LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 10
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>












Мировосприятие человека и техническая реальность

Примерно в то же время, что и Мамфорд, проблемами техники в контексте философской антропологии занимался X. Ортега-и-Гассет. В 1935 г. выходит его работа "Рассуждения о технике", в которой он дает обобщенную картину эволюции техники, разделяя ее историю на три главных периода: техника, связанная с отдельными случаями; техника ремесленника; техника, создаваемая техниками и инженерами. Различие между этими тремя видами техники состоит в способе, открываемом и выбираемом человеком для реализации созданного им проекта того, кем бы он хотел стать, "делать себя".

В первый период техника изобретается благодаря случаю, в силу обстоятельств. Во второй период некоторые достижения техники осознаются как таковые, сохраняются и передаются от поколения к поколению ремесленниками. Но и в этот период еще отсутствует сознательное изучение техники, то, что сегодня называется технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третий период, с развитием аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени, появляется техника техников и инженеров, научная техника, "технология" в буквальном ее понимании.

Техницизм современной техники радикально отличается от всего того, что создавали все предыдущие виды техники. Согласно Ортеге, "современная техника предоставляет человеку возможность независимой деятельности, что проявляется как в самой технике, так еще в большей мере в чистой (или научной) теории" [278].

278 Orlega-y-Gasset J. Obras Completes. Vol. 5. P. 371.


В наше время, считает Ортега, человечество прежде всего обладает la technica - техникой в существенном смысле этого термина, т.е. технологией, а лишь затем - техникой в смысле технических устройств. Люди теперь хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать, - даже до


226

момента выбора. Усовершенствование научной техники ведет, согласно Ортеге, к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию и иссяканию способности человека воображать и желать - этого первичного и врожденного качества, ставящего на первое место объяснение того, как создаются человеческие идеалы.

В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, т.е. они сознавали пределы своих умений. После того как человек желал и выбирал себе определенный проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энергию на решение технических проблем, нужных для реализации этого проекта. В наши дни, имея в своем распоряжении общий метод создания технических средств для реализации любого запроса, люди, кажется, утратили всякую способность желать достижения той или иной цели. В руках одних лишь техников, т.е. личностей, лишенных способности воображения, техника "есть лишь пустая форма - подобно всем формализованным логикам: такая техника не способна определять содержание и смысл жизни" [279].

279 Ibid P. 366.


Испанский философ X. Ортега-и-Гассет с ростом технического прогресса связывает появление деструктивных процессов массовизации общества. Тело материальной цивилизации подминает свои же глубинные духовные и культурные истоки. Растет специализация людей, каждый занимается какой-то узкой операцией, односторонней сферой деятельности. Это в значительной мере упрощает характер труда. Человек теряет цельность характера и личности, в результате плодится множество обезличенных людей. Даже современную "большую науку" начинают творить в значительной мере посредственные люди. Эти нивелированные, "средние люди" проникают во все сферы жизни и стремятся господствовать в них.

В 1954 г. выходит работа М. Хайдеггера "Вопрос о технике".

Хайдеггер Мартин (1889-1976) - немецкий философ. Хайдег-гер родился в простой католической семье. Начатое в 1909 г. изу-

227

чение католической теологии он прерывает через два года, чтобы полностью отдаться философии. В 1912 г. защищает диссертацию "Учение о суждении в психологизме". Темой работы, представленной на соискание доцентуры, было "Учение о категориях и значении у Дунса Скотта" (1916). Собственные философские позиции Хайдеггер впервые формулирует в лекциях 1919 г. Здесь Хайдеггер активно полемизирует с феноменологией Гуссерля, чьим ассистентом он стал в 1918 г. В 1923 г. приглашен в университет Марбурга. Лекции, прочитанные в этот период, стали материалом для труда "Бытие и время" (1927). В 1928 г. в качестве преемника Гуссерля Хайдеггер возвращается во Фрейбург. В 1933 г. Хайдеггер становится ректором Фрейбургского университета и пытается рассматривать эту должность как политический уход из обывательского мира. Годом позже он выходит в отставку с поста ректора и ведет в своих лекциях критику новоевропейского мышления, сутью которого, согласно Хайдеггеру, является техническое распоряжение миром и которое находит катастрофическое выражение в национал-социализме.

После войны Хайдеггеру была запрещена преподавательская деятельность, в 1951 г. последовал официальный уход на пенсию. Публичное влияние Хайдеггера в 1950-е гг. ограничивается редкими лекциями и докладами, в которых он разрабатывает положения, в большинстве своем выдвинутые уже в 1930-е гг. Вместе с тем философ в этот период находит новый подход к сущности языка - проблеме, занимавшей его с ранних работ. В 1975 г. начинается издание полного собрания сочинений Хайдеггера. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 478-479.]

Хайдеггер отвергает традиционное мнение, о том, что техника является нейтральным средством в руках человека. Размышляя о сущности техники, философ полагает, что она не ограничена рамками узкотехнического, и пытается включить современную технику в более широкий контекст. Техника - не только средство для достижения целей. "В самом злом плену у техники, - пишет Хайдеггер, - мы оказываемся тогда, когда видим в ней что-то нейтральное..." [280]. Инструментальное понимание техники вошло в привычку. Согласно Хайдеггеру, понятие техники предполагает значительно более глубокое понимание: "Техника - не простое средство. Техника - вид раскрытия потаенного. Это область выведения из потаенного, осуществления истины" [281].

280 Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 41
281 Там же. С. 50.


228


Технику наших дней отличает особый характер: раскрывая ранее неведомое - извлекая, перерабатывая, накапливая, распределяя, преобразовывая, она изменяет облик окружающей природы. Вместе с тем как способ раскрытия истины, способ понимания техника изменяет и само восприятие природы человеком, изменяет картину мира в целом.

Хайдеггер иллюстрирует свое рассуждение: "На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на производство гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, где вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены электростанции со своей электросетью. В системе взаимосвязанных последствий поставки электрической энергии сам рейнский поток предстает чем-то предназначенным как раз для этого. Гидроэлектростанция не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывающий один берег с другим. Скорее река встроена в электростанцию. Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставщик гидравлического напора, благодаря существованию электростанции. Чтобы хоть отдаленно измерить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух названиях: "Рейн, встроенный в электростанцию для производства энергии", и "Рейн, о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Ф. Гельдерлина". Нам возразят, что Рейн все-таки еще остается рекой среди своего ландшафта. Может быть, но как? Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма" [282].

282 Там же. С. 52.


Таким образом, технический прогресс оказывает губительное воздействие не только на окружающую среду, но и на то, как человек воспринимает этот мир. Мало того, техника сама становится средой обитания человека.

229

Проблему влияния техники на жизнь человека исследует Ж. Эллюль в работе "Другая революция": "Мы живем в техническом и рационалистическом мире... Природа уже не есть наше живописное окружение. По сути дела, среда, мало-помалу создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в прямом смысле этого слова. Техника окружает нас как сплошной кокон без просветов, делающий природу совершенно бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. Что имеет значение - так это техника. Природа оказалась демонтированной науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт. Все глубокие впечатления, получаемые им, приходят от техники" [283].

283 Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 147


Эллюль Жак (1912-1994) - французский социолог и культуролог, юрист по образованию, участвовал в движении Сопротивления во Франции, в последнее десятилетие профессор университета г. Бордо. Сфера его интересов - философия культуры, философия техники, философия политики.

Определяя технику как совокупность методов, эффективных в любой области человеческой деятельности, Эллюль связывает технику со всеобщей рационализацией мира и выдвигает требование контроля над техническим развитием. Техника способна превращать средства в цель, стандартизировать человеческое поведение и, как следствие, делать человека объектом "калькуляций и манипуляций".

В своей работе "Техника" (1954) Эллюль пишет о вызове, который бросает феномен техники человечеству. Смысл этого вызова состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить в систему нетехнических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняет другие формы деятельности тсак свои собственные формы и тем пытается преобразовать их по своим меркам и включить их в себя. Превращаясь в самостоятельную, целостную среду обитания,

230

преобразуя восприятие мира, техника, по мнению Эллюля, вторгается даже в область искусства: "Искусство по-настоящему укоренено в этой новой среде, которая со своей стороны вполне реальна и требовательна. И совершившегося перехода от старой, традиционной среды к этой технической среде достаточно для объяснения всех особенностей современного искусства. Все творчество сосредоточивается в области техники, и миллионы технических средств выступают свидетельством этого творческого размаха, намного более поразительного, чем все то, что смог произвести художник. Художник уже не может оставаться творцом перед реальностью этого колоссального продуцирования вещей, материалов, товаров, потребностей, символов, выбрасываемых ежедневно техническим производством. Теперешнее искусство - отражение технической реальности" [284].



* * *

Рассуждения о роли техники в современном мире, ее влиянии на формирование и становление мировосприятия человека высказывались многими западными философами на протяжении всего XX столетия. Так, провозвестник грядущих социальных катастроф О. Шпенглер писал в свойственном ему провиденциальном ключе: "Ради машины ценной становится и человеческая жизнь. "Труд" делается великим словом в этических размышлениях. В XVIII веке во всех языках он утрачивает презрительный оттенок. Машина трудится и вынуждает к сотрудничеству людей. Культура взошла на такой уровень деятельности, что под нею трясется Земля. ...И машины эти делаются все более обезличенными по своему образу, становятся все аскетичнее, мистичнее, эзотеричнее. ...Машина воспринималась как что-то дьявольское, и не напрасно. В глазах верующего человека она означает ниспровержение Бога. Она с головой выдает священную каузальность человеку, и молчаливо, неодолимо, в некоем предвидящем всезнании приводится им в движение" [285].

284 Там же. С. 52.
285 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

231


В одной из наиболее значительных работ Шпенглера 1920- 1930-х гг., "Человек и техника" (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенная картина всемирного развития, в которой антиномия "культура - цивилизация" снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как "искусственности", противоестественности. Тем самым отрицается культурно-духовное значение развития человечества.

Шпенглер одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Шпенглера о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры [286].

Практически повсюду в философской и социологической литературе господство техники рассматривается как непреложный знак упадка. В 1920-1928 гг. В. Зомбарт представляет свой экономико-исторический и социально-исторический анализ современного капитализма. Индустриальная экономика, связанная с техникой, обездушивает и нивелирует человека, и речь идет о том, чтобы отойти от рационального духа техники. В. Хельпах (Hellpach) исследует социальную проблему современной техники производства; он указывает на опасности групповой фабрикации; опасность состоит в том, что, "исходя из этой основы, все поступки оцениваются лишь с точки зрения выполнения обязанностей и исчезает способность к цельным действиям" [287]. Ценности личности распадаются.

286 Тавризян Г.М. Шпенглер // Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 500-501.
287 Цит. по: ХюбшерА. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 18.


После Второй мировой войны негативное восприятие техники и последствий ее экспансии обостряется и обретает оттенок безнадежности. Так, Фр. Г. Юнгер в книге "Человек и собственность" ("Mensch und Eigentum", 1949) видит мир в неисцелимой от машин зависимости, лишенным способности к какому-либо


232

сопротивлению. Г. Марсель в статьях "Люди против человечности" ("Les hommes contre l'humain", 1951) разоблачает технический прогресс как подлинно нигилистическую силу: она наносит раны самоуважению человека, превращая его шаг за шагом в продукт распада, позволяет отчаянию завладевать самыми глубинами души. По Р. Юнгку (R. Jungk), человек - это "технически неудачная конструкция" [288].

А. Вебер, близкий идейным исканиям Шпенглера, в одной из своих поздних работ "Третий или четвертый человек" (1952) во многом подтверждает диагноз автора "Заката Европы". Согласно Веберу, Запад передал миру нечто от своей интеллектуальности, и это почти сразу же утвердилось в виде технизированного и чисто эмпирически ориентированного духовного слоя. Сегодня, по мнению Вебера, собственная интеллектуальность Запада носит преимущественно такой же характер, утратив душевно-духовную глубину. В результате - сведение к нулю влияния духовной сферы на жизнь современного общества. Практическим следствием процесса технизации и ослабления идейного влияния духовной сферы явилось установление господства чистой технократии, т.е. преобладание самой внешней (поверхностной) стороны процесса цивилизации над всей сферой культуры внутри общей сферы существования. Иначе говоря, Вебер фиксирует растущее господство аппарата технической цивилизации не только в практической области социально-структурных форм, но и в ранее идейно определяемой, а сегодня в значительной степени ставшей пустой духовной сфере, задача которой состоит в формировании характера и души человека [289].

288 См.: Хюбшер АУказ. соч. С. 20.
289 См.: Вебер А. Третий или четвертый человек // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1998. С. 248.


Вебер отмечает, что возможность такого развития событий предсказывали и описывали с самых разных сторон как в научных исследованиях, так и в многочисленных утопических сочинениях. "Симптоматично, - пишет философ культуры, - что одна из главных целей всякой техники, требуемое и необходимое для практических целей усиление скорости процессов, ста-

233


новится самоцелью. Усиление скорости становится формой всех сторон существования, даже тех, которые по своей сущности и своему содержанию требуют концентрированного покоя. Мы находимся на пути преобразования и этих сторон существования. Примером может служить путешествие вокруг света за 14 дней. Требуемый и необходимый для практических целей рост господства над природой становится одновременно под очень серьезной, но ложной маской игрой и спортом (курсив мой. - Г. С.)" [290].

Результатом такой технократической гонки становится, согласно А. Веберу, преклонение перед сенсациями. Практически все в жизни общества начинает превращаться в сенсацию. Спорт, фильмы (победители конкурсов, продукция Голливуда), книги, которые популярны и выставлены в витринах центральных магазинов, путешествия и еще многое из того, что раньше относилось к элементам духовно-душевной сферы общества, сейчас переживает внутреннюю трансформацию и опустошение, подчинившись ускоряющему темпу техноцивилизации. Досуг превращается в погоню за сенсациями, а жизнь человека реально распределяется между работой и сенсациями, которые уже "уподобились чудовищному, буйно проникающему во все растению или гигантскому колесу, в котором то, что раньше было значительным, теперь вращается разорванное на ничего не значащие отрезки" [291].

290 Вебер А. Указ. соч. С. 248.
291 Там же. С. 249.


Наука и техника естественным образом попадают в поле критики немецкого философа и культуролога Т. Лессинга, которого можно считать одним из первых представителей экологической философии. Для Лессинга наука и техника представляют собой те культурные инструменты, с помощью которых человек преобразует природу и подчиняет ее своим целям. Наука и техника - орудия "духа" в его борьбе против "жизни", поэтому не в последнюю очередь именно они ответственны за ту трагическую ситуацию, в которой оказалось европейское общество.


234

Отправным, эмпирическим фактом для подобной критики научно-технического развития у Лессинга служит хищническое отношение современного ему индустриального общества к растительному и животному миру. Поместив между собой и природой машины, человек способен превратить природу в "громадное кладбище". Технизация разрушает и самого человека, превращая его в машиноподобное, насквозь рациональное существо, лишенное естественных желаний и инстинктов. Нужен поворот от бездумного следования по пути новоевропейской культуры, ибо порождаемый ею научно-технический прогресс может привести к самоуничтожению человека как вида. В написанных в годы "безумной" мировой войны работах Лессинга связываются в смысловом единстве гибель миллионов людей на полях сражений и уничтожение природы жерновами техники [292]. Э. Фромм выразил самое негативное отношение к феномену техники в интервью швейцарскому радио в передаче "Во имя жизни". Разъясняя термин "некрофилия", Фромм сказал, что понимает под этим термином (помимо его прямого значения) некое состояние привязанности ко всему мертвому, неживому: "Это проявляется в наклонности к разрушению живых связей, к расчленению, разъединению - или, другими словами, это ситуации, когда вместо любви к живому, мы обнаруживаем тягу к машинам и механизмам... Мы бежим от жизни. Это очень трудно объяснить кратко, почему в кибернетическом обществе механическое вытесняет живое, а вещи заменяют людей" [293].

292 См.: Лессинг Т. Шопенгауэр, Вагнер, Ницше // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
293 Там же. С. 236.


Фромм Эрих (1900-1980) - немецко-американский философ, социолог и психолог. В 1922 г. защитил диссертацию по философии в Гейдельбергском университете, в 1923-1924 гг. прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине, в начале 1930-х гг. - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 г. переехал в США, где работал в Институте психиатрии им. У. Уайта, преподавал в Колумбийском и Йельском университетах. В 1951-1967 гг. жил в Мексике, возглавлял Институт психоанализа при Национальном


235

университете в Мехико. В 1974 г. переселился в Швейцарию. Основные произведения: "Пути из больного общества"; "Бегство от свободы"; "Иметь или быть?"; "Душа человека"; "Психоанализ и этика"; "Анатомия человеческой деструктивности"; "Человеческая ситуация"; "Психоанализ и культура"; "The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil". N. Y, 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N.Y.,1968; Greatness and Limitations of Freud's Thought. N.Y, 1980. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 471.]

Рассуждая о кризисе системы оценок в современном обществе как источнике возможного хаоса и дезинтеграции, немецкий философ и социолог культуры К. Манхейм объясняет этот кризис также развитием техники и машинного производства. По его мнению, стимулы к труду и награда за труд в доиндуст-риальную эпоху отличались от существующих в наше время. Престиж различных видов деятельности в обществе, в котором преобладал ручной труд, отличался от форм престижа, присущего иерархии фабричной организации. Возникли новые формы личной и коллективной ответственности. "Справедливо отмечено, - пишет Манхейм, - что наше общество еще не сравнялось с машиной. Мы успешно разработали новый тип эффективности "по Тейлору", превращающий человека в часть механического процесса и приспосабливающий его привычки к интересам машины. Однако нам пока не удалось создать такие человеческие условия и социальные отношения на предприятии, которые бы удовлетворяли ценностным ожиданиям современного человека и способствовали бы формированию его личности" [294].

294 Манхейм К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени... С. 55.


Манхейм развивает свою мысль на примере досуга. Досуг становится механизированным. Радио, патефон, кинематограф способствуют такой машинизации, оттесняя привычные способы отдыха и проведения свободного времени. Однако, при всей своей демократичности и доступности для широких масс простых людей, эти новые формы досуга пока еще не создали истинных ценностей, которые могли бы одухотворить и очеловечить время, проводимое людьми вне мастерской, фабрики или конторы.

236


Вывод, который делает Манхейм, вполне созвучен с мнением большинства европейских философов первой половины XX в.: "Машинный век оказался неспособным создать адекватные новые ценности, которые могли бы сформировать процесс труда и досуга и примирить между собой два различных набора противоположных идеалов, которые из-за своего антагонизма способствуют дезинтеграции человеческой личности" [295].

Однако мыслитель склонен надеяться на позитивные изменения в техническом развитии и его влиянии на жизнь общества. Он полагает, что наука и техника, включая социальную технику, развиваются по восходящей линии. Они постоянно совершенствуются, полагает Манхейм, исправляя свои ошибки, расширяя сферу своего знания и обновляя свои предположения.




















5.4. Социальные последствия технологической экспансии и их оценка в философской и социологической литературе

Один из наиболее радикальных подходов к анализу технологического, индустриального, массового общества представлен в работе Герберта Маркузе "Одномерный человек" [296]. Эта работа продолжает критическую линию в оценке перспектив технологического развития на Западе. Основные положения книги обращают читателя к тоталитарному характеру массового общества и рассмотрению новой, специфической формы отчуждения, результатом которой стало появление одномерного мышления, одномерного человека.

295 Там же.
296 Marcuse G. One-dimensional man: Studies in the ideology of advanced industrial society. L.,1964.


237

Маркузе Герберт (1898-1978) - немецко-американский философ и социолог, один из представителей Франкфуртской школы первого поколения. Изучал философию во Оренбургском университете у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В 1932 г. под руководством Хайдеггера подготовил к защите научную работу о Гегеле. Наряду с Т. Адорно и М. Хоркхаймером - один из основателей Франкфуртского института социальных исследований. В 1933 г. - эмиграция из Германии. С 1934 г. - сотрудник Института социальных исследований в Нью-Йорке. В годы Второй мировой войны (1939- 1945) работал в информационных органах американской разведки, выступал с антифашистскими статьями. В 1950-х гг. "эксперт" Русского института при Колумбийском университете и Русского центра при Гарвардском университете. В 1954-1964 гг. профессор философии и политологии в Бостоне. С 1965 г. - профессор политических наук в университете Сан-Диего (Калифорния). В 1960-е-начале 1970-х гг. принимал деятельное участие в антиавторитарном студенческом движении, став важнейшим идеологом "молодежной революции". [Современная западная философия. Словарь. М., 2000. С. 245.]

Согласно Маркузе, в современном обществе технический аппарат производства функционирует не как простая сумма инструментов, которые могут быть изолированы от вызванных ими социальных и политических последствий, но скорее как система, которая однозначно определяет продукт этого производственного аппарата, а также действия по его обслуживанию и развитию. Механизированное и стандартизированное производство, требования его функционирования порождают соответствующие экономические и политические ограничения на труд, досуг, в сфере материальной и интеллектуальной культуры. В соответствии с тем, как общество организует свою технологическую базу, оно становится или не становится тоталитарным. "Тоталитарными, - пишет Г. Маркузе, - являются не только специфические формы правительства или стоящие у власти партии, но также и специфическая система производства и распределения, которая вполне совместима с "плюрализмом" партий, газет, "уравновешивающих сил"" [297].

238

Политические силы, считает Маркузе, утверждают себя через власть над техническим прогрессом и технической организацией аппарата управления. Правительства государств такого (индустриального, информационного) типа только тогда могут защитить и утвердить себя, когда они в состоянии мобилизовать, организовать и использовать технические, научные и производственные возможности цивилизации.

Технический производственный аппарат имеет тенденцию стать тоталитарным в такой степени, чтобы определять не только социально необходимые профессии, умения и установки, но и индивидуальные потребности и ожидания. "Все это делает технику, - заключает Маркузе, - наиболее эффективным политическим инструментом в любом обществе, в основе которого лежит механизированное и стандартизированное производство" [298].

Массовое общество требует всецело подчиненного индивида и само формирует его. Научное управление и организация создают предпосылки автоматической идентичности, когда, согласно Маркузе, индивид начинает идентифицировать себя с существованием, которое навязывается ему, и находит в этом источник своего развития и удовлетворения. "Эта идентичность, - пишет Маркузе, - является не иллюзией, а реальностью. Тем не менее эта реальность составляет более прогрессивную форму отчуждения. Оно становиться полностью объективным: отчужденный субъект наслаждается своим отчуждением" [299].

297 Цит. по: Полякова Н.Л. Человек и техника: социальный контекст существования человека в концепциях информационного общества 80-х годов (обзор) // Философское понимание человека. Вып. 1, М., 1989. С. 3.
296 Там же.
299 Там же. СП.


Таким образом, технологический прогресс не только не оправдал надежд на преодоление кризисной ситуации, но даже усугубил состояние отчуждения и "потерянности". "Омассовлен-ный" человек находит удовлетворение в своем настоящем, привыкает к нему, и болезнь становится хронической. Появляется одномерность, которая существует везде и во многих формах. Одномерное поведение и мышление характеризуются тем, что все идеи, чувства и мысли покидают область рассуждения и действия и сводятся к терминам реальности. То же самое происходит и с ценностями.

239

Маркузе критически оценивает складывающуюся ситуацию в обществе господствующей технологии, предсказывая негативные перспективы его развития. Он призывает к бунту, так как уверен, что человек все еще способен изменить социальные и экономические структуры. Индивидуальная свобода должна означать восстановление самостоятельного мышления и автономии личности.

Возможности изменения общества Маркузе связывает с искусством и сохранением межличностных отношений: "Образы и ценности будущего свободного общества должны уже быть не внутри несвободного общества, но только в межличностных отношениях" [300].

Работы Маркузе оказали значительное влияние на развитие западной социологической мысли. Центральной идеей книги одного из идеологов "контркультуры" Т. Роззака "Личность - планета" является восстановление прав личности перед лицом гигантизма современной цивилизации, ее политических и социальных институтов, индустриального развития и урбанистических структур. "Поиски реализации личности являются как бы "петлей обратной связи", восстанавливающей человеческий масштаб вещей. Спасая себя, - пишет Роззак, - люди утверждают человеческое измерение. Утверждая это измерение, они подрывают существующую систему, ее гигантизм. Подрывая гигантизм, они спасают планету" [301].

300 Полякова Н.Л. Указ. соч. С. 27.
301 Там же. С. 167.


В 1980 г. выходит работа американского социолога А. Тоффлера, посвященная так называемому обществу "третьей волны" ("Третья волна"). В яркой, образной и критической форме американский социолог показывает обострение социальных противоречий научно-технической революции.

Тоффлер Алвин (р. 1928) - американский социолог и публицист-футуролог, автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Наблюдая упадок старых и возникновение но-


240

вых отраслей производства, Тоффлер предложил картину возможных трансформаций социальной и технологической реальностей, названных им "третьей волной".

Он видит непосредственную связь в изменении образа техники и образа жизни, ее ценностей: техника обусловливает тип общества и тип культуры, причем это влияние имеет волнообразный характер. До- и постиндустриальные волны в развитии техники и ее влиянии на общество описываются Тоффлером как "симметрично" разбегающиеся: если первая, аграрная "волна", шедшая почти 10 тысяч лет, выплеснула индустриально-заводской, массовый тип культуры и общества, то "третья волна" уносит человечество от него в бесконечность технологического творчества индивидуумов. Однако центр этой картины "трех волн" в развитии технических цивилизаций образует именно индустриальное производство - силовая техника "второй волны", проекция сенсорно-моторной деятельности человека. Тоффлер подчеркивает отсутствие подобной техносферы до промышленной революции и отличие новых технологий конца XX в. от техники индустриализма, экономические системы и социальные институты которого ныне начинает накрывать "третья волна". Последняя вызвана повсеместным распространением компьютеров, турбореактивной авиации, противозачаточных пилюль и многого другого, что формирует новую цивилизацию - новые виды семьи, стили работы, любви и жизни, новые формы экономики, политики и досуга, фрагментарно уже присутствующие в нашей повседневности. В этих фрагментах новой цивилизации исчезает раздробленность труда на отдельные монотонные задачи, порожденная технологией индустриального типа. Индустриализм, по Тоффлеру, это целая цивилизация со своим стилем техники, ей соответствует особая гносеология, особый образ жизни. Индустриализм характеризуется централизацией, гигантизмом и единообразием (массовидностью), сопровождающимися угнетением, убожеством и экологическим упадком. Преодоление этих пороков индустриального мира Тоффлер считает возможным в будущем. Символы "третьей волны" - целостность и индивидуализированность, а также человекосоразмерная и чистая технология. Новые технологии вытесняют характерную для индустриализма парадигму господства над природой. Происходит интеллектуализация производства; разнообразие становится столь же дешевым, сколь и однообразие; сегментация рынка формирует новые хозяйственные ценности, изменяется характер труда, переосмысливаются понятия "рабочее место", "занятость", "безработица" и т.п. Мир перестает казаться машиной, он заполняется инновациями, для восприятия которых необходимо постоянное развитие познавательных способностей. В новом мире,

241


считает Тоффлер, рациональных норм для организации общества и экономики уже недостаточно. В будущем необходим отказ от утилитарного понимания производства, создание ценностей за пределами рынка, распространение бесприбыльных организаций в сфере гуманитарного развития. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 413.]

Все многообразие технических достижений, которые реализовывались в истории цивилизации, американский социолог представляет в виде трех технологических волн, которые радикально повлияли не только на облик экономики, но и на культуру общества, его ценности: первая волна была связана с возникновением аграрного хозяйства. Аграрное общество использовало примитивные технологии, основанные на обыденном опыте, передававшемся из поколения в поколение. Доминирующим в них было применение ручного труда; хозяйственная деятельность людей представляла собой земледелие, скотоводство, рыболовство, примитивное ремесло. Вторая волна - это комплекс технологий, обеспечивающих массовое, стандартное производство, характерное для индустриального мира, подобного огромной машине. Это индустриальное общество, для которого, по мнению Тоффлера, характерны централизм, гигантизм, единообразие в труде и жизни, массовая культура, низкий уровень духовных ценностей, угнетение людей, разрушение природы.

"Индустриальное общество терпит крах, и симптомы этого краха мы видим повсюду. Университеты, затронутые финансовым кризисом, традиционная система высшего образования не могут более отвечать тем требованиям, которые предъявляются им. Банкротство или близкое к банкротству состояние множества компаний свидетельствует о том, что существующая финансово-экономическая система не в состоянии справляться с быстрыми и неопределенными изменениями. Упадок переживают не только системы образования и здравоохранения, в кризисе транспортная система и т.д. Все это является, - пишет Тоффлер, - свидетельством кризиса, в который современное общество привела технологическая экспансия" [302].

302 Полякова Н.Л. Указ. соч. С. 28.



242


Тоффлер утверждает невозможность устранения нежелательных в социальном плане последствий НТР в пределах индустриальной, технологической цивилизации и провозглашает близость супериндустриального общества. Предполагается, что из тупика технологической эры человечество может вывести новый супериндустриальный порядок, который уже начинает складываться. Прежде всего этот порядок появляется с изменением характера труда. Рутинная, повторяющаяся, монотонная, дегуманизированная работа с течением времени перестает быть эффективной, уходит в прошлое. Она уже отжила свой век в технологически развитых странах. Распространение сферы "третьей волны" предполагает совершенно иной тип труда.

Супериндустриальный тип труда базируется на развитой технологии, умении и квалификации, в основе которых лежит серьезное, систематическое обучение, пройденное до начала работы, и умение манипулировать символами, которое требуется в исследовательской деятельности, конструировании, программировании. Этот труд предполагает трехуровневое образование: профессиональное обучение; формальное обучение (колледж, школа); культурное образование - это образование должно стать базовым и научить человека адекватно функционировать в его социальном и культурном окружении [303].

303 Там же. С. 146


При супериндустриальной экономике, согласно Тоффлеру, существует потребность только в высококвалифицированных интеллектуальных рабочих. Для того чтобы получить удовольствие от условий труда, от каждого потребуется изменение в организации не только производства, но и образования и социализации как таковой. До известной степени наличная классовая структура будет сжата, почти каждый станет профессионалом или управляющим в рамках полностью кооперированной структуры: "Новая технология ведет нас не к роботизированному, стандартизованному обществу, а к самым дифференцированным структурам, когда-либо наблюдавшимся в истории, каждая из которых продуцирует свою собственную подсистему цен-


243

ностей... Перекрещиваясь, вступая в конфликт, а иногда и поддерживая друг друга, эти субкультуры создают громадные трудности выбора для корпораций, оказывают большое давление на интеграцию личностей и т.д." [304].

304 Полякова Н.А. Указ. соч. С. 101.


Путь перехода к обществу "третьей волны" связывается с гуманизацией всех сфер жизни современного человека на основе повсеместного внедрения новейшей компьютерной техники, которая позволит перейти от стандартизованного массового обслуживания к максимально индивидуальному.

Согласно Тоффлеру, возможное будущее общества определяется процессами децентрализации, регионализации, разукрупнения экономических и социальных структур, изменения самого характера труда в направлении его интеллектуализации и гуманизации, демократизации экономической и социальной жизни.

Таким образом, последствия технологического развития цивилизации вызвали серьезное обсуждение в философской, социологической, экономической и политической литературе. Глобальные кризисы, и прежде всего экологический, поставили под угрозу само существование человечества. Многих тревожат изменения, происходящие в социально-психологической, культурной, ценностной сферах. Все это создало почву для усиления критики в адрес концепции технологического развития во второй половине XX в. Все настоятельнее звучат мотивы опасения за будущие судьбы человечества, призывы к отказу от технократической модели общества.

Вместе с тем, как было показано, намечаются новые подходы к пониманию роли и значения техники в жизни общества, рассматриваются возможности появления новых современных технологий, безопасных как в экологическом, так и в социальном отношении. Эти мотивы только начинают возникать и звучат еще неясно, однако все чаще мыслители XX в. обращаются к проблеме будущего, с надеждой и тревогой пытаясь разглядеть его черты.


244



























ЧАСТЬ II
Проблема кризиса европейской культуры и русская философская традиция

Глава 1
Эсхатология и утопия в русской философской мысли конца XIX- начала XX вв.

Россия не в меньшей степени, нежели Западная Европа, переживала в первой трети XX в. острые кризисные события (русско-японская война, первая русская революция, Первая мировая война, события октября 1917 г. и пр.). Череда социальных катастроф первых десятилетий века, перешедших в эпоху "социализма", обусловила стремительное нарастание кризисного сознания в российском обществе и соответственно всплеск интереса к эсхатологическим, "конечным" проблемам. В этой связи тема кризиса западной культуры становится одной из центральных в сочинениях русских мыслителей этого периода. С большой вероятностью можно утверждать, что все русские мыслители в той или иной степени обращались к проблеме социокультурного кризиса. При этом для работ русских мыслителей свойственны определенные тенденции в оценке кризиса, особенности восприятия и подхода к рассмотрению проблемы, обусловленные собственно российскими реалиями.

Русские философы размышляют о причинах, природе и последствиях социокультурного кризиса на Западе, о взаимовлиянии кризиса европейской культуры и аналогичных процессов начала XX в. в России. Кризис европейской культуры рассматривается в работах русских мыслителей и как самостоятельное явление, и как источник влияния на культурную и социальную ситуацию в России. При всей самобытности русская культура столетиями ориентировалась на европейскую культуру. Обращаясь к теме кризиса, русские мыслители говорят о судьбе и


246

предназначении России, предлагают пути преодоления кризиса, рисуют возможные перспективы. При всей эсхатологичности, апокалиптической обостренности отечественной философской мысли в произведениях русских мыслителей неизменно звучит тема духовного возрождения, религиозного и культурного преображения, воскрешения. Этот настрой, столь характерный для русской души, русского характера, делает философские произведения того периода необычайно современными и особенно привлекательными для российского читателя в нынешней кризисной исторической ситуации.

При всем разнообразии подходов в оценке социокультурного кризиса русских мыслителей объединяют общие философские корни, религия, национальные и культурные традиции, что в целом позволяет выделить их работы как единое обособленное направление в философии кризиса, так сказать, русскую составляющую философии кризиса.


Еще 10-15 лет назад в отечественной философии эта тематика обозначалась как кризис "буржуазной", "западной" цивилизации и культуры. Явно или неявно предполагалось, что кризис обошел стороной нашу страну, что он порожден прежде всего природой западного капиталистического общества. Между тем "переоткрытие" в последнее десятилетие русского философского наследия, а также переосмысление отечественной истории советского периода ставят под вопрос это представление. Острое кризисное мировосприятие, ожидание грядущих катастроф было характерно для русской философской традиции, в том числе и для русской дореволюционной философской и социальной мысли. Установление же в СССР в 1930-1940-е гг. жесткого тоталитарного режима многие мыслители самых различных направлений трактовали как наглядный кризис радикальных социалистических и коммунистических идей или даже как своего рода апокалипсис вековой российской истории.

Известно, сколь глубоки корни эсхатологической, апокалиптической проблематики не только в русской, но и мировой философии. Для философских сочинений начала XX в. в целом характерно ощущение кризиса, конца исторической эпохи, кру-

24 7

шения кумиров и надежд. Философские работы, ставившие или уточнявшие в том или ином отношении диагноз кризиса (в условиях нараставшего пессимизма, ожидания грядущих катастроф) , неизменно пользовались повышенным вниманием читающей публики, нередко приобретая значение общественного события. Именно так были восприняты произведения Вл. Соловьева, О. Шпенглера, Н. Бердяева, X. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, Р. Гвардини, В. Розанова и других мыслителей.

Вместе с тем важно отметить, что рассмотрение кризиса культуры в отечественной философской среде отличается заметными особенностями. Многое в построениях русских философов исходило из их общей антизападной установки. Поэтому некоторые из них возводили грехи западной цивилизации ко временам ее отпадения от истинной веры, другие связывали их с мировоззренческими переломами эпохи Возрождения и Реформации, третьи винили во всем буржуазные революции и преобразования, выпустившие на волю дух мещанства, торгашества и индустриализма.














1.1. Эсхатологизм русской философской мысли

Русскую философскую мысль всегда отличало внимание к социальной проблематике и историософии. "Русская мысль сплошь и рядом историософична, - отмечал В. Зеньковский, - она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п. Эсхатологические концепции XVI в. перекликаются с утопиями XIX в., с историософскими размышлениями самых различных мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души"" [1].

1 Зеньковский В.В. История философии. Л., 1991. Т. 1.4. 1. С. 16-17.


248

В начале века Н. Бердяев писал, что русская мысль более всего занята проблемами философии истории: на построениях философии истории формировалось национальное сознание русского человека, в центре духовных интересов были споры славянофилов и западников о России и Европе, Востоке и Западе. Построение религиозной философии истории есть, по мнению Бердяева, призвание русской философской мысли: "Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом - отличие ее от мысли Запада. Но это и придает ей прежде всего характер религиозной философии истории" [2].

2 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 4.


Действительно, кризисное мироощущение, предчувствие конца эпохи пронизывают русскую культуру середины XIX - первой четверти XX в. К так называемой религиозно-эсхатологической проблематике обращались в своем творчестве Н. Федоров, Вл. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, Г. Федотов, В. Розанов и др. Эта тема присутствует не только в философской, но и в художественной литературе, а также в других видах искусства.

В русской религиозной философии рубежа веков тема кризиса рассматривалась в широком диапазоне - от утопических теорий, достаточно оптимистических проектов будущего (например, у Н. Федорова и у его последователей-космистов, в "теократической утопии" Вл. Соловьева и т.д.) до явного катастрофизма (проблемы духовного вырождения, конца культуры и цивилизации, трагической судьбы России, смысла революции как исторической катастрофы и т.п.).

Корни эсхатологического восприятия истории уходят далеко в глубь веков. Человечество всегда проявляет интерес к апокалиптике, сталкиваясь со сложными социальными проблемами: катаклизмами, бунтами, государственными переворотами, войнами, эпидемиями - всем тем, что заставляет поднимать вопрос о смысле и конце истории. Разумеется, эсхатологическая проблематика претерпевает определенную трансформацию в


249

разные периоды человеческой истории. И тем не менее она с неизменной устойчивостью всплывает в самых разных ситуациях. В чем же нужно искать причины и специфику русской эсхатологической мысли?

С. Булгаков в работе "Апокалиптика и социализм" отмечает, что "особый интерес к апокалиптике проявляется в нашу эпоху, в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере" [3].

3 Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 377.


Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) - философ и богослов, экономист, публицист, общественный деятель. Особое направление в творчестве Булгакова составляет тема России, разрешаемая, вслед за Достоевским и Соловьевым, на путях христианской историософии. Мысль Булгакова тесно слита с судьбой страны, и вслед за трагическими перипетиями этой судьбы, его взгляды сильно меняются. Начало Первой мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное призвание и великое будущее державы. Но уже вскоре, в диалогах "На пиру Богов" и других текстах революционного периода, судьба России рисуется в ключе апокалиптики и тревожной непредсказуемости, с отказом от всяких рецептов и прогнозов. Учение Булгакова прошло в своем развитии два этапа: философский (до изгнания с родины) и богословский, которые, разнясь по форме и отчасти по источникам, влияниям, вместе с тем прочно связаны единством тематики. На всем своем пути - это учение о Софии и Богочеловечестве, христианское учение о мире и его истории как воссоединении с Богом. Важнейший движущий мотив учения - оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. [См.: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995. С. 74-78.]

Булгаков характеризует свою эпоху как "жгучую и тревожную современность". Чтобы разобраться в биении ее пульса, с его точки зрения, следует обратиться за помощью к религиозно-историческим интуициям, которые позволяют более чутко, чем позитивные исторические исследования, уловить смысл вре-



250


мени. Прежде всего, речь идет об апокалиптике, которая может быть своего рода метафизическим зеркалом эпохи, средством духовного ориентирования в ней. В широком понимании апокалиптика - это лишь "откровения", касающиеся истории и последних судеб мира, эсхатологии.

Булгаков рассуждает о проблемах философии истории и теории социального прогресса, обращая внимание на возможность двоякой ориентации в истории. "В одном случае, - пишет мыслитель, - история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, - условно назовем это рассмотрение хилиастическим (хилиазм - тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории)" [4].

Хилиастическому [5] пониманию истории Булгаков противопоставляет эсхатологическое мировосприятие. Эсхатология с ее проблемами, "проклятыми вопросами" неискоренима в человеческом сознании: "Дитя двух миров, человек может забыть о своем происхождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с переживанием имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира" [6]. Эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире. Эсхатология пронизывает большинство религиозных учений: "В



251


эсхатологии человечество усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего преображения творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deux ex machina в представлениях человечества, которое своими силами делает свою историю, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает характер мировой катастрофы" [7]. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. По мысли Булгакова, перед лицом вечности меняются и даже переоцениваются все исторические ценности.

<< Пред. стр.

страница 10
(всего 20)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign