LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

В этом отношении именно Родина, а не собственно советская система как свод правил гражданства и государственной принадлежности, прояв­ляет свойства символической машины. Если верный сын Родины - это гражданин, орган коллективного тела, то изгнанник Родины - „тело без органов", которое желает встроиться в дискурсивную машину, потому что именно машина с ее непрерывным потоком смыслопроизводства создает значимость и его личного (единичного) существования, даже если это зна­чимость негативного самоопределения: Я тот, у которого нет Родины. Отсутствующая Родина оказывается тем необходимым элементом иденти­фикации, которую Лакан называл „алиби": она предоставляет легитима­цию „я", провоцируя выброс эротической энергии, который в присутствии Родины пошел бы на производительный труд во славу Родины, но в усло­виях ее отсутствия не идет ни на какую работу, кроме работы укрепления нарциссического „я":
Не скрою, чувство тоски по России [...] мне вообще не свойственно. Оттого ли, что я привык скитаться по всему земному шару, или по какой-то другой причине, а по роди­не я обыкновенно не тоскую. [...] Вспоминаю прошлое, хорошее и дурное, личное и вообще человеческое. А как только вспомню - взгрустну. И тогда я чувствую глубо­кую потребность привести в порядок мои мысли о моем народе и о родной стороне [...] От иных (мыслей) плохо спится, от иных гордостью зажигаются глаза и радостно бьется сердце. А есть и такие, от которых хочется петь и плакать в одно и то же время. Бешеная, несуразная, но чудная родина моя! Я в разрыве с нею, я оставил ее для чужих краев. На чужбине, оторванные от России, живут и мои дети."
Или другой пример:
Отчизну я обожаю. И обожание это буду носить и ношу в сердце моем до гробовых
досок.12
63
Родной язык, родная литература, родная история, родная природа, родной дом - все это складывается в стереотипный вокабуляр, причем именно не символов Родины, а ее фетишей: в каждом из них изгнанник видит отра­жение себя самого в состоянии лишенности:
Но нет дня, когда бы я не тосковал по России, нет часа, когда бы я не порывался вер­нуться [...] Россия всегда есть Россия, независимо от того, какое в ней правительство, что в ней делается и какое историческое бедствие или заблуждение получило на время верх и неограниченное господство. [...] Я полон беспредельной любви к миру и к моей матери, которая называется Россия. Там, в родных местах, так же, как в моем детстве и в юности, цветут купавы на болотных затонах и шуршат камыши [...] Там, в родных моих лесах, слышно ауканье, и я люблю его больше, чем блестящую музыку мировых гениев, поют соловьи, над полями возносятся, рассыпая ожерелья солнечных песен, жаворонки. Там везде говорят по-русски; это язык моего отца и моей матери, это язык моей няни, моего детства, моей первой любви, почти всех моих Любовей, всей моей жизни, которые вошли в мое прошлое как неотъемлемое свойство, как основа личности.13
Дискурс об утраченной любимой Родине передается следующему поколе­нию в виде инскрипции - вписанным в дискурс литературной традиции. Сам метатекст изгнания становится супер-литературой, которая как бы пишется поверх хрестоматийных текстов русской словесности. Вот над­пись на титульном листе „Записок охотника" - книге, подаренной отцом-эмигрантом дочери:
Маленькой Лялешечке на память о днях, проведенных на чужбине. Тяжелое время пройдет, настанут лучшие дни, все плохое забудется. Твердо, всегда, при всех обстоя­тельствах помни, детка, что Россия твоя родина и ее надо любить крепко, крепко -больше всего на свете. Берлин. 11.9.1920 г. Папа.14
Реальные предметы, связанные с Родиной, утрачивают вещественность, преображаются в текстуальные произведения, в фетишизированные кон­тексты, в соприкосновении с которыми нарциссическое „я" переживает свое небытие на Родине, свое и Родины взаимное отсутствие. Здесь смыва­ется грань между русским словом и русской песней, или русской сказкой и патриотическим рассказом, с одной стороны, и предметами материальной реальности, в которые субъект вписывает свое желание Родины. Все это -символизации „я", инореального по отношению к Родине и к миру.
Автор фрагмента, который мы для иллюстрации приводим ниже, - дочь русских эмигрантов, которая родилась в Южной Африке. Она описывает свое первое свидание с Родиной - прибытие в порт советского теплохода. Теплоход нагружается коннотациями символизированного инобытия „я" в пространстве недостижимой Родины:
64
С раннего детства слова „Россия", „Родина" овеяны для меня какой-то манящей, таин­ственной прелестью. Этому способствовали русские песни, которые мама пела над мо­ей кроваткой, когда я была еще совсем маленькой, старые русские сказки и патриоти­ческие рассказы из отечественной истории (далее следует беседа с советскими моря­ками. - И. С.): - Вы не можете себе представить, что мы сейчас переживаем. Это наша первая встреча с Родиной после долгих лет изгнания. Это ... незабываемо ... неопи­суемо ...
Голос ее прервался. [...] (Советский моряк:) Представляю себе, как тяжело, должно быть, жить без Родины.
Я обернулась к нему, и мне показалось, что в его лице говорит со мной моя Родина -далекая и загадочная, любимая и желанная. [...]
В ту первую ночь я не могла заснуть до рассвета - слишком волнующими и слишком большими были впечатления дня. Но эта бессонница не была тягостной. Я лежала, гля­дя через открытое окно в звездное небо, и переживала снова час за часом, минуту за минутой весь восторг первой встречи с Отчизной [...]15
В примерах, приведенных выше, мы рассматривали случаи построения Родины как индивидуального проекта. Утрачивая гражданство, субъект не перестает быть „клиентом" Родины, подписчиком ее патриотического дис­курса. Точно так же и верные сыны Родины не исключают изгнанника из своего общего дискурсивного места, а вписывают его туда еще с большей настоятельностью, только со знаком „минус". При этом разные варианты концовки этого сценария, которые мы отметили выше, подразумевают раз­личное идеологическое, программное отношение к самому факту эмигра­ции.
Как „минус"-сын Родины, изгнанник воплощается в таком нарративе в фигуре, которая связана с библейскими мотивами блудного сына, Каина и Иуды (последний, впрочем, больше характерен для глубинного фигуратива об изменнике Родины, герое нашей следующей истории). Эти мотивы ак­тивно эксплуатировались советской пропагандой, особенно в тридцатые годы, когда наблюдалась волна возвращений деятелей культуры из эмиг­рации.16 Такое возвращение всегда обсуждалось советскими официальны­ми источниками как нравственная победа Родины, как признание блудным сыном великой правоты новой социалистической Родины перед лицом не только растленного и бездуховного Запада, но и перед лицом побежденно­го и изведенного большевиками монархического и православного Отече­ства.
Следует все же добавить, что во время хрущевской оттепели в отноше­нии эмиграции наступило потепление, эмигрант первого поколения пере­стал восприниматься как изменник, Каин, Иуда, за ним признавались и „хорошие" черты, в частности, его любовь к родине, которая становится
65
залогом его раскаяния и исправления. Все это, конечно, ни в коей мере не относилось к последовавшей за оттепелью третьей волне эмиграции 70-х годов, преимущественно еврейской. Именно во времена оттепели в публи­цистическом жанре (И. Эренбург, К. Паустовский, Г. Фиш и др.) сведения об эмигрантах стали проникать на страницы советской печати, всегда с оттенком элегической грусти, особенно если эмигрант уже умер (деталь горсти родной земли на чужом кладбище). В том же тоне элегии выдержа­ны и публикации эмигрантского литературного наследия, предпринятые советскими издателями в перестроенные времена. Такие публикации часто начинаются с предисловий, в которых говорится о том, как покойный пи­сатель любил свою родину, как не отрывался от нее в трудные для нее го­ды, как пронес в своем сердце эту любовь до конца и как задыхался в душ­ной атмосфере эмиграции.
Несколько в стороне между нарративом о малой родине и нарративом об изгнанничестве стоит история о поэте(-изгнаннике) - певце Отчизны. В советском официальном дискурсе героем подобной истории мог стать по­эт-демократ XIX в., вынужденный жить вдали от родины и воспевающий в своем изгнании ее попранное величие и национальную свободу. В созна­нии автора этот образ ассоциируется с Мицкевичем и Шевченко. Вся тема связывается также с программными музыкальными произведениями - „Ре­волюционным этюдом" Шопена и полонезом „Прощание с родиной" Огинского.
Хотя нарратив об изгнаннике родины дошел до нас в своем советском варианте, мы явственно слышим в нем и голос XIX века, богатого полити­ческими эмигрантами. Слышится в нем и голос русского зарубежья с его собственной концепцией утраченной и поруганной Родины, которая нахо­дилась в отношении враждебной конкуренции по отношению к официаль­ной советской доктрине торжествующей в своем величии Социалистиче­ской Родины.
Возвращение - невозвращение и критика цивилизации
Как и нарратив о малой родине, история об изгнаннике Родины является дериватом метанарратива Пути. Это путь вынужденной разлуки, путь утра­ты себя на чужбине, а не конструктивный путь обретения себя на родине. Если герой малой родины покидает ее по собственной воле, то герой-изгнанник утрачивает ее в силу политических обстоятельств. Если субъ­ект-перекати-поле обретает себя в своем воображаемом возвращении, то изгнаннику приходится утешаться не менее воображаемым невозвращенством.
66
В послереволюционной эмиграции, как можно судить по воспоминани­ям, ощущалось трагическое несовпадение между любовью к родине и ува­жением к собственным принципам. По слову Зинаиды Гиппиус, после по­беды большевиков в России остались те, кому родина была дороже убеж­дений. Этой максиме можно противопоставить не менее сильную этиче­скую программу в знаменитом стихотворении Ахматовой „Мне голос был": соблазн ухода в изгнание поэт называет „речью недостойной", кото­рая „замутняет скорбный дух". Достоинство лирического поэта, преодо­левшего соблазн ухода в эмиграцию - это право сказать себе и другим, на исходе жизни, что жизнь прожита достойно: „я была с моим народом / Там, где мой народ, к несчастью, был" („Реквием"). Таким образом, Роди­на и изгнание оказываются противоположными полюсами в системе нрав­ственных убеждений: и остаться на Родине, и уйти в изгнание - значит подчиниться моральному императиву. И одно решение, и другое - это вы­бор миссии.
Изгнание - это не только переживание Родины в модусе лишения, но и важный идентификационный жест, который вписывается в риторику госу­дарственности. Политический изгнанник отторгается от общего проекта служения Отечеству или Родине, но место его изгнания не является рито­рически пустым. Изгнание - это отказ от политической программы Родины в пользу Европы, воображаемого места прогресса цивилизации. Отдавая преимущество „убеждениям" перед „любовью к Родине", герой Гиппиус выбирает субъектность, которую Родина репрессирует. Это субъектность человека Просвещения, человека рационального, а не аффективного скла­да, носителя юридической и исторической вменяемости, который видит свое место и свою ответственность в мире цивилизации, в мире, в котором человек претендует на господство над исторической судьбой. Наоборот, остающийся на Родине выбирает иррациональное служение и подчиняется мистической судьбе Родины как непреложному закону, действие которого вне агентивных возможностей субъекта.
Важно отметить, что как выбор в пользу „рациональной истории", кото­рая обретается в изгнании, так и выбор в пользу „аффективной истории" в пределах Родины прочитываются как значимые жесты только в общем контексте патриотического дискурса. Отрицая внутреннюю мифо-логику Родины, изгнанник утверждает так называемые „европейские ценности", цивилизацию. В ряде случаев это могут быть ценности эмансипации, кото­рые связываются с идеями революционного преобразования. В других случаях „цивилизация" и „Европа" связываются со свободой предприни­мательства и правами человека. Несомненна связь этой „Европы" с ценно­стями просвещенности, цивилизованности, комфорта и пр., в том числе иными ценностями тела, всего того, в чем аскетическая Родина отказывает
67
своим сыновьям из соображений ценности служения высшему. Но сущест­венно, что „Европа", „цивилизация" или „Запад" как продукты воображе­ния в изгнании - не менее фантастические и не менее замкнутые в интер­претациях „своего" фигуры, чем фигура Родины в противостоящем рито­рике изгнания дискурсе выполнения долга перед Родиной. Оказавшись на Западе, изгнанник Родины не узнает его. Разочарование в цивилизации, рациональности, прогрессе и пр. - важнейшая сторона риторики изгнания, та сторона русского патриотизма, который на Западе превращается в ус­тойчивый дискурс критики цивилизации и которым отмечены практически все русские проекты на международной арене, как политические, так и эстетические. Изгнанник Родины оказывается в лагере политической оппо­зиции по отношению к режиму Родины, но не только не оказывает никако­го культурного сопротивления, но даже еще крепче вписывает себя в прак­тики Родины, хотя и со знаком „минус".
Для тех же, кто по причине убеждений остается в политических преде­лах Родины, изгнанник - это с гражданской точки зрения мертвец. Грани­ца между „еще изгнанником" и „уже изменником" крайне зыбка. В 40-е годы прошлого столетия И.С. Аксаков выделяет три категории русских за границей: (1) светские вертопрахи, проводящие жизнь в суете и праздно­сти; (2) „богоотступники" - русские католики и другие эмигранты, кото­рые уезжают в поисках „общечеловеческого", наднационального состоя­ния, и (3) изгнанники „вольного слова". Мы видим из отрывка, который, на правах стереотипного текста, приводится в следующем абзаце, как не­существенно расстояние между институтом изгнанничества и институтом изменничества. Граница между ними так же условна, как зыбка граница между такими дискурсивными практиками Родины, как публицистика и политический донос. Кроме того, мы обнаруживаем в рассуждениях Акса­кова логику, стиль и общую интонацию, хорошо знакомую советским лю­дям по риторике проведения собраний трудовых коллективов и по „союз-писательским разборкам" времен перестройки (приходит на память, на­пример, знаменитый скандал „русские писатели против Абрама Терца"):
[...] И вот узнает иностранец, что есть за границей Русские [...] которые возглашают о своей любви к Русской земле, которые нарочно эмигрировали из отечества, чтобы служить ему вольным словом [...] Но эти люди ... разве они могут внушить уважение Европейцу? Эти люди накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди под­водят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои ру­ки в крови Русского народа [...] И это Русские? Они, конечно, полезны Европе, полез­ны Наполеону, полезны Англии, полезны Полякам, полезны всем ненавидящим Рус­ский народ и желающим ему гибели; но если Европа и пользуется их услугами, то c та­ким же чувством, с каким военачальник пользуется услугами предателя-шпиона или перебежчика из враждебного лагеря!17
68
Таков суд патриота. А что же сам изгнанник?
Как мы видели, Родина осознается изгнанником как материнская фигу­ра в контексте собственного „я", хотя инвентарь ее атрибутов значительно расширяется: здесь уже не только родные березки и родная околица, но и родная история, родная культура, родной язык. Метафора родного-материнского окрашивает уже гораздо более широкий и отвлеченный от материальности контекст. Кроме того, в нарратив на правах важного ком­понента входит мотив смерти - духовной гибели вдали от родной культу­ры, физической гибели от тоски, лишений и одиночества на чужбине.
По романтической традиции, прототип всех изгнанников - Овидий. Вместе со всем блоком античного культурного наследия этот образ был апроприирован элитарной русской культурой XVIII-XIX вв. и наложил неизгладимую печать высокой литературности на всю историю эмиграции (независимо от ее политических составляющих) и на риторические прак­тики эмигрантов всех последующих поколений.
Изгнание, как мы сказали, это Родина, переживаемая в модусе лишения. Этот компонент значения - лишение, утрата, депривация - также не явля­ется случайным с точки зрения деривации эмигранта от Овидия. Древне­римская юридическая практика exilio включала в себя конфискацию иму­щества. Чувство утраты, связанное с изгнанием, в мировидении носителя русской культуры является, таким образом, своеобразным „переводом" с классической латыни: юридическая практика переродилась в поэтическую составляющую. История об Овидии диктует метафору лишения и эмоцио­нальной утраты: это входит в сценарий изгнанничества. Однако эмигрант — не вполне „лишенец". Ведь быть Овидием значит принадлежать элитарной русской культуре. Овидий - средство от деклассированости и составляет, стало быть, важный для эмигранта социальный капитал.
Для сравнения отметим, что этой составляющей лишения не было, на­пример, в древнегреческой практике остракизма, когда неугодный член сообщества подвергался отлучению от политической жизни, но сохранял за собой имущественные права. Второй отличительной особенностью ост­ракизма является то, что эта мера наказания накладывалась на определен­ный срок, по истечении которого человек мог вернуться к жизни полиса на полных правах. Римское изгнание, наоборот, было бессрочным, и продол­жительность его была всецело в воле цезаря. Безнадежность и временная неопределенность изгнания - важные эмоциональные составляющие этой фигуры.
Ностальгия идет рука об руку с патетикой протеста. Эту линию можно проследить в эмигрантском дискурсе об изгнанничестве, и в его носталь­гических настроениях, и в его саморепрезентации как миссии (например, в речи Бунина о миссии эмиграции18 или в знаменитой формуле Дм. Мереж-
69
ковского: „Мы не в изгнании, мы в послании"). Под этой миссией понима­лось прежде всего сохранение культурной традиции, языка и литературы. Культуру русской эмиграции называли в духе этих возвышенных мифоло­гий русской культурой / литературой / мыслью в изгнании.
Для изгнанника овидиевской породы exilio - это фигура сопротивления и одновременно символ высокой поэзии. Овидий не был политическим деятелем, он подвергся суровому наказанию „всего лишь" за стихи. Изгнав поэта, тирания проявляет произвол в самой тупой форме, наказывая за не­совершенное преступление и ограничивая свободу божественного поэти­ческого слова. Поэтическая вольность и политическое гонение оказывают­ся в одной упряжке: тиран разоблачает себя, посягая на поэтическое слово, равнозначное божественному Глаголу.
Романтическая концепция изгнания оппонирует националистической концепции почвы и корней, причем коллизия эта часто разрешается как коллизия языка, художественных принципов. Так было в пушкинскую эпоху, в период чисто литературной, казалось бы, полемики архаистов и новаторов: поставив вопрос о слоге, романтическая муза вступила косвен­ным образом в политическую полемику с музой „любви к Отечеству". Так было и в культуре эмиграции 1970-х гг.: романтический изгнанник Брод­ский отстаивал европейские ценности открытого общества и писал стихи по-английски, тогда как изгнанник-государственник Солженицын бредил почвой и корнями и составлял, как это делал в свое время и адмирал Шишков, словарь сконструированного им самим в духе своеобразной кон­цепции народности русского языка.
Если с Родиной-изгнанием связана упоминавшаяся нами выше „любовь-ненависть", „любовь-отрицание", поэтический бунт против произвола, поэтическая и философская критика общества и мечта о „европейской" — открытой, цивилизованной и просвещенной - России, то с Родиной-корнями связывается апологетика авторитарных режимов, государственнические проекты „России-Матушки", „Святой Руси", „Социалистической Родины" и пр. Мы уже отмечали эту особенность политической метафоры в русском дискурсе: и освободительные настроения, и настроения „закру­чивания гаек", как язык власти, так и язык сопротивления власти закоди­рованы одними и теми же словами - Родина, Отечество, Отчизна, Россия и пр.
Когда мы обсуждали семантизацию родины как „родной сторонки", мы говорили о значимости конфигурации пути и сравнивали утопический „кольцевой маршрут" (возвращение на утраченную родину) с открытым, незамкнутым путем Одиссея, пилигрима и других странников. Изгнание -это тоже незамкнутый путь, направленный в неизвестность, дорога никуда. Мы высказали предположение о том, что круговая композиция символиче-
70
ского пути связана с идеологией Родины-почвенничества, тогда как ли­нейная - „никуда" - с идеологией родины-изгнанничества и родины-протеста. Мы полагаем, что формы композиций актуальны не только для литературных произведений, но и для частных жизненных проектов. Мы можем рассмотреть различие композиций в построении жизненных проек­тов на двух достаточно хрестоматийных примерах.
Примером линейной композиции жизни мы можем считать судьбу „главного" изгнанника современной русской литературы - Иосифа Брод­ского. Перекличка его биографии с биографией Овидия не только не со­ставляла секрета, но, видимо, была частью его поэтической концепции. Через сам факт изгнания и он сам, и его читатель определял его как Поэта, причем именно русского Поэта. Как известно, Бродский пронес на себе „печать изгнания" до самого конца, так ни разу и не вернувшись в Россию, несмотря на смягчившийся политический климат и на призывы многочис­ленных почитателей. Очевидно, в самом акте возвращения на родину он видел нечто, что противоречило, возможно, не только его убеждениям, но - что гораздо существеннее для поэта - его эстетической программе, суще­ству его поэтического языка и, следовательно, намертво связанной с этим языком личной судьбе. Акт возвращения как таковой выносил бы его в область поэтических смыслов, глубоко чуждых его „символической кон­ституции". Возможно, вернувшись, замкнув кольцо изгнания-возвращения, он перестал бы быть именно тем поэтом, каким стал во внутренней эмиг­рации, в ссылке и затем в изгнании.
Вернувшись из изгнания на родину, поэт придал бы своей судьбе коль­цевую конфигурацию сюжета и тем самым вписал бы свою биографию в дискурс покаяния и прощения (он схематически описан нами выше как „советский" вариант концовки нарратива об изгнаннике Родины - изгнан­ник раскаивается, Родина прощает своего сына и пр.), т. е. в тот самый дискурс, действием которого он был „наказан", отлучен от России. Отказ от возвращения на Родину, следовательно, это сопротивление по отноше­нию к дискурсу Родины-прощения, который подразумевает и признание несуществующей вины.
В судьбе другого изгнанника, Александра Солженицына, проявилась вторая композиция Родины - кольцевая, замкнутая. Как все помнят, воз­вращение на Родину вермонтского отшельника предчувствовалось и ожи­далось многими с самого начала перестройки и воспринималось символи­чески. Возвращение Солженицына из эмиграции рассматривалось всеми сторонами как важный политический шаг, который должен был гаранти­ровать (в том числе и западным партнерам) необратимость демократических перемен. Солженицын действительно вернулся, но его возвращение стало символом совсем других политических тенденций. Так же, как и
71
Бродский, он совершенно не нуждался в прощении великой социалистиче­ской Родины. Именно поэтому, как можно думать, он не приехал до тех пор, пока СССР не развалился. Кроме того, он вернулся не в то простран­ство, откуда был изгнан, а в пространство принципиально новое — на стройплощадку новой государственности (документ, который он издал непосредственно перед возвращением, назывался „Как нам обустроить Россию"). Поэтому кольцевая композиция этого возвращения из изгнания была более сложной: стремясь „обустраивать Россию", Солженицын вы­ступил представителем государственных интересов страны, которая суще­ствовала только в воображении его и его почитателей - многострадальной России, процветанию которой помешало в 1917 году дьявольское наваж­дение в лице большевиков.
Но это было не единственное кольцо в этом сиволическом возвращении. Вовращаясь с Запада, Солженицын въехал в Россию с Востока - через Дальний Восток и Сибирь, а не через Брест или Шереметьево-2, как это обычно бывает. Как мы помним, по пути он посещал места захоронений узников ГУЛАГа. Он въехал в Москву полномочным представителем ГУЛАГа и чуть ли не единственным его свидетелем и бытописателем, чело­веком, получившим политическое право говорить от имени ГУЛАГа, а вместе с ним - и от имени Народа. Именем жертв ГУЛАГа и Народа он и предлагал „обустроить Россию". Кольцевое путешествие по маршруту „родина - изгнание - родина" оказалось не только кругосветкой, но и двойной петлей, связавшей воедино современную Россию, ГУЛАГ и кон­сервативную утопию государственности.
Думается, что ни в одной другой культуре нет такого богатства смыслов в области „уехать-приехать", как в русской культуре. Страна, которая поч­ти восемьдесят лет прожила за железным занавесом и под контролем внут­реннего института прописки, придает огромное символическое значение актам передвижения, особенно передвижения за границу и обратно. В рус­ской культуре существует воображаемая география, в которой символами являются воображаемый Восток и воображаемый Запад. Эта символика имеет давние, еще досоветские традиции, прослеживаясь чуть ли не со времен Ивана Грозного в его полемике с „утекшим" в добровольное изгна­ние на Запад „изменником" Курбским. Запад чрезвычайно привлекателен, это локус свободы, рациональности, комфорта и процветания. Но в то же время Запад есть и локус рассчетливости, мертвого рационализма, холод­ности, бездушия. Запад морально разлагается и загнивает (это очень старая метафора в истории русской националистической риторики), на Западе нет жизни. Запад — та часть света, где заходит солнце, т. е. мифологическое пространство Смерти. Собственно, путь из России на Запад - это путь из пространства живого, наделенного душой в пространство мертво-рацио-
72
нального, без-душного. В России широко распространено (субъективно справедливое) мнение о том, что эмиграция - это последний шаг отчаяния, после которого возможно только самоубийство. Эмиграция - это полити­ческая и гражданская смерть. Наряду с гражданскими свободами, смерть, следовательно, также обитает на Западе.
Если Запад в этой воображаемой коллективной географии - это про­странство (или направление) Смерти, то Восток (в частности, Сибирь) есть направление Правды и Мученичества. Именно в Сибирь отправляется тот персонаж, которого русская фразеология награждает почетными званиями мученик совести, борец за справедливость, страдалец за народ, поборник идеи, жертва произвола властей. Эта мифологическая Сибирь - место честности и удел страдания за истину. Но одновременно Сибирь - это и источник богатства (полезные ископаемые, ресурсы), источник жизни, на­дежды, колыбель неизвестного, но блестящего будущего, географическое пространство, „которым будет прирастать русское богатство" (М.В. Ломо­носов), пространство, в котором дремлет невиданный материальный и нравственный потенциал. Не случайно Восток - это место, где восходит солнце, откуда „воссияет свет истины". Сибирь и российский Восток во­обще, таким образом, в этой мифологии - это апокалиптическое простран­ство, место очищающего страдания, откуда воссияет будущее России.
С точки зрения этой наивной географии, возвращение из изгнания не с Запада - царства Смерти, а с Востока - царства Правды и Надежды стано­вится значимым публицистическим жестом. Этот жест вписывает своего автора в почвенническую традицию (метафора Востока у евразийцев; Вос­ток как собирательное имя Византии и православия у поздних славянофи­лов и в русской религиозной философии). Однако не менее публицистичен и жест категорического отказа от возвращения. В том поэтическом тексте, в который теперь, посмертно, сложилась личная судьба Бродского, поэт-изгнанник обретает смерть как радикальный и окончательный вариант „невозвращенчества".
Долг перед Родиной
Сыновья (и дочери) Родины
Родина заботится о своих сыновьях (и дочерях), Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей. Родина дала [им] все - заботу, внимание, образование, чистое мирное небо. Родина любит своих сыновей. Родина посылает их на труд и на подвиг, на выпол­нение долга перед Родиной. Их долг - работать / трудиться на благо Родины, идти к новым и новым трудовым свершениям во имя Родины. Они гордятся своей великой со­циалистической Родиной, не жалеют сил для процветания Родины, для укрепления ее
73
могущества. Смысл их жизни - труд на благо Родины. Сыновья (и дочери) Родины ста­вят интересы Родины выше своих собственных. Всеми порывами сына Родины движет горячая / пламенная / страстная любовь к Родине. Он стремится прославить свою вели­кую Родину делами / трудовыми свершениями / спортивными достижениями / самоот­верженным трудом. Он отдает Родине свой вдохновенный труд. Высокие трудовые за­слуги перед Родиной отмечаются орденами и медалями.
В этом нарративе собрались образчики советской риторики на тему мирно­го строительства. Он объединяет в себе признаки разных жанров: тут и моральный кодекс строителя коммунизма, и победные реляции по поводу успешного завершения очередной пятилетки, и риторика отчетного докла­да ЦК КПСС очередному съезду, и дикторский текст, сопровождающий первомайскую демонстрацию, и многие другие тексты, легко узнаваемые всеми, кто жил в советской культуре. В зрительной и слуховой памяти со­хранились море знамен, плакаты и кумачовые лозунги в красных уголках, тезисы и призывы ЦК КПСС в предпраздничных выпусках центральных газет, торжественные интонации, бодрые песни и марши из репродукто­ров. Иными словами, в отличие от интеллигентной лирики предшествую­щих нарративов, перед нами высокий эпический стиль официальной со­ветской пропаганды.
Как мы видим, образ Родины претерпевает еще одну тропеическую ме­таморфозу: денотат этого имени - уже не родной уголок, не страна, и даже не культурная история или язык. Это прежде всего государство с опреде­ленным общественным строем, с определенной официальной идеологией. Эта Родина пишется только с большой буквы. Ее мало любить - ею следу­ет гордиться, ставить ее интерес превыше всего (как пелось в известной советской песне, „Раньше думай о Родине, / А потом о себе"). Хотя общая „материнская" метафорика семьи (Родина-мать вспоила / вскормила / вос­питала / дала все, сыновья / дочери Родины) и сохраняется, акцент делает­ся не на темном чувстве крови, а на сверх-этническом, т. е. духовном, идейном родстве строителей коммунизма. Главное в этом новом чувстве долга перед Родиной - сознательное отношение борца и строителя к пред­мету его созидательных трудов, социалистической Родине. Сознатель­ность, как известно, величайшая добродетель человека социалистического общества; воспитывая в себе сознательность, он побеждает предрассудок и невежество - наследие капиталистического прошлого. Поэтому любить Родину в этом смысле дано не каждому, а лишь сознательному борцу, строителю коммунизма. И его чувства к Родине не суть результат голоса инстинкта, но долг, требующий сознательного к себе отношения. При всей личной неприязни, который автор этих строк испытывает к советскому дискурсу о Родине, нельзя не признать, что его протагонист был в целом чрезвычайно привлекательным персонажем.
74
Таким образом, советская Родина встает перед нами как неоднозначный образ: с одной стороны, он несет на себе сильнейший отпечаток нацио­нального романтизма, а с другой это рационализированный идеал, кото­рый надо рассматривать в ряду других крупных идеологем эпохи Просве­щения - Свободы, Равенства, Братства, Разума. Советская Родина - не пат­риархальная родная сторонка и не буколические „то березки, то рябины", это ни в коем случае не ностальгический родной дом со своим родным языком и другими „родными атрибутами". Советская Родина - это новая цивилизация, современное модернизированное государство. Ее индустри­альная мощь составляет неотъемлемую часть программы строительства нового общества и создания новой общности людей - Советского народа. Ни о какой критике цивилизации, которую содержали в себе „родины" предыдущих нарративов, не может быть и речи.
Между прочим, именно идеалы Разума и Света составляют коренное отличие дискурса советской Родины не только от дискурса православного и самодержавного Отечества, но и от нацистского Vaterland'a: светлый, солнечный, романтический культ советской Родины глубоко чужд игре в средневековый мистицизм. Советский миф о Родине отвергает голос крови и почвы (советская Родина - многонациональная Родина, в этом прояви­лась ее преемственность от идей многонациональных Отечеств эпохи ев­ропейских империй, ср. критику австрийского имперского проекта Gesamt­vaterland'а у Ивана Аксакова). Советскому мифу чужды мрачные тона мис­тического восторга и ужаса, заимствованные из постановок вагнеровских опер. В отличие от нацистского мифа, космогония советского мифа о Ро­дине - это космогония Паноптикума: все пронизано солнечным светом, все прозрачно, все наблюдаемо, нет скрытых, тайных уголков, душа свободно­го индивида вся видна как на ладони, она не отягощена темными инстинк­тами, не имеет глубин подсознания, она вся устремлена вперед, в светлое будущее, туда, „где так вольно дышит человек" (ср. обилие воздуха и сол­нечного света на полотнах художников-соцреалистов).19 Сознательное от­ношение к Родине - это отношение убежденного коммуниста и свободного гражданина, добровольно отдающего свой труд на благо общества.
Родина, таким образом, это не утраченное райское состояние бездомно­го „перекати-поля" или романтического изгнанника - героев нарративов о любви к родине. Нарратив о бездомном страннике или изгнаннике Родины неизбежно обращен в прошлое, он ностальгически реконструирует то, чего никогда не было и не могло быть. В дискурсе, который мы рассматриваем в этом разделе, Родина выступает в качестве императива, ориентированно­го на будущее. Это утопия, гордая своей направленностью вперед - туда, где, как мы теперь знаем, тоже ничего реального никогда не было. Приме-
75
чательно использование женского, материнского образа для выражения этого фаллического императива.
Радикальное отличие этой новой Родины, „Родины-Долга" от предыду­щих нарративов о „Родине-Любви": ни слова о миграции. Если концепция Родины-Любви как странствия и/или изгнания служит формой рационали­зации миграции, то концепция Родины-Долга закрепляет своего субъекта за определенным социальным, если не географическим пространством. Даже если в призыве о служении Родине речь идет о фактическом перезде (на целину или на отдаленную стройку), на самом деле утверждается сво­его рода „оседлость": перемещение возможно только по приказу Родины / Страны / Партии / Комсомола и ни в коем случае не по собственной ини­циативе: Советская Родина не терпит „перекати-поля". Такая „мобиль­ность по приказу" - скорее символическая, чем географическая, скорее „вертикальная" чем „горизонтальная". Поездка на целину означает полу­чение закрепленного места в иерархии политических и социальных стату­сов, а не просто смену места жительства. В дальнейшем эти статусы закре­пляются официально - героям-целинникам предоставляются престижное жилье, хорошие заработки, выделяются льготы по пенсиям и медицинско­му обслуживанию, их награждают орденами и медалями. „Мобильность" в системе Социалистической Родины - это движение вверх по ее иерархиче­ским лестницам, а отнюдь не свободное передвижение „посреди родных широт".
„Родная история" и „родной язык": священные атрибуты Родины
Как произошла трансформация пролетарского государства, основанного на международной классовой солидарности трудящихся всех стран, в импер­ский патриотизм Советской Родины с великим русским народом во главе?
В официальном дискурсе советский патриотизм появляется в раннюю сталинскую эпоху периода индустриализации. Дискурс советского превос­ходства над капиталистическим окружением сопутствовал открытому Ста­линым общественному закону о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране. Советский патриотизм обозначил собой конец борьбы с троцкизмом и его теорией перманентной революции (до появления сталинской концепции лозунгом времени был тезис „Коммуни­стического манифеста" о том, что у пролетариата нет отечества), а вместе с ним - и конец доктрины пролетарского интернационализма, хотя на сло­вах она просуществовала значительно дольше.
Будучи признанным „спецом по национальному вопросу" в ЦК РСДРП, Сталин очевидно был знаком с национальными программами разных ев-
76
ропейских партий того времени. В его работах по национальному вопросу прослеживается влияние австро-марксистов, которые предлагали свою программу культурной автономии, построенную в расчете на не-немецко-язычные народы, населявшие австрийскую империю.
Можно думать, что Сталин заинтересовался историей и риторикой на­ционального государства еще в начале 30-х годов. Известно, например, что уже в 1931 году в Институте философии Академии наук прошел показа­тельный семинар по философскому наследию Фихте - отца европейского национализма. В начале же 30-х годов, в порядке компромисса между цен­ностями национального государства и идеалами пролетарского интерна­ционализма, в советской периодической печати „проскакивает" наимено­вание СССР — отечество мирового пролетариата.
Признаки растущего интереса советской партийной бюрократии к на­циональной русской идее, а вместе с ней и неизбежное усиление дискурса Родины, наблюдаются по мере все большей бюрократизации сталинского государства. Уже много писалось о том, какую роль в сталинском проекте переписывания истории сыграл пушкинский юбилей 1937 года - праздник вновь изобретенного „духа русской культуры", разыгравшийся на самом пике террора. В 1938 году выходит книга Е.В. Тарле „Нашествие Наполео­на на Россию", в которой впервые после многих лет господства марксист­ской истории (школа М. Покровского) война 1812 года названа, в соответ­ствии с дореволюционной (т. е. „реакционной", с советской точки зрения) историографией, Отечественной войной 1812 г. В школе Покровского это историческое событие именовали так называемой Отечественной войной и патриотизм относили к фанабериям аристократического офицерства.20 Тем же 1938 годом датируется выход первой в истории советского госу­дарства брошюры под названием „Великий советский народ". Брошюра написана в сенсационном для пролетарского государства духе, с упомина­нием мессианского предназначения русского народа. Если в 20-е годы са­мо употребление слов родина и отечество было политически некоррект­ным и свидетельствовало о враждебности по отношению к государству диктатуры пролетариата, то в этой брошюре уже встречались образчики риторики советского патриотизма в духе позднего сталинского гранд-стиля: „народы СССР гордятся своим старшим братом", „граждане СССР -русский народ во главе всех других народов СССР - готов отдать свою жизнь до последней капли крови за торжество коммунизма во всем мире", „русский язык - международный язык социалистической культуры, язык Ленина и Сталина" и т. п.21
В 1938 году произошло еще одно событие, которое можно рассматри­вать как акт символической руссификации и ступень в формировании со­ветского патриотизма. На кириллический алфавит были переведены сис-
77
темы письменности народов Закавказья (Азербайджана) и Средней Азии. Это была вторая крупная интервенция партийно-государственного языко­вого планирования в развитие письменности национальных меньшинств. В 20-е годы письменность восточных языков была переведена на латиницу. Этот шаг объясняли тем, что для младописьменных языков латинский ал­фавит представляет собой рациональный способ передачи особенностей звучания слов. Латинизация как мера демократизации языков, таким обра­зом, использовалась не из соображений „интернациональности", а из сооб­ражений „рациональности": поскольку сама система орфографии макси­мально приближалась к звуковому строю, „удобно" было воспользоваться латинской нотацией, принятой в международных системах фонетической транскрипции.22
Этот довод рациональной организации письма не подтверждается, од­нако; практическими соображениями. Во-первых, далеко не все восточные языки были „младописьменными": узбекский, например, был глубоко по­гружен в арабскую культуру и литературу, а азербайджанский - в персид­скую культуру и литературу фарси. Иными словами, культуры советского Востока были культурами исламскими, и инициатива введения латиницы скорее всего была направлена против мусульманской религиозной тради­ции - да и культурной традиции вообще. Введение латиницы было, конеч­но, актом модернизации и имело задачей вырвать восточные культуры из их регионального и религиозного контекста и вписать в контекст европей­ского Просвещения, а вместе с ним - в контекст рациональности, которая для деятелей культуры 20-х годов была синонимом интернационализма и революции. Отмена традиционной, исторически укорененной системы графики была частью культурной революции, мероприятием на пути „пре­одоления отсталости" и „искоренения феодальных предрассудков".
Примечательно при этом то, что риторика этой интервенции состояла в лозунгах демократизации языка: традиционные системы графики были якобы слишком сложны для новых субъектов культуры, которым надо бы­ло овладеть грамотностью в ударном темпе. Ориентация графики на уст­ный язык имела целью прямое разрушение не только национальной куль­турной традиции, но и культурной элиты (на основании ленинской теории классовости культуры, большевики ставили знак равенства между куль­турной элитой и „классом эксплуататоров"). Интенция партийно-госу­дарственного регулирования и нормирования культуры, задача языкового и культурного строительства, кампания по ликвидации безграмотности, которая одновременно была кампанией по искоренению культурной тра­диции, проводилась, безусловно, в интересах государства, но государства с тенденциями к интернациональной, ориентированной на Запад идеологи­ческой экспансии. Государство диктатуры пролетариата проводило тогда
78
культурную политику, которую можно считать выраженным в чрезвычай­но милитаризованных формах евроцентризмом, причем и с определенной степенью открытости по отношению к западным идеям - открытости, главным образом, перед лицом новых завоеваний мировой революции, центром которой это государство рассчитывало стать. Все это, как мы ви­дели, мотивировалось соображениями научности и рациональности и по своему духу составляло неотъемлемую часть общего проекта советского конструктивизма, эстетические и рациональные формы которого приняла культурная революция.23
Замена в 1938 году латиницы на кириллицу знаменовала собой наступ­ление нового этапа в отношениях между культурами, населявшими про­странство СССР. Отныне русский язык, русская культура и русский народ числились „первыми среди равных". Государственное регулирование и бюрократический аппарат сталинского государства, с его тенденциями к изоляционизму, счел русскую графику не только более удобной, но и по­литически более корректной. Вместе с латинской графикой из восточных письменностей были изгнаны не только остатки памяти о прежних - доре­волюционных, „интеллигентских" традициях (кампания по латинизации проводилась в основном силами демократически настроенных „староре­жимных" школьных учителей, о чем иронически пишет А. Селищев).24 Вместе с ними сталинская бюрократия от просвещения „вычистила" и вос­поминания о конструктивистских социальных проектах раннего советско­го периода.
Можно думать, что идеологическая работа по культурной и политиче­ской унификации великой Советской Родины завершилась в 1943 году, после первых побед Красной армии на фронтах. Именно тогда в риторике советских вооруженных сил появились цитаты из военных риторик рос­сийской империи, началось постепенное переписывание сталинскими идеологами дискурса военной славы дореволюционной России, имперских мифов о ее героическом военном прошлом.25 Помимо нового образца во­енной формы, чрезвычайно напоминавшей дореволюционную, помимо системы званий, заменивших собой красноармейские чины - комдивов и начдивов - и вернувшихся к капитанам, майорам, генералам и маршалам дореволюционного образца, Сталин учредил ряд военных орденов, носив­ших имена выдающихся военных деятелей царской России - Кутузова, Суворова, Ушакова. Эти фигуры обосновались в пантеоне среди советских героев-патриотов. Кроме того, с легкой руки официальных советских пи­сателей, война 1941-45 гг. получила официальное наименование Великой Отечественной, реабилитировав тем самым заодно и войну против Напо­леона, которую, как мы уже говорили, в марксистской школе истории даже не упоминали.
79
Таким образом, в конструкции великой социалистической Родины род­ная история и родной язык оказываются едва ли не базовыми идеологемами. Без национальной истории и национального языка нет и государства. В пору расцвета (или, как сейчас принято думать, застоя) Советской власти имелся категорический запрет на истории Карамзина и Соловьева, кото­рый можно объяснить тем, что все, что из этих историй Советская власть хотела присвоить, она уже „процитировала" в своих идеологических ло­зунгах. Идеологическая система редактирует и цензурирует историю, от­бирая в ней то, что согласуется с ее собственным проектом. Так, школьное преподавание литературы в СССР включало в себя обсуждение концепции истории в „Войне и мире" постольку, поскольку субъектом истории в ней оказывается „дубина народной войны" - мысль, близкая идеологиям Со­циалистической Родины с ее пафосом слияния всех в единую массу, на­правляемую на уничтожение супостата.
С другой стороны, цементирующая сила признается за родным языком -в данном случае, русским как языком межнационального общения. Пре­восходство этого языка - не в численном и не в политическом превосход­стве русского населения. Его преимущество в том, что „на нем разговари­вал Ленин" (так думал не только Маяковский, но и профессионал в облас­ти языка Е.Д. Поливанов). Русский, следовательно, - сакральный язык, язык священного писания советского государства. Это, если можно так выразиться, „новейший завет": как слово Нового завета в свое время яви­лось и отменило (или скорректировало) слово ветхозаветное, так и слово великого и могучего русского языка отменяет все сакральные алфавиты прошлого, будь то Коран, или Карамзин, или Ницше, или иной источник. Подобно компилятору Библии, который подвергает ревизии книги Ветхого завета, отбрасывая то, что уже никак не соответствует духу Нового, так и сакрализованный советский русский язык задним числом проводит цензу­ру своих исторических источников. Часть предшествующих текстов до­пускается в канон, часть же выбрасывается из него бесследно, необратимо.
Напомним еще раз, что и идея культурно-национальной автономии, предложенная Сталиным и вошедшая в каноническую теорию социали­стической революции, в качестве исходного признака самоопределения опиралась на признак национального языка. Поэтому именно противо­стояние языков - сакрального языка империи и претендующего на сакральность языка национально-культурной автономии - оказалось в цен­тре идеологической конструкции Родины. Если „великий и могучий" рус­ский язык репрезентировал собой великую, единую Социалистическую Родину, то национальный язык союзной республики - выразитель духа „малой родины" - нес в себе зародыш сопротивления ей, поскольку при­знавался, в соответствии со сталинской доктриной национально-культур-
80
ной автономии, языком литературным, национальным, т. е. языком само­стоятельным, не зависящим от русского, „государством в потенции".
В ходе развала СССР от „исконно русских" территорий в первую оче­редь отвалились те, чьи языки пользовались, в рамках советской языковой иерархии, статусом „литературных, или национальных" - языки Украины и Белоруссии, Закавказья, Средней Азии, Прибалтики и Молдавии. Таким образом, опираясь полностью на понимание языка как сакральной системы и посвятив значительные усилия ликвидации „конкурирующих" священ­ных писаний, советская доктрина Социалистической Родины подготовила и свой собственный коллапс, поставив знак равенства между такими атри­бутами языка, как „национальный", „литературный", „государственный".
Мирный труд
Доктрина Социалистической Родины, риторику которой мы обсуждаем в этом разделе - это доктрина мирного процветания. Труд на благо Родины -почетный долг ее сына. На поверхности лежит метафора долга перед Ро­диной как своего рода экономического обмена между Родиной и гражда­нином: Родина дает человеку „все" - человек своим трудом возвращает долг. Под этим „все" в прямом смысле подразумевалась социальная поли­тика в СССР: бесплатное образование, медицинское обслуживание, сто­процентная занятость, дешевое жилье, гарантированный прожиточный минимум. В принципе, этот метафорический ход есть логическое продол­жение метафоры Родины как дома и семьи: в патриархальной семье роди­тели вкладывают в воспитание и обучение ребенка силы, время, внимание, любовь, наконец, деньги и на старости лет пользуются поддержкой, вни­манием и заботой выросшего сына.
Однако то „все", что „дает нам Родина", не сводится к материальным благам и привилегиям. „Все" - это духовная цельность, преимущество принадлежности к единому целому новой советской общности, принад­лежности к авангарду прогрессивного человечества. „Все" - это гаранти­рованное политическим режимом место в Будущем - в грядущем царстве коммунизма. Принадлежа сообществу великой Социалистической Родины, ее гражданин провозглашается субъектом единственно правильной версии истории, которая движется революционными скачками, преодолевая менее совершенные общественно-экономические формации и стремясь к абсо­лютному совершенству коммунистической эры. „Пароход истории", назы­ваемый Советской Родиной, идет точно по расписанию и в правильном направлении - в отличие от стран буржуазного Запада, историческое раз­витие которых идет под уклон, в направлении заката, загнивания, упадка,
81
кризиса всей системы. Тогда как капитализм - это общество без будущего, сын Родины всегда уверен в завтрашнем дне.
Таким образом, возвращение неоплатного долга перед Родиной - это дело заведомо невозможное. Какова цена этого прекрасного будущего? Такой цены нет, поскольку в риторике Советской Родины движение к пре­красному будущему рисуется по образу и подобию религиозного Искупле­ния: подобно тому, как верблюду трудно пройти в игольное ушко, так и ни за какую компенсацию нельзя купить себе гарантированно „правильное" прошлое и абсолютно несомненное будущее. Эту гарантию можно полу­чить только ценой веры в Советскую Родину и созидания ее могущества. Советская Родина дарит советскому гражданину господство над временем и уверенность в неизбежном (лозунг: победа коммунизма неизбежна) на­ступлении всеобщего счастья - не в этом поколении, так в следующем. Именно в такой коллективной победе над временем и заключается счастье быть советским человеком. За это счастье Родина и „взимает" с граждани­на (неоплатный) долг. Будучи неоплатным, он оказывается обязанностью без прав - ср. выражение долговая зависимость; также евангельскую ме­тафору долга и его прощения во Христе („и остави нам долги наши"); Со­ветская Родина такого прощения долга не предусматривала.
В мирное время долг перед Родиной отплачивается честным, бескоры­стным трудом. Здесь советский дискурс с его фундаментальным принци­пом „От каждого по способностям - каждому по труду" также оказывается скрытой библейской цитатой (из Посланий ап. Павла).26 Зато в развитии концепта „труд" наблюдается ряд инноваций.
В библейских контекстах труд - это наказание за первородный грех, проклятие („В поте лица будешь зарабатывать хлеб твой").27 В риторике Социалистической Родины труд на благо Родины есть дело чести, почет­ная обязанность. Очевиден сдвиг значения „с точностью до наоборот": от проклятия к благодати.
Следует помнить, что труд - это базовая идеологема на протяжении всей истории рабочего движения и социализма. Формула о противоречии труда и капитала подразумевает не только противостояние классов, но и непримиримый конфликт идеологий, который в историческом мифе зани­мает то же место, что противоборство стихийных элементов в мифе о со­творении мира.
Самые ранние социалистические утопии (например, Фурье) представля­ли собой визионерские программы развития человечества. Социализм „пе­ресказывал" евангелие и обращался к духовному подвигу первохристиан, ставя перед собой задачу очищения христианского учения от ложных на­пластований, образовавшихся за столетия эксплуатации и лжи. Пересмотру в духе социалистического утопизма подверглось и представление о труде.
82
Здесь возникает понятие свободный труд - имя, которое с религиозной точки зрения представляет собой оксюморон, имя внутреннего противоре­чия наподобие горячего снега или отечества мирового пролетариата: будучи карой, труд никак не может быть свободным.
Однако свободный труд постулируется именно как догма, как пересмотр евангельской доктрины. Это цель освободительной борьбы, а не проклятие падшего человечества. В новой социалистической догматике труд - есте­ственное состояние свободной, творческой, ищущей, созидательной нату­ры, которым и является „новый человек" пролетарской революции. Сво­бодный труд - его счастье, его стихия. В нем новый человек реализует свой потенциал революционного исторического созидания. Труд - важ­нейшее средство нравственного усовершенствования, без которого вход в грядущее общество всеобщей свободы невозможен.28
Труд как самоценность, как желанное состояние творческого разума и как совершенствование неразвитой еще души - центральный локус дис­курса демократической интеллигенции. Не станем приводить избитые ци­таты из Чехова или Тургенева, из Пастернака или Маяковского. Но это -труд на благо индивидуума, во имя его духовного роста. Как следствие, такой труд по самосовершенствованию становится и трудом на благо че­ловечества. Среди интеллигенции принято было говорить и о труде на бла­го Родины - именно с этой целью, с видами на будущее всеобщее процве­тание, сажал свои леса доктор Астров. Но речь всегда шла о гуманистиче­ских ценностях: о благе человека, о победе освобожденного труда над темным царством предрассудков и о грядущем наступлении царства Разу­ма, о торжестве его над темными инстинктами. Иными словами, эта дра­матическая коллизия развертывается на поле человеческой души, озабо­ченной интересами общей пользы и всеобщего блага.
В риторике советской Родины адресатом творческого усилия трудящих­ся и получателем соответствующих пользы и блага оказывается совсем иной субъект - социалистическая Родина. Она же - социалистическая Ро­дина - оказывается и единственным субъектом процветания. Экономиче­ская мощь, финансовое благополучие Родины никак не подразумевает процветания отдельного гражданина; наоборот, стремление упрочить свое благосостояние вызывает подозрения и гонения (обвинения в „буржуазном гуманизме" или в мещанстве и „вещизме", если не уголовное преследова­ние). Социалистическая Родина держит „монополию на процветание". Гордость советского гражданина - не в том, чтобы это процветание разде­лять, а чтобы самоотверженным трудом ему способствовать, не получая от него никакой доли, кроме чувства удовлетворения и законной гордости. Вознаграждение за труд приходит не в виде пропорциональной доли от созданной трудом ценности, а как чисто символический капитал - чувство
83
счастливой причастности благу Родины. Это счастье верующего, прино­сящего жертву в капище. Его награда - не получение того, о чем он про­сит, совершая жертвоприношение, а счастливое чувство сопричастности божеству, если жертва благосклонно принимается.29
Именно в этом советский дискурс видел желанный результат воспита­ния или перевоспитания. В исправительно-трудовых учреждениях (слово­сочетание исправительно-трудовой можно рассматривать как пережиток социалистической утопии преобразования человеческой природы через целительное воздействие труда) честный труд на благо Родины является условием будущего освобождения и искуплением за совершенный против родной законности проступок.
Когда „свободный труд" мобилизуется насильственными мерами, у Ро­дины появляется новый аспект - аспект жертвоприношения и искупления вины. Родина сакрализуется, возносится на пьедестал; ради нее соверша­ются трудовые подвиги, ее именем венчают героев, ей возносится хвала и слава (Слава - один из атрибутов Божественности).30 Здесь сакрализованная Родина опять оказывается инновацией в духе хорошо забытого старо­го. На алтарь она (под именем Отечества) вознесена была еще в XIX веке (см. более подробно об архитектуре Отечества как „светской церкви" в идеологическом творчестве A.C. Шишкова в главе 4). „Возродив" Родину как символ государственной, державной идентичности, советская идеоло­гическая машина возродила и ее сакральный аспект, поместив Родину на алтарь гражданского служения, расположенный в самой сердцевине идео­логического лабиринта атеистического государства.
Мотив героического служения обожествленной таким образом Родине становится еще более очевидным в нарративе о защитнике Родины.
Защитник Родины
Родина воспитала / вскормила / вспоила своих сыновей, Родина дала им все. Родина лю­бит их, как мать. Мальчик - будущий солдат, будущий защитник Родины. Сыновья Ро­дины приносят присягу на верность Родине, клянутся защищать Родину до последней капли крови. Теперь они - солдаты Родины, защитники Родины, наследники боевой славы отцов и дедов. Они готовы в любую минуту встать на защиту социалистической Роди­ны. Защита Родины - священный долг гражданина. Родина посылает своих сыновей на боевой / ратный подвиг - Родина-мать зовет. По зову Родины, по зову сердца защитник Родины готов на подвиг, на выполнение сыновнего долга / обязанности перед Родиной. Когда враг коварно нарушает / вторгается в пределы нашей Родины, защитник Родины, не жалея жизни / не щадя живота, отстаивает независимость и свободу Родины. В трудный для Родины час он грудью становится на защиту Родины. Его смерть почетна: пал на полях сражений, защищая Родину. Солдат Родины всегда готов и в мирное время встать на защиту священных рубежей Родины. Родина помнит боевые заслуги своих сыновей, отмечает их беспримерный подвиг своими боевыми наградами. Родина помнит /
84
не забудет своих сыновей, отдавших жизнь за честь и независимость Родины, будет чтить их боевой / ратный подвиг. Они с честью отстояли свободу и независимость Роди-
В памяти советских людей чеканные формулы этого нарратива запечатле­ны навеки, как мантры (примеры ниже взяты из текста довольно поздней поры, самого кануна перестройки - обращения ЦК КПСС памяти К.У. Черненко): „поддерживать обороноспособность нашей Родины"; „крепить обороноспособность нашей социалистической Родины"; „крепить эконо­мическое и оборонное могущество нашей Родины" ...
Как мы уже говорили, в истории дискурса советского патриотизма нар­ратив военного долга перед Родиной предшествует всем другим риторикам Родины и усваивается советской пропагандой значительно раньше, чем вся остальная патриотическая риторика. Мотив защиты Родины перед лицом внешнего врага, мотив России как великой державы оказался тем связую­щим звеном, которое, подобно мостику, легло между государством дикта­туры пролетариата и его классово чуждыми попутчиками - военспецами из числа белых генералов. Облегчила эта риторика и трудный диалог сталин­ского аппарата, с представителями эмиграции. Об одном из таких непри­миримых противников большевизма пишет в своих лагерных воспомина­ниях Лев Разгон.31 Этот человек, убежденный монархист, подвергся жесто­ким репрессиям со стороны сталинского режима и был свидетелем поис­тине всенародного масштаба политических преследований, но оправдывал эти репрессии (не исключая и произвол против себя самого) высшими го­сударственными интересами Родины.
Солдатская мать
Нарратив о долге перед Родиной знаком нам по литературе и публицистике о войне, по риторике советской военной пропаганды послевоенного вре­мени. Особенно популярна эта ипостась Родины в т. н. генеральской про­зе.32 Если сын Родины, герой предыдущего нарратива, выполняет свой долг перед нею на трудовом фронте мирного строительства, то солдат / защит­ник Родины доказывает свою верность ей в годину военных испытаний, на полях сражений. Зрительный образ, неизменно возникающий в памяти -плакат „Родина-мать зовет": простоволосая немолодая женщина одной рукой указывает на текст военной присяги, другая рука воздета в призыв­ном жесте, бросающем на бой; слышится мерный ритм поистине народной песни „Вставай, страна огромная". Самые знаменитые зрительные образы времен Великой Отечественной войны - это плакаты, в которых возника-
85
ют образы поруганного материнства и детства, взывающие: „помоги!", „защити!", „отомсти!".
Мобилизующую роль материнства буквально воплощали в своих сцена­риях официальные советские ритуалы, например, проводы новобранцев в армию с участием представительниц комитетов солдатских матерей (70-80-е гг.). „Солдатские матери" - общественные организации, которые при брежневском режиме были призваны осуществлять идеологическое по­средничество между армией и гражданским населением. Практически это посредничество сводилось к содействию военному призыву - задача, вы­полнение которой для военкоматов с каждым годом становилось все слож­нее. „Солдатские матери", по мысли идеолога, должны были повысить идейное содержание самого акта призыва в армию, придав ему высокий эмоциональный накал. Ритуал проводов в армию как акт призыва к выпол­нению гражданского долга подтверждался личным обращением к молодо­му воину со стороны матери, которая становилась символом, аккумулиро­вавшим в себе все коннотации беззащитности, страдания, слабости, пору­гания от руки врага, который нес в себе образ матери-Родины времен Вто­рой мировой войны. Провожая сына в армию, мать не просто расстается с ребенком, но добровольно и сознательно (атрибуты советского субъекта, которые мы уже обсуждали выше) отказывается от него в пользу высшей матери - Родины, она как бы посвящает усилия, связанные с воспитанием сына, этой высшей матери. Отец солдата в этой символической передаче не участвовал, если не считать обязательного присутствия в ритуале вете­рана войны, который обращался к будущим воинам со словом напутствия от лица обобщенно-исторических „отцов и дедов", т. е. коммунистов - ве­теранов революции и войны, завещавших молодежи долг защиты Родины. Таким образом, выполнение долга перед Родиной оказывалось символиче­ской сделкой между реальной („биологической") матерью и матерью „идеологической", т. е. по природе своей высшей.
В годы постсоветского развала армии „Солдатские матери" взяли на се­бя новую посредническую функцию, борясь против дедовщины в армии и помогая семьям избавить детей от нежелательного призыва. Кроме того, во время войн в Чечне они не только выступали как посредницы, добиваясь освобождения российских солдат из плена, но фактически оказались един­ственной общественной организацией, последовательно выступавшей за прекращение войны. Таким образом, на поверхность риторических прак­тик вышел „архетипический" образ матери - богини мира - который в державных военных риториках энантиосемически соответствует образу матери - богини войны. Не случайно и чеченские партизаны, военный ри­туал которых демонстративно строился на патриархальных принципах Корана, ведя переговоры о выкупе пленников, предпочитали иметь дело с
86
матерью солдата - отдавая тем самым дань не только патриархальному образу матери-избавительницы, но и реальностям войны, в которой все продавали всех и единственной надежной инстанцией оказывалась мать, кровно заинтересованная в сборе и честной передаче денег для выкупа сы­на.»
Родина как Отечество
Однако вернемся к советской Родине-Матери. Это мать-воительница, мать-мобилизация. В монументальной пропаганде она изображена в образе Славы с подъятым мечом. Меч - символ справедливого возмездия, символ отделения „своих" (верующих, тех кто спасется) от всех прочих (ср. еван­гельское „не мир, но меч").34 Но подъятое оружие в руке монументальной женской фигуры прочитывается и как символ кастрации; держа монопо­лию на Славу, Родина лишает сыновей права на воинские почести, на во­енное (т. е. мужское) достоинство.
Меч - оружие защиты и возмездия, а не нападения. Советская военная доктрина всегда подчеркивала этот факт, используя цитату из мифологи­зированной средневековой истории: в фильме С. Эйзенштейна „Александр Невский" (1938) герой произносит ключевую фразу: „Кто к нам с мечом придет, тот от меча и погибнет". Как и в руках Родины-Матери, в руках Александра Невского меч - символ „пасторский", с помощью меча он „па­сет свое стадо", отсекая праведных от неправедных. Истребление тевтон­ских рыцарей - это гибель от меча тех, кто не верует. Скованные льдом зыби Чудского озера („ледяная метафора" - распространенные в русской литературе образы зимы, льда, сковавшего все мороза как иносказания неприступной и незыблемой русской государственности) для воинов Алек­сандра оказывается твердой почвой; русские уверенно стоят на твердыне „родной почвы", даже если почва эта - всего лишь ледяная корка над пу­чиной вод. Этот лед - символ русской державности - выдерживает вес „своих" воинов, но проламывается под весом пришельцев. То, что для рус­ских — почва, для тевтонских рыцарей оказывается бездной, провалом, мо­гилой; иными словами, как гласит народная мудрость, „что русскому здо­рово, то для немца смерть".
Таков поворот темы материнства-почвы от смыслов „любовного вскармливания и выращивания" (ср. нарратив о перекати-поле) к смыслам „гнева и отмщения". Причина воинственности Родины - не в том, что она нуждается в физической защите. Гораздо более высоким мотивом является то, что в защите нуждается честь Родины. Защитник Родины не даст чужо­му сапогу растоптать эту честь. Враг - насильник, он покушается / посяга-
87
ет на святыню. Враг претендует на овладение Родиной-матерью, т. е. враг - это символический Отец. Именно на врага-Отца восстает солдат, вставая на защиту этой святыни и отдавая за нее жизнь.
В предыдущем разделе мы видели нарратив о Родине, которая принима­ет жертвоприношения от своих сыновей в виде трудовых подвигов. Теперь же Родина-мать - это божество, служение которому требует человеческих жертвоприношений. В процессе этой символической трансформации воз­никают фразеологизмы священные рубежи / пределы Родины / Отечества, священная свобода Родины, отдать жизнь за свободу Родины / Отечест­ва и др.
Эта риторика священной жертвы не только диктуется прагматическими потребностями организации населения на отпор врагу, но отвечает и внут­ренним требованиям устройства советского дискурса, стремившегося к трансформации от государства диктатуры пролетариата к многонацио­нальной империи. О „милитаристском комплексе" в риторике националь­ного государства как о закономерности этого дискурса писали Бенедикт Андерсон и Эрик Хобсбаум.35 Андерсон указывает, что центральным сим­волом национального государства является могила неизвестного солдата, а рассуждения о святости государственных рубежей, как замечает Хобсбаум, пропорциональны исторической произвольности этой фактически сущест­вующей границы. Эти тенденции мы наблюдаем и в советском патриоти­ческом дискурсе. Активно развивается, как мы уже упоминали выше, тема военной славы СССР как военной славы Отечества (фильмы „Александр Невский", „Адмирал Нахимов" и др.).
Своеобразное развитие получает и метафора Родины как дома. Когда во время второй мировой войны Черчилль призывал британцев к защите сво­ей страны, он ставил знак равенства между родиной и родным домом. Это дало существенный пропагандистский эффект. Общественный долг бри­танца становился понятным и доступным каждому: если на твой дом напа­ли враги, его надо защищать.
Советская пропаганда военного времени как раз подчеркивала, что со­ветский человек в своем стремлении защитить Родину возвысился над уз­ким пониманием родины как родного дома и включил в это понятие идею социализма, коммунистическое мировоззрение и гордость за СССР как первое в мире социалистическое государство. Пример взят из пропаганди­стского очерка Ильи Эренбурга „Душа России":
Бойцы у костра, на правом берегу Днепра, конечно, сыновья русских солдат давнего времени. Они сохранили и любовь к родной земле, и отвагу, и смекалку, и выносли­вость дедов. Но есть в них нечто новое, рожденное революцией: они не только солда­ты, они граждане. [...] Советский Союз защищается не только как огромное государст-
88
во, он защищается как истинная демократия: войну ведет народ, для которого держава - это собственный двор.
Как идеологическая мать, Родина в иерархии советских ценностей стано­вится неизмеримо выше биологического материнства, так и идеологиче­ский дом - пространство советского - оказывается первичным по отноше­нию к дому как таковому, семье, хозяйству, „малой родине". Превосходст­во социалистической Родины над врагом - это прежде всего превосходство коллективистской идеологии; преимущество советского патриотизма - в сознательном отношении к ценностям передового бесклассового общества и идеал коммунизма, родиной и наглядным воплощением которого стал Советский Союз.
Вот типичные контексты, выбранные из так называемой генеральской прозы периода застоя:
Есть в литературе темы, которые называют вечными. К их числу [...] относятся - по закону наивысшей человечности - тема защиты Отечества и сохранения мира.36
Но советский народ выстоял и победил сильного, коварного и жестокого врага, отсто­ял честь и независимость своей Родины, освободил многие страны от фашистского ига и открыл перед народами всего мира перспективы дальнейшего развития по пути про­гресса и социализма.37
Малый, до обидного малый срок отпустила история нашему молодому социалистиче­скому государству, чтобы подготовиться к решительной схватке с фашизмом, к войне, которая была не просто войной между двумя государствами - это была борьба двух социальных систем, двух миров, битва мировоззрений. Но, как лейтенант сорок перво­го, знаю: мы успели сделать главное - воспитали нового человека, для которого поня­тие Родины стало понятием социальным, а исторически привычное „защита Отечест­ва" в его сознании прочно уступило место „защите социалистического Отечества".38
Но было в них то общее, что определяет тип командира Красной Армии [...] беспре­дельная преданность своей социалистической Родине, высокие морально-политические и боевые качества, сильная воля, которая, в свою очередь, рождала такие качества, как дисциплинированность, требовательность к себе и подчиненным.39
Родиться мы могли на земле России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана, но Родина у нас одна - Советский Союз. Помните об этом! И защищайте его до последней
капли крови.40
С той же легкостью риторического приема, с каким у Орвелла министерст­во войны превращалось в министерство мира, здесь исторически привыч­ное „защита Отечества" легко уступает место защите социалистического Отечества. Земля России, Украины, Грузии, Узбекистана, Казахстана (от­метим еще раз особенность этой риторики: все перечисленные - будущие
89
постсоветские „независимые государства") легко объединяются в сознании пишущего в одну общую Родину - Советский Союз.
Объясняется эта идеологическая всеядность, разумеется, общностью мифа. Какими бы ни были сильными антагонизмы в легитимации общест­венного устройства, они не могут противостоять организующей силе по­рядка дискурса, воплощенного в мифе. Провозглашенное генералами единство Родины и Социалистической Родины - не пустая фраза идеоло­гического работника. Миф Родины / Отечества на самом деле создает в культурной истории России некое общее символическое пространство, где политическое различие между русским и советским сходит на нет.
Политически ангажированная, „идеологически подкованная" история Отечества охотно указывает на это общее, как бы внеидеологическое про­странство. В нем именно патриотизм, а не классовая борьба, как того сле­довало бы ожидать от автора, воспитанного марксистско-ленинской про­пагандой, движет историей:
Отечественная война 1912 года тоже не была таковой по замыслу. А шла довольно ко­варная европейская политическая игра, в которую, по мнению, некоторых российских политических мужей, нам вообще нечего было встревать. Но в тот момент, когда под наполеоновскими стягами европейское воинство стало утюжить Россию, — ситуация принципиально переменилась. Война оказалась Отечественной. Население почувство­вало себя - народом. [...] В 1612 году игра политическая была еще хитрее и, наверное, еще запутаннее [...] Однако все это стало неважно, когда Минин ударил в набат и По­жарский повел русских: они дрались не за Романовых, они дрались за свои дома, за свою Родину. [...] Сталин быстро почувствовал, что с того момента, когда немецкие армии вторглись в нашу землю [...] - все переменилось! Не за „коммунизм" поднялись русские люди, а за Отечество.41
Новая постсоветская государственность выдвинула заказ на новую версию истории, В ответ на социальный заказ, патриотически настроенный идео­лог немедленно возрождает Отечество. Он активно обживает то идеологи­ческое пространство, в котором русский миф сливается с советским ми­фом. Именно в этом пространстве и расположена та условная стена, кото­рая отделяет Россию от мирового сообщества гораздо надежней любых Берлинских укреплений.
Изменник Родины
Родина воспитала, вспоила и вскормила будущего изменника, пригрела на груди змею. Родина дала ему все - образование, крышу над головой, чистое мирное небо, уверенность в завтрашнем дне, возможность для вдохновенного созидательного труда. Он отплатил Родине черной неблагодарностью. Он поставил собственные интересы выше общест­венных, выше интересов Родины. Он предал самое дорогое, что есть у нас всех - Родину.
90
Подобно Иуде, он продал ее за тридцать серебренников. Подобно Исаву, он продал ее за чечевичную похлебку. Для него нет ничего святого: где хорошо, там ему и родина. Он отщепенец, предатель, Иуда, человек без Родины, двурушник, очернитель нашей дейст­вительности. Народ отвечает на его поступок гневом и презрением. За свой позорный поступок изменник Родины понесет достойное наказание: будет выслан за пределы Роди­ны и лишен гражданства.
а (вариант): На допросе следователь учит его, как Родину любить. За измену Родине пре­ступник приговаривается к высшей мере наказания - расстрелу.
В этом нарративе безошибочно узнается дискурс партийных чисток дово­енного времени, дискурс борьбы с „безродным космополитизмом" поздней сталинской эпохи и борьбы с диссидентством и политической (в основном еврейской) эмиграцией 70-х гг.
Отлучение от Родины
Важный религиозный мотив, присутствующий в советском концепте из­менника Родины, - это мотив первого изгнанника человечества, первого братоубийцы и основоположника войны, Каина. По прототипу Каина в советской пропаганде строился образ отщепенца, изменника и предателя Родины. Образчики этой риторики широко представлены в жанре изобли­чения двурушника-диссидента, расцветшего в советской официальной ри­торике в 70-е годы. Напомним, что и официальные преследования против диссидентов пользовались понятием „измена Родине" как уголовно-процессуальным.
Насыщение риторического оборота юридическим содержанием - прием сталинской судебной практики. Многочисленные изменники Родины и ЧСИР (члены семьи изменника Родины) „мотали срока" в ГУЛАГе или получали пулю в затылок на обеспеченных социалистической законностью основаниях и не иначе, как по оформленному с соблюдением процедуры приговору суда.
Сам термин враг народа (заимствованный из дискурса Французской ре­волюции, но употреблявшийся и в древнеримских практиках изгнания) подразумевает преступление против себе подобных, покушение на брато­убийство. В эволюции советского термина интересна закономерность раз­вития понятия „народ" из первоначального, революционного „пролетари­ат, братство по классу" в последующее сталинское „социалистическая на­ция, братство по идеологии" и, наконец, в период борьбы с космополитиз­мом, в расистское понятие „русские, братство по крови". Видоизменение содержания термина народ происходило параллельно трансформации со­держания термина Советская Родина. Как термин юридической практики,
91
враг народа ушел из обихода после доклада Хрущева на XX съезде партии. Термин же измена Родине оставался в Уголовном кодексе РСФСР еще долгое время, сменившись в наши дни термином государственная измена. В связи с массовыми отъездами в эмиграцию в брежневские времена риторика этого нарратива пополняется двумя новыми библейскими персо­нажами - Иудой и Исавом. На уровне аллюзии присутствует здесь и от­сылка к евангельской притче об изгнании торгующих из храма:
Для тебя территория, а для меня Это Родина, сукин ты сын!
- восклицает патриотически настроенный поэт Ст. Куняев в стихотворе­нии, написанном в 70-е гг. и озаглавленном „Разговор с покидающим Ро­дину".42 Стихотворение носит явно антисемитский характер, и несколько замечаний на эту тему мы позволим себе ниже.
Сакрализация Родины, таким образом, получает новое дискурсивное подкрепление: покинуть Родину - значит изменить ей (на языке партий­ных собраний это одно и то же), это значит отказаться от божественной благодати. Изменник Родины, подобно Иуде, разменивает высокое, но трудное счастье сопричастности великому - на мелкую денежную подачку (мотив тридцати Серебреников). Так же и Исав, от рождения осененный божественным благословением первородства, легко отказывается от него при виде тарелки супа. Мотив размена высоко-духовного на низко­материальное вообще характерен для дискурса об изменнике Родины. Под тридцатью серебрениками или чечевичной похлебкой в анти-диссидентской официозной публицистике понимались материальные преимуще­ства жизни на Западе - комфорт, элементарная сытость, здоровье, короче, все то, что Родина отнюдь не считала нужным предоставлять своим сы­новьям и что клеймилось советской печатью как мещанство.
Риторика долга перед Родиной сменяется обличительной риторикой продажи Родины. Виновный получал возможность если не искупить свой грех, то хотя бы „выкупить". Отлучение отступника в практике 70-х гг. дополнялось требованием компенсации-выкупа: будущий эмигрант обязан был „сложить с себя", в акте своеобразного ритуала гражданской казни, все, что можно было считать привилегиями. Он должен был выйти из всех общественных организаций, в которых прежде имел честь состоять (пар­тия, комсомол, профсоюз), что уже было сопряжено с позором публичного осуждения. Кроме того, он должен был претерпеть унизительную проце­дуру увольнения с работы - как ритуал отлучения от общего с собратьями источника прокормления и места приложения творческих инициатив (ср. описание идеологемы труд выше). Его вынуждали отказаться от столичной
92
прописки - привилегии, за которую советский гражданин готов был по­жертвовать многим - и требовали оплатить ремонт покидаемой квартиры (акт ритуального очищения пространства от присутствия грязного преда­теля). Кроме того, он обязывался возместить покинутой Родине стоимость своего образования. Наконец, бюрократический ритуал отлучения увенчи­вался символическим актом сдачи советского паспорта. Короче, эмигрант-Каин должен был вернуть Родине-матери то самое „все", что она ему дала, чем вспоила и вскормила. Такая ритуально-очистительная практика „вы­купа" отчасти сохраняется и в настоящее время: при отказе от российского гражданства субъект платит в посольстве Российской Федерации за рубе­жом довольно крупную сумму в валюте.
Разумеется, такого рода интерактивные идеологические игры застойно­го времени не шли ни в какое сравнение с репрессивными практиками против изменников Родины - врагов народа 30-50 гг. Однако они унасле­довали и риторику, и логику сталинской охоты на ведьм. В частности, унаследован был сценарий политической чистки: и в ходе показательного процесса 30-х, и на открытом партсобрании 70-х от героя требовалось пуб­личное покаяние, а от зрителей - единодушное коллективное осуждение (коллективные письма с гневным осуждением в редакции газет, митинги сталинской поры).
Тем самым в советской культуре образовывалась круговая порука, еще прочнее цементировавшая единые ряды осуждавших: их соучастие в выне­сении приговора выражалось в символическом жесте подписания коллек­тивного письма или поднятия руки при голосовании. Хотя во времена тер­рора собственно судебный приговор выносился сталинским трибуналом или тройкой, решение о чистке и разоружении перед партией / лицом об­щественности, т. е. общественный приговор об отлучении, выносился кол­лективно и до судебного рассмотрения дела. В 70-е гг. судьба отъезжавше­го - разрешение на выезд или отказ - зависела от решения „компетентных органов", но предварительно его товарищи осуждали его на моральных основаниях, коллективно, путем открытого голосования. Этот ритуал мыс­лился как карательный по отношению к отъезжавшему и как профилакти­ческий по отношению к остающимся. Таким образом, можно сказать, что ритуал чистки из политического, руководимого сверху мероприятия по­степенно превратилась в практику повседневной жизни советского обще­ства.
93
„Не наш человек": путешественник - изменник - еврей
В обличительной риторике измены Родине оседлость - добродетель на­стоящего / честного советского человека. Наоборот, „охота к перемене мест" - свойство не нашего человека (во фразеологии женщины-управдома из фильма „Бриллиантовая рука" - незабываемое творение Нонны Мордю­ковой).
Однако связь между склонностью к путешествиям и склонностью к из­мене очевидна не только для героини Мордюковой. Эта связь подробно разработана в русской литературно-публицистической традиции, от кото­рой лишь кончик, как верхушка айсберга, показался в стихах Куняева, процитированных выше. Недоверие к „праздношатающимся" - не только характерная особенность советской бюрократии, но часть философского дискурса русской идентичности, часть риторики русского самоопределе­ния, которая может похвастаться персонажами гораздо более выдающими­ся, нежели наша управдомша.
Один из таких серьезных персонажей - отец славянофильства Иван Ак­саков, мнение которого о русских живущих, за границей, мы уже приводи­ли. Эмиграция есть абсолютное зло:
Эти люди (эмигранты „вольного слова". - И. С.) накликают на Россию бедствия войны и раздора, эти люди подводят врагов на Русскую землю, созывают полчища со всей Европы, обагряют свои руки в крови Русского народа [...]43
В молодости, в ранний период своих славянофильских исканий, Аксаков не отличался такой отчаянной великодержавностью. Она проявилась с го­дами, когда славянофильство из критической оппозиции переместилось в позицию партии власти. Не занимая постов в правительстве, Аксаков и его сподвижники в пореформенной России соединили в себе привилегии вла­стителей умов с выгодами успешного предпринимательства. Их „славянофилия" приняла облик идеологии чисто экономического протекционизма и империалистического отношения ко всему остальному миру - например, к Балканам, где Аксаков зажигательными обращениями к братьям-славянам едва ли не спровоцировал войну,44 и к Средней Азии - исключительно как к колониальным территориям. Интересно, что именно такая имперская глобальная претензия демонизирует изгнанничество, изображая „вольную эмиграцию" наподобие сатанической секты. Этот сатанизм, как представ­ляется, связан со своеобразным политическим превращением русской ро­мантической традиции в поэзии.
Русская эмиграция издавна зовет себя изгнанием. Изгнание - как мы уже говорили выше - важный поэтический концепт, который романтиче-
94
екая поэтика индивидуалистического бунта приписывает образу поэта-„овидия". Однако романтическое изгнание означает и разбиение христиан­ских икон. Байроновский Каин или лермонтовский Демон („печальный дух изгнанья") оспаривают и отвергают авторитет религиозной традиции. Евангельский сюжет изгнания бунтаря-братоубийцы или эпизод падения Сатаны преобразовываются в сюжеты странствования, в которых (анти)герой претерпевает, в состоянии отлученности от Света, личные душев­ные мучения и тем самым как бы получает некоторую долю оправдания, искупая грех страданием, вечной отверженностью. Неудивительно, что „лишний человек" русской прозы, балансируя на грани демонизма (Оне­гин, Печорин) и являя собой индивидуалиста, не приемлющего общест­венного закона, оказывался странником, путешественником, доброволь­ным изгнанником. Уже в этой романтической концепции отъезд в путеше­ствие, странствие, передвижение с места на место (в том числе за границу, как это делает Онегин) - это знак отпадения от общего тела. Бездомность -мобильность, как сказали бы в наше время - это как печать греховности, нераскаянности, и, как следствие, неприкаянности Каина-Сатаны. Путеше­ственник - профанный облик Дьявола. Ведь не случайно и булгаковский Воланд предстает перед наивным Иваном в обличье интуриста, лица неоп­ределенной национальности - не то немца, не то поляка, иначе говоря -космополита.
Таким образом, в романтическом мифе о бунте против власти авторите­та, путешествие - это вынужденное странствование, которое выпадает на долю (анти)героя, в душе которого произошло отпадение. В логике этого мифа путешественник - это отщепенец. В логике же другого романтиче­ского мифа - о Почве и Корнях - он оказывается и предателем. Демонизированный изгнанник - герой не только романтической поэзии, но и рус­ской шовинистической пропаганды. Его мы видим и в советском мифе об изменнике Родины. Космополит - гражданин мира - оказывается, по зако­нам этой логики, ипостасью Сатаны, Князя мира, Князя Тьмы. Враг народа в этой семантике рифмуется с врагом рода человеческого, с извергом в буквальном, изначальном библейском смысле слова. „Антисемитский по­ворот" в советском дискурсе о безродном космополите оказывается вполне закономерным продолжением романтического мифа о корнях и почве, ко­торый отрицает романтический же миф индивидуального бунта. Этот „демонизированный актант" не может оставаться пустым, он требует дискур­сивного наполнения, требует нового (анти)героя.
Интересный автор, внесший свой вклад в заполнение пустой актантной позиции и дальнейшее формирование риторики о путешественнике как изменнике - Алексей Хомяков. Он предъявляет путешественникам серьез­ные моральные и духовные претензии, отзываясь о путешествиях вообще
95
как о „пустой и бессмысленной потребности". В чем же вина путешест­венника?
Его (путешественника. - И. С.) существование одностороннее и носит на себе какой-то характер эгоистического самодовольства. Он смотрит на чужую жизнь, - но живет сам по себе, сам для себя; он двигается между народами, но не принадлежит ни к одному. Он принимает впечатления, он наслаждается всем, что удобно, или добро, или пре­красно, - но сам он не внушает сочувствия и не трудится в общем деле, беспрестанно совершаемом всеми около него.45
Таким образом, путешественник - это трутень, паразит: он „потребляет" впечатления, ничего не отдавая народам, у которых эти впечатления по-черпывает. Он „не трудится в общем деле" — не вкладывает ничего в это дело. Он временщик: для него чужое отечество - это именно, как подметил Куняев, территория. Но опасность путешествия не только в этом, но и в том, что оно, как удобный повод, дает „увольнительную" от нравственных требований, которые предъявляет своему сыну родное Отечество - то са­мое, которое путешественник, в поисках впечатлений и удобств, покидает:
К тому же надо прибавить еще другое замечание: нравственное достоинство человека высказывается только в обществе, а общество есть не то собрание людей, которое нас случайно окружает, но то, с которым мы живем заодно. Плодотворное сочувствие об­щества вызывает наружу лучшие побуждения нашей души; плодотворная строгость общественного суда укрепляет наши силы и сдерживает худшие наши стремления. Пу­тешественник вечно одинок во всем бессилии своего личного произвола.46
Путешественник, таким образом, отвергает благодатную соборность Роди­ны ради сомнительного самоутверждения в индивидуализме: отрицая и „плодотворную строгость" коллективного суда соплеменников, и их „пло­дотворное сочувствие", путешественник предается закону „личного произ­вола" - правда, „во всем его бессилии". Так персонаж Хомякова - „просто путешественник" - уже приобретает свойства Сатаны-Каина („личный произвол", „одиночество", „бессилие"), приближаясь постепенно и к зна­комому нам образу изменника советской Родины.
Еще в одном фрагменте Хомяков от критики путешественника перехо­дит к обличению эмигранта:
Часто видим людей русских и, разумеется, принадлежащих к высшему образованию, которые безо всякой необходимости оставляют Россию и делаются постоянными жи­телями чужих краев. Правда, таких выходцев осуждают, и осуждают даже очень стро­го. Мне кажется, они более заслуживают сожаления, чем осуждения: отечества человек не бросит без необходимости и не изменит ему без сильной страсти; но никакая страсть не движет нашими выходцами. Можно сказать, что они не бросают отечества, или лучше, что у них никогда отечества и не было.47
96
Хомяков видит оправдание того, кто покидает Отечество, в страсти. По­добно убийце, совершившему преступление в состоянии аффекта, такой человек недостоин оправдания, но достоин сожаления. Хомяков может понять измену Отечеству со стороны романтического героя - того же Каи­на или Мазепы. Однако эмигрант („выходец") не имеет страсти, им движет расчет и душевный холод. Таких от Отечества Хомяков отлучает загодя: у такого анти-романтического изгнанника Отечества никогда и не было. Та­ким образом, холодность, отсутствие способности к эмоциональному по­рыву - тому, что, можно думать, и создает соборность Отечества - стано­вятся причинами, которые приводят к измене. Неспособность разделить душевные порывы народа, враждебное непонимание народной души - это свойство и (анти)героя сталинского дискурса, космополита-вредителя.
Далее Хомяков приводит аргумент, в котором содержится самое поэти­ческое определение Отечества, которое нам приходилось читать (может быть, только за исключением определения A.C. Шишкова, см. главу 4). „Поэтическое", однако, не значит „оригинальное". Мы уже говорили, что оригинально высказаться об Отечестве трудно. Вот и у Хомякова мы ви­дим собрание общих мест, каждое из которых так или иначе уже нашло себе место в схеме риторических приемов и нарративов Родины, которую мы предлагаем.
Ведь отечество находится не в географии. Это не та земля, на которой мы живем и ро­дились и которая в ландкартах обводится зеленой или желтой краской. Отечество так­же не условная вещь. Это не та земля, к которой я приписан, даже не та, которою я пользуюсь и которая давала мне с детства такие-то или такие-то права и такие-то или такие-то привилегии.48
Хомяков, как мы видим, начинает с апофатических определений Отечест­ва, отделяя то, чем Отечество не является. А не является оно ни админист­ративной единицей, ни юридическим обстоятельством, связанным с пред­ставлением тех или иных прав и привилегий. Здесь Хомяков противоречит официальной доктрине Отечества, согласно которой само имя Отечество является юридическим термином (в отличие от имен Родина и Отчизна). Именно это имя употребляется как термин юридических практик в дореволюционой России.49 Для Хомякова содержание этого термина прежде всего духовное:
Это та страна и тот народ, создавший страну, с которой срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся цельность моей человеческой деятельности. Это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло.50
97
Наконец, Хомяков ставит диагноз той общественной болезни, которая при­водит к сознательному разрыву с Родиной. Это эгоизм, „ложное развитие", отчуждение. Такие люди достойны сожаления больше, чем „цыгане" и „жиды":
Тот, кто бросает отечество в безумии страсти, виновен перед нравственным судом, как всякий преступник, пожертвовавший какою бы то ни было святынею вспышке требова­ния эгоистического. Но разрыв с жизнию, разрыв с прошедшим и раздор с современ­ным лишают нас большей части отечества; и люди, в которых с особенною силою вы­ражается это отчуждение, заслуживают еще более сожаления, чем порицания. Они жалки, как всякий человек, не имеющий отечества, жалки, как жид или цыган, или еще жалче, потому что жид еще находит отечество в исключительности своей религии, а цыган в исключительности своего племени. Они жертва ложного развития.51
„Ложное развитие", таким образом - это путь отпадения от отечества через сознательный выбор „гражданства мира". В культурологической концеп­ции Н.С. Трубецкого такое определение belonging получает уже не поэти­ческое, а научное обоснование.52 Трубецкой утверждает „специфическое направление еврейских черт характера" как научную - антропологическую и психологическую - данность, представляя таким образом направление, которое можно было бы назвать „научным антисемитизмом". Согласно этой теории, еврейство обладает несомненным „разлагающим" влиянием на культуру народа, в недрах которого оно развивается. Это разлагающее влияние связано с условиями еврейского быта, а именно с тем, что „евреи - двухтысячелетние эмигранты с прочной эмигрантской традицией".53 Ре­зультат - склонность к аналитизму, холодность по отношению к культуре-„хозяину", та „едкая, разлагающая ирония, которая свойственна евреям".54 В результате отрыва от почвы и у русских эмигрантов появляются эти признаки, они как бы духовно „объевреиваются". Ибо
[...] разве можно не признать разлагателем человека, живущего в данном народе, вполне приобщившегося к его культуре [...] и в то же время отталкивающегося от тех элементов этой культуры и быта, которые данному народу особенно интимно близки и дороги?55
Таким „разлагателем" оказывается не только „фактический еврей", но и „невольный еврей" - эмигрант, изгнанник. Судьба не только отправляет его в вынужденное странствие, но и предуготовляет ему „еврейский жре­бий" - жребий аналитизма, „разлагательства", что в конечном счете оказы­вается нездоровым явлением, симптомом невроза. Холодность и расчетли­вость, ирония, цинизм, отсутствие идеалов - все это „лишает жизнь всяко­го смысла", составляя фактор „чистого отрицания", являя в облике изгнан-
98
ника лик Сатаны. Изгнанник Родины - странник/ путешественник/ отторженец от тела Родины - всегда Сатана и всегда еврей.
Величие Родины
Вся группа нарративов, объединенных общей темой величия Родины, лег­ко узнается как символический ландшафт советской массовой культуры -элементы советской песни, так называемого народного творчества (ан­самбли народной песни и пляски, песни и стихи о Родине, которые распе­вали и декламировали наряженные в псевдонациональные костюмы участ­ники художественной самодеятельности), пионерские праздничные „монтажи", которые декламировались школьниками со сцены актового зала в дни официальных празднеств, и прочее. Эти нарративы почти полностью совпадают с репрезентацией Родины в школьно-образовательном дискур­се. Буквари и школьные учебники, особенно для начальных классов, хре­стоматии - книги о Родине, сборники песен и стихов о Родине были полны подобной продукции, как текстовой, так и изобразительной. Эти лубки объединяются в один нарратив о Родине как стиле жизни, под известным лозунгом „Образ жизни - советский".
Семья народов
На бескрайних просторах нашей Родины, под солнцем / небом / мирным небосводом Ро­дины расцветает дружная / братская / сплоченная / счастливая / многонациональная семья советских народов. Это - советский народ, новая историческая общность людей. От Москвы до самых до окраин, во Владивостоке и в Таллине, на Крайнем Севере и в жаркой Средней Азии, во всех уголках нашей великой Родины всех их объединяет в одну семью горячая / искренняя / пламенная / сыновняя любовь к своей многонациональной / советской / социалистической Родине. Братские народы Советской страны благодарны партии и правительству за заботу об их процветании, о расцвете их национальных куль­тур (национальных по форме, социалистических по содержанию). В прошлом они под­вергались беспощадному / непосильному национальному гнету / угнетению, но социали­стическая революция освободила их, а братская помощь русского народа (Россия - рес­публика первая среди равных) помогла их становлению, их подлинному расцвету.
Город Солнца
Обращает на себя внимание метафора величия, производная от представ­ления о величине, об СССР как большом физическом пространстве. Физи­ческие размеры Родины составляли предмет особой гордости советского человека. Сведения о том, что СССР занимает одну шестую часть мира
99
(название знаменитого пропагандистского фильма Дзиги Вертова), что страна раскинулась от океана до океана, что Москва (сугубо континен­тальный город) - порт пяти морей, что на территории СССР проходят три­надцать часовых поясов и что над страной никогда не заходит солнце56 -все эти сведения сообщались в школьных книжках с оттенком гордого изумления и восхищения великой Родиной, сумевшей достичь таких неви­данных физических размеров.
В эту идеологическую географию СССР входило и перечисление всего того, что на ее территории есть „самое-самое": и самая большая в Европе река Волга, и самая высокая горная вершина пик Коммунизма, и самое большое в мире озеро Каспийское море, и абсолютный полюс холода Вер­хоянск, не говоря уже о самой демократической в мире Конституции. При­родное разнообразие Родины, ее исключительные запасы полезных иско­паемых, ее энергетические ресурсы, а также воля советского человека, все это природное буйство обуздавшего и направившего на службу прогрессу57 - все это имело составлять предмет особой гордости и восхищения.
Что же лежит в основе единства всего этого разнообразия, на чем дер­жатся исполинские размеры нашей Родины? Подразумеваемый ответ - на величии ее народа, на величии идей коммунизма, которые разделяют все бесчисленные народы нашей Родины. Солнце не заходит над бескрайними просторами нашей Родины не только потому, что она физически протя­женна; главное, что ей светит - это солнце светлого будущего, солнце коммунизма. Под этим солнцем и расцветают ранее отсталые и угнетен­ные, а ныне свободные и счастливые советские народы.
Согласно этой риторике, национальное и культурное различие народов нашей многонациональной Родины, разнообразие и изобилие языков, на­речий, обычаев и пр. объединяется в единое целое одной общей светлой целью - стремлением к коммунистическому будущему. Разнообразие - это лишь форма; единство же социалистического содержания, диалектическое (по существу же оксюморонное) единство пролетарского интернациона­лизма и советского патриотизма есть суть. Географическое и природное разнообразие - это благодатный дар, которым сама натура (опять же, вскармливающая мать-земля) благословляет советский народ за его пра­вильные исторические устремления. Снова, как и в нарративе об изменни­ке Родины, мы сталкиваемся здесь с ветхозаветным мотивом Благодати. Однако советские люди благодарят за эту благодать не божество и не сле­пые силы природы, а мудрое руководство коммунистической партии, ве­дущей Родину по пути новых и новых великих свершений.
Мы уже сталкивались со своеобразным номинализмом советского офи­циального дискурса, силой которого „вещи" получают существование только в силу идеологической значимости „идей", т. е. когда „вещи" суще-
100
ствуют постольку, поскольку значима метафора этой „вещи" в метафизи­ческом ландшафте идеологической системы. Так, мы указывали на то, что человеческая значимость отношений материнства и детства оказывалась вторичной по отношению к идеологеме материнства как метафоры взаи­модействия между Родиной-государством и ее гражданами. Точно так же из метафоры Родины-дома „соткался" и реальный человеческий дом — се­мья, родственная связь, хозяйство, двор и пр. Этот „вещественный" дом оказался существующим ровно в той степени, в какой он мог служить ос­нованием для метафоры Родины, которую должно защищать. Телесные функции (семья, родство, повседневное сосуществование под одной кры­шей), таким образом, производятся не столько собственно взаимодейст­виями между людьми, сколько метафорическими значениями соответст­вующих имен (семья, мать, дом, родина) в рамках идеологической картины мира, причем сам процесс метафоризации находится под строгим контро­лем власти. Это идеальное тело, функции которого подвергаются возгонке до нового и высшего „агрегатного состояния" идеологической метафоры и заменяются этой метафорой, составляет характерную особенность тотали­тарного субъекта. Все это в русской культуре оказывается помноженным на пресловутую „тоску по идеальному" и отвращение к низкой материаль­ности, на стремление к духовным высям и любовь к „полетам во сне и на­яву", которые столь характерны для русской интеллигенции.
Тот же самый символический ход мы наблюдаем в метафорике дискурса о величии Родины: ее физические параметры оказываются производными от идейного величия объединяющей ее идеологии, наличие в ее географи­ческом ландшафте всего „самого-самого" представляется самим собой ра­зумеющимся результатом ее исторической избранности и отмеченности; богатство недр и протяженность - это своего рода божественная благо­дать, и они только подтверждают, что не только исторический путь Роди­ны был единственно возможным (единственно благодатным), но и буду­щее ее отмечено той же благодатью и, следовательно, исторически оправ­дано.
Имея в виду такую „теологию Родины", не удивительно, что подавляю­щее большинство населения восприняло конец СССР как апокалиптиче­скую катастрофу: не будучи столь географически „великой" (теперь в Рос­сию входит всего одиннадцать часовых поясов, а не тринадцать, как это было в СССР), Россия оказывается очень сомнительным историческим проектом, поскольку вместе с физическими размерами она утрачивает и признаки Величия и Благодати. Утрата территорий переживается как утра­та божественной цельности, т. е. как Грехопадение. Грех наказывается лишением того райского состояния внутренней непротиворечивости и бес­конфликтности, которая и есть свидетельство Благодати и гарантия Спасе-
101
ния. По сравнению с такого рода травмой веры, привлекательность рефор­мы, даже если она сулит демократизацию и повышение уровня жизни, ока­зывается крайне сомнительной.
Как и в предыдущих нарративах, здесь высоко продуктивна метафора Родины-Матери, народа как семьи. Тут и братский союз советских респуб­лик, и союзные республики - пятнадцать сестер, из которых РСФСР, как уже указывалось, - первая среди равных. Отношения братства (братская помощь Советского Союза) насильственно распространялись и на весь коммунистический блок: этим штампом обозначалось грубое вмешатель­ство СССР в экономические и политические дела стран социалистического содружества - впрочем, именно содружества, но не семьи. Между семьей братских народов внутри страны и содружеством братских народов за ее границами существовала, как мы видим, социально сконструированная иерархия близости - дальности.
Мир, братство, дружба - привычные для советского уха лозунги нацио­нальной политики СССР. Именно так мыслилась советская утопия вселен­ского равенства, идеального сосуществования различных начал в том рай­ском будущем, где неизбежный между различностями конфликт будет преодолен в принципе (ср. эту мифологему с положением научного ком­мунизма о различном характере противоречия при капитализме и при со­циализме: в первом случае оно антагонистично, во втором - неантагони­стично).
Интересно, однако, что в этом стремлении Советского государства к универсальности и всеохватности проявился не только милитаризирован­ный экспансионизм, но и свойственная эпохе Современности тенденция универсализма. Мы уже отмечали, что в эпоху национальных государств эта тенденция приводит к подавлению местных культур во имя общена­ционального Отечества, которое мыслится как промежуточная ступень на пути к всеобщему объединению всех людей в целостности „общечеловече­ского". Советский патриотизм имеет претензию быть держателем „обще­человеческого" на более высоком уровне как общности, так и вочеловеченности. Именно в дискурсе патриотизма ведется речь о новой историче­ской общности людей - советском народе. Эта новая, т. е. лучшая, общ­ность противопоставляет „свое", „идейно здоровое" всему тому, что „дог­нивает" за Стеной, и это есть своеобразное продолжение универсализма Великой французской революции. Холодная война, накануне и в ходе ко­торой сформировалась и закалилась официальная идеология Советской Родины, - это война между двумя универсалистскими концепциями, об­щие корни которых в идеях Просвещения несомненны.
Однако примечательно, что несмотря на обилие разоблачительных ис­торических и этнографических исследований, появившихся за последние
102
десять лет, несмотря на ежедневный практический опыт национальных конфликтов, который сопутствовал человеку в его частной жизни на про­тяжении всех лет советской власти, несмотря на картину „братства", на­глядно открывшуюся нам, например, в чеченских войнах, бывший совет­ский человек продолжает лелеять в душе советскую утопию вселенского единения народов. Развал СССР больно ударил по этой утопии; в совре­менном российском обществе, особенно в его старшем поколении, живет острая ностальгия по утраченному райскому состоянию, благостные вос­поминания о советской межнациональной умиротворенности, о дружеской взаимопомощи людей разной национальности („в детстве мы все играли в одном дворе и даже не знали, кто татарин, кто еврей", что, конечно, есть ложь - прекрасно знали). Развал СССР и физическое сокращение Родины „всего лишь" до размеров Российской Федерации, „отпадение" бывших братских народов вызывает горькое разочарование в настоящем: нет уже прежней великой - в прямом и в переносном смыслах - Родины, нет и Ро­дины многонациональной. Именно имея в виду этого рода утраченную невинность, бывшие советские люди часто говорят, отвечая на вопросы о Родине: теперь, после развала СССР, меня лишили Родины (Е. Барт-минский, частное сообщение).58
Военная мощь Родины
Наша Родина - СССР, первое в мире социалистическое государство. Мы должны беречь и приумножать богатства Родины, защищать Родину в трудные для нее годы. Наша Родина следует ленинским курсом мирного сосуществования, проводит миролюбивую внешнюю политику. Однако мы готовы дать отпор каждому, кто посягнет на свободу и независимость нашей Родины. Наши доблестные вооруженные силы уверенно стоят на защите интересов Родины, на страже священных рубежей нашей Родины. Они готовы дать отпор агрессору, защитить право советских людей на мирный созидательный труд, на мирное / чистое небо над головой. Рубежи нашей Родины неприкосновенны, ее границы на замке.
Этот нарратив связывает мифологию Родины с советской оборонительной военной доктриной. Он знаком всякому, кто когда-либо подвергался воен­но-патриотическому воспитанию. Из прочих нарративов школьно-образо­вательного дискурса этот наиболее ригиден: почти в неизменяемом виде и практически без вариаций воспроизводился он и на уроках военного дела (ср. советский термин гражданская оборона для обозначения милитариз­ма; несколько подробнее о советских иносказаниях такого рода см. ниже), и в дискурсе военно-патриотических игр (пионерская игра „Зарница", 70-е гг.), и в армейской казарме на политзанятиях, и в дикторском тексте, со-
103
провождавшем демонстрацию военной мощи Родины на ноябрьских воен­ных парадах.
Стальные мускулы
По логике мифа, эта история являет собой естественное продолжение пре­дыдущего нарратива: поскольку наша великая Родина богата и изобильна, постольку на нее будут покушаться злокозненные враги, враждебное капи­талистическое окружение (опять мотив кольца, отмеченный нами выше в мифологии Родины). Мир разбит на две части (советский штамп: два мира - две морали): „свои" и „чужие". Эти две части мыслятся в метафоре воен­ного конфликта (социалистический лагерь - капиталистический лагерь); историческое время, следовательно, концептуализируется как передышка между боями (в лагере, как известно, воины отдыхают и готовятся к новым сражениям). Границы нашей Родины священны (отклик мотива Родины как божества). Эти границы не только обозначают административное и политическое деление мира. Они знаменуют собой границу времени, гра­ницу между историческими эпохами. Запад отживает и загнивает, СССР расцветает и молодеет. „Там" и „здесь" время течет в разных направлени­ях. Как все высшее (высшая общественно-экономическая формация), со­циализм являет собой и нечто лучшее (преимущества социализма, пре­имущества советского образа жизни). Социализм, таким образом, - это сокровище, молодильное яблоко, магический ключ к бессмертию (с тече­нием физического времени страна молодеет и хорошеет, коммунизм - это молодость мира). Именно поэтому на него и покушаются враги.
Атрибуты Родины - величие и мощь - в советской пропаганде прочи­тываются буквально. Широко известны газетные карикатуры, на которых советский народ изображен в виде высокой, мускулистой, широко шагаю­щей фигуры (мужского пола), а коварный империалист - например, дядя Сэм с атомной бомбочкой в руках - в виде мелкой тонконогой скрюченной фигурки, копошащейся где-то под ногами. Метафора (идейного) величия как (физической) величины и здоровья претворяется здесь в наглядный зрительный образ и вызывает в памяти иероглифическую символику изо­бражений на древнеегипетских фресках: чем выше общественный статус изображаемого, чем больше в нем величия и власти, тем больше размер изображения относительно других фигур.
Однако величие Родины, согласно этому нарративу, не столько в ее фи­зических размерах, сколько в ее (военной) мощи. Торжество мускулов, апогей культа физической силы мы находим в патриотической монумен­тальной скульптуре соцреализма.59 Интересами войны легитимируются и
104
практики тела: физкультура и спорт поощряются в той степени, в какой они закаливают тело, готовя его к защите Родины.60 Комплекс спортивных норм, который сдавал каждый советский школьник, так и назывался — ГТО, „Готов к труду и обороне". Из спортивных клубов самых квалифици­рованных профессиональных спортсменов - гордость Родины - готовил именно ЦСКА, Центральный спортивный клуб армии.
В рамках темы „Родина и война" (на языке советского иносказания, „Родина и защита мира") дискурс сильно тяготел к аллегориям. Советский воин-освободитель (статуя работы Вучетича в Берлине) изображен в со­временной военно-полевой форме, но с мечом в руке (о семантике меча см. выше). Советский воин силен своей верой, на его стороне - моральное и идеологическое превосходство, его дело правое, потому что он отстаивает не только настоящее, но и будущее (мотив молодильных яблок, овладения временем). Его правда - наивысшая правда на земле. Поэтому в риторике военного противостояния опять звучат ветхозаветные мотивы: не просто прогнать врага, но осуществить над ним акт возмездия (ср. название совет­ского фильма о войне). Военное вторжение - не просто вооруженное напа­дение, но святотатство, посягательство на святыню - честь, свободу, неза­висимость Родины (ср. выше нарратив о защитнике Родины).
О риторическом аспекте идеологии милитаризма довольно много писа­ли, правда на Западе и о милитаризме западном. Так, в критическом иссле­довании современного политического языка Роберта Ходжа и Гюнтера Кресса61 - исследовании о языке и власти - приводится анализ американ­ской газетной лексики периода войны в Персидском заливе. Одни и те же референты получают идеологически различные наименовании в зависимо­сти от позиции „мы" или „они". Излишне говорить, что в русском милита­ристском (по-советски - миролюбивом) дискурсе эта тенденция тоже про­цветала. У „них" безудержная гонка вооружений, у „нас" - борьба за мир. „Они" наращивают гонку вооружений, „мы" куем ядерный щит Родины. У „них" военщина, у „нас" - доблестные вооруженные силы. У „них" нео­колониализм и военная экспансия, у „нас" - выполнение интернациональ­ного долга. Таких иносказаний в советском дискурсе очень много, и они представляют интересную тему для отдельного исследования. Централь­ным иносказанием (его отметил еще Дж. Оруэлл) - это слово мир для обо­значения войны (миролюбивая внешняя политика осуществлялась за счет инвестиций в военно-промышленный комплекс и повальной мобилизации мужского населения на военную службу).
105
Masculinum — Femininum
Отметим в скобках, что и в этой своей разновидности дискурс о Родине исключает субъекта-женщину. Через идею войны конструировался собст­венно идеал мужественности. Солдат / защитник Родины благороден и рыцарственен, спасает женщин, стариков и детей, охраняет мирный сон советских граждан, защищает счастливое детство (ср. женский элемент в сочетании сыновья и дочери Родины, который явно стал уступкой консти­туционному строю, но не укрепился во фразеологии). Отличительной осо­бенностью советской маскулинности как она предстает перед нами в воен­ном дискурсе о Родине является гетеросексуальность. В отличие от роман­тики войны в нацистской Германии, советский военный дискурс абсолют­но лишен романтических коннотаций гомосексуального мужского союза. Советский солдат гетеросексуален и чрезвычайно морально выдержан, возможно, девственен. Судя по шуточным солдатским песням (специаль­ный жанр, поощрявшийся идеологами из Минобороны), он охотно шутит с девушками (но не больше - и только с девушками, но не с женщинами), а в родном краю его обычно ждет „далекая любимая", что „для солдата глав­ное" (слова из песни).
И, конечно, не последнюю роль в этой мужской мифологии играло по­нятие чести защитника Родины, чести Вооруженных сил, также важная составляющая русской маскулинности. Именно честь Вооруженных сил, как представляется, пострадала больше всего, когда Горбачев начал де­монтаж армии, который впоследствии перешел в спонтанную разруху. Вы­вод советского контингента из Восточной Европы и последующие акции разоружения армия восприняла как кастрацию. Разочарованный и оскорб­ленный представитель доблестных вооруженных сил - заметная фигура как в правой, так и в левой патриотической оппозиции в нынешней Рос­сии. Как показывает опыт чеченских войн, это разочарование несет в себе высокий разрушительный потенциал и используется политиками как идео­логическое оружие массового физического уничтожения, причем не только „чужих", но и „своих".
Счастливое детство
Под солнцем / небом Родины, под мирным / счастливым / чистым небосводом, в самой лучшей на свете Советской стране расцветает счастливое советское детство. Слы­шатся звонкие пионерские песни, звенят пионерские горны. В отличие от сверстников за рубежом, советская детвора может быть уверена в завтрашнем дне. Дети - единст­венный привилегированный класс в СССР. Родина неустанно заботится о детях, дает им бесплатное образование. Дети настойчиво овладевают знаниями. Они изучают и
106
любят родную историю, родную речь, родной язык, родную литературу. Они любят и охраняют родную природу.
Вступая в ряды пионерской организации, дети торжественно обещают горячо любить свою Родину, жить, учиться и бороться, как завещал великий Ленин, как учит ком­мунистическая партия. Пионеры и школьники готовятся стать продолжателями вели­кого дела дедов, отцов и старших братьев. Они гордятся героическим прошлым на­шей Родины.
Отцы и деды
Официальное отношение к детству в советской идеологии, как представля­ется, теснейшим образом связано с советской концепцией времени и исто­рического развития, о которой уже упоминалось выше. Основная идея -любые жертвы в настоящем ради счастливого и прекрасного будущего. Эта установка на будущее характерна и для обыденной, и для научно-философской картины мира. Культ будущего в целом свойственен любым линейным представлениям об историческом времени как прогрессе. Эта концепция была в полной мере усвоена советским массовым сознанием благодаря распространению марксизма с его картиной революционного развития истории по пути все более и более совершенных общественно-экономических формаций.
Простонародная, во многом мистическая, вера в лучшее будущее отме­чена во многих фольклорных формах. Она выражается и в вере в доброго царя, и в надежде на улучшение жизни, которое ожидают от властей -своеобразный аналог мужицкого рая на земле, страны Муравии, Беловодья (мы будем иметь возможность более подробно рассмотреть подобные уто­пии повседневного сознания при анализе „наивного" текста, см. главу 2). Однако повседневный народный утопизм находит дополнительный источ­ник вдохновения, перекликаясь и с официальной научно-методологичес­кой установкой; научный коммунизм был учением о социалистической формации как качественной вершине общественного развития, т. е. о со­циализме как общечеловеческой, научно обоснованной и политически оформленной стране Муравии.
Кроме того, советская социально-историческая доктрина была социо-биологична. Метафорика социального дарвинизма, для которого социаль­ные сообщества выступают как аналоги биологических организмов, а ис­торическое развитие есть борьба за существование и выживание сильней­ших, порождает и распространенные в советском политическом языке ме­тафоры здоровья и молодости по отношению к „позитивным" явлениям советского быта и метафоры болезни, нездоровья и пр. по отношению к
107
буржуазному обществу и буржуазным предрассудкам в среде советских людей.62
Все это вместе взятое породило идею „заботы о будущем", сконструи­ровало идеологию и образность советского детства. В популярной форме эти идеи детства как здорового будущего формулировались следующим образом: дети - цветы жизни, дети - наше будущее, дети - единственный привилегированный класс, дети будут жить при коммунизме. Таким обра­зом, детство несло на себе высокую идеологическую ответственность за будущее страны. Счастливый, здоровый ребенок - гарантия правильности сделанного народом исторического выбора, залог успеха всего проекта модернизации. Если наши усилия в построение рая считать вкладом, то здоровый ребенок - это процент с капитала. Образ здорового ребенка не только идеологическая икона, но и призыв делать вклады. Иными словами, призывая к вкладу, система обещает небольшой доход в форме молодильного яблока: здоровый ребенок гарантирует относительное бессмертие. Партия и правительство проявляют особую / неустанную заботу (о мате­ринстве) и детстве, за что не только родители, но и дети неустанно же бла­годарят (спасибо товарищу Сталину / родной Коммунистической партии за наше счастливое / золотое детство).
Символическая среда, в которой воспитывается такое здоровое, истори­чески-правильное детство - это среда „тотально-родного": от родной при­роды до родного языка и родной истории. „Родные дискурсы" - это инст­рументы педагогического воздействия и одновременно цель собственно воспитания как такового. Искусственно созданная идеологическая телес­ность „родного" призвана вытеснить нездоровые интересы и наклонности, которые порождаются живым телом, его сексуальными потребностями, потребностями в питании и выделении. Все последнее - т. е. внеидеологическое, инстинктивное, биологически необходимое - и есть нездоровое, а интерес к этим функциям - область того самого нездорового интереса, ко­торый советская педагогика призвана искоренять в детских душах. Иско­ренять именно путем прививки правильных „идеологически родных" ие­рархий. С помощью „родных дискурсов" советскому ребенку придавали коллективное тело, тот общественно-значимый символический опыт „род­ного", который никак не совпадал с реальным переживанием семейной любви и близости, а стремился подавить это реальное переживание и под­чинить его идеологической конструкции „родных" иерархий. Такое идео­логически сконструированное коллективное тело советского ребенка включало в себя и родную страну, и родную партию, и родного товарища Леонида Ильича Брежнева (вспомним жанр стихотворных приветствий пионеров и школьников очередным партийным съездам).
108
Причудливым образом патриархально-семейная риторика старших братьев, отцов и дедов с ее чрезвычайно широкими границами „родного (тела)" становится репрезентантом сугубо анти-традиционных методов коллективного воспитания подрастающего поколения - детские сады и школы, летние пионерские лагеря, сведение до минимума того физическо­го времени, что ребенок мог проводить в кругу семьи, замена ценностей семьи ценностями коллектива. В первые годы советской власти коллек­тивное воспитание призвано было целиком заменить собой семью, которая рассматривалась как отживающий общественный институт. Верность ком­мунистическому режиму, революционная идейность торжествовала над крепостью семейной связи. Эта идеологема нашла свое воплощение в об­разе Павлика Морозова - юного пионера-героя, который донес на свою семью за укрывательство хлеба от продразверстки (по другой версии - за содействие ссыльным кулакам), подвел семью под трибунал, был зверски убит за это родственниками и впоследствии канонизирован советской про­пагандой. Об этом образе юного героя будет несколько подробнее сказано ниже.
В сталинской и послесталинской пропаганде отрицание семьи уже не проводилось в такой резкой форме, семья стала рассматриваться как ячей­ка общества и была подчинена интересам коммунистического воспитания. Тем не менее, в дискурсе коллективного воспитания с его ценностями „родного" Советская власть выступала как антагонист и заменитель реаль­ной семьи. Помимо продолжения тела в форме родной природы, истории и т. д., советская семейная метафора „пристраивала" к этим отношениям между детьми и Родиной-матерью также и дедушку Ленина, и героических дедов и отцов (поколение большевиков гражданской войны и коммунистов Отечественной, соответственно), и старших братьев - комсомол. Этот идеологический ход „восоздания" символической семьи подсказывает нам, что режим исходил из парадоксальной пресуппозиции, что каждый совет­ский ребенок, даже если у него есть мама и папа, по существу сирота и нуждается в благодеянии со стороны Родины, которая предоставляет ре­бенку и семейную традицию в прошлом (идеологически симулированных отцов, дедов), и золотое детство в настоящем, и суррогат членов семьи (старших братьев и пр.).
Любопытно, что относительно благополучный, сытый и здоровый ребе­нок периода развитого социализма является объектом коллективного тру­дового воспитания в школе и, таким образом, становился дериватом от образа оборванного, голодного, вшивого послереволюционного беспри­зорника-сироты. Ведь доктрина коммунистического воспитания и в самые сытые годы советской власти опиралась на теорию трудового воспитания A.C. Макаренко с его полувоенными-полутюремными трудовыми коло-
109
ниями, созданными специально для перевоспитания и обучения классово чуждых криминализированных беспризорных подростков.
Еще раз укажем на маскулинистскую традицию в этой мифологии: многомилионная семья Родины-Матери, как оказывается, состояла из одних мужчин (дедушка Ленин, отец народов Сталин, старшие братья, отцы и деды). Например, в советской мифологии „патроном" беспризорников ока­зывается Феликс Дзержинский, председатель ВЧК, в ведомство которой входила борьба с беспризорностью. В советской педагогике, в соответст­вии с викторианскими установками сталинской морали, сексуальный и воспроизводственный аспекты семейных отношений ни в коем случае не „выпячивались", а вместе с этим притушевывался и двуполый характер обычной семьи. Поэтому та метафорическая семья, в которой росло и раз­вивалось советское детство, получалась однополой, причем мужской - де­душка, отцы, деды, братья.
В этом „мужском уклоне" Родины-семьи прослеживается и важный элемент патриархальной культуры - принцип наследования по мужской линии (ср. одно из значений однокоренных Отчизне и Отечеству слов отчина, вотчина — обозначений родных усадеб, наследственных земель­ных угодий, передававшихся по мужской линии; ср. также вышедший из обихода фразеологизм судить по отчине и дедине, т. е. по традициям пат­риархального рода). Мы уже сталкивались с параллелью между Родиной как идеологическим достоянием и частной собственностью, когда обсуж­дали проблему изгнанничества, параллелью между практикой конфиска­ции личного состояния и ощущением утраты Родины в изгнании. Подобно патриархальной вотчине, Родина как идейное достояние наследуется от деда к отцу, от отца к сыну.
Итак, Родина и ее атрибуты - это симулированная реальность семейного окружения и семейных ценностей в идеологическом воспитании подрас­тающего поколения. Такая виртуальная, идеологически конструированная „семья" составляет метафорическое основание, на котором покоятся цен­ности счастливого детства.
„То березка, то рябина"
Второй стратегией метафоризации является уже обсуждавшийся выше мо­тив Родины как Пути. Элементы этой метафоры также буквально воплоти­лись в риторике коммунистического воспитания. Это марш, поход, органи­зованное шествие по намеченному маршруту к намеченной цели. В пио­нерской риторике 70-х этой метафоре была придана законченная идеоло­гическая форма. Общественная работа и учеба (настойчиво овладевать
110
знаниями) представлялись как символическое следование по семи маршру­там (примечательна в этом контексте магическая цифра „семь"). Учеба именовалась походом за знаниями. Патриотическое воспитание и краеве­дение представлялись как работа красных следопытов, следование по пу­ти / маршрутами боевой славы. В это направление пионерской работы вхо­дили и физические, реальные походы и экскурсии по местам боевой славы. В форме похода мыслилось и изучение родной природы (походы на лоно природы как часть Bildung, юннаты, юные натуралисты - советские пред­течи „зеленого" движения), и оздоровительные мероприятия. В конце года подводились итоги пионерского марша, выделялись и награждались побе­дители.63
Связь патриотического воспитания с родной природой имеет особое значение, поскольку именно в природе наблюдается то самое (натураль­ное) цветение, которое метафорически репрезентирует идеологическую догму о расцвете социалистического общества. Путешествие (поход, во­обще передвижение) в таком „контексте цветения" - важная составная часть „символического маршрута". Такой маршрут организованного мас­сового похода по „просторам Родины чудесной" не имеет никакого отно­шения к странствию изгоя-одиночки-изменника-изгнанника. В классиче­ской пионерской песне эти идеологические связки получают канониче­скую аллегорическую форму:
То березка, то рябина, // Куст ракиты над рекой.
'родная природа'

Край родной, навек любимый,
'родной' > 'любимый'

Где найдешь еще такой?
'уникальный ландшафт' > 'уникальное сообще­ство'

Солнцем залиты долины,
тема идеологического света; 'солнечный свет и солнце коммунизма'

И, куда ни кинешь взгляд,
бесконечность пространства

Край родной, навек любимый // Весь цветет, как вешний сад
метафора цветения; сад как аллегория изобилия, весна как аллегория исторической молодости по сравнению с „осенним" загниванием и „пред­зимним" закатом капиталистического общества; ср. в хрестоматийном стихотворении Маяков­ского, где эпический герой поет „мое Отечество, республику мою" как „весну человечества"

От морей до гор высоких
'просторы Родины', аллегория ее величия


111
Посреди родных широт // Все бегут, бегут дороги
'дорога как путь к коммунизму', не странствие, но организованное шествие

И зовут они вперед.
движение может быть только „вперед", не назад и не окольным путем. Метафора пути вперед, 'прямого пути как исторического прогресса'; ср. клише наша Родина следует прямым путем ко все новым и новым свершениям


Риторика пионерского марша и практика экскурсий и туристических похо­дов имеют давнюю советскую традицию, которая восходит к деятельности Общества пролетарского туризма и экскурсий в 20е-40-е гг.64 В 70-е гг. комсомольские идеологи чрезвычайно увлекались революционной роман­тикой ранних лет и охотно облекали свои политические инициативы в об­разы „комиссаров в пыльных шлемах". Однако, как мы показали в упомя­нутой выше работе, туристический поход не был изобретением коммуни­стической пропаганды и нес в себе отчетливые признаки странствия как сюжета иных культурных эпох. В частности, пионерский поход безоши­бочно выводит на ассоциацию с крестовым походом детей, коннотативным дериватом которого его можно считать. Между этими двумя сюжета­ми много перекличек: и чистота веры в невинной детской душе, и органи­заторская деятельность „старших товарищей", вожатых (монахи, органи­зовавшие крестовые походы детей, как известно, вдохновили детей на по­ход, а затем продали часть их в рабство), паломничество к аналогу Гроба Господня - мавзолею или музею Ленина, поездки в Ленинград - колыбель революции, который ассоциируется в этой риторике с Вифлеемской пеще­рой и так далее.
Жертвоприношение Авраама
В связи с упомянутым образом Павлика Морозова следует затронуть хотя бы косвенно еще одну сюжетную линию, которая не нашла прямого отра­жения в нашем нарративе, но составляла важную часть воспитательного дискурса и которую нельзя обойти вниманием. Это темы „дети и револю­ция", „дети и война", в которых на первый план выступают мотивы дет­ского героизма и жертвенной смерти ребенка. Большое место в коммуни­стическом воспитании детей занимали устные и письменные рассказы о пионерах-героях. В памяти автора этих строк сохранились несколько имен - Павлик Морозов, Лиза Чайка, Леня Голиков, Валя Котик, Марат Казей ... Рассказы о революционных и военных подвигах детей и подростков в канонической форме включались в школьные хрестоматии, выпускались
112
в виде отдельных брошюр, буклетов, наборов портретов с краткими био­графиями, которые предполагались к размещению в музеях боевой славы и пионерских комнатах.
История строится по определенному нарративному канону: ребенок от­дает свою жизнь в борьбе против белогвардейцев / кулаков / вредителей / немецко-фашистских оккупантов. Детская литература изобиловала исто­риями об участии детей в военных действиях и об их героической гибели. Здесь и катаевский Ваня Солнцев (сын полка, сирота, ср. описанное выше символическое сиротство советского ребенка), и партизанка Лара, и Васек Трубачев и его товарищи, и „Молодая гвардия" (хотя они были не детьми, а подростками), и многие другие образы, написанные по одному и тому же канону: (1) угроза революции / свободе Родины, (2) ребенок выступает на защиту Родины, преодолевая противодействие со стороны взрослых, (3) ребенок гибнет смертью храбрых за свободу и независимость Родины.
Иногда возникает впечатление, что ребенок и не может стать героем ли­тературного произведения, если не погибает в конце книги. Гибнет люби­мый герой советской детворы Мальчиш-Кибальчиш, гибнет мальчик - ге­рой повести Гайдара „Военная тайна". Так называемое документальное повествование также заканчивается смертью юного героя - гибнут в за­стенке молодогвардейцы, гибнет юная комсомолка Зоя Космодемьянская („Повесть о Зое и Шуре"). Юный художник - герой документальной по­вести Л. Кассиля „Ранний восход" гибнет в мирное время.
С одной стороны, мотив гибели ребенка-героя является прямым заимст­вованием из традиции французского романтизма. Общий прототип всех героев-пионеров начиная с Павлика Морозова - это, конечно Гаврош Вик­тора Гюго. Любовь советской педагогики к этому образу понятна: беспри­зорный мальчик без роду и племени, сирота, классово близкий, дитя-пролетарий, сын трудового народа. Его гибель на баррикадах полна ро­мантического самопожертвования. Как и Гаврош, пионеры-герои умирали физически, но обретали новое, еще лучшее трансцендентное бытие — со­гласно фразеологии этого типа, память о них жила в сердце великой Роди­ны, в делах и помыслах советской детворы, которая хотела быть похожей на юного героя:
Светлое и славное посмертное существование героя есть достойная на­града за то, что он отдал Родине свою молодую жизнь. Здесь опять вступа­ет в силу политэкономическая метафора отношений между Родиной и смертью, которую мы уже рассматривали выше: обмен физического суще­ствования на гораздо более ценную посмертную славу, обмен бренного тела на нетленную память, на место в пантеоне.
Но если рассматривать сюжет гибели ребенка „за правое дело" в более широком контексте интертекстуальности, на память приходит прежде все-
113
го библейский эпизод жертвоприношения Авраама. Патриарх, который в мучительном выборе между возлюбленным сыном Исааком и Богом выби­рает Бога, делает выбор между сильной, но временной, преходящей привя­занностью к собственной крови и плоти и вечной, нерушимой связи Завета между своим избранным народом и Всевышним. Речь идет о двух линиях продолжения себя - это или физическое продолжение в „родной крови" долгожданного, позднего, единственного и горячо любимого сына, или продолжение в грядущем искуплении всех. Завет со Всевышним обещает Аврааму спасение во всей последующей истории, во всех грядущих поко­лениях. Смерть ребенка - необходимое условие искупления последующей истории. В этой интерпретации Авраама жертвоприношение чрезвычайно близко тому, чего хочет Родина. Смерть юного пионера-героя переживает­ся как трагедия малого масштаба: вызывая скорбь, она вызывает и очище­ние, поскольку сулит искупление исторической неправды в грядущем тор­жестве Истины - „коммунистического далека".
Мотив гибели ребенка, особенно в ранней советской литературе - это след аскетического мировоззрения романтической революционной эпохи. Это аскетизм, сравнимый с духовной самоотдачей первохристианства. Ему чуждо какое-либо стяжательство, даже если это стяжательство любящей души, которая не может смириться с утратой любимого существа. Любовь-обладание отвергается во имя любви-служения. Частное будущее и надеж­ды на приватное счастье, сосредоточенные в образе „родной крови", отда­ются в жертву общему будущему, надежде коллективного спасения в том отдаленном будущем апофеозе, когда все творение сольется в вечном бла­женстве, в окончательном спасении, в свете коммунизма.
Заставляет задуматься и еще одна литературная параллель, которую то­же можно проследить в этом дискурсе, а именно, аллюзия образа пионера-героя к образу библейского пастушка Давида, который выходит победите­лем из боя с исполином-Голиафом (кстати, герой Катаева Ваня Солнцев ходит с разведкой в немецкий тыл, переодевшись именно пастушком). Юный, физически слабый Давид бросает вызов оккупанту Голиафу, побе­ждает его и впоследствии становится царем Израиля. Бесчисленные давиды советской детской литературы также бросали вызов слепой и жестокой силе, посягавшей на честь Родины, однако редко при этом выживали. Их царство заключалось в посмертной памяти, которыми награждала их Ро­дина-Мать.
С точки зрения мифологий Родины, нарратив о гибели пионера-героя безусловно можно считать аналогом детского жертвоприношения. Само­пожертвование чистой детской души, вера в изначально ангельское со­стояние ребенка, который ближе всех стоит к Престолу Господню и тем самым предстательствует за всех остальных - эти мотивы христианства
114
оказываются актуальными и в риторике атеистического советского режи­ма.
Примечательно при этом, что в советской иконографии практически от­сутствует образ матери-Родины, оплакивающей своих детей, хоть какой-нибудь эквивалент Пьеты или Рахили, плачущей о своих детях. Даже в мемориальной скульптуре такой образ практически не встречается. Слезы несовместимы с достоинством Родины, с историческим оптимизмом ее народа. Кроме того, Родина чрезвычайно фертильна. Она, подобно Ниобе, способна рождать все новых и новых героев и, подобно Ниобе, гордится этим: „Будут новые победы, // Встанут новые бойцы" (из песни), „незаме­нимых у нас нет" (лозунг сталинских чисток), „на смену павшим бойцам выйдут новые" и т. д.
ГЛАВА ВТОРАЯ „НАИВНОЕ ПИСЬМО" И „НАИВНАЯ" РОДИНА*
В этом разделе мы воспользуемся текстом, который является уникальным письменным документом культуры провинциального городского „низа" советской эпохи. Его автор - „самодеятельный писатель" Евгения Гри­горьевна Киселева (1916-1990).
Прежде мы должны оговорить одно чрезвычайно важное обстоятельст­во. До сих пор в поле нашего внимания находился дискурс о Родине / Оте­честве каким он предстает в культуре образованных людей - читателей и авторов официальных документов, публицистики, художественной лите­ратуры, мемуаров и многих других произведений письменной культуры. Это культура доминирующая: благодаря своему публичному статусу, про­дукты этой культуры - тексты, произведения изобразительного плана, ки­но, телепередачи, песни и пр. - воплощают в себе официально признанный дискурсивный порядок, который организует производство смыслов. Пуб­личность дискурса - прямое следствие его отношений с властью и приви­легия, которые этот дискурс получает за то, что поддерживает утвержден­ную норму собственного порядка, гласную или негласную. В официально санкционированном дискурсе о Родине, каким мы видели его в предыду­щей главе, порядок гарантируется многими этапами производства и вос­производства продукта культуры - идеологической цензурой, редактиро­ванием, литературной критикой, а также школьным преподаванием и мно­гими другими формами дискурсивных практик.
Культура, которая проходит все эти этапы обработки, является домини­рующей постольку, поскольку власть санкционирует право этой культуры говорить от своего имени. Доминирующая культура и выработанные в ней функции - например функция истинности, функция авторства и др. - это область законодателей и администраторов дискурса, тех, кто имеет доступ к фундаментальным истинам и правилам, к экономии истины, к самой конструкции истины, которая определяет порядок дискурса и отношения власти между участниками символического обмена.
Мы видели на материале, представленном в предыдущей главе, как этот доминирующий порядок культуры конструирует человека - своего носите­ля и субъекта. Мы убедились в том, что патриотическая риторика отнюдь не ограничивается пустыми фразами восхваления Родины. Она имеет да-
(Жизнь и мнения Евгении Григорьевны Киселевой, работающей пенсионерки). Написано в соавторстве с Наталией Козловой.
116
леко идущие претензии как в области конструкции Иного, так и в конст­рукции Своего. В частности, риторика и фразеология Родины занимается переформулированием времени, истории, тела и субъектности. История переписывается таким образом, что Родина оказывается ее субъектом. Время задается догматическим представлением о закономерном, однона­правленном процессе развития, целью и высшей стадией которого оказы­вается собственно Родина. Частное время индивидуальной жизни вписы­вается в этот коллективный мегапроект времени, подчиняется его календа­рю. Соответственно переписываются обстоятельства прошлого, которое оказывается тотальным контекстом подготовки к явлению Родины в ми­фологическом будущем. Соответственно же и определяется утопия буду­щего расцвета. Субъект - актор Родины - формулируется Родиной как функция от патриотического дискурса.
Идеи „мужского" и „женского", метафоры детства, символические кон­струкции дома и семьи в этом дискурсе целиком подчинены интересам государства; государство как таковое в рамках этой риторики оказывается продолжением тела, а в конечном счете и суррогатом тела. Так государст­венный политический интерес оказывается вписанным в приватное про­странство - в результате чего приватность, телесность, индивидуальность, самость, идентичность оказываются всего лишь симулякрами дискурса государственности.
Однако такой симулированный культурный ландшафт представляет со­бой безусловную реальность для носителя культуры, особенно в условиях монолитной общественной идеологии, которая не признает никакого раз­личия. В конце концов, по словам Волошинова, все мы „живем в обгово­ренном мире", и прибавим от себя, мир этот обговорен не нами. Именно такими монолитными смысловыми блоками „обустроена" Россия. Не уди­вителен поэтому пресловутый феномен русской лояльности по отношению к государственной власти, который ставит в тупик западных теоретиков. „Почему они не сопротивляются?", - вот вопрос, который обычно задают западные интеллектуалы в порядке реакции на некоторые сведения из рус­ской и советской истории или на программы новостей, в которых описы­ваются ужасы существования в России сегодняшнего дня.
На вопрос „Почему они не сопротивляются?" можно ответить только рядом встречных вопросов. Кто эти „они" и кому / чему именно они, как ожидается, должны „сопротивляться?" Если имеется в виду русский или советский народ, то эта воображаемая общность сконструирована целиком риторикой и фразеологией Родины, т. е. риторикой государственности и власти. Такие „они" могут „сопротивляться" только сами себе — ведь госу­дарство и есть наше символическое тело, наше коллективное „мы". Сим­птоматично, что программа горбачевской перестройки сформулировала
117
призыв „начать (реформу) с себя". Перестройка была утопией именно по­тому, что предполагала отдельное существование какого-то таинственного „себя", которое располагалось бы над политикой и над языком власти, вне идеологических конструкций государства, культуры, народности, субъект­ности и пр.
Еще одним интересным моментом является вопрос о субъекте дискурса Родины, о его коллективном авторе. Если функция истинности дискурса, согласно Фуко, производит объект (в данном случае, народ), то функция авторства производит фигуру идеолога: ведь далеко не безразлично, кто именно получает право высказываться о Родине, и далеко не безразлично содержание этого высказывания. В поисках своего объекта дискурс фор­мирует такие конструкции как „дом", „семья", „детство", „мужское / жен­ское" и силой культурной нормы навязывает носителям языка соответст­вующие социальные роли - „защитник Родины", „сын (или дочь) Родины", „мать защитника / сына Родины", „перекати-поле", „изгнанник Родины", „изменник" и пр. Точно так же в дискурсе конструируется и роль субъекта говорения о Родине, например, „певец Отчизны", „поэт-изгнанник", „дву­рушник", „очернитель нашей действительности, клеветник" и т. п. Нако­нец, дискурс формирует и собственно топос Родины, прото-высказывание о ней и соответствующую этическую установку, например, такие импера­тивы, как „Любовь", „Долг" или „Культ величия". Все эти риторические перспективы предписываются порядком культуры. Овладение риториче­скими перспективами, в свою очередь, требует специального знания, про­фессионального умения, некоторого рода экспертизы. Такую экспертизу и осуществляют „деятели культуры" - как собственно певцы Отчизны, так и их цензоры.
Однако в глубине мета-нарратива идет живая жизнь. „Сыны Родины", как и ее „изгнанники", „певцы Отчизны" и „радетели Отечества" - это простые смертные, волею судьбы заброшенные в величественный симво­лический ландшафт. Как они обживают пространство этого идеологиче­ского симулякра? Чем отвечают на окультуривающие и упорядочивающие претензии власти? Как обговаривают с языком и культурой свое собствен­ное участие, свои права на рынке символического обмена? Как устраивают свою жизнь в мире, который обговорен без их участия и, более того, обго­ворен с конкретной целью их эксплуатации?
В 1826 году Фаддей Булгарин подал в правительство записку „О цензу­ре", которую можно считать первым в истории России документом, обос­новывающем необходимость государственного надзора за общественным мнением и управления последним. Булгарин ясно представлял себе про­блематику, которую теперь мы называем „язык и власть". В частности, подавался совет (не воспринятый Николаем I, который к Булгарину отно-
118
сился с брезгливостью) относительно способов идеологического контроля
над народом:65
Магический жезл, которым можно управлять по произволу нижним состоянием, есть Матушка Россия. Искусный писатель, представляя сей священный предмет в тысяче разнообразных видов, как в калейдоскопе, легко покорит умы нижнего состояния, ко­торое у нас рассуждает больше, чем думает.
Было бы большой ошибкой думать, как это явствует из некоторых иссле­дований русской ментальности, что Матушка-Россия есть сугубо „народ­ный", выдвинутый „инициативой снизу" концепт естественного патрио­тизма масс. Гораздо разумнее считать его изобретением культурной элиты, которая прибегла к риторике Матушки-России в ходе патриотической пропаганды во время войны 1812 года. Булгарин не претендует на честь открытия „простонародной Родины", но указывает на возможность даль­нейшей идеологической работы с этим конструктом. Опыт антинаполео­новской пропаганды в пользу Матушки-России и Святой Руси действи­тельно был очень удачным: несмотря на то, что Наполеон обещал русско­му крестьянству освобождение от крепостной зависимости, контр­пропаганда с апелляцией к патриотизму оказалась более действенной.
Риторика Отечества в русской культуре целиком связана с историей мо­дернизированного государства. Именно при Петре Россию стали офици­ально именовать Отечеством, Петра - Отцом Отечества, а государст­венную службу - служением Отечеству (что в петровские времена было просто техническим термином; этические и поэтические коннотации воз­никли позже, в патриотической риторике славянофилов, и затем внедри­лись в официальную риторику). Очевидно, что понятие Родины / Отечест­ва носило сословный характер, и идеологи власти ощущали необходимость говорить об этих предметах с простыми людьми на каком-то особом язы­ке, который отличался бы от понятий и риторики Родины / Отечества, принятых в среде образованного привилегированного класса. Возможно, один из первых экспериментов такого рода массовой пропаганды — это патриотические афишки для народа, которые сочинял и распространял в Москве во время наполеоновского нашествия московский градоначальник гр. Ростопчин. Об этих афишках как о ложно понятом и дурно используе­мом народном духе пишет в „Войне и мире" Толстой.66 Впрочем основную заслугу в изобретении общенационального, т. е. не профессионально-сословного, а всеобщего патриотического русского языка надо отдать A.C. Шишкову, деятельность которого мы хотели бы обсудить более под­робно в отдельной главе.
Таким образом, тот факт, что Булгарин обнаружил в простом народе любовь к Матушке-России (в отличие от дворянской любви к Отечеству) и
119
указал на это понятие, призывая власть воспользоваться им для „магиче­ского управления" - нынче это называется „манипуляцией" - настроения­ми в низах, не вызывает удивления. Учитывая, что Булгарин был первым профессиональным русским писателем и зачинателем массовой литерату­ры в России, т. е. принимая во внимание тот факт, что он умел писать для простолюдинов и умел извлекать из этого финансовую прибыль, можно предположить, что, как изобретение идеолога, Матушка-Россия была бы не менее жизнеспособной конструкцией, чем сюжеты и персонажи его коммерческой литературной продукции. Во всяком случае и впоследствии брошюры, выдержанные в духе фольклорно-оптимистического патриотиз­ма, пользовались большим спросом среди городских низов - мелких тор­говцев и ремесленников, а также среди дворни, которая отличалась отно­сительно высоким уровнем грамотности. О народном патриотическом подъеме и соответствующей патриотической макулатуре периода, предше­ствовавшего Крымской войне, а также о ее (макулатуры) высокой коммер­ческой прибыльности чрезвычайно интересно писал историк цензуры М. Лемке.67
Интерес к народности, характерный для национального романтизма, представителем которого можно считать и Булгарина, связывается с инте­ресом к фольклору и устному народному творчеству. В официальной идео­логии этот интерес привел к созданию категории „народность" как состав­ной части знаменитой триединой формулы гр. С.С. Уварова (в молодости также „западника", человека просвещенного, поклонника немецкой идеа­листической философии, знатока Фихте и Гердера). Из всех трех частей знаменитой формулы эта последняя была наиболее туманной и не раз комментировалась администрацией.68 Для Николая I, как можно предпо­ложить, этот термин означал лишь то, что именно в простонародье, т. е. в патриархальном крепостном крестьянстве, он находил идеал верноподданичества, тогда как интеллигенция, со всеми ее фантазиями о славянских братьях и национальных корнях, вызывала у него подозрения в идеологи­ческой неверности, которую он и стремился всеми силами искоренить. Николай не видел необходимости идеологического воспитания крестьян­ства и ставил это сословие в пример „шатающемуся" просвещенному слою.
Однако, несмотря на августейшие разъяснения, в дальнейшем содержа­ние термина народность становилось все более и более туманным. Следу­ет ли понимать народность как простонародность, т. е. принадлежность к нижнему сословию? Или народность есть то же, что национальный дух и национальное чувство, а народ - то же, что нация?Или же народность надо понимать как демократизм, анти-элитарность, массовую или даже популярную культуру? Или, наконец, народность есть фольклорность,
120
folk culture? Несмотря на эту полисемию, народность была и остается важ­ным компонентом официальной теории культуры. В разные периоды тер­мин наполнялся разным идеологическим содержанием. Не потерял он сво­его значения и в социалистической культуре. Народность, наряду с пар­тийностью, была провозглашена в качестве главного требования литерату­ры и искусства социалистического реализма.69
Однако при всех различиях идеологического содержания, все версии народности объединяются одним общим свойством: все они являются со­циальными конструкциями, с помощью которой официальная домини­рующая письменная культура определяла то, что составляет по отношению к ней культурно Иное („народ") и тех, кто являлись объектами не только художественного изображения и философской рефлексии со стороны дея­телей культуры, но также и объектами идеологической индоктринации и политической манипуляции со стороны власти. Культура доминирующая диктует культуре Иного способы коллективной идентификации.
Возникает вопрос, как „народ" откликался на эти проекты большой культуры. В последнее время популярны концепции, согласно которым официальная, например, коммунистическая идеология и советский дискурс суть чуждые, враждебные влияния, которые не отвечают духу русского народа, что советская культура есть искусственное, наносное дискурсивное образование, которое не затрагивает „народную душу", не проникает в „народное сознание". Наше исследование показывает, что это не совсем так. Если можно говорить о существовании „фольклорного", „народного" дискурса о Родине, то это есть фольклор, настолько освоивший и перева­ривший официальный дискурс о Родине, что он сильно обманывает наши ожидания „самобытности". Не говоря уже о том, что любой фольклор все­гда, а уж в наше время повальной грамотности и телевидения и подавно, носит на себе следы обработки со стороны квалифицированного деятеля культуры, хотя бы собирателя народного творчества. По нашим данным, советский патриотический дискурс органично слился с другими компонен­тами картины мира носителей повседневной русской культуры. Последние исследования в области культуры повседневности, биографические иссле­дования показывают, как это слияние происходило на деле.70
Ниже мы приводим анализ понятия Родины в наивном тексте - авто­биографической книге простой советской женщины Евгении Григорьевны Киселевой.71 В отличие от официального дискурса, в котором все ритори­ческие элементы - нарративные, стилистические, лексические и пр. — про­верены на идеологическую выдержанность и санкционированы домини­рующим порядком дискурса, творчество Киселевой - результат „инициа­тивы снизу", крик души, реакция на непреодолимую потребность выска­заться. Как и ее язык, позицию Киселевой как автора в нормализованном
121
пространстве культуры следует отнести к просторечию. Просторечие рас­полагается на самой дальней периферии письменной культуры, в той суме­речной зоне, откуда норма представляется необязательной или расплывча­той, а то и не видится вообще. Как выстраивается субъектом „наивного письма" его „просторечная" Родина?
В тексте Киселевой (написанном в 1970-80-е гг.) слово родина упоми­нается не более двух раз, слова отчизна или отечество не встречаются вообще. Тем не менее, тема Родины возникает постоянно, то в одной свя­зи, то в другой. Так, автор все время вспоминает о родных местах и думает о чужбине, анализирует отношения между родными людьми, сравнивает их с чужими, много думает о значении кровно-родственной связи; особое место в ее тексте занимают размышления о современных ей политических событиях: она интересуется внешней политикой, следит за съездами пар­тии и встречами на высшем уровне, сравнивает свое нынешнее относи­тельное благосостояние с бедствиями военного времени. Короче говоря, не употребляя слов Родина и Отечество, она воспроизводит очень многие дискурсивные структуры из тех, которые мы отметили в качестве состав­ляющих метанарратива о Родине.
Заметим сразу, что нам не удалось обнаружить в письме Киселевой „Матушку-Россию". Никаких специфически народных ментальных конст­рукций ее письмо не выявляет. Но зато очевиден захватывающе интерес­ный диалог культуры просторечия с официальной культурой и ее идеоло­гическими конструкциями, документальное свидетельство противоречиво­го отношения идентификации-отрицания. Как мы надеемся показать, так же как и в „большом" дискурсе, денотатом Родины в письме Киселевой являются прежде всего отношения власти. При этом в целом текст (кото­рый мы назвали „наивным письмом", своего рода „самодеятельной литера­турой") не лишен признаков, которые отличают фольклорное произведе­ние.
Например, автор часто жалуется на судьбу, на злых людей: „сичас толь­ко слезы да болезнь как не то так другое",72 и эти мотивы перекликаются с мотивами русских народных песен, заплачек. Кроме того, автор часто пользуется пословицами и поговорками, апеллирует к народной мудрости, к авторитету „людей". Это тоже характерно для устного народного творче­ства.73 Некоторые фольклорные мотивы присутствуют и в способе органи­зации нарратива. В частности, в ее рассказе о том, как сама она трудилась в доме матери, когда приезжала к деревню из города, и как бездельничала при этом ее сестра, слышны мотивы русской народной сказки о двух сест­рах - ленивице и радивице. К фольклорным элементам можно отнести и случаи использования магических чисел. Например, в повествовании о пьяной драке между мужем и соседями Киселева рассказывает, как они
122
ломают три двери - две наружные и одну в комнату - чтобы добраться до хозяев, которые укрылись в горнице. Взламывание или преодоление трой­ной преграды - один из распространенных архетипических мотивов. Хотя не исключено, что три двери - не „архетипическая" деталь, а как раз стро­го документальная. „Наивные" писатели и художники вообще очень бе­режно относятся к мелочам повседневной жизни — чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к живописи т. н. примитивов.
Однако там, где Е.Г. Киселева повествует о Родине, такие фольклорные мотивы не наблюдаются. Наоборот, можно говорить о достаточно полном усвоении наивным писателем официального литературно-политического нарратива. Здесь кроется, как мы думаем, одна из особенностей советской массовой культуры, а именно, ее способность присваивать, эмоционально прочувствовать, приватизировать общественный дискурс официальной идеологической ценности, придавая отдельным элементам официальной культуры видимость „посконности".
В интерпретации наивного писателя величественный официальный нарратив о Родине приобретает карнавализованный характер, и с точки зрения бахтинской смеховой культуры Киселевский патриотизм легко принять за пародию. Однако для автора наивного текста пародийный ас­пект собственного письма не существует, он актуален только для образо­ванного читателя. Поэтому этот текст ставит большой знак вопроса над всей системой интерпретации, которая представлена образованным куль­турным читателем. Там же, где последний видит пародию, Киселева опи­сывает абсолютно реальные и нешуточные ситуации жизни и смерти. Ин­теллигентская интерпретация не воспринимает и киселевскую форму пат­риотизма. Масштаб этого неприятия отразился в истории публикации ру­кописи и в той изощренно-вандализирующей редакторской правке, кото­рая к рукописи была применена в процессе подготовки к печати.74
В нарративе Е.Г. Киселевой мы усматриваем переклички с некоторыми нарративами о Родине, которые мы обнаружили в „большом" дискурсе официальной культуры. Именно в этом порядке мы и намерены их рас­смотреть: (1) перекати-поле, (2) сыновья Родины, (3) защитник Родины, (4) семья народов, (5) военная мощь Родины. Цитаты из текста Киселевой приводятся с сохранением авторской орфографии.
Перекати-поле: „родная кровь, родня, чужая сторона"
Е.Г. Киселева - свидетельница и бытописательница распада патриархаль­ных семейных связей. Понятия родного и чужого для нее очень значимы, и поэтому ее текст полон жалоб на родню, членов семьи, близких людей,
123
которые не любят, не жалеют, не поддерживают, хотя именно этого она ожидает от них как от близких по крови.
Я никогда недумала что можить такой быть кровный близкий человек одной крови врагом как моя систра Вера, а в душу ей невложиш своё страдания сознавшей моей пережыточности моей беде я немогу в ту сторону смотреть где она идёт, или сидит, у ме­ня не вольно льются слезы кажится от чужого человека легче перенести, и пустить за ветром, так онже чужой.75
есть песня которую сочинил Тарас Григорьевич Шевченко. Люди горю непоможуть а скажуть ледащо (подчеркнуто Е. Киселевой), так и мое горе Наболевшое никому не­нужно даже своему покрови.76
Вот и сичас мы вже старые, хотя у миня нету мужа хочу что-бы родычи собиралися у меня и дети дома в большые праздники да и вобще сичас или время такое или я старая без мужа, так смотрит на меня как негодный алимент, разве я такая старая? нет. это стали такые родычи нещитают меня за человека что я без мужа, но какой не муж был Тюричев Дмитрий Иванович все ходили и родычи и товарищи.77
Большое место в ее воспоминаниях занимают описания детства - родной деревни, родной стороны, родительского дома. Во времена ее молодости -тридцатые годы - эти связи „работали": кровь и порядки родного дома крепко связывали людей между собой.
Понятия „родной - чужой" Киселева переносит и на мужей. Ее „родной муж" - первый, любимый и любящий, отец ее двоих детей. После войны он заводит новую семью - женится на чужбине, там и остается жить, там и умирает тридцать лет спустя. „Неродной муж" - второй, жестокий „игаист, деспот Тюричев" избивал и ее и детей, пропивал добро, выгонял ее из до­му. Это был муж „неродной", потому что они не любили друг друга (у Ки­селевой любовь и родство неотделимы друг от друга), но, кроме того, и потому, что они не были законным образом расписаны:
У меня муж Тюричев неродной он у меня как любовник ему меня нежалко было пото­му, что я ему неродная жена и мои дети ему неродные [...] а у тибя муж родной и по­том он у тибя есть а когда его небудет то и внуки и невестка забудит где ты живеш яс­но?78
„Родная бабушка, родная мать, я ему не чужая женщина, не соседка" и пр. - так объясняет Киселева причины конфликтов в семье, недовольства близкими, собственную роль в этих ссорах и свою позицию. Невестка ос­корбляет Киселеву, потому что она ей „неродная мать". Внуки не навеща­ют, хотя Киселева им „родная бабушка, выкормила из рукавици".
Родные места, дом - это там, где человек счастлив. Чужбина опасна, тя­жела. Киселева не так много путешествовала в своей жизни, прожила поч-
124
ти все время в одном и том же месте. Но несколько раз она была вынужде­на отправиться в путь. Сразу после войны она поехала на розыски бросив­шего ее мужа, впервые в жизни прокатилась на поезде, впервые увидела большой город. У мужа оказывается новая жена. Киселева жалуется на них соседке, и та хвалит ее за выдержанность:
она сказала этого не пережить, как вам тяжело на серце, но вы ещё терпиливая, но я-бы розколотила-б тут усе что-бы мой муж так зделал, вот видите я в два часа ночи только пришла из работы, колхозние тыкви накрала и варю детям ночу что-бы нехто не видел и задержалася попозже прийти из работы из колхоза что-бы на кормить деток а он же­нится, ой боже мой у миня розболелося серце за вас, какая вы выдержаная женщина.
На это Киселева отвечает ей:
да будиш выдержаная у чужой стороне тут могуть и убить меня, а у миня двое детей останутся сыротамы. нада терпеть.79
Чужбина вызывает у нее не просто страх, но прямые опасения за собствен­ную жизнь. Вообще на чужбине не может быть счастья. Первый муж же­нится на чужбине и страдает от собственной дурости (по мнению Киселе­вой) всю оставшуюся жизнь. Младший сын тоже женится на чужбине - его подцепила хитрая злая баба. В старости Киселева отправляется (из Ворошиловградской области в Муромский район) навестить сына и его семью и ничего утешительного для себя там не находит:
[...] (невестка) дурачит Анатолия (сына. - И. С.), пишет в письме вродиб-то писал Ба­тюшка Петро. что Анатолий Киселев форменный дурак какой же он дурак разве офи­церы бывают дуракамы он в Армии был офицер, и сичас у Милиции старший литенант, сколько учился, и окончил десять класов, и в Первомайки учился на Агитаторы, и на машиниста Електровоза и в Чувашии учился на офицерское звание для милиции разве афицеры дураки бывают работают, и кому ты показиваеш это письмо ведь я-же не соседка и не проходящая женщина Я же мать, отето да? А я думаю мой сын живет нормальной жизнею, он здес чужой заехал женился а никому ненужен, некому и пожалуватся от такой жестокой жены и ее матери [...] если он захочит поехать сомной в Первомайку домой у меня уголок для моего сына найдется но он незахотел.80
Таким образом, в книге Киселевой мы находим многие мотивы, которые отмечены нами и в официальном нарративе о малой родине. Однако есть одно существенное различие: отсутствует счастливый конец. Если офици­альная культура воспевает возвращение к корням и обретение себя на ро­дине, то в восприятии Киселевой об этом символическом возвращении можно только мечтать, но в реальности оно недостижимо. Умерли родите­ли, мужья, умерли сестры, вместе с ними исчезает и сама память о счаст­ливом состоянии родного дома. Никакого интеллигентского „родного оча-
125
га" нет и в помине, возвращаться некуда. Культура, из которой пишет Ки­селева - это культура городской слободки, рабочей окраины, культура той самой лимиты, которая, в связи с тотальным исходом молодежи из совет­ской деревни, определила подлинное лицо индустриального советского города. Глубочайшее разочарование слышно в голосе Киселевой. Тем сильнее этот контраст с оптимизмом интеллигентского дискурса о возвра­щении к родным корням, который мы обнаруживаем в нарративе „боль­шой" культуры.
Однако самым страшным переживанием опыта чужого для Киселевой стало время войны. Обстоятельства сложились так, что она с двумя детьми - одним шестилетним и одним новорожденным - не успела эвакуироваться и оказалась на передовой, в самом пекле боев. Ужас пережитых там 45-ти дней остался в ее душе до самой смерти. За эти сорок пять дней она поте­ряла отца и мать, чуть не умерла с голоду сама и чудом не потеряла детей; деревня несколько раз, в ходе жестоких боев, переходила из рук в руки, и все это время она с детьми без пищи и воды просидела в укрытии. Страх по отношению к чужому связался с лютой ненавистью к немцам, от кото­рой она не избавилась и в старости:
Вот я читаю газету Труд есть такая стат'я за 2 апреля 1987 г. четверг, и там пишется заголовок по советской лицензии. Действуют установки на ряде Предприятии ФРГ мне кажится коль мы такые были враги начёрта в ними связыватся входит сними в кантакт пусть уже эта сторона Г.Д.Р. и то душа нележить, как вспомниш ихни зеленые шынели душогубы проклятые уже прошло немало времени а их незабыть никогда усю сем'ю нашу погубили.81
Или еще:
Сичас сижу и смотрю Телевизор как Брежнев Л.И. в Германии с нашим посолством и ему вручают Хорекен германский руководитель страной орден высшей наградой гер­манской Демократической республики, а также сьехались социалистические страны руководители, смотрю наних все люди как люди, нет разници мижду народамы, а вот на немцев немогу смотреть ровнодушно аны нашы враги а типерь цилуют нашего лю­бимого и защитника мира Брежнева Л.И. как вроде такие хорошие гады проклятие розкрываются мои раны хотя оны комунисти, сидят на креслах в дворцах культуры жизнерадосные одети прилично а мне все кажится оны в тех шинелях в зелених, в са­погах с подковамы, который очувается ихний стук шагов и собственая пичаль на душе томится до сих пор, и все думается что оны нас обмануть так как в 1941 году [...]
Как выясняется из рукописи, во время оккупации у Киселевой было много личных контактов с немцами, контактов чисто человеческих. Например, смертельно раненного отца принимают в немецкий госпиталь и оказывают ему необходимую помощь; немецкий солдат помогает ей вытащить из по­греба провалившуюся туда корову; после войны немецкие военопленные
126

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign