LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

помогают ей по дому и подкармливают из лагерной пайки ее голодающих детей. При виде поля боя, где убитые солдаты лежат „как снопы, как овцы на отдыхе" - и немцы, и русские - Киселева замечает: „война есть война, чистить всех подряд". Возникает ощущение, что она способна на равное сочувствие и к своим, и к врагам. Но ненависть к немцам от этих чисто человеческих наблюдений не уменьшается. Примечательно, что инакость и враждебность немцев связана, по представлениям Киселевой, с тем, что они не говорят по-русски - это подтверждает наш вывод о статусе русского языка как иконы Родины. Говорить на чужом языке - значит осквернять эту икону:
Ели успели сховатся, как Руские войска наступать начали завязался бой. сидим в око­пе, идет бой, слишно, немецкие офицеры кричать айн, цвайн, айн цвайн руководят ну а остальное непонимаю что кричит немец [...], Самолети Снаряди кидают, Танки, меномёты, автоматы, страсть господняя, идет бой целый день, аж подвечер слишим руские кричать не отступай давай давай вперед за мной, слава богу говорим уже наши при­шли, хоть будит скем поговорить наш руский язык, а то ничиво не поймеш бельмочит немецкая морда гады проклятые напали на нашу страну да еще и розоряются как до-
Сыновья Родины: „усе есть"
Киселева знает, что „Родина дала ей все" и испытывает в связи с этим глу­бокую благодарность.
Я бы в отдел охраны (где она работала уборщицей. - И. С.) всех цилувала-б что оны меня приняли наработу что я не побираюся я-же нищая, больная кому я нужна я это хорошо знаю, детям своим мешать в жизни нехочу у них свои нужди в сем'и. хочу за­работать свою пенсию, хоть сколько нибуть что-бы не побыратся, спасиба Советской власти Великой Партии, и во главе товарищу Брежневу за законы, чтомы работаем инвалиди а не побираемся. Спасибо, за унимания кнам старцам [...]84
Преимущества социалистического образа жизни для нее очевидны, она владеет правильной фразеологией и смело пользуется ею в спорах с адми­нистрацией. Ее внука пытаются выселить из незаконно занятой им кварти­ры. Вот какие аргументы выдвигает в защиту внука Киселева:
Домоуправом мне сказала что Киселеву Ю.В. срок выбраться из квартиры 18/ХII он был у прокурора идал согласия сам, а куда? на снег и с маленьким рибеночком ну и продолжает жить в квартире [...] Ну а внучки Ани У родных площадь непозволяет сем'я большая, отец, мать, баба Сашка, Витя, Аня и Юра. Вот сколько душ у одной квартире у них квартира трехкомнатная ну и сем'я сем душ, их туда неприпишуть, а куда наснег? Нет товарищи у нас погибло шесть человек осталися на поли боя (она имеет в виду военные заслуги семьи, за которые полагаются льготы. - И. С.) а типер
127
внуков выкидивать на снег. Нет товарищи у нас-же не Капиталистическая страна, у нас должны быть сознательные люди.85
Таким образом, Киселева владеет элементарными практиками выживания: она умеет вставить в спор элемент официального нарратива о заслугах пе­ред Родиной. У нее стойкое представление о преимуществах советского образа жизни, например, о недопустимости эксплуатации человека челове­ком - привилегия, гарантированная ей Родиной. В споре с сестрой, которая необоснованно претендует на ее помощь, Киселева отбривает ее так: „при­слуг нету, отменено еще у 1917 год".86 Вспоминая бедное свое детство, она заключает:
Вот так было в те годы а сичас живем как господа усе есть живем в Благоустроинимы квартирах а радости никакой нету одно горе.87
„Усе есть", но „радости никакой нету одно горе". Ее настоящее - это осу­ществившаяся мечта ее родителей, она рисует картину процветания и ком­форта, о которой бедные крестьянские дети конца 20-х не смели и мечтать. Все это дали людям Родина, партия:
Мои родители говорили. Вот будит так что у Москвы будит делатся, а мы будим видить ой мама что ты говориш неправду в 1927-28 году. Мама ты невсвоем уме мы го­ворим дети, а она говорит да да так говорят, и я вам говорю, а сичас вспоминаю маму права мама была, по Телевизору всё видим и по радиво слишым, как усе справедливо, как мы ушли далико от старого и пришли к Новому живем как господа, купаемся в Ваннах за ниимением угля и дров в 5и-Етажках кушаем что хотим, одеваемся хорошо, как живем хорошо еслиб воскресла моя мама посмотрелаб, все так и есть как она гово­рила но только не пришлося ей до жить погибла у Войну.88
Сыты, обуты, одеты - благодаря заботам партии - а счастья нет. Осколки нарратива о процветании социалистической Родины смешиваются в киселевском письме с фольклорными элементами жалобы. Однако на отсутст­вие счастья она не только сетует, она умеет и объяснить. „Век нынче во­дочный", замечает Киселева с гениальной лаконичностью, „водочный мир". Ее внуки не ценят то, что имеют, пропивают все. Рукопись полна жалоб на неблагодарность молодежи, на неумение ценить относительное благополучие мирного времени, на их нежелание работать и безудержную страсть к потреблению („хочит и хорошое плаття и серги золотые кольцо, а где взять денги?"):89
[...] но сичас такого возраста люди вернея молодеж не понимают что такое плохо, оде­ты обуты кушают по своим денгам только работай и наслаждайся жизнею [...I90
128
Кроме сознания социалистического изобилия, у Киселевой сильно пред­ставление о социалистической законности. Правда существует, хотя она где-то далеко, за пределами ее собственного мира. На „родычей", на мест­ное начальство управы не найдешь, но там, наверху, справедливость тор­жествует:
Сичас идет, тисяча девятсот сорок шестой год а он (беглый муж. - И. С.) думает, скро­ется на веки от детей и алиментов, нет в Союзе негде нескроешся, всярамно найдут и накажут несечас так позже.91
В Советском Союзе, хотя и „найдут и накажут", а все-таки люди дома, они „вольние". В капиталистическом обществе, на чужбине все не так. Киселе­ва рассказывает о казни брата в немецком тылу:
[...] Бондаревский Саша розказал в письме, что Витю Кишмарева повесили, как я уже говорила он был упрямый наверно он и там щитал себя как дома вольним и вобще в Советском союзе а оно не тутто было, когда получил от меня письмо, то не загнавшы коров водвор, получил на улице письмо сел читать, а скот пошол в шкоду, хазяйка его ударила а он ее, и она пошла заявила на ниво в комендатуру, и его взяли и повесили, с ним там не цяцкалися.92
О том, что „не цяцкалися" с упрямыми людьми и на социалистической Родине, Киселева не обмолвилась ни звуком. Читая ее рукопись, не мо­жешь понять, почему из ее кругозора совершенно выпадает малейшее сви­детельство о сталинских репрессиях. Так и остается загадкой: то ли она настолько идентифицировалась с режимом, что не видела ничего необыч­ного в исчезновении людей и массовых казнях, то ли настолько напугана, что начисто вытеснила это воспоминание из памяти. Ради справедливости надо заметить, что Киселева остро ощущала близкое присутствие зоны в своей повседневности („в тюрму вход широкий а выход узкий") и, как представляется, в традиции русской народной культуры относилась к тюрьме как к неизбежному злу - „от тюрьмы да сумы не зарекайся".
В отличие от официального писателя, Киселева не скрывает, что поль­зуется Родиной как риторической фигурой. В поисках управы на местную администрацию, которая выселяет внука из квартиры, она обращается к Валентине Терешковой. Письмо написано от лица внука и его жены. Об­ращаясь к недоступной богине из советского пантеона, она прибегает к понятному для этой богини языку („защитница мира женщин и Дидей"). Для верности, однако, возможно, не будучи вполне уверена в действенно­сти собственной риторической компетенции, она ставит еще и свечку в церкви. Этот поступок подтверждает нашу мысль о квази-религиозном характере понятия Родины: использование официальной риторики в тексте
129
письма к Терешковой оказывается ритуалом, сопоставимым с церковным ритуалом возжигания молитвенной свечи. Характерно также совмещение комсомольской риторики готовности к выполнению долга перед Родиной в трудное для страны время с традиционным народным жанром челобит­ной:
Я писала Терешковой Валентине Владемировне, помогите пожалуста нашему горю, вот такого содержания письмо, милая женщина наша защитница мира женщин и Дидей дорогой наш человек от горя и беды я послала вам 11/Х 1979 письмо а вот нам присла­ли из горисполкома свое ришения выселять, судить, из квартиры как я вам уже писала это пишу я на имя Анны Ф что у миня маленкой рибенок родился 1979 г. 5 сентября. Мы не приписаны в этой квартири Крупская 9 кв 6 наша бабушка а моя сестра умерла 17/Х 1979 г. и мы осталися в этой квартире, мы за бабушкой ухаживали за больной и похоронили за свой щёт а похороны обошлися немало Я не работаю в декрете посколько у меня маленький рибенок, работала Токарем муж работает Сварщиком До­нецкий ЦЭМ цех поизготовлению обсадных труб, нам по 20 лет. нам негде жить, с припиской очень трудно и мы хотим что-бы нас приписали в эту квартиру Крупская 9 кв.6, и не беспокояли судом и Милицией мы оба комсомольцы в трудное время в стра­не мы всегда будим в переди. Стоим на очереди на квартиру Зтий имеется отношения из производства в Горисполкоме, помогите пожалуста.
Киселева Анна Федоровна Киселев Юрий Викторович.93
Пытаясь убедить мелкого начальника не выселять внука из квартиры, Ки­селева взывает к его коммунистической сознательности - главному досто­инству сына Родины:
Какой вы несознательной, вы партейный а он комсомолец если чуть в стране стрясётся вы-же вместе, в переди сражатся пойдете, в него пришло сознание спросил, а где он что непришол сам а бабушка за ниво пришла, я говорю он наработе какая разница ну я вже поняла, еслиб Юра был в это время тут мне кажится он-бе взял трубку и позвонил до Письменого нач Ж.К.К. (т. е. Юрино дело было бы улажено. - И. С.)94
В той тактике, которую она применяет в спорах с местным начальством, есть элемент игры, симуляции: она прекрасно знает правила, по которым ведется диалог с властью, и не стесняется бить туда, где у власти имеется слабое место. Она учит этому и внука - „быть немножко актером". Но в то же время ее патриотизм неподдельный, искренний. Поистине священный трепет она испытывает по отношению к государственным символам Роди­ны, к ее высшему руководству:
слишу по телевидению, одобрение на с.езде 24 февраля 25 с'езд каждый по своиму отраслю и одобрение Лионида Илича Брежнева, как я понимаю Брежнев достойный все­му миру своим отношением к людям не только к нам в нашей стране многонациональ-
130
ной а и за рубежними странами, я горжуся своим руководствам в нашей стране Идет Брежнев в зале засиданию сезда на трибуну гордо стройно с улибочкой, несмотря что ему семдесят лет, а ему подымает дух гордость и умелость, завоевал сколько стран без слез и крови, а поцелуямы и обятиями.95
Для Киселевой характерно смешение образа Л.И. Брежнева с образом хри­стианского праведника, противника насилия, носителя идеи мира, чудо­творца, примиряющего воюющие народы „поцелуямы и обятиями". Вооб­ще образы высшего начальства носят отпечаток старинных народных ле­генд о праведниках и добрых царях. Сталин, согласно Киселевой, напри­мер, „был доверчив и милостив", а Гитлер - коварен и „игаист человеченского существования", из-за чего и произошла война:
[... в 1941 году] нагрузили наши Ешалон хлеба им а оны поблагодарили нам войной, поуничтожали 20 милионов людей Сталин был доверчив и милостив, все неверил что Гитлер такой игаист человеченского существования, на утро в 4 часа 22 июня 1941 го­да пошол войной на нашу любимую родину, гады проклятый, нашим салом да нам помусалам.96
Брежнев, как мы уже видели, - апостол мира; Картер же „лезить как гадю­ка", т. е. связывается в сознании пишущей не то с простонародной змеей подколодной, не то с ветхозаветным змием (какой именно из символов коварства видится Киселевой - непонятно. Из ее книги мы знаем, что „в церкву" она ходит, но в какой степени евангельские метафоры усвоены ее риторикой, неясно):
[...] а что нада С.Ш.А. руководителю Картеру, что он хочит? Неужели Брежнев Л.И. неподелился-бы чиво им нада обменом, что им нада, а что нам, ведь можно догово­риться и наш руководитель страной Брежнев Л.И. все сили покладает что бы уладить между двумя странамы С.Ш.А. и С.С.С.Р. мир а он (Картер. - И. С.) лезить как гадюка подкрадывается придирается до каждого слова [...]97
Мысль о возможной смерти Брежнева вызывает ужас и - снова и снова -рассуждения о том, как нынче люди стали неблагодарны и не ценят добра, которое проявляет к ним Родина:
Мне так нехочится что-бы Лионид Илич умирал, он уже старинкой мне хочится чтобы он был бесмертной, он умный человек, хотя люди судят поразному, а я понимаю по свойму, сичас бедных людей нету, старцов нет как ранше были, придставте сибе, не­модное плаття, или юбку некому и отдат что-бы человек сносил, а нужно спалить Мы вже незнаем что нам хочится в каждой хозяйки в шифонере полно полно а ищем чиво-то получше.98
131
Смерть Брежнева вызывает у нее состояние, близкое к панике, но вскоре она убеждается в том, что „незаменимых у нас нет" и радуется тому, какой „умница Горбачев М.С.", у которого „каждое слово в толк":
1987 г. сентябрь смотрю по Телевиденя М.С. Горбачёва какой он умница да действи­тельно заменил Ленина, я думала что те руководители, что руководили страной как где денутся то ненайдётся замены справедливой как оны. Хрущев, Черненко Андропов Сталин, Но этот Горбачев М.С. за всех умница точно Ленин делает перестройку, смот­рю Телевиденя езда в Мурманске, да несидит в Кремле а заглядывает в крупные города и заграницу из своей женой Раисой жена помогает агитировать народ в лучшую сторо­ну наводить порядок.99
Несмотря на уверенность в том, что в стране порядка нет и его надо „наво­дить", Киселева, тем не менее, гордится символами процветания и величия Родины. Сыны Родины не подведут страну. Как часть общего нарратива, здесь проскальзывает гордость отечественными спортсменами, достойно представляющими Родину:
[...] Вот алимпиада это хорошая игра, ну и пусть играют, и им хорошо и нам есть чиво посмотреть по телевизору, но все-же наши спарцмены негде неподведут хорошо одеты в зимней одежде меховые пиджаки, и с большим старанием трудятся, что-бы быть лучшим из лучших, и привезти десять наград если я неошибаюся, дорогие наши спорт-цмены нам болельщикам стране, весело на душе за победителей на алемпиаде.100
Таким образом, сознание долга перед Родиной, гордость Родиной и ее мудрыми руководителями, сознательность - все эти элементы, характер­ные для нарратива о сыне Родины, легко обнаруживаются и в наивном письме. Притеснения, которые Киселева терпит от местного начальства, она относит, как можно думать, к числу тех самых непорядков, несмотря на которые и вопреки которым все-таки гордится Родиной.
Защитник Родины: „Подпольный обком действует"
Киселева - очевидец войны и ее жертва. Война разбила ее семью, похоро­нила ее единственную любовь и надежду на счастливое будущее, с войной „началися ее страдания", которые не оставили ее до самой смерти. Она жена солдата Великой Отечественной, мать двух сыновей и бабушка трех внуков. Поэтому война - это не только мучительные неотвязные воспоми­нания, но и страх перед будущим: в семье пятеро мужчин и, в случае чего („случись в стране что"), все пойдут защищать Родину. Военный долг пе­ред Родиной - важный аргумент, который Киселева применяет, пытаясь Урезонить алкоголика и тунеядца внука. Внук же пьет, гуляет, заводит то
132
одну семью, то другую, прогуливает работу, без конца попадает в мили­цию и всеми силами косит от армии. Наконец, его все-таки призывают. Финал этой истории - удручающе предсказуемый; карнавализованный (а на самом деле в высшей степени реалистичный) образ защитника Родины, который в армии спивается еще вернее, чем на гражданке:
[...] В 1984 году поехал служить в армию строй-бат и там напился и подрался и сидел на губе. [...] и вот пишу ему письмо не удери из Армии ато посчитают за Дезертира и ростриляют как собаку [...] какая у тибе сила будит если что случится в нашей стране ты даже товарища неподнесеш вовремя боя или где нада пойти в розведку а его ранят, а тибе нада выручать своего товарыща из беды, небудет сил, ведь ты молодой тибе 25 лет а у тибе сил нету все пропил, и подыхай изза своей Водки.101
Как мы видим, в картине мира Киселевой присутствует не только сознание необходимости защищать Родину, но и конкретные нарративы, описы­вающие, какие именно действия могут потребоваться от защитника Роди­ны. Здесь, например, она рисует эпизод военной разведки и эпизод спасе­ния на поле боя раненного товарища. Нетрудно видеть, откуда эти фанта­зии берутся: это самые распространенные эпизоды в советском кино о войне, нарративы, призванные репрезентировать саму идею героизма на фронте. Во фразеологии остался след этих идеальных ситуаций: Я бы с (кем) в разведку пошел / не пошел — стереотипная фраза, относящаяся к тому, является ли описываемый персонаж надежным, смелым человеком, можно ли на него положиться в трудную минуту. В целом патриотические чувства Киселевой во многом сформированы советской кинематографией 70-х гг., для которой тема войны была центральной. Киселева смотрит это кино по телевизору. Она упоминает, например, многосерийный военно-патриотический боевик „Подпольный обком действует", в котором расска­зывалось о том, как под руководством партии партизаны действовали в тылу врага. В ее нарративе мы угадываем и скрытые цитаты из других во­енных фильмов. Например, в ее описаниях немцев проглядывает стили­стика культового телефильма „Семнадцать мгновений весны", угадывается также другое культовое произведение советской кинематографии - кино­фильм „Подвиг разведчика", упоминает она и сериал „Отряд особого на­значения". Но она жалуется на жестокость таких фильмов, потому что в них показывают сцены массовых казней мирных жителей. От такого кино она не спит по ночам, у нее поднимается давление, и только тогда - когда пропаганда начинает причинять тяжелое телесное страдание (гипертонию) - она телевизор выключает.
Страх потерять семью в будущей войне заставляет Киселеву с надеждой всматриваться во внешнюю политику страны. Она внимательно следит за всеми международными событиями - переговорами на высшем уровне,
133
официальными визитами; ей знакома международная обстановка. Как уже говорилось, к советским руководителям она относится со священным тре­петом как к миротворцам, западные же лидеры вызывают у нее скептиче­ское недоверие и возмущение. Она пишет о Картере или Рейгане с той же горечью, с тем же чувством негодования и непонимания, какое вызывает у нее безрассудное поведение „любимого дотошнотного внука Юры". За­падному политику верить нельзя, его цель - разжигать войну, у президента США Рейгана, о злокозненности которого она послушно читает в газетах, - „серце из жилеза" и, по-видимому, нет своих детей (аргумент матери и бабушки), или он „сердится сам на сибе", раз он так хочет войны. Телеви­зионные репортажи вызывают у нее смешанные эмоции: иногда это агрес­сивно-патриотические чувства, иногда - попытка уговорить, увещать, воз­звать к здравому смыслу:
1985 год Ноябырь месяц 21/Х1 суиманием тов. Горбачёва М.С. какой тожеть умница, как он умно говорит и каждое слово в толк, и разумно за сохранения мира на земле. Встреча с Рейгеном в Женеве я смотрю по телевиденю неотрывая глаз, как Рейген с такой улыбкой обращается к Нашему Горбачёву и обпоясивает за талию ишли в Реденцию, но мне кажится его улибка фальшивая, тут улыбается, а на уме своё думает творить свои дела щитает что наш Горбачёв положится на его обман, мы всярамно не-верим им. Рейген сказал что будим соревноватся в космосе нашол где соревноватся, он щитает нас за дураков, нет господин Рейген мы всю жист воюем вернея отбиваемся от вас гадов то та то другая страна нападает на нашу Росию, но мы никогда неотдадим свою землю которая завоеваная кровю мы уже надели отцовские штаны как говорил Хрущев Н.С. мы уже знаем как воевать гнать вас гадов из Росии из своей земли, мы всегда готовы отбиватся хотя и много нас погибнет немало но будим дратся до по­следней капли крови мы не будим сложа руки ждать вас в гости из своимы Ракетамы далнего и близкого растояние. Горбачев сказал мы никогда неприменим оружия первымы. Рейген думает что Горбачёв М.С. дурнея его, он у нас умница он сказал никогда небудите господствувать на нашей земле которая завоёвана кровю под руководством Ленина Наши люди будут дратся дратся и еше раз дратся смерть за смерть руский на­род непобижден, руский Иван сильный смелый гордый. Мы на вас господин Рейген ненадеемся, и неуверены в том что вы нас необманите. мы уже учёные Вы обставили скрось и всюду страны граничут из советским союзом своимы Ракетамы оружием. Горбачёв борится совсех сил за мир и пусть знают господа что мы тожеть грамотные как говорил Горбачёв я окончил Юридическую школу, да и вообще унас неграмотних людей нет. и теперь незастаните нас вросплох мы готовы и оружием и людми, дать от­пор любому огресуру. Я когда умер Брежнев, плакала и говорила что мы будим делать без такого Руководителя как Брежнев А оно еще лучшие есть люди вобщим у нас не­заменимых людей нет в любое время ест кем заминить, какой умница М.С.Горбачёв дай бог ему здоровя всигда молюся Николай угоднику святому и прошу прощения у него и здоровя хотя у Церкву и не хожу, у меня 5 мущин два сына и три Внука недай-бог Войны сколько слез, непереживу я больше чем уверена, пойдут назащиту родины все пять, и старие и малые, желательноб что-бы не было Войны.102
134
Таким образом, мы видим, что советский официальный нарратив о долге перед Родиной Киселевой как наивным писателем усвоен полностью. Дру­гое дело, что реальная жизнь не совпадает с логикой и этикой этого нарра­тива. В частности, Киселева испытывает разочарование от того, что сама-то она в трудные для Родины годы своего военного долга перед ней не вы­полнила: не ушла на фронт медсестрой, не вытаскивала с поля боя ранен­ных офицеров ... Вместо этого она растила сыновей и теперь чувствует себя изъятой из общего праздника жизни, на котором благодарная Родина чествует своих защитников за боевые заслуги. Немаловажно, что с участи­ем в боевых операциях связано и предоставление определенных социаль­ных льгот, на которые Киселева формально не имеет права, хотя натерпе­лась во время войны едва ли не больше, чем в самом жарком пекле на фронте. Поэтому она с завистью и горечью вслушивается в те казенные, бездушные слова благодарности, которые (в радиопередачах) Родина об­ращает к своим ветеранам:
Идет передача где же вы однополчане 12/V 83 я слижу и выжу люди с Ординами на груди снаградами вспоминаю свои годы молодые, на войне им давали награды награ­ждали всем, мне было 24 лет или непомню, я-бы тоже так-же воювала как и все мед­сестры и остальние женщины, на Курской дуге и везде, где проходили бои, наши Войська подбирала раненых солдат и ходили в розведку, служили поварамы, в Армии в госпиталях и по всюду, но у меня било 2 детей, одному 6 лет и награда была и ордина это грудной рибенок мой, которому сичас 42 года роженый 22 июня 1941 года.103
Семья народов: „хохлы", „кацапы", „Еврей Минстер" и „Врач Чалян"
Нарратив о дружной семье советских народов в Киселевском наивном письме различается очень слабо, и все-таки не сказать о нем нельзя. В ее представлениях прочно закрепилась идеологическая конструкция много­национальной Родины, по крайней мере в отношении тех людей, которых она видит по телевизору. В ее рассуждениях о политике используются штампы дискурса интернационализма: „в нашей стране многонациональ­ной"104 „нет разници между народамы".105 Усвоила она и лексику выполне­ния интернационального долга, мирной политики ЦК КПСС:
Нашы люди особо молодеж недоволна, что нашы правители дают за границку помога­ют, как Кубе, Вьетнаму, Румынии, Венгрии и многим странам, не могу вспомнить [...] у нас такая политика как говорил и писал тов. Ленин нада поделятся из любой страной и дружыть, что-бы был мир и не было Войны проклятой.106
Интересно, что перечисление стран в этом отрывке - это прямая и очень точная цитата из официального дискурса, в котором страны - члены со-
135
циалистического содружества именовались на основе своего рода принци­па местничества: сначала более лояльные, а под конец - „сомнительные", так что на последнем месте всегда были Венгрия и Югославия. Киселевой с ее подчас фотографической памятью этот порядок хорошо запомнился.
Для политизированного обыденного сознания поиск „чужого" очень ха­рактерен, тем более что к этому поощряет своего пользователя и весь дис­курс Родины. Мы уже показывали в своем анализе идеологемы „изменник Родины", как „чужой" оказывается постоянным актантом, на место кото­рого приходится подставлять какого-то персонажа - Сатану, Каина, Демо­на, путешественника, эмигранта, еврея и т. д. Остро чувствуя потребность Родины во враге, Киселева активно включается в его поиски, она абсолют­но солидарна с Родиной, когда та устраивает очередную охоту на ведьм. Это отвечает повседневному опыту Киселевой - ведь и ее собственное жи­тейское пространство полно опасных чужаков.
Киселева остро переживает разлад внутри социалистической системы, нелады в семье братских народов. Положительный пример для нее - „Федель Кастро, преданый своему делу и мирозрению"; негативный - „поляки, которые тулятся до капиталистов заграницу в Вашингтон США" (она име­ет в виду события, связанные с „Солидарностью"), „еслиб все так дорожи­ли своей родиной", как Фидель Кастро!107
Однако, возможно, и „нет разници между народамы", зато есть разница между людьми. Киселева живет на границе русской и украинской культур: сама она этническая русская, но училась в украинской школе и любит ук­раинскую поэзию (Шевченко, народные стихи, поговорки), в то время как власть говорит с ней только по-русски. Люди для нее делятся на „хохлов" и „кацапов", и к тем и другим она равно пристрастна на чисто человече­ском уровне, лишь изредка объясняя различия между людьми различиями этническими. Но она чутка к языку:
[...] читатель будет читать и скажит, раз (автор. - И. С.) пишет сноха а другой раз не­вестка так у меня одна (невестка. - И. С.) кацапка-руская а другая Украинка-хахлушка[...]108
Резко неодобрительное отношение к „кацапам" (хотя формально сама она тоже „кацапка") появляется у нее на чужбине, в Муроме, когда она сталки­вается с плохим отношением к сыну со стороны его жены и тещи. Здесь, в чужом краю, все раздражает и появляется желание объяснить моральное несовершенство новых родственников их национальным характером. Она обвиняет местных жителей в лицемерии:
[...] из Чаадаева (соседней деревни. - И. С.) молится ездили винчатся, а за церквой ма­том кроют вот кацапы что хочешь услышеш [.. .]109
136
Однако в целом никакой последовательной национальной программы в письме Киселевой не обнаруживается. Интересно, однако, что этническое чутье Киселевой обостряется, когда дело заходит о людях „неславянской" национальности. Как на грех, каждый раз инородец оказывается по отно­шению к ней в позиции власти. Например, во время войны ее жизнь много раз зависела от доброй воли немца - и ненависть к немцам живет глубоко в ее душе. Среди начальников фигурирует, например, некий „Еврей Минстер" - заведующий продовольственным магазином, где она работала про­давцом. „Еврей Минстер" был добрым начальником: в трудное голодное время он научил ее технике выживания - как обсчитывать покупателей, не воруя при этом у государства. Кроме того, к начальникам относится и уча­стковый травматолог „Врач Чалян - не руський армянин по нации". С „Врачом Чаляном" у Киселевой произошел конфликт - тот накричал на нее за то, что она, с острой болью, пришла к нему на прием без направле­ния:
[...] и я пошла а он орет, я начала плакать чтовы орете как Гитлер [...] а он продолжает орать у меня нервы неупорядки я все время плачу [...] и я со слезами пошла к другому врачу [...] росказываю за Чаляна, Чалян старше него уже немолодой чернявый высоко­го роста армянин, ругалося морда неруская сам виноватый, а орет как черт [...]
Голос крови говорит в Киселевой в унисон с голосом обиды. Расисткая реакция на нерусскость у нее чисто автоматическая. „Своих", давая им характеристики, она описывает как мужчин и женщин; „чужих" (причем „начальников") - как немцев, евреев и армян. Этот расовый инстинкт, как мы видим из рукописи, не входит ни в какое противоречие с общим интер­националистским убеждением в том, что „нет разници между народамы".
Военная мощь Родины: „морду свинячу набем до красна"
Сознание Кисилевой в высокой степени милитаризовано, и это, конечно, связано не только с официальной военной пропагандой, которой она под­вергается и дома (радио, телевизор, газеты), и на работе (лекции по меж­дународному положению). В большой степени ее воинственность - резуль­тат трагических личных переживаний военного времени, катастрофиче­ского опыта тела. Ее память измеряет прошлое вооруженными конфлик­там, которые уже все смешались в одну непрекращающуюся войну: „вот что-то было толи революция толи Война немогу описать".111
Киселевская концепция войны и мира целиком определяется наррати­вом о военной мощи Родины: Россия богата и изобильна, злые враги стре­мятся ее этих благ лишить:
137
У нас страна богатая, наша Росия всем зависна нашими богатствами, лучше давать, да плохо просить, пусть будит мир на земле да будут сонце что-бы было небо чистое и у нас на душе радость у каждого человека.112
В войне Россия непобедима:
[...] а тут по Телевизору говорят что Картер подтянул свое ядерное оружие поближе до наших рубежей, вот другой Гитлер проклятый, розкриваются раны аж у серце колить, смотрите господа когда-бы вы неошиблися знайте что руский народ, руский Иван непобижден. Морду свинячу набем до красна. Гитлер умылся кровью так же как и все люди мы не отступим никогда у нас такая политика только побиждать гнать врага откуда-бы он не появлялся.113
В этом отрывке, помимо жанрового смешения чисто женской жалобы на здоровье, грубой угрозы „набить свинячу морду" и высокого стиля офици­альных заявлений Советского правительства, интересно появление образа „руского Ивана". Это, безусловно, отзвук русской великодержавности по­слевоенного периода, дискурса холодной войны. Примечательно, что образ „Ивана" в официальной советской пропаганде напрямую практически не использовался. Его Киселева могла „подхватить" из кино: в советских ки­нолубках „Иванами" называют советских людей окарикатуренные фаши­сты или поджигатели войны-американцы. Точно так же и идея о том, что „наша политика" - это „мы не отступим никогда", похоже, запала в память Киселевой еще с довоенных времен, как след шапкозакидательской пропа­ганды „войны на территории врага". Немолодая Киселева явно путает идеологические эпохи: в описываемое ею время этот пропагандистский мотив был уже анахронизмом. Более актуальным для того времени был мотив ленинской миролюбивой политики, который у Киселевой также на­ходит свое отражение (см. ниже). Ленин, „руский Иван", „рубежы" Родины и другие компоненты дискурса военного могущества Родины в ее письме тесно переплелись, как об этом свидетельствует отрывок, в котором она дает отпор милитаристским посягательствам „Рейгена Р.":
Рейган думает что Горбачев М.С. дурнея его, он у нас умница он сказал никогда небудите господствувать на нашей земле которая завоевана кровю под руководством Лени­на Наши люди будут дратся дратся и еще раз дратся смерть за смерть руский народ непобижден, руский Иван сильный смелый гордый.114
Ничего подобного, разумеется, Горбачев не говорил, но ради красного словца Киселева приписывает ему выражения, которые мог бы сказать ка­кой-нибудь политрук - положительный персонаж советского кино периода холодной войны. Для Киселевой эти оттенки употребления слов несущест­венны. Но любопытно, как целые пласты пропаганды оживают и приходят
138
в движение в ее памяти, когда что-то вызывает у нее живое эмоциональное отношение. Под влиянием чувства Киселева цитирует крупные блоки со­ветского патриотического дискурса, которые логикой развития идеологи­ческой системы уже давно списаны в архив. Но из памяти объекта пропа­ганды их уже не сотрешь. Так создается мифологическая история страны: „на Росию без конца нападают страны, то Турки. Фины, Япония Китай Германия"115
Киселева развивает достаточно последовательную геополитическую концепцию. Она сокрушается по поводу неправильного исхода войны:
[...] наши войська выгнали (немцев. - И. С.) за придел наших границ да еще и дальше но нада было взять усю Германию не дилить надвое, что-бы небыло Федеративной Германии а что бы была уся Демократична.116
Непонятны ей и мотивы экономического сотрудничества с ФРГ:
Начерта нам оны нужны ихние фирмы, у нас всего хватает наша страна такая богатая мы и без них обойдемся, душегубы проклятые я уже 47 лет плачу, и немогу фильмы смотреть как я уже писала что ихние сапоги с подковамы звенять днём и ночу в ушах я кино в Телевизоре выключаю за них.117
Вполне в духе официального нарратива с его амбивалентным отношением к войне как борьбе за мир, Киселева призывает к мирному сосуществова­нию, но при этом угрожает военной расправой. Сказовая структура нарра­тива - злые люди (капиталисты) разжигают войну, добрые люди (Сталин, Хрущев, Брежнев, Горбачев) стремятся войне противостоять - в ее изло­жении соблюдается свято. И здесь проходит еще одно сходство между идиолектом наивной писательницы и коллективной идиомой массовой пропаганды: симуляция фольклорного мировидения, предпринятая пропа­гандистской машиной, вполне совпадает с собственным мировидением „просторечного" автора с его четким делением мира на добро и зло, черное и белое, наших и чужих, злых и справедливых, честных и лицемерных. Мы видим, что проект массовой пропаганды в данном случае достигает полно­го успеха:
1987 г. 8/ХП слышу порадиво что наш Горбачёв М.С. поехал в С.Ш.А. я включила Те­левизор смотрю как хорошо говорить Рейген Р. Американский руководитель страны вродиб то и всправде борится за мир а на заподной Германии наращивает страну ору­жием, мне кажится какой двухличный, ненада верить ему, тут говорить а тут испытует ядерное оружие весь он недля тово вооружался сколько лет, и потратил сколько милиардов денег на воружение что-бы задушить СССР забрать Росию землю в свои руки [...] Говорят что у нас в СССР, 45 атомных станций будим дратца до последнего мы тожет умеем воювать мы уже ученые [...] какие руководитель С.Ш.А. глупие подумалиб своей умной головой, зачем Войны но наш руководитель Горбачёв борится совсей
139
силы что-бы небыло Воинов, а хто посягнется морды наб'ем до красна хотя и самим несладко прийдется [....] Но нам нада защищатся пусть Рейген Р. недумает что мы бу­дим складывать руки и ждать смерти откуда она прийдет, с какой стороны, и как вам довирять Враги и сопустаты, как говорил Хрущёв мы уже надели отцовские штаны от­пор вам господа дадим, научилися смотреть вашы взгляды и лицимерия, [...] Германыи набили морду наб'ем и вам господа непротягайте руки на наше добро, роботче-кристянское.118
Опять, как и в предыдущих пассажах, в глаза бросается смешение стилей и риторики разных периодов советской пропаганды - тут и Хрущев, и рито­рика ядерной войны 80-х годов, и довоенные мотивы рабоче-крестьян­ского государства; здесь же и наивные угрозы, которые звучат очень лич­но, и растерянность перед явно нелогичным, непонятным поведением „Рейгена Р.", и попытка увещания (возможно, именно так она увещевала внука — не пить, а сына - не поддаваться на козни злой жены)... Вся эта мешанина пропущена через трагический, болезненный личный опыт, через память тела. Воспоминания о прошедшей войне и страх новой вызывают тяжкие физические страдания:
Смотрю кино. Отряд („Отряд особого назначения", советский боевик о войне. - И. С.) исильно заболела как увидила из машины гнали людей в нательном белье, и все кри­чать люди плачуть разнымы голосамы, а палачи гонят выдать на убийство ростреливать, вспомнила 1941 год Войну Немецкую с Союзом. Все мои муки роскрилися [...] но мне соседи вызывали скорую помощь я лежала в постели четире дня, была потрясе­на нервная система но я стараюся выключать Телевизор когда передают такие передачи и несмотрю их.119
* * *
Таковы мнения о Родине „простого советского человека" - жительницы провинциальной городской слободки, нашей современницы работающей пенсионерки Евгении Григорьевны Киселевой. „Простой советский чело­век" - это, конечно, самая загадочная часть советской культуры.
Сейчас, когда автор пишет эти строки, по шведскому телевидению по­казывают документальный фильм „Путь в ГУЛАГ" производства компа­нии „Би-би-си". Вместе с корреспондентами зритель путешествует по ос­таткам зоны и встречается с людьми - жертвами и свидетелями истории Родины. Среди них разные персонажи, не только бывшие заключенные, но и вольные обитатели зоны - бывшая повариха, бывший шофер, который возил в грузовиках партии заключенных на расстрел, бывший железнодо­рожник, отвечавший за отправление составов, пожилой пенсионер, в дет­стве бегавший на расстрельное поле собирать ягоды, и даже бывший сле-
140
дователь. Именно эти последние привлекают внимание: их свидетельства крайне редки, у таких людей не часто берут интервью, и вообще они обычно предпочитают доживать жизнь в безвестности. И бывшие заклю­ченные, и бывшие „вольняшки" откровенны в разной степени - некоторые говорят открыто, некоторые помалкивают на всякий случай, побаиваясь последствий, некоторые уверяют в своем полном неведении, некоторые жалеют заключенных, а некоторые оправдывают террор, утверждая, что среди жертв ГУЛАГа были разные люди - не только „хорошие", но и „плохие".
Эти рассказы дают нам, наверное, довольно полное представление о на­строениях „простых советских людей". Образ „вольного" человека, кото­рый работает на каторге не по приговору, а по найму - не в самой зоне, а в „большой зоне", как иногда образно называют Родину, - представляется довольно точным обобщением социологического портрета „простого со­ветского человека". Беззаветно отдавая свой труд на благо Родины, отдавая все силы укреплению ее могущества (как того и требовал язык Родины), „простой советский человек" при этом был прекрасно осведомлен о том, какими именно практиками истребления эти лозунги оборачиваются, знал, какими методами достигается величие Родины. „Простой советский чело­век" знал (как знает и „простой постсоветский человек") также и то, что для воплощения в жизнь своих величественных планов Родина не остано­вится ни перед чем. Задача построения коммунизма в одной отдельно взя­той стране не связана соображениями о ценности одной отдельно взятой человеческой жизни. Таков идеологический фон, на котором протекает жизнь отдельно взятого „простого советского человека".
В речи этих людей возникает один и тот же мотив: ужас перед лицом нечеловеческого террора смягчается смирением перед судьбой, а сознание того, что они стали свидетелями и участниками, а отчасти и пособниками беспримерной человеческой катастрофы, в какой-то степени уравновеши­вается и даже компенсируется сознанием величия исторических событий, в контексте которых эта катастрофа произошла. В их частных мифологиях марксистский тезис о свободе как осознанной необходимости усвоен и переработан в мистическое мировоззрение: „необходимость" и „судьба" слились в единое нераздельное целое. Наблюдение массовой гибели не­винных людей, ожидание, что с тобой случится то же самое, постоянный страх за собственную жизнь и жизнь близких, абсолютная случайность -как перст судьбы - неумолимого жизненного жребия (выпадет выжить? выпадет пропасть?) - это с одной стороны. С другой же - гордость за себя, за то, что довелось пережить такие обстоятельства (и физически выжить в них). Эти простые люди живут по законам древнегреческой трагедии: пе­режитый страх воспринимается так, как будто в их судьбу лично вмешался
141
Рок, возвысив их души до катартического очищения ужасом и страданием. Заметим еще раз, что так говорят (по крайней мере в этом фильме) воль­ные обитатели Зоны - те самые „простые советские люди", те, кто видел и знал многое, но не те, кто претерпел все.
Масштаб страданий косвенно подтверждает отчетливо присутствующее в их кругозоре представление о величии Родины. В рассказах свидетелей ГУЛАГа слышится гордость причастности к трагическому времени, даже восхищение величием исторического проекта, величием и могуществом Советской Страны, за который эту цену приходится платить. Образ Роди­ны оказывается для персонажей фильма компенсацией исторической трав­мы. Ни о какой вменяемости - ни в юридическом, ни в моральном, ни в психиатрическом смысле - здесь говорить не приходится. Перед нами глу­боко травмированные, физически и психически больные и очень старые люди. Это инвалиды страха - инвалиды с детства.
Однако эти люди все-таки говорят. Это - обстоятельство, которое при­обретает исключительное значение в оценке их облика. Рассказывая о со­бытиях тех лет, делясь со зрителем своими страхами и стремясь заставить нас понять если не состав исторических событий, то хотя бы то состояние ужаса, которое эти события вызывают в человеческой душе, мемуаристы преодолевают заповеданное им страхом молчание. Это - поступок, жест воли, жест субъектности. Даже если содержание высказывания поражает нас, сегодняшних зрителей, полной нравственной и эмоциональной глухо­той.
В этом фильме рассказ о событиях террора - это рассказ о себе и от сво­его лица. Террор, рассказанный в модусе „Я", а не в модусе „ОНИ", как это делает посторонний наблюдатель, имеет своеобразную логику. По замеча­нию Михаила Рыклина,120 „тела террора" достигают своего полного пред­ставления в речи, в контексте „народного ликования" и, наоборот, отлича­ются неполнотой в визуальном представлении (идеологически корректное, гротескное тело в скульптурах московского метро). Здесь, в этом фильме, тело террора выставлено на всеобщее обозрение в сдвоенном ряду репре­зентаций. С одной стороны, оно возникает из рассказа свидетеля о тех страданиях, которые его телу довелось претерпеть (страх, голод, лишения, подчинение человеческих нужд требованиям бюрократической каратель­ной машины). С другой стороны, мы видим это тело собственными глаза­ми и можем судить о нем отдельно от того, что оно само о себе говорит. Это тело террора - тело больного, изуродованного, измученного страхами и неосознанной виной нищего старика. Но мы не подглядываем за ним сквозь замочную скважину скрытой камеры. Нам дали право рассматри­вать это тело. Это право представлено нам авторским, субъектным жестом
142
самого старика. Логика террора — это логика замалчивания. Говоря о себе, демонстрируя себя, тело террора оказывает сопротивление логике террора.
Разговаривая с этими людьми, камера фиксирует их лица, жесты, по­ходку, артикуляцию, одежду, подробности их быта. Мы видим и их дома -знакомые всем нам пейзажи советских пригородных бидонвиллей, бывших деревень, которые целиком превратились в придаток какого-нибудь инду­стриального предприятия - совхоза или военного завода. Бидонвилли, в которых живут герои этого фильма, - придатки индустриальных проектов особого рода, часть инфраструктуры лагерных строек и расстрельных по­лигонов. Обитатели этих „деревень" обслуживали проект индустриализа­ции, который проводился силами карательных органов.
Теперь они обживают - доживают - пространство заброшенной циви­лизации террора. Их дома - как археологический срез карательной индуст­риализации. Они строятся из отходов производственного процесса, из то­го, что удается украсть из зоны, из того, что там, внутри зоны, догнивает. Например, доски и колючая проволока для ремонта палисадника. Весь цикл жизнеобеспечения в таком бидонвилле связан с переработкой „отхо­дов производства смерти", включая ягоды, которые особенно хорошо пло­доносят в местах массовых захоронений. Сами пределы зоны мы теперь можем определить только по внешней границе такого бидонвилля: он кон­чается там, где раньше был глухой забор с воротами, а теперь, когда забор уже сгнил, осталась только незримая и молчаливая граница памяти - гра­ница страха. За нее никто не ходит. Там, за этой границей, уже разрастает­ся свежая природа, почти не видно той старой колеи, которую проложили бесчисленные фургоны с живым грузом, и рвы, наполненные безымянны­ми людскими останками, заросли травой, которая надежно скрывает под
собой все следы.
Вот такой бидонвилль и напоминает нам тот символический дом - об­раз Родины, который предстает перед читателем в книге „простого совет­ского человека" Евгении Григорьевны Киселевой. Это дом, сложенный из разноперых остатков и отбросов централизованного процесса производст­ва идеологии. На его постройку пошли случайные куски „большого" дис­курса - все, что удалось ухватить, чем удалось подпереть и закрепить соб­ственную ускользающую, растворяющуюся в водовороте коллективной идеологии самость, собственное желание принадлежать общему целому, собственное стремление к бытию в общем символическом пространстве, собственную волю к идентификации.
Конечно, контраст между величественной архитектурой великой совет­ской Родины, какой она предстает перед нами в работе идеологической машины, и кособоким, гротескным, самодеятельным идеологическим по­строением Родины в дискурсе „простого советского человека" разителен.
143
Но и в этой своей Родине, в своеобразном „символическом бидонвилле" „простой советский человек" - хозяин и гордится этим: какой-никакой, а все-таки дом. Даже в обстоятельствах тотального идеологического конст­руирования сверху „простой человек" не только убегает и уворачивается, как это описано у Мишеля де Серто.121 Он хочет стать, хотя бы на мини­мальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленного на него из центра. Даже при такой покладистой, на все согласной периферии, какую являет собой Киселева, центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить - хотя бы о своей любви к этому самому центру, или о собственном опыте в том символическом порядке, который насаждает центр и (как бы) принимает периферия.
Конечно, условия такой субъектности оказываются размытыми. Они не вписываются в традиционную логику. Здесь субъектность проявляется в добровольном признании собственной роли в проекте, который в принци­пе если и выделил субъекту какую-то роль, то исключительно роль лагер­ной пыли или пушечного мяса. Признавая от собственного лица свое ак­тивное отношение к такой пассивной роли, „простой советский человек" тем самым определяет это предписание негативно, т. е. отменяет предпи­санную ему идеологической машиной судьбу.
Такую размытую, неопределенную субъектность мы видим и в тексте Киселевой. Свобода речи в ее дискурсе - это осознанная необходимость, а необходимость явлена в норме политического языка. Но делая утвержде­ние от собственного лица, субъект речи добивается известной степени сво­боды от такой свободы. Именно в этом подрывной характер ее текста, о котором сама она даже не подозревала. Напомним, что книга Киселевой ждала публикации пятнадцать лет и дождалась ее только тогда, когда из­менились радикальным образом правила политического языка, а вместе с ними - и правила задания языковой субъектности.
Некоторые особенности этой изменившейся субъектности мы будем об­суждать ниже, в заключительной главе этой книги. Однако прежде хоте­лось бы обратиться к вопросам истории, к культурной археологии дискур­са о Родине.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона
Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается гео­политическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации кол­лективного „мы" с историей, определение символических границ „коллек­тивного своего" во временных координатах „сейчас", „прежде" и „потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само исто­рии не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях меж­ду языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотво­рения истории.
В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтическо­го творчества и языка повседневной культуры „простого человека". Выра­женность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различ­ные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеоло­гическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.
Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной кон­струкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтек­стом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политиче­ских конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились „размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, како­вы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интер­претации.
Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру ме­тафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомар­ное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, кол­лективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собст­венно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это про-
148
странство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружени­ками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, нако­нец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпи­ческий планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нар­ративными ходами.
Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дис­курсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, От­чизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Раз­делять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуа­лизировать в высказывании - это и значит владеть языком.
В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью че­ловека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина — тоже своего рода имя божества, в некотором роде по­добное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с ритори­чески небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирели­гиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом ха­рактере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).1 Отсюда мифологизиро­ванные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в ча­стности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с со­временными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сю­жета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически вос­производить „настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.
Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реаль­ность символического „мы", пространство коллективной культурной иден­тичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиоз­ного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации соче­тается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и моби­лизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, „общей
149
пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Роди­ны в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / по­литического.
Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальте­ра Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ „красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы пере­живается ею самою как наслаждение эстетическим актом.2 Беньямин опи­сывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не уста­рел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации по­литики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.
Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальян­ских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Одна­ко его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахти­ну, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего куль­турного хронотопа. Политический язык описывает состояние политиче­ского воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эсте­тизации историко-политических феноменов, в том числе причина пережи­вания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории мо­дернизированного индустриального государства.
В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостоя­ния между духовными наследниками официальной теории народности и „апофатическими патриотами", которые любят отчизну „странной любо­вью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнан­никами и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в ин­терпретации политической потребности, политического выбора через по­этический язык метафор и образов Родины.
150
Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного „мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую оче­редь в результате каких-то рациональных программ политических преоб­разований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата вообра­жения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролета­риата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэти­ческий аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень обще­ственного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.
История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рас­сматривали последовательность таких „переписываний" в русской культу­ре: сталинская Родина оказалась „цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - „цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются ориги­налами.
Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении ока­зывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.
В свое время Петр Великий „перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.3 Затем Екатерина дополнила этот перевод за­имствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию „Россия" обсуждается Ларри Вулфом).4 Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое
направление.
Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие фило­логи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Евро­пы процесс „филологической революцией"), связав крепко-накрепко поня­тие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.
151
Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивист­ской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).
Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью уто­пии европейского национального государства, в которой идея националь­ной исключительности закодирована фигурами и символами, заимство­ванными из дискурсов других культур.
Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?
В романе Роберта Музиля „Человек без свойств" действие разворачива­ется вокруг подготовки грандиозной „параллельной акции", задачей кото­рой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе ми­ровой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу поли­тики Какании (Австро-Венгерской империи):
[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывает­ся команда „передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от кон­нику к коннику; если впереди прикажут „Вахмистру возглавить строй", то сзади выхо­дит „Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - „тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.5
Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процес­сов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказыва­ется оправданием необходимости Традиции („тянуть ту же волынку").
Ибо
[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, сло­няющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.6
152
Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной „беспутности" истории, ибо „мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность „рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей приро­де:
Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то дру­гими, а только где-то в другом месте.7
Музиль постулирует мифологичность („нелепость") патриотической тра­диции коллективного самоопределения как исторической общности, при­знавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда „одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле „общее место", в которое оказались заброшенными современники силою „беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелля­ция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка „вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного „общего места". Поэтому культурная археология „общих мест" всегда оказывается археологией мифа.
„Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и пра­вильную работу сообщества.
Подобно истории „общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения „оригинального ис­точника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.
Процесс „передачи по цепочке" создает „шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитирова­нию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирова­ния одного письменного документа в другом. Есть пословица: „слышал звон, да не знает, где он". Именно таким „звоном" - шумом времени, гулом
153
бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, „дух времени", „дух народа".
Как описать такую „понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллектив­ного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного ци­тирования - „припоминания", в которых происходит трансляция культур­ной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компе­тенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.8 Реконструкция языковой памяти - задача культурной архео­логии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-исто­рическую вещь.9 Прорезая собой исторические эпохи, такая „вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)10 слово и являет нам в своем синхронном состоя­нии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологическо­го со-значения.
Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напомина­ет исследователю игру в „испорченный телефон". Автору этого исследова­ния так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историо­графии речь идет о наполеоновских войнах).11 Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем, и современники, и позднейшая историография пользуются именем Отечественная война как термином так, как будто оно существовало от века. Откуда оно пошло? Скорее всего, это гениальное изобретение какого-то салонного бонмотиста, немедленно подхваченное и размноженное молвой, распространенное из уст в уста, усвоенное понаслышке. Оно вошло в язык сразу и прочно, как будто его надо было не изобрести, а лишь припомнить.
Так, и в имени Великая Отечественная очевидна эта интенция припо­минания или напоминания - отсылка сталинской военной пропаганды к заведомо фальсифицированной истории 1812 года. Такие эффекты вообще характерны для полутерминологических / полусакральных, опоэтизиро­ванных наименований из сферы политического. Имя Святая Русь, соглас­но М. Чернявскому, никогда не употреблялось в документах официальной власти допетровской России, хотя именно там, в качестве термина офици­альной концепции Москвы как Третьего Рима, его скорее всего и можно было бы ожидать. Тем не менее, за пределами языка официальных доку-
154
ментов, в культуре образованных людей того времени это сочетание упот­реблялось, причем не в порядке риторической инновации, а именно как цитата, как припоминание какого-то более раннего, идеального состояния русской культуры.12 Именно в этом припоминающем использовании фигу­ры речи заключался тот авторитет, которым понятие пользовалось: само выражение, как казалось, несло в себе память традиции, хотя на самом деле понятие было изобретением современников.
Имена идеологических конструкций, в том числе историографических категорий не имеют автора и часто опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. Их прошлое - это история дискурсивных предрасположенностей и идеологических ожиданий, а не история событий (от­крытий, решений, изобретений и пр.). Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная кон­струкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изо­бретения еще свежа. Такое „цитатное" переживание события, такая заве­домая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла") или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции"). Это значимости, которые создаются исключи­тельно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеоло­гии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „вообра­жаемых сообществ".
Критический проект остранения, деавтоматизации, „обнажения приема" неизбежно наталкивается на непреодолимый порог, который Сергей Третьяков образно назвал „непротертыми очками".13 Объективным препят­ствием к „объективному" описанию является устройство памяти не только носителя культуры, но и самого исследователя. Мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося" на когнитивной карте локального зна­ния сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойствен­ную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внут­ренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узна­ваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего. Способность к адекватному пониманию иного, удаленного во времени порядка дискурса и перевода его на современную исследователю культурную идиому зависит от того, насколько критично исследователь относится к собственным куль­турно-языковым стереотипам, насколько способен оценить собственные речевые и мыслительные автоматизмы, собственную идиоматику. Гаран-
155
тировать здесь полной свободы от своего языкового подсознания не может никто.
Приведем пример из собственного опыта. Когда в школе мы изучали „Горе от ума", учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выраже­ние „И дым отечества нам сладок и приятен". Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущерб­ном" виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для та­кой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла по­жара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе со­временных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату". Полное несоответст­вие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов сладок и при­ятен мы проигнорировали, проявив не только филологическую невин­ность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидев­шей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным. Предложенная одноклассниками ре-мифологизация для автора в то время была не менее убедительна, чем обнаруженный впоследствии в словаре крылатых слов и выражений „правильный ответ": Грибоедов заимствовал свою строку у Державина („Мила нам добра весть о нашей стороне: / Отечества и дым нам сладок и приятен"), а тот, в свою очередь, у Овидия (dulcius fumus patriae); однако и Овидий пользуется этим выражением на правах общего места; оно встречается еще у Гомера; дым отечества - это дым родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жили­ща.14 Как видим, это была совсем не та история, которую мы усмотрели в грибоедовской фразеологии. Но при наших тогдашних знаниях литерату­ры и истории, а главное, при состоянии воспитанного в нас советской школой и пионерской организацией патриотического чувства, наша версия нас вполне устроила. Не имея никаких представлений об историческом состоянии дискурса, из имевшихся идеологических заготовок мы легко составили собственный миф и убедительно „вчитали" его в грибоедовский текст.15
Таким образом, значимыми становятся не только и не столько факты истории „переводов" и „цитирований", но обстоятельства и последствия аберрации этих переводов и цитат. Возможно, из таких аберраций и скла­дывается та самая культурная идиоматичность, которая придает идеологе­мам видимость культурной уникальности. В поисках первоначального смысла мы упираемся исключительно в его последующие искажения. Рас-
156
пространяясь понаслышке, дух времени живет в устном предании и пере­дается по принципу „испорченного телефона", с одной лишь разницей, что дефект канала - или „эффект непротертости очков" - оказывается едва ли не более значимым, чем содержание сообщения. Описанием таких значи­мых „дефектов" и могла бы заняться культурная археология языка.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. К АРХЕОЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ
Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать самое смелое вооб­ражение; [...] вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматри­ваема и писана.
Гр. А.Х. Бенкендорф16
Мы уже говорили о том, что конструкция Родины как продукт коллектив­ного воображения не возникает из идентификации по отношению к терри­ториальному или этническому образованию; она служит репрезентацией по отношению к символическому порядку (культуре) и политическому режиму (власти), которые это географическое, территориальное и этниче­ское пространство, здесь и сейчас, организуют в единое целое. Родина -это не территория, а исторически сложившаяся символическая система. Образ Родины служит той риторической машиной, посредством которой безличный, универсальный дискурс времени и власти преобразуется в фи­гуры и символы Своего.
Этот прием придает Истории временные масштабы, сопоставимые с продолжительностью одной человеческой жизни. Время, например, начи­нает считаться не хронологическими интервалами, а поколениями — отсю­да „деды, отцы и старшие братья". Под знаком антропометризации проис­ходит символическое освоение пространства, которое, несмотря на гео­графическую удаленность, конструируется как „свое", поскольку населено „нашими". Складывается наивная геополитическая модель, которая опира­ется на идеологизированное восприятие „наших" (т. е. „хороших") по эту сторону государственной границы и „чужих" (т. е. „плохих") - по ту. Аб­страктный общественный долг приобретает облик поэтически очеловечен­ной, зовущей на подвиг Родины-матери, государственная служба уподоб­ляется служению „отцу"-Отечеству, и эти отвлеченные общественные обя­занности становятся понятны с простой человеческой точки зрения, при­менимы к масштабу одной жизни, сопоставимы с размерами личной памя­ти, с опытом детства и юности, с ценностями частного, индивидуального существования.
Таким образом, культурная мифология, заключенная в образах Родины / Отечества / Отчизны, переписывает дискурс государства, перекладывая его
158
в антропометрическое измерение. „Расчеловеченная" история - модерни­зация, индустриализация, войны, преобразования государственной власти, связанные с этим акты насилия по отношению к другим народам и к сво­ему населению, унификация идеологии и культуры и пр. - „очеловечива­ются" поэтикой мифологизированного политического имени.
Подобно иконе, слово не обозначает, а знаменует свой идеологический контекст. Историю политического воображения не следует смешивать ни с историей событий, ни с историей идей. Это история состояния внутренне­го мифа имени.
В „Историко-этимологическом словаре" П.Я. Черныха,17 в статье „Оте­чество" указывается, что соответствующее имя „терминологизировалось" при Алексее Михайловиче. В духе иносказаний советской лексикографии это замечание можно понимать так, что именно в то время Отечество ста­ло обозначать русскую самодержавную монархию. Как нам представляет­ся, Черных в данном случае находится под обаянием мифа Отечества, ко­торый (миф) склонен видеть, в качестве собственного исторического исто­ка, Смутное время и войну 1612 года.
Согласно мифологизированной истории Отечества, русский народ при­шел к пониманию ценности Отечества в результате самоотверженной борьбы с иноземным захватчиком. Осознание этой ценности привело к избранию на царствование династии Романовых. Таким образом, получа­ется, что история Отечества совпадает с тем отрезком русской истории, которая приходится на время царствования последней династии. Отсюда и указание Черныха на „терминологизацию" слова Отечество при Алексее
Михайловиче.
Этот исторический миф начал складываться еще в середине XVIII века, когда отсылка к 1612 году стала служить легитимации русской монархиче­ской идеи в условиях частых дворцовых переворотов. Не случайно выска­зывание мнения о 1612 годе приобретало тогда и до сих пор несет в себе политическую окраску. Это касалось и профессионального мнения исто­рика. Напомним о конфликте между Ломоносовым и Миллером в XIX ве­ке: Ломоносов обратился к Елизавете с требованием запретить историче­скую деятельность Миллера, поскольку последний, по мнению Ломоносо­ва, описывая историю Смутного времени, намеренно писал ее по-немецки, тем самым выдавая немцам российский исторический национальный по­зор. В этом факте содержится косвенное указание на политическое значе­ние любой попытки исторической интерпретации данных, особенно если речь идет не об истории, но о родной истории.
Отметим при этом историческую роль Ломоносова как строителя рус­ского литературного языка: он предстает перед нами в этом эпизоде и как архитектор политической риторики, как добровольный цензор в интересах
159
идеологически выдержанной репрезентации „своих". Это свидетельствует о том, что создание литературного языка сводится не только к выбору пра­вильной грамматической нормы, но и к выработке „правильного" истори­ческого нарратива, т. е. к созданию нормы политической. Говорение о Ро­дине подразумевает не только риторику воспевания, но и правила умолча­ния и замалчивания. Не случайно и Татищев закончил свою „Историю", не доведя ее до Смутного времени. 1612 год оказался не единственным „склизким камушком": в академических дебатах конца XVIII - первой по­ловины XIX века такими оселками для проверки на „идеологию" оказыва­ются также и вопросы о происхождении Руси и о проихождении русского языка, которые и до сих пор несут в себе явственный отпечаток текущего политического момента. Оба эти дебата также связаны с именем Ломоно­сова, а также и с именами В.К. Тредиаковского и A.C. Шишкова.18
Для формирования политического языка необходимо не только наличие политического интереса, но и условия эстетические, определенное состоя­ние коллективного воображения и определенное состояние риторических технологий. Эти состояния диктуются общественным вкусом, а смена мод и эстетических воззрений имеет свой самостоятельный порядок во време­ни, ход которого нельзя ни ускорить, ни замедлить - таков инерционный эффект „шума времени". Несмотря на то, что миф об Отечестве постоянно ссылается, в порядке самообоснования, именно на 1612г., собственно кон­струкцию Отечества мы все же, вслед за Ю.М. Лотманом, отнесли бы к более позднему времени.
Согласно Лотману,19 Петр вводит термин Отечество для обозначения империи, а термин служение Отечеству — для обозначения государствен­ной службы, т. е. для передачи принципиально новой схемы распределе­ния функций и ролей в государственном устройстве. Именно в петровскую эпоху Отечество появляется в общественном дискурсе в виде человекооб­разной фигуры, как типичная аллегория эпохи Барокко. В духе же бароч­ной эстетики петровское государство находит необходимым провести ис­торическую параллель между собственной политической реальностью и историей Древнего Рима. Петр проводил прямую генеалогическую связь между династией Романовых и императором Августом, и эта связь, как мы можем предположить, была частью петровского дискурса „вестернизации": Россия, таким образом, вписывалась в область исторического влия­ния Римской империи, т. е. становилась частью политического наследия этой империи, частью Европы.
Петровское время совершает переворот технологического плана в по­рядке культуры: оно „переводит" строй русского абсолютистского госу­дарства на язык, сопоставимый с символическим порядком современного ему Запада. Именно благодаря этому „переводу" становится возможным
160
появление конструкции Отечества в том виде, какой знаком нам сейчас. В его олицетворениях как высшего существа, которое следует любить и ко­торое ожидает служения, которое может требовать жертв, преданности, полной самоотдачи, мы видим иную „технику выражения", которая не со­ответствует стилю интерпретации символов в духе средневековой гераль­дики. В отличие от „закрытых" правил средневековой интерпретации ге­ральдических символов,20 барочная аллегория петровского Отечества, про­образ знакомой нам Родины, обращается уже не к узкому кругу посвящен­ных специалистов (дьяки, боярство, придворные, дипломаты, высшее ду­ховенство), но и к широким слоям не посвященных в тонкости дворцового канона.
Сила воздействия барочной аллегории - не в ритуализованной обяза­тельности, а в ее собственной экспрессивности, убедительности художни­ческого типа. Если геральдический канон „запирает" репрезентацию в кру­гу тех, кто понимает ее язык, то барочная аллегория, наоборот, „открыва­ется" вовне, воздействуя эстетически: ее сила - в ее величии и красоте, а такие свойства создаются оценивающим глазом наблюдателя. Барочная аллегория не может жить без восхищенного зрителя. Она требует не де­шифровки, а со-чувствования - любви, восхищения, гордости. Она апел­лирует к эстетическому чувству и вкусу своего адресата, а не к знанию за­крытого кода.
Через действие такой аллегории адресаты мобилизуются и становятся субъектами государственной службы, субъектами служения Отечеству. Петровское время создало не просто имя Отечество, не только политиче­скую идеологию Отечества как государства, но - что нам представляется самым главным - риторическую технику и канон репрезентации Отечест­ва, его фигуратив, что и стало решающим моментом в формировании со­временного политического языка. Этот канон далеко не устарел и в наши дни.
Репрезентация Отечества в дискурсе петровского времени, будучи по своей форме западной аллегорией и представляя идею обновления в духе западного рационализма, подразумевала два небезынтересных момента. Во-первых, как мы уже упоминали, форма аллегории указывала на дискур­сивное сродство с Западом и репрезентировала новую российскую исто­рию как часть европейской истории и как объект для чтения через призму „европейской" герменевтики. Впоследствии этот аллегорический смысл истолковывался энантиосемически, т. е. „с точностью до наоборот"; в ели­заветинскую и екатерининскую эпохи Отечество оказывается эмблемой России как анти-Европы, эмблемой имперской самобытности. Примеча­тельно, что именно в этом - анти-Западном - смысле Отечество обсужда­ется и у славянофилов с их неприятием петровской реформы; в этом же
161
своем анти-Западном состоянии аллегория Отечества усваивается и офи­циальной концепцией патриотизма в николаевской России и в созданной ею бюрократической традиции, также дожившей до наших дней.
Во-вторых, петровская аллегория Отечества выступает в качестве фигу­ры для репрезентации новой формы власти, нового отношения к правам и обязанностям. Служение Отечеству гарантировало гражданские права но­вому дворянству - „птенцам гнезда Петрова", военным, и классу предпри­нимателей. Расширив круг адресатов риторики власти и включив в него эти новые классы, аллегория Отечества предоставила им права в отноше­нии дискурса.21 Вслед за предоставлением символических прав на прича­стность Отечеству, вслед за дарованием права на говорение об Отечест­ве, естественно, возникает вопрос и о политической власти.
Не случайно, что „птенцы гнезда Петрова" относились к самому имени Отечество и к его символике как к собственности, как к косвенному под­тверждению своих гражданских и политических прав. М. Чернявский в своей хронике идеологии русского самодержавия отмечает, что по поводу успешного дворцового переворота, в ходе которого был убит Петр III и возведена на престол Екатерина Великая, императрица приказала выбить коронационный медальон с надписью „За спасение Веры и Отечества".22 Чернявский указывает на растяжимость понятия Отечество - при необхо­димости им можно объяснить и мужеубийство, и измену присяге, и узур­пацию трона. Однако он совершенно справедливо замечает, что воцарение Екатерины воспринималось дворянством и как признак восстановления петровских принципов государственности, а последние подразумевали активное участие дворянства. В этом смысле дворцовый переворот, царе­убийство, мужеубийство - поистине шекспировская драматургия дворцо­вой повседневности - действительно оказывались актами лояльности по отношению к Отечеству, т. е. по отношению к такому государственному и дискурсивному устройству, которое было предложено Петром и обеспече­но предоставлением инициативы дворянству.
Н.И. Греч вспоминает в своих мемуарах23 - и об этом также упоминает Чернявский - что и в царствование Павла недовольство дворянства введе­нием „прусских образцов" выражалось в разочаровании по поводу запрета на употребление слова Отечество. Со свойственной ему прямотой Павел требовал называть вещи своими именами и Российскую империю имено­вать не Отечеством, а государством. Как пишет в своих воспоминаниях Греч, запрет на имя Отечество дворянство (совершенно обоснованно, как мы убедились) ощущало как иносказание, сигнализирующее ограничение его (дворянства) политических прав. Но павловское время дает уже совсем новую реакцию: в борьбе за свои полномочия дворянство восстает против „прусских" порядков во имя „русской традиции", „русской старины", „ис-
162
конно русских порядков", которые оно отчасти связывает с именем Оте­чество, не задумываясь при этом о том, что само Отечество как имя идеологии является изобретением довольно недавнего и вовсе не „исконно русского" государственного устройства.
„Исконно русское" - это тема, которая появляется в русском дискурсе на пике классицизма. Под знаком „исконно русского" вырабатывается и литературный язык, и представление о поэтической традиции, и дискурс истории. Вместе с понятием русскости совершенствуется, усложняется, обогащается и понятие отечественного, детализируется дискурс идентич­ности. Появляются новые дискурсивные техники, к которым следует отне­сти и пресловутое „корнесловие" (см. более подробно в главе 4). В корне­словии Отечество получает новую онтологию - онтологию сакрального объекта, к пониманию которого можно прийти только при помощи специ­альных герменевтических техник. Корнесловие - именно такая герменев­тика: существо Отечества представляется зашифрованным в его имени, подобно тому, как существо Бога закодировано священными знаками Бо­жественного имени. Однако, в отличие от тайного алхимического знания, герменевтика корнесловия несется в массы: как прием публицистического текста, оно оказывается манифестом, политическим лозунгом дня.
Таким образом, мы не можем понять особенности Родины до тех пор, пока не разберемся в герменевтической технике ее имени. Как конструк­ция политического воображения, Родина неотделима от метода своего соб­ственного обговаривания. Археология Родины - это политическая история и культурная археология герменевтического инструментария.
Ниже приводится анализ одного из эпизодов, оказавшихся, как нам представляется, ключевым в истории формирования патриотических нар­ративов. Это чрезвычайно важный для археологии Родины текст - „Рассу­ждение о любви к отечеству" адмирала A.C. Шишкова.24 Как представляет­ся, это документ, на основании которого мы можем судить о той „поэтиче­ской лаборатории", в которой вызревает политический язык. Текст Шиш­кова представляет собой редкое свидетельство вмешательства идеолога в процесс создания символического сообщества: это вмешательство, которое именно предшествует легитимирующему акту со стороны официальной власти, а не откликается на него, как это часто наблюдается в апологети­ческой эссеистике николаевской эпохи, а затем - в работах сталинских идеологов. Мы видим Шишкова в роли новатора языка власти, в роли зе­лота, а не апологета. Его деятельность - пример мобилизации новаторских поэтических идей для создания политического языка власти и фальсифи­кации ее истории.
163
Архитектура доктрины Отечества
„Рассуждение о любви к отечеству" было опубликовано A.C. Шишковым буквально накануне начала войны 1812 года, дозволение к печати датиро­вано 12 декабря 1811 г. Об обстоятельствах, связанных с этим текстом, подробно рассказывается в его автобиографических записках.25
Биография А.С.Шишкова (1754-1841) представляет собой головокру­жительный сюжет превращения молодого путешественника и военного моряка, просвещенного европейца, игрока и гуляки, квалифицированного специалиста по военно-морскому ведомству - в монархиста-патриота, тео­ретика государства, святошу и крайне реакционного политического деяте­ля. Такого рода трансформация - превращение „из Савла в Павла" - часто встречается в личных судьбах деятелей русской культуры, начиная с Фон­визина и Тредиаковского, создавая своего рода общее место в биографиче­ском каноне. Тесный контакт с Европой приводит западника к отрицанию космополитизма и к убеждению в превосходстве всего национального.
Для понимания роли Шишкова как архитектора доктрины и риторики Отечества, необходимо помнить о его (Шишкова) литературных источни­ках. Он был горячим поклонником поэтов XVIII века, особенно Ломоносо­ва. Он был не менее горячим читателем и почитателем русских духовных книг; на его стиле особенно сказался стиль агиографических писаний. Но был он и страстным поклонником итальянской литературы, бредил тассовым „Освобожденным Иерусалимом", даже перевел его на русский (не­удачно). Не исключено, что поэтический образ рыцаря, воюющего за осво­бождение Гроба Господня, вдохновил и его на борьбу за чистоту русского языка и на священный поход за любовь к Отечеству. Литературный дебют Шишкова - перевод на русский язык немецкого собрания детских сказок -„Детской библиотеки" Кампе. Об этом переводе с благодарностью вспо­минал С.Т. Аксаков,26 который вырос с этой книгой в руках.
В нашем школьном представлении об истории литературной и идейной борьбы Шишков - комический герой пушкинских эпиграмм, придуркова­тый старик с нелепыми представлениями о языке и истории. Это вульгар­ный взгляд на Шишкова как на архаиста, реакционера и ретрограда. На переломе прошлого века он отстаивал принципы национальной традиции и национальной идентичности, которые составляли часть авангардных идей того времени - идей молодой тогда еще немецкой идеалистической философии, которая только нащупывала пути критики государственнической рациональности Просвещения. Другое дело, что это был „авангард" на службе политической реакции против Просвещения и идей француз­ской революции.
164
Шишков оказался не в обозе, а в самом авангарде политического созна­ния, предвосхитив и во многом сформировав политические и исторические мифы середины XIX века. Откуда он черпал свои идеи? В своих сочинени­ях, как мы уже упоминали, он цитирует блестящую классическую плеяду -Ломоносова, Хераскова, Кантемира. Занимал его воображение и Феофан Прокопович, который сформулировал национальный патриотизм петров­ского толка - рационализированную доктрину „общей пользы". Можно было бы предполагать влияние немцев (в частности, Фихте), однако похо­же, что научную и философскую литературу Шишков не читал, презирая их как проявления „ложного умствования".
Имеется мнение, что официальный патриотизм Российской империи, а вместе с ним, видимо, и официальная доктрина Отечества, - это творение графа Жозе де Местра, который пользовался тайным влиянием при дворе.27 Шишков вряд ли, будучи православным, воспользовался бы советами „ие­зуита", но вчуже взгляды его уважал и даже перевел на русский один из его трудов, хотя в этом переводе и поправлял графа с покровительственным видом.28
Остается думать, что шишковская концепция Отечества - достаточно оригинальный идеологический продукт. Во всяком случае, к своим идеям он мог бы прийти и читая лишь отечественные источники - Четьи-Минеи, допетровские рукописи, списки народных песен, ранние русские риторики, екатерининский „Наказ" и Ломоносова. Однако для того, чтобы прочитать отечественные источники так, как прочитал он - имея в виду задачи ра­ционального обустройства государства и создания организованного идео­логического аппарата власти - для этого все-таки нужно было образование западного типа и знакомство с западным образом жизни.29
Описав свою жизнь в больших подробностях, Шишков лишь глухо и вскользь говорит о своих европейских пристрастиях. К их числу, как мож­но думать, относилось не столько литература и философия, сколько изо­бразительное искусство. Мы узнаем из его писем жене,30 что он собирал коллекцию западной живописи, а во время кампании 1814 года специально выкроил время, чтобы полюбоваться рафаэлевой Мадонной в дрезденском Цвингере; мы узнаем также,31 что он был страстным игроком (что, казалось бы, мало вяжется с его святошескими взглядами в старости, зато перекли­кается с безудержным азартом в поиске корней русских слов); как-то раз, выиграв чудесным образом большую сумму денег, он употребил ее на по­ездку по Италии, посетив центры классической старины - Рим и Флорен­цию.
Все это мало соотносится с мифом о Шишкове как отпетом русофиле и гасильнике. Надо заметить, что он сам о себе этот миф и создавал, видя особое достоинство в том, чтобы сохранять верность „старине", тогда как
165
легкомысленное время устремляется на поиски „новизны". Однако „стари­на" Шишкова - не более, чем автомифология. Мы надеемся показать ниже, что в его деятельности, так же как и в его мифах о себе и об Отечестве, гораздо больше лабораторного поиска, авангардного конструктивизма и новаторства, чем принято думать. Но современниками этот авангардизм не был оценен. Шишков стал комическим олицетворением реакционности в политике и старческого упрямства в частной жизни.32 Не понятый при жизни, он был увенчан посмертной славой. Его открыли и ре-мифоло-гизировали в качестве наивного национального гения славянофилы, ус­певшие к тому времени прочитать и оценить Фихте и Гердера и узнавшие в Шишкове (а также во вновь открытом ими де Местре) близкие нацио­нальному романтизму настроения.
Обращение Шишкова к религиозной символике, его интерес к допет­ровской литературе и, самое главное, изобретение понятия „народ" и по­пытка исторического, лингвистического и эстетического обоснования этой категории - все это были проявления „новейших течений", более „совре­менных", чем „современность" отвратительных ему „школьников" - лите­ратурных западников, ориентированных на образцы французской класси­ческой литературы и английского сентиментализма. Его склонность к ар­хаике не была, в противоположность тому образу, что рисует славяно­фильский миф, понятной слабостью старика - причудника екатеринской эпохи. Его деятельность в области языка представляется нам гораздо более интересной, если рассматривать ее как эксперимент в области создания канонического языка официальной народности - эксперимент, в котором архаизмы на самом деле были неологизмами, куда Шишков намеренно вносил элементы „духа старины", стремясь создать слово, которое симу­лировало бы историю. Эта архаика носит, как мы уже сказали, абсолютно экспериментальный, конструктивистский характер. Через нее Шишков лабораторным путем создавал исторический и политический симулякры народности. Поэтому принятые в истории литературы ярлыки - „архаи­сты" и „новаторы" - не должны в данном случае вводить нас в заблужде­ние.
Патриотическая эссеистика Шишкова не завоевала симпатии элиты того времени, но, из-за паники по поводу ожидавшегося наполеоновского на­шествия, открыла перед ним широкое государственное поприще. „Высокая поэзия" шишковского Отечества сразу была истолкована в прагматическом плане:
Весною в 1812 году Государь призывает меня к себе и говорит: „Я читал рассуждение твое о любви к Отечеству. Имея таковые чувства, ты можешь ему быть полезен. Ка­жется у нас не обойдется без войны с Французами; нужно сделать рекрутский набор; Я бы желал, чтобы ты написал о том Манифест."33
166
Отметим, как признак политического языка, прямую связь высокой поэзии Отечества с практическими нуждами рекрутского набора. Как известно, Шишков имел конкурента на место государственного секретаря. Это был Н.М. Карамзин, автор другого рассуждения о любви к Отечеству (1802 г.). Карамзин „выводит" любовь к Отечеству и долг служения ему из той „фи­лософии, которая основывает должности человека на его счастии". Карам­зин пишет:
[...] Любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, и личное са­молюбие - гордость народную, которая служит опорою патриотизма.34
Мы увидим далее, что нет ничего более далекого от заботы о „счастии че­ловека", чем официальная доктрина Отечества, которая вошла в тезаурус русской культуры благодаря Шишкову. Шишков понимал „любовь к соб­ственному благу" и „личное самолюбие" как злостные измышления без­божного французского индивидуализма. Именно эти черты он приписывал Наполеону как высшему и закономерному порождению гордыни разума. Если бы выбор государя в свое время пал на Карамзина, Родина, как мы знаем и любим ее сейчас, была бы совсем другой. Однако, Карамзин отка­зался от должности статс-секретаря, а в риторике Шишкова власти увиде­ли большую „народность" - а следовательно, и большие возможности в плане рекрутского набора, чем у Карамзина.
В качестве государственного секретаря, с поста которого он, вместе с Аракчеевым, сместил либерального Сперанского, Шишков удачно исполь­зовал изобретенный им самим язык прославления Отечества в официаль­ных документах власти - императорских манифестах и указах 1812—1814 гг. Подписанные рукой августейшего монарха, шишковские „словоизвития" получили высочайшую авторизацию, превратившись в сакральные тексты, о чем он государю неоднократно напоминал, если последний про­являл перед лицом государственных судеб признаки понятных политиче­ских колебаний. Разработанные Шишковым концепции любви к Отечеству и долга перед Отечеством не только легли в основу политического языка его эпохи, но и определили направление идеологических процессов на многие последующие годы. Пост фактум мы легко узнаем в построениях Шишкова и приемы современной нам патриотической пропаганды. Шиш­кову принадлежит честь создания языка самодержавной государственно­сти и официальной военно-патриотической риторики, и анализируя этот язык ниже, мы неоднократно убедимся в том, как мало он изменился за почти двести лет своего существования. Можно сказать, что Шишкову принадлежит главная заслуга в разработке топики и тропики Отечества: почти все нарративные и тропеические „ходы" в выделенных нами в пер-
167
вой главе „рассказах о Родине" имеются, в той или иной форме, уже у Шишкова.
Шишкова можно считать архитектором Отечества как доктрины благо­надежного, государственнического патриотизма. В этой своей роли изо­бретателя Отечества и новатора поэтического / политического языка Шиш­ков противостоит, но нисколько по своему значению не уступает Чаадаеву - новатору языка философского сопротивления, человеку, который стал зачинателем влиятельной традиции, которую мы назвали „апофатическим патриотизмом". Тезис Чаадаева о том, что „не через любовь к Отечеству, а через любовь к Истине ведет путь на небо"35 - прямой вызов доктрине обожествления Отечества, которую выдвигает Шишков - спровоцировал отклик в виде патриотических идей 1840-х годов, в том числе социальную и историософскую критику славянофилов.
Вопрос об исторической судьбе Отечества и о смысле любви к Отечест­ву сопровождает историю России вплоть до сегодняшнего дня. Подобно тому, как шишковская любовь к Отечеству определила канон патриота-государственника, так и чаадаевская любовь к Отечеству через отрицание его империалистических претензий на историю и истину лежит в основе канона сопротивления - „диссидентского канона", который пользуется в современной русской культуре интерпретации не меньшим авторитетом, чем официальные позитивные патриотические доктрины. Философия Чаа­даева определила на много лет вперед категории философствования о Рос­сии и Боге и вообще саму возможность говорения в одном и том же кон­тексте о России, Истории и Истине. Точно так же и целый ряд положений текста Шишкова раз и навсегда определил то, как складывается по своей внутренней структуре и по своим практикам язык официального патрио­тизма, язык Отечества как власти.
Успех Шишкова как идеолога связан не только с удачными, хотя и рис­кованными обстоятельствами его второй (государственной) карьеры. Осо­бое значение приобретает факт того, что адмирал Шишков был литерато­ром и языковедом, любителем русской старины, а также - подобно Тредиаковскому и Ломоносову - профессионалом в области языкового строи­тельства. Даже в этом сочетании интересов образ Шишкова архетипичен. Шишков - адмирал, неудачливый писатель, свирепый цензор и преданный любитель русской старины - предвосхищает собой и персонажа сталин­ской пропагандистской машины, писателя - генерала от литературы, „ли­тературоведа в штатском".
Но любовь к языку - не причуда, а самое главное, что создало этот ха­рактер. Видя свое призвание в защите интересов Отечества, Шишков-литератор занимает пост президента Академии российской и посвящает себя „защите Отечества на литературном фронте" - делам составления
168
цензурного устава и написания Академического словаря. Русский язык становится для него ареной сражения, тем укреплением, которое следует рекогносцировать, захватить и удержать. В этом сражении цензурный ус­тав - это стратегическое средство ближнего, в масштабах истории, радиуса действия. Он предназначен для борьбы в режиме „здесь и сейчас". Иное дело - словарь, тем более академический. Такие произведения пишутся на века. Примечательно, что именно у Шишкова - по образованию, впрочем, военного моряка - мы находим, задолго до воинственных большевистских идеологов культуры, традицию отношения к культурному диалогу как к ристалищу, как к театру военных действий. Он придает идеологическим практикам отчетливо различимый военный характер - прообраз классовых битв и идеологических войн на поле русской истории и литературы в XX веке.
Необходимо отметить, в порядке последнего отступления, что и в еще одном отношении Шишков снова выступил как первооткрыватель - имен­но в академическом словаре с его нормирующей установкой впервые про­явилось свойство русского политического дискурса скрываться в иноска­заниях, в „посторонних" формах филологических и лингвистических изы­сканий. Для нас остается во многом загадочным малоисследованный во­прос о том, каким образом русская филология приняла на себя функции эзоповского языка для выражения политических утопий. Это выразилось и в прикладных филологических науках, например, в лексикографии. Слова­ри всегда несут в себе следы политической утопии, что особенно ярко вы­разилось в советском словарном деле.
Отечество как светская церковь
Рассматривая шишковскую конструкцию Отечества, мы начнем с его мо­ральной проповеди и закончим проповедью языковой, которой мы уделя­ем, тем не менее, первостепенное значение в его идеологии.
Итак, что же такое Отечество?
Ответ дается в аллегорической форме, Отечество оказывается метафи­зическим пейзажем:
Страна, где мы родились; колыбель в которой мы возлелеяны; гнездо, в котором со­греты и воспитаны; воздух, которым дышали; земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем. 36
Что любит патриот в своем Отечестве?
169
[...] прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную, воздух, деревья, стены, каменья.37
Таким образом, Отечество - это не государственное образование и не страна в политико-административном понимании. Это вообще не нечто рациональное (в этом взгляд Шишкова полностью совпадает и с мнением де Местра, и с более поздним определением отечества у Хомякова). Это воображаемое, идеологически небезразличное состояние, в котором сама природа одушевлена воспоминаниями об историческом величии и упова­нием на грядущую славу. Воздух Отечества и его почва, камни, деревья, постройки, собственно, все то, что составляет его (в библейском смысле) прах, теперь, в формулировке патриотического дискурса, оказывается свя­щенным. Природа Отечества уподобляется храму. В этом храме матери­альность вещественного мира преодолена: она значима в силу одушевлен­ности предметов памятью предков, их трудами и языком, а как следствие -и славой сегодняшнего дня. Физическая география заменяется географией идеальной. Природа превращается в родную природу, т. е. из тварного ми­ра в идеологический ландшафт.
Вновь явленные священные атрибуты Отечества - воздух, деревья, ка­менья и пр. - одушевляются как символы военной и трудовой славы („пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того полученную") и как символы исторической преемственности („земля, где, лежат кости от­цов наших и куда мы сами ляжем"). Здесь Шишков пользуется приемом иносказательного описания природы, который впослествие станет одной из отличительных особенностей русской классической литературы; по­следняя вкладывала иносказательный, чаще всего политический смысл, даже в описания погоды. Уместно вспомнить уже упоминавшуюся нами „ледяную метафору" в описании незыблемости российской государствен­ности, в том числе в цитате из „новейшего стихотворца", которую приво­дит Шишков (курсив мой. - И. С.):
Под хладной северной звездою II Рожденные на белый свет, // Зимою строгою, седою, II Взлелеяны от юных лет, // Мы презрим роскошь иностранну, // И даже более себя // Свое Отечество любя, // Зря в нем страну обетованну, // Млеко точащую и мед, // На все природы южной неги // Не променяем наши снеги // И наш отечественный лед. 38
Для нас интересно то, что эту характерную для русской литературы тради­цию пейзажной лирики в какой-то степени усвоил и официальный патрио­тический дискурс. В советском патриотическом воспитании, как мы уже говорили, родная природа имеет высокую значимость именно с идеологи­ческой точки зрения. Особенно интересны в ряду штампов патриотическо-
170
го дискурса ассоциации, связанные с воздухом и дыханием: здесь такие штампы, как трудно надышаться родным воздухом, вдали от родины, / на чужбине, человек задыхается. К этому же семантическому ряду можно отнести и пресловутый дым отечества (,дым' - ,запах' - ,воздух'), а так­же известные штампы „вольного дыхания" в советской патриотической песне.
Воздух и дыхание в этих контекстах приобретают свой идеологический смысл, будучи иносказаниями библейских образов духа, дыхания, воздуха, ветра как Духа Божьего. Вводя в метафизику Отечества элемент воздуш­ной стихии, Шишков пользуется характерным для эпохи рационализма приемом метафорического переноса атрибутов Божественного на обыден­ное (таких примеров секуляризации библейских смыслов у него будет очень много). Так, физическая география Отечества - воздух, камни, дере­вья - „переписывается" им в форме иконического канона, как будто речь идет не о перечислении элементов пейзажа, а об исчислении символов ве­ры. Мы увидим, что Шишков последовательно пользуется приемом про­фанации священных категорий (таких как Дух, Слава) в своем стремлении обожествить Отечество. Он вдохновляется моральными исканиями, стрем­лениями укрепить веру и накрепко связать ее с отношением к Отечеству. Однако по существу обожествление Отечества способствует именно рас­пылению священных смыслов. В таком профанированно-божественном состоянии Отечество и стало частью современного русского политическо­го языка.
Что препятствует любви к Отечеству? Шишков отвечает: „любовь ко всему чужеземному" и цитирует при этом Хераскова: „Чужие к нам при­шли обычаи и нравы // И скрылися следы приобретенной славы".
Именно „дух народной гордости", по мысли Шишкова, противостоит опасности, связанной с нашествием „чужих обычаев и нравов" — а именно, опасности „ложных умствований":
[Любовь к Отечеству] предостерегает от ложных умствований; она не допускает нас под видом предрассудка излишней любви ко всему отечественному, упадать в пред­рассудок излишней любви ко всему чужеземному [...]39
Руководствуясь здравым смыслом и отрицая „ложное умствование", Оте­чество „пользуется чужими изобретениями, хвалит их, но любит только свои".40
Согласно Шишкову, „ложные умствования" глубоко противоестествен­ны, тогда как любовь к Отечеству врождена человеку, и следовать ее голо­су — это естественное, „во всех сердцах обитающее чувство":
171
видя с одной стороны людей с толикою неустрашимостью духа жертвующих собой отечеству, и с другой всеобщий стыд не любить оное, следовало бы из того заключить, что привязанность к месту рождения своего и к согражданам своим, братьям нашим, есть некое общее, со млеком всосанное и во всех сердцах обитающее чувство.41
Более подробно мы обратимся к теме ложного умствования ниже, при рас­смотрении той роли, которую в формировании патриотической доктрины играло еще одно детище Шишкова - цензура.
„Ложное умствование" - порождение „суемудрия", т. е. западной фило­софии, - препятствует любви к Отечеству как раз по той причине, что Оте­чество претендует на роль религиозной доктрины и конструируется Шиш­ковым как светская церковь.
Имея в виду квазирелигиозный характер Отечества, Шишков намеренно строит параллелизмы между духовной доктриной и учением об Отечестве. Подобно тому, как все формы практик в религиозном сообществе вдох­новляются силой священного глагола, духом священного писания, точно так же и „практики Отечества" имеют в своей основе священное для каж­дого патриота Слово - слово родного языка.
Любовь к Отечеству как к безусловному благу он выводит из безуслов­ного блага Слова - божественного дара, которое обеспечивает превосход­ство человека над всем остальным творением. Но, как оказывается, дар любви к Отечеству далеко превосходит дар речи по своему значению; только любовь к Отечеству поистине очеловечивает и, тем самым, завер­шает проект Божественного творения:
Некогда рассуждали мы о преимуществе, какое род человеческий получил тем единым что благость Божия, даровав нам душу, даровала и слово [...] Но сей величайший дар, сие слово толико отличающее нас от безсловесных тварей, толико превозносящее нас над ними, было бы заключено в тесных весьма пределах [...] когда бы воля небес су­дила каждому из нас порознь скитаться по лицу земли, когда бы не вложила в нас же­лания составить общества, называемые державами или народами, и не повелела каж­дому из оных [...] жить под своим правлением, под своими законами. Люди без сих обществ были бы столько же злополучны, как без семейств и родства.42
Таким образом, „сообщество" - это благо цивилизации. Именно в цивили­зованном - социализированном - состоянии дарованное человеку слово достигает наиболее полного развития. Вера - часть цивилизации, наряду с воспитанием, просвещением, могуществом, величием и безопасностью. Все эти блага и объединяются в Отечестве:
Не было бы у них (людей. - И. С.) ни веры, обуздывающей страсти, исправляющей нрав и сердце; ни воспитания, просвещающего разум; ни общежития, услаждающего жизнь; ни могущества, величия и безопасности, проистекающих от совокупления во едино всех частных воль и сил.43

172
Отечество, стало быть - результат двойного благословения: благословения дарованием слова и благословения дарованием цивилизации. Поэтому кос­мополитизм - „почитание себя гражданином света" (Шишков, по-види­мому, имеет в виду кантовское понимание антропологии человека как гра­жданина мира) - он уподобляет звериному, нечеловеческому состоянию натуры:
Отсюду следует, что человек, почитающий себя гражданином света, то есть не принад­лежащий никакому народу, делает то же, как бы он не признавал у себя ни отца, ни ма­тери, ни роду, ни племени. Он исторгаясь из роду людей причисляет сам себя к роду животных.44
Мы видим в шишковской попытке соединить воедино Бога и цивилизацию типичный интеллектуальный проект Просвещения. В его обосновании за­ключена чисто рационалистическая редукция веры, которая понимается как инструмент политического управления - дискурсивных ход, характер­ный для рационалиста-„безбожника". У Шишкова между строк звучит не­заданный вопрос - „зачем нужна вера"? И дается прагматический ответ: у нее есть полезная функция, вера „обуздывает страсти, исправляет нрав и сердце".
Попытка Шишкова воссоздать в доктрине Отечества новое вероучение как раз была типичным идеологическим проектом симуляции духовного вероучения и редукции такого учения до ближайших прагматических задач государственной власти. Вера - „устроительница внутреннего спокойствия и благих нравов". Но она же и средство мобилизации:
Посмотрим торжество ее (веры) на поле брани. Кто велит воину презирать труды, опасности и саму смерть? Кто посылает его с оторванною рукою нести в жертву и дру­гую руку?45
Отечество у Шишкова не просто воссоединяет, но окончательно вочеловечивает, „достраивает" замысел Божий и доводит сотворение человека до совершенства. Эта идея относится к числу идеологических новаций, вы­полненных опять, как это ни иронично, именно в духе ненавистных Шиш­кову „ложных умствований" рационализма; как и в символической репре­зентации родной природы („воздух, деревья, каменья"), Шишков прибега­ет к приему профанического заимствования из Священного писания, при­писывая Божественному творению задачу создания Отечества. В духе же „умствований" классической эпохи, у Шишкова обоснование идеологиче­ского нововведения проводится с помощью апелляции к „естественному", „прирожденному", „природному". Эта позиция как раз противоречит духу подлинного вероучения, которое признает свободу воли, не детерминиро-
173
ванную никакой „прирожденностью" („нет ни эллина, ни иудея", ап. Па­вел). Примат „природного" над „искусственным", наоборот, это идея со­временной Шишкову западной философии, один из столпов отрицаемого им „ложного умствования" эпохи Классицизма, которая красной нитью проходит через все символические практики, включая и модный в то время „стиль грек", семиотика которого заключается в следовании (античному) идеалу как совершенству простоты и естественности.
Для утверждения любви к Отечеству как естественного чувства Шиш­ков опирается на метафору Отечества-семьи (курсив мой. - И. С.):
Не благополучен ли ты посреди объятий родившего тебя и рожденного тобою? Сим образом благость Создателя Вселенной назначила тебе дом, жилище, место пребыва­ния. Повелела чтоб единое семейство посредством брака соединялось с другими: да течет во всех одна и та же кровь, да свяжут сии священные узы весь народ, и да скрепят его единодушием, любовию, дружбою. Отсюду законы назвали тебя гражда­нином, единоземцы братом, отечество сыном.46
Эта семья - скорее первохристианская община, чем реальное семейство. Так же как и тело - уподобление, к которому он также прибегает при обосновании отечества - это тело церкви, в котором эротические коннота­ции суть библейские иносказания духовного единения с создателем:
Она (любовь к отечеству) говорит каждому сыну отечества: член великого тела! Не от­рывайся от онаго никогда, и поставленной от Бога над ним главе служи верою и прав­дою.47
Чем больше душа всего народа пылает ею (любовью к отечеству), тем тверже слава и благоденствие чего народа. Отечество [...] требует от нас любви даже пристрастной, такой, какую природа вложила в один пол к другому.48 (курсив мой. - И. С.)
Эти две метафоры - „расширенной семьи" и „расширенного тела" - мы уже встречали, когда анализировали современный нам советский патрио­тический дискурс. Однако это не „биологическая" метафора.
Здесь интересна аллюзия к тому, что составляет „церковный" аспект ме­тафоры тела - а именно, библейское уподобление церкви как сообщества верующих телу Христову. По аналогии с телом церкви, и Отечество есть тело; любовь же к Отечеству проповедуется буквальным заимствованием из Послания к Римлянам апостола Павла: Люби Царя и Отечество „делами твоими, а не словами".49
Шишков строит свое Отечество как секуляризованный аналог Церкви, как сообщество религиозного поклонения. „Телом" этой церкви является сообщество отечестволюбцев, а духом - Слово родного языка. Такая кон­струкция есть ни что иное, как пародийное, профанированное воспроизве-

174
дение Нового Завета, прежде всего Посланий апостола Павла и Евангелия от Иоанна („В начале было слово"). В этом отношении, при всей прочувст­вованности риторики веры, Шишков снова предстает перед нами в качест­ве рационалиста эпохи Просвещения, безбожника-энциклопедиста „по умолчанию". Его нравственная позиция заключается в том, чтобы отри­цать влияние Просвещения и Запада как такового, но на деле он последо­вательно проводит именно просвещенческую, рационализированную сим­волическую работу - секуляризацию божественного - и тем самым после­довательно перевоплощает образ Бога в символику Отечества. Более того, в интересах отечества он позволяет себе прямую ревизию евангельской заповеди „Не убий":
[...] вера, которая во всяком другом случае велит нам и малейшую каплю крови чело­веческой щадить [...] сей Ангел кротости и милосердия, ополчает руки наши и повеле­вает нам проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества [...]50
За плотной завесой евангельской метафорики мы обнаруживаем логику рационалиста-просветителя. Шишков - автор „Рассуждения о любви к отечеству" - не случайно предстает перед нами реальным историческим прототипом Великого Инквизитора. Как и собеседник Христа, Шишков чрезвычайно красноречив (Христос, как мы помним, отвечает на красно­речие Великого Инквизитора молчанием). Как и персонаж Достоевского, он ставит общественное благо значительно выше Истины. Как и Великий Инквизитор, Шишков озабочен устроением светской власти, прикрывая ее устремления фразеологией Священного писания. Как и герой „Легенды", Шишков не сомневается в способности и призвании светской власти „кор­ректировать" промысел Божий и предлагает для этой „корректировки" конкретные средства манипуляции, долженствующие служить усовершен­ствованию человеческой природы.
В программе воспитания сына Отечества, предлагаемой Шишковым, особенно очевидна его духовная близость идеологии французского Про­свещения. Подобно „садовникам"- рационалистам XVIII века, стремив­шимся культивировать общество искусственными средствами, соединяю­щими в себе властное принуждение с рационалистическим образованием масс, Шишков выделяет для себя особую „делянку", на которой, согласно его призывам и предлагаемой программе, правительство может выращи­вать истинных патриотов. Эта делянка и называется „любовью к Отечест­ву".
Средств к „возбуждению любви к отечеству" он видит три: вера, воспи­тание и язык. Еще раз обратим внимание на характерное для философа-рационалиста подчинение веры интересам политики (здесь Шишков вы-
175
ступает прямым сторонником „иезуита" де Местра). Вера, как мы убеди­лись выше, ложится в самое основание военной доктрины, поскольку име­ет „ополчать руки и повелевать проливать свою и чужую кровь, когда дело идет о спасении и защите Церкви и Отечества". Второй элемент культива­ции гражданина - воспитание, которое подразумевает внушение любви к вере, любви к Государю, любви к Отечеству и любви к ближнему („нако­нец, любви к ближнему", пишет Шишков, характерным образом подчиняя главную заповедь Христа светским ценностям религиозности, монархии и национализма). Третье средство - язык, который в иерархии средств идео­логической манипуляции снижается в своем статусе „всего лишь" до пока­зателя благонравия народа; он есть:
[...]душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный про­поведник дел. Возвышается народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык.51
Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение
Шишковское „демократизированное отечество" опирается на прототип в Апокалипсисе в том смысле, что, подобно неизбежности Страшного суда, отменяет все земные роли и иерархии,52 в том числе „естественную" ие­рархию материнства и сыновства. „Последние дни" подразумевают разрыв абсолютно всех человеческих связей, уничтожение всех земных ценностей, когда единственно значимым остается ценность Божественного Спасения. Точно так же и угроза для Отечества ставит задачу Спасения любой ценой. Отечество - как мы уже видели, „семья" более высокого поряка, чем круг родных по крови. Его высший порядок подразумевается Божественным предназначением общежития. Поскольку по своей „инфраструктуре" цен­ности Отечества составляют иерархию, отчестволюбец всегда стоит перед выбором между призванием служения Отечеству и „простой человече­ской" любовью к близким. „Простое человеческое" уступает „высокому общественному". „Сила любви к отечеству" превозмогает все, даже свя­щенную силу материнской любви, материнское сердце:
Какой изверг не любит матери своей? Но Отечество меньше ли нам, чем мать?53
[...] сила любви к отечеству препобеждает силу любви ко всему, что нам драгоценно и мило, к женам, к детям нашим, и к самим себе.54
Мотив „любви к отечеству, препобеждающей силу любви ко всему", вновь иллюстрируется античным образцом:
176
Спартанка, мать троих сыновей, составлявших всю ее гордость и надежду, вопрошает притекшего во град бойца: что войска наши? что мои дети? Гонец отвечает вздохнув: все трое убиты. - Так гибнет отечество наше? - Нет, оно спасено, торжествует над вра­гами - Довольно, сказала Спартанка, иду - Куда? - Во храм благодарить Богов. Вот сила любви к Отечеству: кого преодолела она? Материнское сердце!55
Коллизия патриотизма и материнства уже рассматривалась нами подробно на материале советской патриотической пропаганды. Теперь мы можем видеть, откуда эта коллизия взялась. Любовь к Отечеству, согласно Шиш­кову, торжествует и над силой естественной связи между людьми - связи семейной, сыновне-материнской. В этом отношении любовь к Отечеству также уподобляется любви к Богу, библейскому идеалу Спасения.56 Подоб­но религиозному служению, служение Отечеству, как мы уже убедились, способно к преобразованию человеческой природы: связь между матерью и сыном — связь плотская - уступает место более высокой связи между со­гражданами, связи духовной. В этом контексте сохранение целостности государства уподобляется личному спасению в Боге.
Несмотря на то, что Шишков пользуется античными - т. е. языческими - образцами, его патриотическая проповедь проникнута библейским духом единобожия, духом очистительного самопожертвования. Преодолевая не просвещенную духом веры, язычески-священную связь с матерью, герой возвышается до статуса сына Отечества. Жертва сына Отечества, прино­сящего на алтарь Отечества все то, что дорого ему в личной жизни, несет в себе скрытую аллюзию к жертве Сына Человеческого, который претерпе­вает муку ради спасения сынов Божиих. Так же и образ спартанки-матери связывается аллюзией к образу Девы Марии, которая благословляет Сына на искупительную гибель (этот образ невольно вызывает в памяти рафаэлеву Мадонну - живописный шедевр, который Шишков ставил очень вы­соко).
Таким образом, в этой системе евангельских аллюзий, которые состав­ляют подкладку классического античного сюжета, сохранение государства предстает перед нами как своего рода Преображение: в акте почетного жертвоприношения любовь к Отечеству очищается от присутствия всего смертного, в том числе земной любви материнства. Отечество в своем упо­доблении семье становится духовным заместителем семьи плотской, и смертная человеческая природа преодолевается путем отказа от узких ин­тересов материнства и сыновства ради высоких интересов метафорическо­го „дома-Государства", сублимированного эквивалента родного дома, се­мьи сограждан. Подобно Христу, сын Отечества приносит свою жизнь в жертву за свободу Отечества, „смертью смерть поправ".57
177
История как Апокалипсис: тотальная мобилизация
Последовательно „подкладывая" под свое Отечество аллюзивную сетку евангельских коннотаций, Шишков уступает духу своего времени и, по­добно парковому архитектору XVIII века с его любовью к античной скульптуре, населяет мифологическую историю Отечества древнегрече­скими и древнеримскими образцами. Впоследствии эти образцы, дойдя до наших дней в продукции новых поколений идеологов власти, станут под­линно хрестоматийными. Пантеон сынов Отечества открывают классиче­ские персонажи из греческой истории, во главе с Фемистоклом, „за все свои заслуги изгнанным неблагодарными Афинами". Подвергнутый остра­кизму, Фемистокл служит врагу Афин - царю Ксерксу, но решительно противится приказанию своего покровителя идти войной на родной город. Следует диалог между Ксерксом и Фемистоклом:
Кс: Ты раздражаешь того, кто тебя может сделать несчастным
Ф: Но не изменником.
Кс: Ты мне жизнию обязан.
Ф: Но не честию.
Кс: Отечество твое тебя ненавидит.
Ф: Но я люблю его.
Кс: Неблагодарный! Смерть ожидает тебя. Но что ты любишь столько в Отечестве твоем?
Ф: Все, Государь: прах моих предков, священныя законы, покровителей Богов, язык, обычаи, пот во благо сограждан моих мною пролиянный, славу от того получен­ную, воздух, деревья, стены, каменья.58
Здесь изгнанник - не просто гражданин, но благодетель Отечества: Феми­стокл изгнан соотечественниками „за все свои заслуги" перед ним. Небла­годарность и гонения в ответ на благодеяние - сюжет, характерный и для библейского источника; и библейский пророк, и честный сын Отечества совершают духовный подвиг, превозмогая личное страдание ради служе­ния высшей цели. Для религиозного пророка такой целью является его вера, любовь к Богу. Для патриота-изгнанника - любовь к Отечеству. Оте­чество - Бог, которого обретают ценой страдания и самоотречения.
Дискурс о любви к Отечеству, при всех его античных украшениях, та­ким образом, наследует у своего подлинного культурного прототипа -Священного писания - явственно апокалиптический контекст явления Отечества. Оно, подобно грозному Богу Ветхого завета, являет себя в ката­строфе, или, выражаясь штампами современного патриотического дискур­са, в годину бедствия, в трудные дни, в час / перед лицом испытаний и т. д.
Этот „апокалиптический" поворот дискурса оказался поистине проро­ческим в обоих смыслах этого слова. Година бедствий и час испытания
178
выпали российскому Отечеству через полгода после того, как Шишков написал свое „Рассуждение". Однако „пророческий", „предсказательный" аспект его текста заключен не в этом „чудесном совпадении". По своей структуре дискурс об Отечестве в годину бедствия представляет собой слепок с нарративов библейских пророков, и Шишков подтвердил это впо­следствии личным свидетельством. Так что в 1812 году Шишков действи­тельно оказался пророком Отечества, но только в силу того, что именно с этими „пророческими" видами он и составлял текст своего „Рассуждения". Его поэтический / политический вымысел воплотился в реальность обще­ственного языка и коллективного мировидения, как видение пророка во­площается в реальности религиозного верования.
В „Кратких записках" он вспоминает дни победного зимнего наступле­ния русской армии. Он пишет о том, как, пораженный ужасами войны, ко­торые он видел на пути отступления французов - он живописует картины в духе Калло и Гойи - и умиленный чудом божественного спасения Отече­ства, он обратился к чтению Священного писания. Как и следовало того ожидать, в книгах Пророков обнаружил он предания, которые в точности предсказывали события войны 1812 года. Он даже составил выписку из Священного писания и представил ее государю. Оба были поражены полу­ченным пост фактум библейским порочеством, и оба „в умилении сердца довольно поплакали".59
Между тем, Шишков, как компилятор, выступил при составлении этой выписки в роли редактора-идеолога: все речения, пишет он, взяты из раз­ных мест Священного писания, „и только сдвинуты и приставлены одно к другому", но „сдвинуты" не случайным образом. В процессе редактирова­ния своего источника Шишков провел интерпретирующую работу, придав выбранным текстам определенную композицию. В результате выписки из библейских книг - отрывки из совершенно разных эпизодов священной истории - оказались объединенными в один нарратив, который разбился на главки. Шишков последовательно работает над сценарием спасения Отечества, компилируя цитаты из различных священных книг. Этот сце­нарий можно представить в следующем виде:
- „Вшествие врага в царство и гордый помысл его".
- „Разорение Иерусалима"
- „Молитва Царева"
- „Глас с небеси"
- „Воззвание Царя к народу"
- „Падение кипариса" (имеется в виду Наполеон): „под сению его (кипа­риса) вселися все множества языков" (ср. популярное иносказание о на-
179
шествии Наполеона как нашествия двунадесяти языков). „И возгорделся величеством своим, и вознесеся сердце его, и дал власть свою в средину облак. — Тогда прогневался на него Бог, и преда его в руце Князя [...]" „Пророчество" (финал; возможно, именно здесь Шишков видит и свое собственное место как пророка Спасения в предании об Отечестве). „Светися, светися, Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия. [...] Бразды твоя упоятся и жита твоя умножатся. - Поля твоя исполнятся тука, овцы будут многоплодни и волове твои толсти; [...] Не услышится неправда в земли твоей, ни сокрушение, ни бедность в пределах твоих; но прозовутся забрала твоя спасение, и врата твоя хвала."60
Таков сценарий мифа о спасении Отечества, который прочно вошел в ри­торический инструментарий русского языка и сохраняется в нем поныне. В нем проявляется характерная особенность Отечества как идеологической конструкции. Будучи нарративным слепком с пророчеств о гибели и воз­рождении Иерусалима, Отечество тоже предполагает сценарий „гибели и возрождения". Вне такого сценария Отечество вообще не „просматривает­ся", не концептуализируется. Смысл Отечества в том, чтобы являть собой доказательство воли Божией: Бог испытывает Отечество „нашествием дву­надесяти языков" - как испытывал библейский Иерусалим нашествиями иноверных врагов. Бог же и спасает Отечество от этого нашествия, являя свое превосходство как Единосущного над жалкими идолами, воля кото­рых ведет за собой врагов Иерусалима.
Таким образом, Отечество не имеет существования вне контекста об уг­розе внешнего нашествия. Оно никак не проявляет своей экзистенции, ес­ли такой угрозы не существует. Иначе говоря, Отечество существует на­столько, насколько существует враждебная ему сила. Если такой силы не будет, не будет и Отечества. Поэтому „нормальный" модус функциониро­вания Отечества в этом идеологическом пейзаже - это постоянная угроза войны и постоянное состояние мобилизации со стороны его сынов. Даже мирное процветание Отечества - не что иное, как „запев", тот пролог, от которого мы переходим к высокой трагедии под названием „Отечество в опасности!". Сконструированное таким образом Отечество - всегда в опасности, такая Родина-Мать - всегда зовет. Милитаризм - не следствие, а конституирующее условие дискурса об Отечестве, равно как и сам дис­курс об Отечестве - это мифологический нарратив о „локальном апока­липсисе".
Благодаря этой апокалиптической окраске, в дискурсе об Отечестве по-слеживается не только аллюзии к библейским пророкам, но и ассоциации со сценами Страшного Суда. Отечество становится источником наказания
180
и воздаяния. Подобно тому, как праведники в Боге награждаются вечным блаженством бессмертия, „праведники в Отечестве" награждаются честью и славой („пот, во славу моих сограждан мною пролиянный, славу, от того полученную"; напомним, что и Слава в своем первоначальном смысле от­носится к числу Божественных атрибутов).
Сцены героизма на поле брани за свободу Отечества также рисуются Шишковым апокалиптически:
Взглянем после сражения на ратное поле, посмотрим с ужасом на сии многие тысячи людей, лежащих без ног, без рук, обезглавленных, растерзанных, умирающих и мерт­вых [...]61
Любовь к Отечеству препобеждает страх, и гибель за него желанна, как праведнику желанна смерть, принятая за веру. Смерть за отечество - это смерть праведника. Ибо, как утверждается в финале „Рассуждения", „лю­безное отечество" даровано его сынам благодатью Создателя.
Создатель и Отец народов, Бог, в посылаемых от Него великих обладателях наших всегда являл и являет благодать Свою над нами. Возблагодарим Его, воззовем к Нему, да глава и тело отечества нашего под Его Всемощным покровом цветут и движутся.62
Именно этот апокалиптический строй обладает мобилизующим эффектом и позволяет использовать эту риторику в военной пропаганде и патриоти­ческом воспитании; патриот готов предстать перед судом Отечества, по­ложить жизнь на его алтарь так, как верующий готов к наступлению Суд­ного дня и к ответу за свои грехи перед этим высшим Судом. Смерть за Отечество заложена в самом фундаменте, в определении его: Отечество — это „земля, где лежат кости отцов наших и куда мы сами ляжем".
Здесь не место рассуждать об этом подробно, но мы не можем не отме­тить попутно следующее обстоятельство. Как нам представляется, апока­липтический катастрофизм, заключенный в патриотической установке, сказался и на русской концепции ведения войны не только в 1812 году, но и гораздо позже, включая и Великую Отечественную. Русские инновации в области военного дела - примененная впервые в ходе сопротивления на­полеоновской армии тактика выжженной (причем родной) земли, массовая мобилизация плохо обученного гражданского населения в патриотическое ополчение, партизанская война, разорение собственной страны ради того, чтобы сделать пребывание на ней захватчика невыносимым - составляли резкий контраст той „регулярной войне", гением которой был Наполеон. Именно эти инновации, столь противоречившие искусству ведения „циви­лизованной" войны, вынуждали Наполеона говорить о „дикости" русских. Русские вели войну 1812 года не по правилам военного дела и не по образ-
181
цам древнеримских военачальников - Ганнибала, Цезаря, примеру кото­рых следовал Наполеон.
Псевдобиблейская конструкция „Отечества в опасности" сказалась на том факте, что отражение французского нашествия велось как религиозная война и русский подход и к военным действиям, и к военной пропаганде был пропитан апокалиптическими настроениями; нашествие „двунадесяти языков" воспринималось (или преподносилось) как наступление „послед­них дней", как непосредственный канун Страшного Суда. Поэтому ни о каком „рациональном подходе" к ресурсам, в том числе людским, не было и речи: после Страшного суда никакого „потом" не бывает. Эта риторика была усвоена (через посредство трудов академика Е.В. Тарле, как мы уже упоминали выше - первого советского официального историка отечест­венной войны 12-го года) и в сталинской военной доктрине, где термины „отечественности" послужили идеологической и историографической ми­фологизации событий Второй мировой войны.
В сущности, русская и советская военные доктрины „апокалиптической войны" оказались победоносными, если не принимать во внимание ее многомилионные жертвы. Историческая несостоятельность этой доктрины сказалась только перед лицом других военных идеологий, в основе кото­рых также лежал культурный прототип религиозной войны. Так, советская армия не смогла противостоять народному сопротивлению в Афганистане, которое вдохновлялось идеей джихада. Точно так же российский военный контингент не выдержал и противостояния со стороны военной чеченской оппозиции, которая мобилизовала гражданское население на отпор в духе идеологии исламских религиозных войн.
Вообще же вопрос о том, как библейские апокалиптические коннотации организуют русскую, а затем и советскую военную доктрину, к сожалению, выходит за рамки нашей компетенции и нуждается в очень серьезном ис­следовании. Однако несомненно, что отчасти судить о русском военном деле как о своего рода концепции Апокалипсиса возможно, что подтвер­ждает и анализ дискурса Отечества. Как нам представляется, именно A.C. Шишкову — в одном лице и глубокому знатоку военного дела, и безза­ветному любителю духовной литературы - принадлежит честь быть пер­вооткрывателем этого формообразующего духа апокалиптического катастрофизма в дискурсе русской военной пропаганды.
Примечательным образом Шишков обращается к истории Смутного времени и к стилистике агиографии, создавая прецедент патриотической аргументации.63 Образами Минина и Пожарского, Скопина-Шуйского и Ивана Сусанина открывается хрестоматийный ряд героев Отечества. Тра­диции этой Шишков отдал дань в работе над „Рассуждением о любви к отечеству", а также над императорскими манифестами 1812-14 гг. В попу-
182
лярной и официально допущенной истории России история Отечествен­ных войн также опирается на пантеон героев 1612 года, на патриотиче­скую концепцию всенародной борьбы с иноземными (примечательно для александровского и николаевского времени - польскими) захватчиками. Она вошла в высочайше одобренную историю русского народа, стала ча­стью официальной теории народности.
Шишков придает этому пантеону еще и религиозное, „житийное" изме­рение. Его герои - патриарх Филарет, отец Михаила Романова, патриарх московский Гермоген - это образы духовных лиц, принявших страдание за Отечество, страдальцев духа, стойко претерпевающих моральные и физи­ческие истязания от рук врагов. Это агиографические образы мучеников за Отечество, многочисленные прообразы которых верующие читают в Четьи-Минеях:
[...] ни тяжкие цепи, ни густой мрак, ни страшное мучение алча, ни жестокая тоска изсыхающей гортани, не могут победить в нем (патриархе Гермогене. - И. С.) твердости духа, не могут преклонить его к согласию на порабощение своего Отечества: он уми­рает и последний вздох его был молитва о спасении России. Так скончал жизнь свою Россиянин, пастырь церкви, сын Отечества!64
Новаторство Шишкова заключается не только в том, что он „сложил" кон­струкцию Отечества и поставил ее на службу власти, но в том, что он соз­дал само символическое пространство, в котором интересы самодержавия и государственные интересы оказались совместимыми с настроениями, чувствами, желаниями частного лица. Если до Шишкова Отечество - это сословная ценность дворянства, то после него оно становится символиче­ским достоянием, которое превосходит сословные ограничения. Его при­зыв к единству во имя славы Отечества преодолевает классовую и сослов­ную разграниченность, создавая общую платформу для совместного дейст­вия аристократии и провинциального дворянства, духовенства и купечест­ва, вплоть до „нижнего состояния" - ремесленников, мещан, крепостных. Эта тактика демократизации языка власти оправдала себя во время воен­ной кампании 1812 года. Впервые в истории России эти сословия удостои­лись обращения со стороны власти, личного обращения к себе в высочай­ше одобренных документах. Высочайший манифест о всенародном опол­чении от 6 июля 1812 года обращается ко всем:
[...] ныне взываем ко всем Нашим верноподданным, ко всем сословиям и состояниям духовным и мирским, приглашая их вместе с Нами единодушно и общим возстанием содействовать противу всех вражеских замыслов и покушений. [...] Да встретит он (враг. - И. С.) в каждом Дворянине Пожарского, в каждом духовном Палицына, в каж­дом гражданине Минина. Благородное дворянское Сословие! ты во все времена было спасителем Отечества; Святейший Синод и Духовенство! вы всегда теплыми молитва-
183
ми своими призывали благодать на главу России! Храброе потомство храбрых Славян! ты неоднократно сокрушал зубы устремлявшихся на тебя львов и тигров; соединитесь все: со крестом в сердце и с оружием в руках, никакие силы человеческие вас не одо­леют.65
Сословия и состояния складываются в единую душу - под влиянием еди­ного духа, духа любви к Отечеству и служения ему. Отечество преодолева­ет сословные пороги:
Войско, вельможи, дворянство, духовенство, купечество, народ, словом все Государст­венные чины и состояния, не щадя ни имуществ своих, ни жизни, составили единую душу, душу вместе мужественную и благочестивую, толикоже пылающую любовию к отечеству, колико любовию к Богу.66
Апеллируя к Отечеству, власть обращалась уже не к узкому сословию эли­ты, а к широким народным массам. Как это ни парадоксально, Шишков таким образом сильно ограничил права дворянства на обладание Отечест­вом. Теперь (и это подтвердилось на деле в ходе наполеоновского нашест­вия) Отечество уже не ялялась, как при Екатерине, эксклюзивным правом и символом его вольности. Призвав на защиту Отечества широкие слои населения, предположив в каждом члене общества естественную любовь к Отечеству, не связанную табелью о рангах, Шишков, таким образом, по­зволил простолюдинам приобщиться к славе Отечества, к чести служению ему. Алтарь Отечества оказался открытым для приношений независимо от происхождения. Правда, вооружить крепостных для отражения наполео­новского нашествия все-таки не решились.
В европейской истории дискурс национального освобождения связыва­ется с революционными движениями, и расширение социальной базы по­литического языка есть результат революции. В России такое расширение было достигнуто иным путем. Мы показали, что Шишков добился рево­люционного реформирования политического языка и символических прак­тик Отечества едва ли не вопреки, если не благодаря своей охранительной, контр-революционной установке. Мы стремились показать также, что апеллируя к ценностям Священного писания, он в сущности занимался профанацией и пародированием последнего, когда использовал библей­ские контексты для сакрализации государства. Эта тенденция отвечала духу его деятельности как государственника-рационалиста, находившего­ся, как бы сам он это ни отрицал, под сильным влиянием мысли и эстети­ческой практики современного ему Запада. Шишков стал зачинателем рус­ского религиозно-национального фундаментализма, который с большим основанием можно отнести к модернизированным философским системам
184
века рационализма, чем собственно к религиозной мысли, которую Шиш­ков так высоко ценил.
Более того, и это положение представляется нам центральным положе­нием в нашем анализе политического языка, это был фундаментализм, в основе которого лежало чисто художническое отношение к Слову, столь характерное для демиургических концепций художественного творчества Нового времени. Шишков предвосхитил национально-романтические ис­кания славянофилов не столько идеологической архитектоникой своей доктрины, сколько именно своим сугубо поэтическим отношением к род­ному слову - в том числе и к слову политическому.
Родное слово как политическая икона
У Шишкова любовь к отечеству связана причинно-следственным образом с родным языком. Именно язык, который есть дар природы, но в то же время и свидетельство дарованного человеку, в отличие от всего остально­го творения, и дар разума - именно в нем утверждается народная гордость, народный дух, то совокупное знание, которое составляет единство народ­ной души. (Мы не смогли установить, был ли Шишков знаком с идеями Вильгельма фон Гумбольдта, но склонны думать, что был. Во всяком слу­чае, его определение языка как „народной души" позволяют предполагать хотя бу поверхностное знакомство с проблематикой языка как духа народа у Гумбольдта.)
[...] природный язык есть не только достоинство народа, не только основание и при­чина всех его знаний, не только провозвестник дел его и славы, но и купно некий дар, к которому, хотя бы и не рассуждать о нем, природа вложила в нас тайную любовь; и естьли человек теряет сию любовь, то с ней теряет и привязанность к отечеству, и со­вершенно противоборствует рассудку и природе.67
Язык есть душа народа, зеркало нравов, верный показатель просвещения, неумолчный проповедник дел.68
Патриотизм, как мы уже говорили, это естественное для человека нравст­венное чувство. При этом слово родного языка опосредует и актуализирует это естественное начало, причем не „привязанность к Отечеству" порож­дает в нас любовь и трепетное отношение к родному слову, а наоборот, божественный дар языка (дар „рассудка и природы") определяет нашу привязанность к сообществу и, следовательно, наш долг перед Отечеством. Слово родного языка - это творческий субъект истории: человек лишь вы­ражает собой, своими действиями полученную им „от природы", в слове
185
родного языка историческую и политическую тенденцию: „[...] возвыша­ется народ, возвышается язык; благонравен народ, благонравен язык."69
Язык, стало быть, наделен моральной силой, он может нравственно воз­нестись, а может глубоко пасть. Эта нравственная сила языка связана с его способностью или, наоборот, неспособностью нести Истину:
Никогда безбожник не может говорить языком Давида [...]. Никогда развратный не может говорить языком Соломона [.. .]70
Язык Давида и Соломона - это язык царей, псалмопевца и мудреца. Он осенен святостью хотя бы в силу того что их произведения включены в канонический состав Священного писания. Как душа человека стремится к совершенству, впитывая библейскую мудрость и подражая библейским образцам, так и язык - „душа народа" - стремится возвыситься до „языка Давида и Соломона". Это нравственное самовозвышение языка - гарантия того, что он способен на созидание „славы народной".
Мы будем более подробно обсуждать шишковскую философию и прак­тику языка в следующей главе, поскольку эти вопросы имеют прямое от­ношение к формированию политического дискурса. Здесь мы ограничимся только теми соображениями, которые позволяют Шишкову рассматривать язык как важнейший аспект всей доктрины Отечества.
Говоря о вознесении обыденного языка до „языка Давида и Соломона", Шишков имеет в виду узаконение в современном языке буквальных заим­ствований из языка Священного писания и отказ от „новомодных" изобре­тений - заимствований из западных языков как лексического состава, так и риторических приемов и речевых практик. Мы видели, что сам он занима­ется таким заимствованием достаточно последовательно. Например, его античные иллюстрации как раз создают в рамках русского политического языка такую патриотическую риторику, которую следует рассматривать как заимствование из риторики Просвещения и из патриотического дис­курса революционной, а впоследствии - наполеоновской Франции (patrie как общественная ценность - это изобретение идеологического аппарата Французской революции).
В чем, в таком случае, отличие отечественного языка от западных? Оно заключается в том, что западные языки отринули Бога и заменили его „ложными умствованиями", а вместе с „ложным умствованием" прояви­лись и другие признаки „растленного Запада", к каковым Шишков относит безнравственность, атеизм, индивидуализм („своевольство"), космополи­тизм и философию:
[...] худые нравы, наклонность к безверию, к своевольству, к повсеместному граждан­ству, к новой пагубной философии [...]71
186
Что же, в таком случае, происходит с языками, народы которых погрязли в этом пороке? Ведь язык есть „мерило ума, души и свойств народных". Яс­но, что с падением веры и нравов происходит и падение языка:
Где нет в сердце веры, там не в языке благочестия. Где нет любви к отечеству, там язык не изъявляет чувств отечественных. Где учение основано на мраке лжеумствова­ний, там в языке не возсияет истина; там в наглых и невежественных писаниях господ­ствует один только разврат и ложь.72
Нравственное падение языка - это свидетельство и политической слабо­сти, исторической обреченности сообщества. Ведь язык - не только „зер­кало нравов", но и цемент, который скрепляет всех едиными узами. По­этому „дурной язык" не может обеспечить народной целостности, не мо­жет стать источником народной силы, как и не может стать гарантом ис­тинного просвещения. „Западный" язык - именно такой, бессильный, сла­бый „цемент". Добровольный отказ от веры и отечества привел западное общество к падению, разврату, лжи. Наоборот, культивация „языка Давида и Соломона" в рамках русского языка создает залог непобедимости рус­ского народа. В языке - гарантия исторической правоты, процветания и славы. Таким образом, слово родного языка оказывается символом веры, причем в той степени, в какой язык хранит свою религиозную чистоту, свою способность быть „языком Давида и Соломона".
Язык у Шишкова, таким образом, не знак, но знаменование. Он никогда не согласится (как с этим не соглашался и другой, как принято говорить, мракобес, граф де Местр), что слово по своему характеру произвольно. Слово у Шишкова - это светский миф о Божественном глаголе, это по сво­ему существу политическая икона.
* * *
Поскольку цель этого раздела мы видим в том, чтобы дать обоснование археологии Родины, в порядке заключения, перечислим еще раз основные выводы, которые позволяют нам говорить о Шишкове как об архитекторе культурной конструкции Отечества и как о новаторе политического языка. Парадоксально, но факт: утвердив твердыню народной гордости в поли­тическом языке, будучи новатором языка национального государства, Шишков тем самым безмерно расширил круг „подписчиков" этого языка и тем самым внес свой вклад, сам того не желая, и в разрушение символиче­ского порядка абсолютной монархии. Это суждение о Шишкове выглядит тем более неожиданно, что в исторической традиции национальных госу­дарств подобные эффекты резкого расширения социальной базы полити-
187
ческого языка достигались в результате попыток революционного преоб­разования. Наглядным примером является национально-романтическая риторика Мадзини, вдохновившая политическое воображение Европы в 30-е годы XIX века. В России, однако, наоборот, создание массового надсословного политического языка стало результатом узко-консервативной деятельности и охранительного пафоса реакционного военного, государст­венного деятеля и филолога.
В работе над доктриной Отечества, Шишков строит Отечество как сво­его рода церковь (заимствования из ап. Павла и Откровения Иоанна Бого­слова, конструирование Отечества как тела, а сынов Отечества - как чле­нов единого тела наподобие церкви - тела Христова; язык при этом при­нимает на себя роль профанированного аналога Духа Божия, который вды­хает в это тело жизнь). Опустошение религиозных символов и наполнение пустой структуры „общественно-полезным и общепонятным содержанием - характерный прием рационалистов-просветителей": агитируя против „ложного умствования", Шишков на деле создает философскую концеп­цию государственности, в основе которого лежит именно таковое.
В его концепции Отечество сконструировано как аналог Судного дня; это отразилось и на формировании апокалиптизма как мобилизующей си­лы в военной доктрине в последующие эпохи, включая сталинскую воен­ную доктрину, актуальную и в наши дни второй чеченской войны.
Постулируя естественную прирожденность Отечества каждому гражда­нину, Шишков, несмотря на охранительную интенцию, демократизирует политический язык; Отечество как сословная ценность дворянства уступа­ет место Отечеству как ценности общенародной, оно становится символи­ческим капиталом, равно распределенным и аристократу, и простолюдину. Примечательно, что эту революционизирующую новацию вводит человек, нравственная проповедь которого целиком противостоит духу революци­онности, который вдохновлял проповедь Отечества в революционной Франции, а позднее - проповедь национальных государств в национально-освободительной риторике европейских романтиков.
В фокусе патриотической проповеди Шишкова находится язык - мис­тическая сила, которая творит народность и несет в себе традицию Свя­щенного писания. Язык у Шишкова - показатель и источник исторической жизнеспособности народа. Отвергнув веру и истину, (западный) язык доб­ровольно отказывается от своей исторической миссии - служить местом „сретения" между „духом народной гордости" и Истиной священного пи­сания. Последняя же содержится только в таком языке, который хранит свою внутреннюю чистоту, стремясь к священному состоянию языка царя, псалмопевца и мудреца - „Давида и Соломона". Развращенный язык -язык такого сообщества, в котором процветает безверие, индивидуализм,
188
космополитизм и „ложное умствование". Он не может служить знаменованием исторической избранности своего сообщества. Наоборот, русский язык в интерпретации Шишкова - прирожденный носитель такого знаменования. Что и делает его политической иконой русской народности и га­рантией сохранения и исторической победы русской государственности.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ
Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за „первоначалие"
В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменев­тической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее „герменевтическое лицо". Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопре­деления в „слове как таковом". Господствующие взгляды на „слово как таковое" оказывают решающее воздействие на „архитектора Отечества" в его работе над политическим языком.
Таким образом, „архитектор Отечества" — это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами - значительными, но не равными для всех. Ведь „наивная писа­тельница" Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализиро­вали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говоре­ние, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении санов­ного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданно­стью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отно­шении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая „ухватывает" символиче­ский материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже про­шедшего идеологическую обработку, материала - песен, фильмов, газет­ных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в исто­рии, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, под­вергается безжалостному „исправлению" от лица анонимной Нормы.
Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависи­мом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. „Технэ" - технология производства смысла - вне власти субъекта говоре­ния. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого
190
говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом дру­гом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого „архитектора".
Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаменталь­ным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики - поэзию, публицистику, филосо­фию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае - лексикография) движутся тем же динамиче­ским принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография - это герменевтические институты, призванные „вычиты­вать" господствующий миф о языке из своего предмета, — „вычитывать", постулировать как принцип миропорядка и затем „вчитывать" в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign