте власти, а в полноте любви" [17].

Согласно Соловьеву, исторический процесс есть продолжение процессов природных, человеческое царство - результат постепенной и длительной эволюции природного мира. Точно так же как развитие природы приводит к рождению "человека натурального", физического, исторический процесс подготавливает рождение "человека духовного". Поэтому история имеет определенную направленность, цель: история ведет к торжеству добра, т.е. к "воплощению Божественной идеи" в мире. Таким воплощением является объединение всего человечества в единый духовный союз - Вселенскую церковь. Вл. Соловьев считает, что в объединении человечества именно славянство и русский народ должны сыграть великую историческую роль. Россия, не являясь ни Востоком, ни Западом, но включая в себя и восточные и западные элементы, может стать той духовной силою, которая объединит человечество. Способствует этому и православие, которое еще Чаадаев характеризовал как "духовную" форму христианства (в отличие от "политического католичества"). Именно на почве православия христианские церкви объединятся в единую Вселенскую церковь. Церковь как таковая не будет вмешиваться в экономические, государственные дела, но она даст высшую цель их деятельности.

Такая всечеловеческая, целостная жизнь будет "свободна от всякой исключительности, всякой национальной однородности" [18]. Она не будет ничего исключать, но в своей целостности диалектически совместит высшую ступень единства с полнейшим развитием множественности. Эти идеи Вл. Соловьева, положенные в основание его "теократической утопии", говорят о глубокой и искренней вере философа в "спасение" человечества [19].

17 Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 4. С. 633.
18 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 176.
19 См.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX-нач. XX в. М., 1992. С. 64-67.


258

Развитие историософских взглядов Вл. Соловьева прошло несколько этапов. В последние годы жизни он отказывается от проекта теократического государства. Его взгляд на философию истории становится эсхатологическим. Устами одного из участников "Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории" Соловьев утверждает, что "прогресс... есть всегда симптом конца" [20], приближение развязки. Эта развязка связана с внешним торжеством сил зла, когда за всеми материальными, экономическими, социальными достижениями человечество перестает видеть и ощущать свою духовную сущность, роднящую его с Богом. Соловьев оптимист и пессимист одновременно: предрекая воцарение Антихриста в мире - он пессимист, считавший, что зло не может быть побеждено добром в этом мире. Зло так же необходимо в мироздании, как и светлые, добрые, софийные силы, исчезнуть оно не может. Но Соловьев и оптимист: он вдохновенно описывает крушение царства Антихриста и безоговорочно верит в это. Однако возможно это лишь при втором пришествии Христа, когда должен свершиться последний суд над всеми жившими на земле и сбыться библейское предсказание о конце исторической драмы человечества.

20 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 705.


Идея о неуничтожимости зла у Соловьева была тесно связана с мыслями о смерти как безусловном физическом зле, сводящем на нет все добрые помыслы и дела. В этом проявляется очевидное влияние утопического проекта "общего дела" Н. Федорова. Для Соловьева принципиальное значение имеет вера в воскресение Иисуса Христа, показывающая возможность преодоления смерти.

От идеала теократической вселенской монархии Соловьев переходит к ощущению и ожиданию всемирной катастрофы и конца истории, после которого только и наступит тысячелетнее Божье царство.

Предупредить мировую катастрофу, избежать ее, согласно мыслителю, возможно лишь "теснейшим сближением и мировым сотрудничеством всех христианских народов и госу-


259


дарств" [21]. Несмотря на весь трагизм человеческой истории, Соловьев верит в подлинно светлое будущее. Человечество ждут "новая земля" и "новое небо" и прийти к ним необходимо, делая все для успеха общего дела "совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества..." [22].

21 Соловьев В. Указ. соч. С. 642.
22 Там же. С. 73.


















1.3. Николай Федоров: критика цивилизации и культуры

Теория достижения братского состояния общества Н. Федорова [23] во многом пересекается с теократической утопией Вл. Соловьева.

23 В середине XIX столетия в России появляется уникальное направление философской мысли, впоследствии получившее название космического направления, или русского космизма. В широком смысле этого слова под космизмом вообще понимается целая область русской культуры, включающей не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В этом смысле к космическому направлению в русской культуре можно отнести и Вяч. Иванова, и А. Скрябина, и Н. Рериха и т.д. В русской же философской мысли в середине XIX в. выделился крут мыслителей и деятелей науки, представлявших космическое направление русской философии. Среди них можно назвать Н.Ф. Федорова, А.В. Сухово-Кобылина, Н.А. Умова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского, В.Н. Муравьева, А К. Горского, Н.А. Сетницкого, Н.Г Холодного, В.Ф. Купревича, А.К. Машева и др.


Основоположник русского космизма Федоров в своем творчестве обращается к социальной оценке современной ему эпохи и общества.

Федоров Николай Федорович (1829- 1903) - мыслитель-утопист, выдвинувший проект "общего дела" человечества по воскрешению умерших, бессмертия живущих и преображения вселенной в рай, Царство Божие (во исполнение благой вести христианства). Главная тема и замысел Федорова - преодоление смерти. В ней заключено зло мира и самый факт ее бытийственности -


260


свидетельство торжества слепой и враждебной силы над человечеством, неродственности и вражды между людьми. Поворот в судьбах человечества к выполнению долга по отношению к отцам-предкам, к "общему делу" воскрешения мертвых и регуляции природы обозначает собой и начало нового хода в космическом процессе, обретающим жизненосное, а не смертоносное направление, ведущее к восстановлению умершего, бывшего, а не рождению нового, чреватого смертью. [См.: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 534-537.]

Федоров - решительный и последовательный критик цивилизации и культуры. В них он усматривает лишь способ забвения смерти, забвения тем более прочного, чем дальше по дороге цивилизации и культуры (этого прогрессирующего вырождения и падения) идет человечество [24]. Мыслитель критически оценивает цивилизационную стадию существования человечества: цивилизация держится не любовью и заботой о ближнем, а страхом и насилием. Современное состояние человечества мыслитель характеризует как небратское. Согласно Федорову, в обществе XIX в. наряду с разорением природы процветает и истребление людьми друг друга. "История как факт, - пишет Федоров, - есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя, ограбление или расхищение через эксплуатацию и утилизацию всей внешней природы (т.е. земли)" [25].

24 См.: Алешин А.И. Федоров Н.Ф. // Русская философия. С. 534-537.
25 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 521.


Федоров отмечает негативные последствия цивилизации, например, все большее разделение труда делает человека "одномерным", частичным. Чем совершеннее в обществе разделение труда (прежде всего на умственный и физический), "тем менее, - считает мыслитель, - оно делается способным к просвещению, ибо просвещение, не поддерживаемое главным занятием... не обращающееся в исследование главного занятия человека... просвещение на досуге... не может быть плодотворным. Для рабочего, исполняющего роль руки в течение шести дней, голова точно шляпа, которую он надевает по праздникам (если он только будет ее надевать, не предпочтет ли он этой шляпе что-либо другое, разгул, например?" [26].

26 Федоров Н.Ф. Указ, соч. С. 330.


261


Федоров рисует панораму "небратского" состояния общества, в своей критике часто предвосхищая современных исследователей кризисных процессов. Он обличает нравственную ущербность современного ему общества: угождение капризам и прихотям, стремление к наживе извратили смысл, цель человеческого существования. Мыслитель не верит в индустриальный прогресс, так как критерий прогрессивного развития общества лежит для него в нравственной сфере (это характерно почти для всех мыслителей русской философской традиции). Развитие же общества, по его мнению, привело к разобщению людей, утилитарному отношению человека к человеку. Есть ли выход из этого плачевного положения? Чтобы показать возможность такого выхода, Федоров рассматривает различные типы отношения человека к истории и миру в целом.

К истории и миру можно относиться объективно, т.е. рассматривать природу, общество как некую данность, которую можно изучить, исследовать, описать, отразить в формулах, законах. Человек низводится при объективном отношении к миру, с точки зрения Федорова, до рабского положения. Этот тип миросозерцания означает подчиненность существующим порядкам (природным и социальным). Именно для такого миросозерцания характерно преклонение перед всем естественным, натурализм.

Противоположным является субъективное отношение к миру. Точкой отсчета здесь становится субъект, человек; весь мир воспринимается только через призму личности. Хотя, по мнению Федорова, подобное отношение к миру на голову выше первого, поскольку рассматривает человека как активное существо, оно страдает иллюзорностью, натяжками. Знание воспринимается здесь за конечную цель, дело заменяется культом идей, мысли придается большее значение, чем действию. Чтобы знание стало живым, оно должно быть знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть.


262


Федоров предлагает проективный тип отношения к миру, когда знание должно стать не умозрительным описанием и объяснением сущего, а проектом должного, проектом изменения мира. Таким всеобщим проектом, по его мнению, должно стать преодоление смерти - достижение бессмертия для всех живущих и воскрешение умерших [27]. Он не приемлет знание без действия, знание без действия безнравственно. Человечеству надо дать великую и абсолютно нравственную цель, которая объединила бы людей, при достижении которой они смогли бы преодолеть свое "небратское" состояние.

Философ рассуждает следующим образом: корень "небратства" состоит в замыкании каждого в самом себе, отдалении от других людей. Такая отдаленность царит не только в отношении живущих, когда каждый думает лишь о своей короткой жизни, но и по отношению к умершим, даже самым близким - отцам, дедам, прадедам. Смерть - это главная трагедия человеческой истории, и примириться с ней нельзя, ей нет и не может быть нравственного оправдания. Федоров выдвигает проект активного преодоления "неправды смерти", борьбы с ней.

Проект "всеобщего дела" исполнен веры в возможность "исправления" истории и сознательной переделки жизни. Свою задачу как философа Федоров видит в том, чтобы "найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни" [28]. Философия же должна стать "активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела". Одного правильного понимания жизни, считает Федоров, для ее преобразования недостаточно, следует перейти к осуществлению того, что открывается в этом понимании, действовать в соответствии с ним. Знание о мире должно быть превращено в проект лучшего мира [29].

27 См.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия М., 1992. С. 43
28 Цит. по: Черткова Е. Утопизм // Русская философия... С. 531.
29 Там же. С. 532.

263


Спасение мира и человечества зависит, согласно Федорову, от самих людей. Проект "всеобщего дела" - это проект выполнения "долга к отцам - предкам, воскрешения, как самой высшей и безусловно всеобщей нравственности, нравственности естественной для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой... зависит судьба человеческого рода" [30]. Дело воскрешения - это возвращение долга отцам, которые дали нам жизнь. Долг надо вернуть, т.е. вернуть им жизнь. Для Федорова недостоин жизни и свободы тот, кто не возвратил жизнь давшим ее. Причем воскрешение для него - воскрешение буквальное, физическое.

30 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 473.


Доказательством возможности такого воскрешения, наличия в человеке своеобразных ресурсов для этого являются, по мнению философа, воскрешение Иисусом Христом умершего Лазаря и воскресение самого Христа. Федоров считает, что христианство не поняло смысла этих описанных в Библии событий. Смысл учения Христа не в догматах, а в том, что Иисус Христос показал возможности человека в преодолении смерти. Разумеется, подобные выводы Федорова, критическое отношение к историческому христианству не могли не вызвать его расхождения с официальным богословием.

Для Федорова очевидна необходимость "всеобщего трудового соучастия людей" в спасении мира, преодолении смерти. В этой связи он по-своему интерпретирует некоторые сюжеты из Евангелия, в частности предупреждение о Страшном суде. Философ полагает, что официальное богословие склонно к пониманию воскрешения, которое произойдет без активного участия людей.

Федоров не отбрасывает такой традиционной трактовки евангельских предсказаний, но считает, что подобный вариант воскрешения не единственный. Более того, данный вариант является своеобразным выражением гнева Божьего на людей в том случае, если они не поймут истинного смысла учения Христа. Для философа этот смысл состоит в активном соучастии человека в спасении мира, объединении людей для дела воскрешения умерших, что приведет ко всеобщему спасению, а не спасению лишь избранных праведников.

264

Итак, пророчество Евангелия о грядущем Страшном суде Федоров называет грозным предупреждением о том, что ждет людей в случае их неучастия во "всеобщем деле", а не обязательным сценарием развития истории.

Мир будущего видится Федорову как "сияющее Царство Божие". Это и "хоровод небесных светил", траектория движения которых изменяется по велению человека, это и "полнота жизни умственной, нравственной и художественной" в человеческом обществе, это и регуляция метеорологических явлений и т.д. Человек не может стать бессмертным, если тип его деятельности конечен. Значит, полем человеческого действия станет вся Вселенная. Бессознательные, слепые силы уступят место сознательной регуляции. Человек выйдет в космос, освоит новые планеты, не замыкаясь в пространстве "крошечной Земли".

Кроме дальних предвидений, в философии истории Федорова можно найти немало и более конкретных указаний на пути достижения всеобщего братства. Так, предпосылки проекта воскрешения, которые являются условием дальнейшего движения, Федоров видит в России: это община (в ней, по мнению философа, не может быть вражды между отцами и детьми, в основе ее лежит круговая порука, а не мысль о личном только спасении); земледельческий быт (более естественный, правильный, нравственный, чем городской образ жизни); "служилое" государство, в основу которого "положено самоотвержение, имеющее целью не благосостояние сочленов, а службу; ибо ему нельзя было заботиться о благосостоянии, ему... приходилось спасать само существование государства; оно было поставлено в такое положение, что постоянно должно было жертвовать собой за весь мир, и особенно за Западную Европу" [31]; географическое положение России (евразийское расположение, просторы, сформировавшие определенную национальную психологию), процесс "собирания" земель, в котором "прошла вся жизнь России" [32].

31 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 304-305.
32 Там же. С. 360.

265


Эти предпосылки, по мнению русского мыслителя, указывают на то, что Россия способна стать орудием движения к будущему единству человечества. И дело здесь, конечно, не в национализме. Федоров писал: "Особенности нашего характера доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян" [33]. А раз славяне не исключение, то они не могут быть освобождены "от обязанности потрудиться" для решения главного вопроса - вопроса воскрешения.

33 Федоров Н.Ф. Сочинения. С. 307.


Федоров видит особенность России и славянства в целом не в какой-то исключительности, избранности, превосходстве, а в том, что путь возрождения России во многом совпадает с путем объединения человечества и изменения его жизни. Культ индивидуализма, свойственный Западу, цивилизация "роскоши", созданная им, и пессимизм, "безличность" Востока находят в России некую "золотую середину", которой не чужды ни западные, ни восточные культурные влияния.

Таким образом, проблема будущего России и человечества в целом, идея духовного возрождения, религиозного преображения, восстановления потерь творческого потенциала личности, а также многие другие тенденции развития человечества - в центре внимания Федорова и русского космизма в целом.

Для космистов особое значение имела идея активной эволюции - нового созидательного этапа развития мира. Человечество должно осознанно участвовать в мировом процессе развития и самостоятельно избирать направление этого развития. В то же время человек - это существо, находящееся в процессе роста, на промежуточном этапе развития далеко не совершенное, но вместе с тем сознательно творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно духовных сил, об управлении духом материи, одухотворении мира и человека.


266


Общим для русской философской мысли, обращенной к идее возрождения человечества, является признание несовершенства, "промежуточности" нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего развития природы человека, но вместе с тем и признание его высокого достоинства, преобразовательной роли в мироздании. Так, в центральной теме религиозной ветви русского космизма - теме Богочеловечества торжествует идея творческого призвания человека. Возникает взгляд на человека не только как на социально-исторически действующий, богочеловеческий или экзистенциальный субъект, но и как на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое [34].

Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный индивидуум, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений. Идеальным прообразом такого, по выражению С. Булгакова, "целокуп-ного человечества" у религиозных космистов выступает Душа мира, Божественная София. Космисты, особенно естественнонаучное направление космизма (Вернадский, Циолковский и др.), активно противостояли идее конца существования человечества, возможной гибели цивилизации. Обращаясь к концепции ноосферы, представители русского космизма дают обоснованную надежду на будущее. Но, чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человек не должен стоять на месте ныне обретенного им "промежуточного" физического и духовного статуса; он должен "восходить", следуя в этом закону эволюции [35].

34 См.: Русский космизм. М., 1993. С. 32.
35 См.: Там же. С. 33.


В этом контексте течение русского космизма имеет общечеловеческое значение: оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения не только для современных, но и значительно более дальних времен. Идеи русского космизма поддерживают надежды человечества на выход из кризисной ситуации, будущее существование, принципиальную возможность будущего.


267

"Философия общего дела" Н.Д. Федорова - завершающий этап утопизма русской философской мысли. В дальнейшем утопия все дальше уходит в область литературного творчества (В.Я. Брюсов, А.А. Богданов, Н.Д. Федоров и др.) и научной фантастики [36].

















1.4. Закат европейской культуры: прогнозы русских мыслителей

Традиционно летоисчисление современных теорий культурного катастрофизма принято вести от "Заката Европы" О. Шпенглера. После появления этой работы ее положения неоднократно интерпретировались. Немецкий философ одним из первых предложил весьма впечатляющую картину культурного распада западного общества. Однако ощущение надвигающегося социального и духовного кризиса витало в воздухе и фиксировалось как западными, так и русскими мыслителями задолго до выхода в свет книги Шпенглера. Многие русские мыслители, особенно славянофильского направления, уже в XIX в. писали о деградации западной культуры. В частности, хорошо известно, что Н. Данилевский и К. Леонтьев в теории культурно-исторических типов предвосхитили многие идеи Шпенглера о закате рационалистической культуры Запада. В то же время детальный анализ кризиса представлен в работах Н. Бердяева, П. Сорокина и других русских мыслителей.

Ф. Степун говорит об оригинальности, самобытности шпен-глеровской концепции в статье "Освальд Шпенглер и Закат Европы" (1922). Однако находит в его методе влияние Гёте, и указывает, что "Ницше дал ему его главную тему, тему европейского "decadence'a", тему цивилизации и гибели" [37]. В своем анализе Степун не ограничивается этими именами, он видит созвучие

36 Черткова Е. Утопизм // Русская философия... С. 531-532.
37 Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Бердяев Н.А., Букшпан Я.М., Степун Ф.А., Франк С.Л. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 29.


268

шенглеровской постановки проблемы с такими западными Мыслителями, как Зиммель, Эйкен, Кон, Эвальд. Что же касается русской философии, то, согласно Степуну, "она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т.е. вопросу Европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, неравнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом" [38].

38 Там же. С. 29.


Степун (Степпун) Федор Августович (1884-1965) - философ, литератор. Родился в семье владельца писчебумажных фабрик. По окончании реального училища в 1900 г. - вольноопределяющийся Мортирного дивизиона Московского военного округа. В 1902-1909 гг. изучал философию в Гейдельбергском университете. В 1910 г. защитил диссертацию на кафедре В. Виндельбанда о философско-исторической концепции Вл. Соловьева. В 1910-1914 гг. один из редакторов международного журнала "Логос". С 1914 по 1917 гг. - прапорщик 12-го стрелкового артиллерийского полка. С февраля 1917 г. по май 1917 г. - депутат Всероссийского совета рабочих, крестьянских и солдатских депутатов от Юго-Западного фронта. В ноябре 1922 г. выслан из России. Ведет кочевой образ жизни, перемещаясь между Берлином, Марбургом, Фрейбургом и Парижем. 1926-1937 гг. внештатный плановый профессор кафедры социологии Высшего технического училища в Дрездене. 1931 - 1939 гг. - соредактор журнала "Новый град" (совместно с Г. Федотовым). В 1937 г. отстранен от преподавания нацистами. По окончании войны перебирается в Мюнхен, где в 1946 г. получает должность гонорарного профессора на философском факультете, которую занимал до 1959 г. (предмет - история русской мысли). [Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 490-491.]

Надо признать, что, вспыхнув на рубеже XIX-XX вв., социокультурный кризис не оказался локальным, узконациональным явлением, и вряд ли кто-то вправе ограничиваться национальными пределами в характеристике данного феномена (европейский ли, русский, западный или восточный). Кризис затронул разные страны и разные стороны общественной жизни, что случилось


269


неизбежно, в силу как географической близости, так и культурных, экономических, политических и прочих пересечений. Идет ли речь о кризисе культуры, кризисе цивилизации, кризисе традиционных общественных устоев, так или иначе, а надвигавшаяся катастрофа ощущалась во всех культурно развитых странах. И последствия не заставили себя ждать. Хотелось бы отметить: западные мыслители рассматривали случившееся как национальную, западноевропейскую трагедию; взаимопроникновение и социокультурные взаимодействия с сопредельными государствами до поры до времени почти не принимались в расчет. Поэтому особенно интересно рассмотреть, как воспринимали кризис, оценивали его русские философы, стоявшие как бы в стороне от происходившего (и оценивали опять же как бы не свое, а потустороннее), но в силу этого оказавшиеся способными оценить и понять явление более широко, в контексте российских реалий.

В этом смысле сложно говорить о приоритетах, определять роль западной или русской философии в осмыслении кризисной ситуации, исследовании причин и истоков социокультурного кризиса рубежа веков; этот вопрос обсуждается до сих пор. Скорее всего, спор о первенстве неразрешим. Тем не менее социально-философские работы многих русских мыслителей вполне могут претендовать на приоритет основополагающих суждений.















Николай Данилевский: философия истории и культуры

Данилевский Николай Яковлевич (1822-1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в принадлежности к группе Петрашевского и провел сто дней в Петропавловской крепости. После освобождения Данилевский сначала был выслан в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. Данилевский отправился в свою первую научную экспедицию под руководством знаменитого натуралиста Карла фон Бэра для исследования рыболовства на Волге и в Каспийском море. Таких путешествий он совершил множество, проведя на берегах рек, озер и морей России большую часть жизни (он

270

умер в одной из поездок). В своем незавершенном труде "Дарвинизм" (опубликованы два тома) Данилевский критиковал дарвиновский эволюционизм как теорию, "упрощающую" проблему видового многообразия жизненных форм. Самое известное сочинение Данилевского "Россия и Европа" произвело большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности на Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева, К.Н. Бестужева-Рюмина (Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2003).

В книге "Россия и Европа" (1871) Данилевский выдвинул и обосновал идею о том, что между формами органической жизни и культурой можно провести непосредственную аналогию. Данилевский писал, что цивилизации могут развиваться разными путями и в разном ритме. Он доказывал, что разные цивилизации представляют собой самобытные и целостные образования, которые развиваются по своей внутренней логике и во многом независимо друг от друга. Цивилизации рождаются, живут, дряхлеют и умирают, и эти процессы предстают не как этапы какого-то единого прогресса человечества; бывает так, что одна цивилизация уже клонится к закату, тогда как другая лишь начинает свое развитие.

Данилевский подверг критике общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования - определению и изучению исторического многообразия "типов развития" [39]. "Главное, - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" [40].

39 Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2002.
40 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 88.


271

Понятие "культурно-исторические типы" - центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и уже вышло из младенчества.

Русский философ разделяет все народы на три основных класса: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам не создавали великих цивилизаций, но способствовали гибели дряхлых, умирающих цивилизаций; и, наконец, народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот почему они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для обогащения своих цивилизаций [41].

41 Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994. С. 233.


По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать "культурно-историческими типами". Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейская, или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская, или аравийская, и германо-романская (европейская). Две цивилизации - мексиканская и перуанская - погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.

Почему не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в историю социальной мысли как первооткрыватель данной закономерности? Исследователи объясняют происшедшее тем, что вообще судьба философских идей складывается весьма прихотливо и неожиданно. При этом значение имеет вовсе не то, кто впервые высказал некую гипотезу. Существует множество причин непризнания, большинство из которых случайны и незначительны [42].

272

Данилевский пытается ответить на вопрос: почему Европа (Запад) враждебно относится к России. Данилевский писал: "Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу..." [43]. По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа - неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и прогонять врага.

Данилевский не находит рациональной основы для враждебности Европы по отношению к России: "Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизвестных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против, их воли и сознания) к неведомой для них цели..." [44]. Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский обнаруживает в том, что Россия и Европа принадлежат к различным историко-культурным типам [45]. Кроме того, Данилевский указывает, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил, и это объясняет враждебность Европы. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т.е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической. Причем, главным образом, творческого прогресса следует ожидать, по мысли Данилевского, в социально-экономической области путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка... [46]

42 См.: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 232.
43 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 52.
44 Там же. С. 53.
45 См.: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 232.
46 Там же. С. 234-235.

273


Следует отметить, что, предсказывая ведущую историческую миссию России и славянства, Данилевский отнюдь не утверждал, что эта миссия должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем и в его детерминистско-материалистической, и в религиозной версии. Будучи глубоко религиозным человеком, он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов [47]. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности" [48]. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие подобные, весьма разнообразные опыты как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин (1893-1988) [49].

47 Сербиненко В.В. Русская философия XIX в.
48 Данилевский Н.Я. Россия и Европа... С. 32.
49 См.; Сербиненко В.В. Русская философия XIX в.

274















Константин Леонтьев: кризис европейской культуры

К.Н. Леонтьев относится к числу тех редких мыслителей, чье творчество невозможно рассматривать в отрыве от их личной судьбы. Кризис европейской культуры оказал существенное влияние на жизнь и творчество этого замечательного русского мыслителя [50].

50 В этом разделе были использованы материалы из неопубликованного эссе Е.И. Блинова.


Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891) - философ, писатель и публицист. Он учился на медицинском факультете Московского университета (1850-1854), но во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача. Спустя четыре года Леонтьев оставляет медицину и приезжает в Петербург. К началу 1863 г. - он автор нескольких повестей и романов. Не видя для себя перспектив в литературе, Леонтьев определяется в департамент иностранных дел и направляется секретарем русского консульства на остров Крит. На протяжении десятилетия Леонтьев находится на дипломатической службе в Адрианополе, Янине, Тульче, Солониках, увлекается изучением и описанием своеобразного быта народов Средиземноморья. Восточной теме посвящен ряд его литературных произведений: "Из жизни христиан в Турции", "Камень Сизифа", "Египетский голубь" и др. В 1871 г. Леонтьев переживает глубокий духовный кризис. Он оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение о пострижении в монахи. С тех пор он подолгу бывает на Афоне, в Оптиной пустыни, в Николо-Угрешском монастыре. Однако святые отцы "не советуют" ему отрешения от мира, ибо он "не готов" еще оставить без сожаления литературу и публицистику. Монахом он становится перед самой смертью, а до того заявляет о себе как об оригинальном мыслителе. За несколько месяцев до смерти Леонтьев принял тайный постриг. Основные воззрения Леонтьева содержатся в книге "Восток, Россия и славянство" (1885-1886). [См.: Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М., 2003; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 305.]

275

Культурные фазы. Зарождение, расцвет и гибель. Научные интересы Леонтьева были сосредоточены в историко-философской, политической и литературной сферах. Исследователи творчества Леонтьева (в том числе Н.А. Бердяев, В.В. Розанов) отмечают, что он был "патологоанатом в мышлении". Леонтьева можно отнести к тем, кого Ж. Делез называл "клиницистами общества".

Основные свои историко-культурные идеи Леонтьев излагает в работе "Византизм и славянство", опубликованной в 1874 г. Концепция его такова: развитие можно понимать в двух смыслах, интенсивном и экстенсивном. Развитие в собственном смысле - это "постепенный переход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности" [51].

Леонтьев сформулировал закон "триединого процесса развития", рассматривая этот процесс как универсальный, имеющий место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования, согласно мыслителю, проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения"). Эту триаду Леонтьев предлагает рассматривать как некий универсальный космический закон жизни. Он применяет закон "триединого процесса развития", чтобы определять, на какой исторической ступени развития находится та или иная нация, поскольку, согласно его концепции, признаки, сопровождающие переход от одного этапа к последующему, однотипны.

<< Пред. стр.

страница 11
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign