LINEBURG


страница 1
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort / Da) yanko_slava@yahoo.com | | http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 09.10.01

Ирина Сандомирская
КНИГА О РОДИНЕ
Опыт анализа дискурсивных практик

WIENER SLAWISTISCHER ALMANACH
SONDERBAND 50
WIEN 2001
WIENER SLAWISTISCHER ALMANACH LINGUISTISCHE REIHE
HERAUSGEGEBEN VON TILMANN REUTHER SONDERBAND 50, WIEN 2001
REDAKTION UND ANFERTIGUNG DER DRUCKVORLAGE
Wolfgang Weitlaner
REDAKTIONSADRESSE
Institut fur Slavische Philologie, Universitat Munchen Geschwister-Scholl-Platz l, D-80539 Munchen Tel. +49/89/2180 2373, Fax +49/89/2180 6263
EIGENTUMER UND VERLEGER
Gesellschaft zur Forderung slawistischer Studien (Wien) Liechtensteinstra?e 45 A/10, А-1090 Wien Tel/Fax+43/1/31070 08
DRUCK
B. Zeuner, Buch- und Offsetdruck Peter-Muller Str. 43 D-80997 Munchen
FINANZIELLE UNTERSTUTZUNG
Die vorliegende Publikation wurde unterstutzt und finanziert durch den Schwedischen Forschungsrat fur Geistes- und Gesellschaftswissenschaften (HSFR) sowie Sodertorns hogskola, Schweden.
© Gesellschaft zur Forderung slawistischer Studien Alle Rechte vorbehalten.
Umschlag: Olga Chemysheva, „[Luk] at this!", 1997
ISSN 0258-6819 ISBN

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 3
ВВЕДЕНИЕ. Идеологическая конструкция как идиома культуры.. 4
Фигуративность и репрезентация идеологии. 4
Признаки идиоматичности в идеологической конструкции. 6
Цитирование и работа деятеля культуры.. 7
Belonging: культурно-языковое конструирование близости. 9
Фразеология как след порядка культуры.. 10
Фразеология и критика языка. 11
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива 14
ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ. 15
Любовь к родине. 15
Перекати-поле. 15
Возврат на малую родину - в деревню или маленький уездный городок. 16
Идея родины - утраченной и возвращенной. 16
Одиссей, блудный сын Итаки. 16
Далекий замуж.. 17
Изгнанник родины.. 17
Долг перед Родиной. 21
Сыновья (и дочери) Родины.. 21
„Родная история" и „родной язык": священные атрибуты Родины.. 22
Мирный труд. 23
Защитник Родины.. 24
Солдатская мать. 25
Родина как Отечество. 25
Изменник Родины.. 27
Отлучение от Родины.. 27
„Не наш человек": путешественник - изменник - еврей. 28
Величие Родины.. 29
Семья народов. 29
Masculinum — Femininum.. 31
Счастливое детство. 32
Отцы и деды.. 32
Жертвоприношение Авраама. 34
ГЛАВА ВТОРАЯ „НАИВНОЕ ПИСЬМО" И „НАИВНАЯ" РОДИНА*. 35
* * *. 42
ЧАСТЬ ВТОРАЯ.. 44
Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона. 44
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. К АРХЕОЛОГИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ.. 47
Архитектура доктрины Отечества. 49
Отечество как светская церковь. 50
Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение. 52
История как Апокалипсис: тотальная мобилизация. 53
Родное слово как политическая икона. 55
* * *. 56
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ... 56
Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за „первоначалие". 56
Словарь как герменевтический институт. 61
Цензура как герменевтический институт. 63
Герменевтический климат эпохи: Слово против фраз. 66
* * *. 68
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 68
Регенерация Родины.. 68
* * *. 71
ПРИМЕЧАНИЯ.. 74
Введение. 74
Часть первая. 76
Часть вторая. 79
Заключение. 82
SUMMARY AND ACKNOWLEDGMENTS. 83
The book about the motherland: analyzing discursive practices. 83
* * *. 83


Моей Родине, Маше и Кате.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие ............................................................................................7
Введение: Идеологическая конструкция как идиома культуры .................. 13
Фигуративность и репрезентация идеологии [15] Признаки идиоматичности в идеологической конструкции [22] Цитирование и работа деятеля культуры [25] Belonging: культурно-языковое конструирование близости [29] Фразеология как след порядка культуры [34] Фразеология и критика языка [38]
Часть первая
Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива ..47
Глава первая: Рассказы о Родине ...............................................................53
Любовь к родине [53] Долг перед Родиной [72] Величие Родины [98]
Глава вторая: „Наивное письмо" и „наивная" Родина .......................... 115
Перекати-поле [122] Сыновья Родины [126] Защитник Родины [131] Семья народов [134] Военная мощь Родины [136]
Часть вторая
Археология Родины: герменевтика „испорченного телефона" ................. 145
Глава третья: К археологии политического воображения..................... 157
Архитектура доктрины Отечества [163] Отечество как светская церковь [168] Алтарь Отечества и материнское жертвоприношение [175] История как Апокалипсис [177] Родное слово как политическая икона [184]
Глава четвертая: Технология Родины ..................................................... 189
Поэтическое / Политическое [189] Словарь как герменевтический институт [203] Цензура как герменевтический институт [212] Герменевтический кли­мат эпохи [220]
Заключение
Регенерация Родины ................................................................................229
Примечания .............................................................................................249
Summary and Acknowledgments ...............................................................277
ПРЕДИСЛОВИЕ
Все: Ура!
Н. Кукольник
„Рука Всевышнего Отечество спасла", финал исторической драмы
Эта книга начиналась несколько раз и возникла из попытки создать сло­варные дефиниции для существительных Родина, Отечество, Отчизна, родина, отечество и отчизна. Семантический, прагматический и культу­рологический комментарий к этим статьям читатель теперь держит в ру­ках, сам же словарь так и остался ненаписанным.
Этот комментарий вылился в анализ Родины как фигуры отечественной коммунальной автомифологии. Фразеология Родины - это фрагмент пуб­личного языка и корпус дискурсивных практик. Мы рассматриваем свой объект в двух аспектах: синхронически, деконструируя Родину как дискур­сивную машину, и диахронически, в плане культурной археологии ее фра­зеологии.
Дискурс о Родине, ее мифологемы и сакральные символы, ее ритуалы и культовые практики - это прямой результат того, что Вальтер Беньямин в 1934 году назвал „эстетизацией политики". Родина представляет собой идеал красивого и любимого сообщества - в отличие от идеала сообщества прозрачного и рационального, которым является гражданское общество. Демократия подразумевает порядок иерархических организаций, который обеспечивается скучными, протокольно расписанными бюрократическими операциями строго дифференцированных специалистов - парламентариев, присяжных заседателей, чиновников и пр. Драматизация, эстетизация де­мократического сообщества достигается в масс-медиа, которые способны выполнять свою роль всеобщего медиатора только при условии превраще­ния докучной бюрократической процедуры в масс-культурный аттракцион. Наоборот, Родина - это гражданская религия, секуляризованный алтарь власти. Она не нуждается в эстетизирующей медиации, поскольку заклю­чает момент драматического переживания в самой себе, в поэтическом мифе собственной конструкции и в поэтической красоте своей политиче­ской фразеологии.
Рассматривая Родину как продукт коллективного воображения, мы за­метно расширяем границы того, что называют политическим языком. Мы не сводим последний лишь к языку господствующей политической партии
8
и ее органов принуждения. Мы видим признаки политического и в языке обыденного общения, в культуре повседневности. Родина гораздо глубже внедрена в коллективное тело своего субъекта, чем думают те, кто считают ее не более чем лозунгом. Смерть за Родину - это серьезное решение, жест сознательного экзистенциального выбора. Отрицать субъектность такого жеста по меньшей мере легкомысленно. Тем более важно понять поэзис Родины и содержащийся в Родине момент обольщения ее возвышенной красотой, момент работы воображения (а не, скажем, юридической нор­мы), момент обострения чувства причастности к переживанию коллектив­ного идеологизированного тела, момент любви и желания.
Родина не случайно предстает в этой книге в бессвязных, отрывочных, незаконченных фразах. Политическая муза лепечет, подобно музе поэзии. Загадочно поэтическое Неизреченное, но не менее таинственно и полити­ческое Невнятное. Неизреченное пародируется, травестируется Невнят­ным. Объект такой речи заведомо абсурден: здесь говорится то, что ясно без слов, что goes without saying. С точки зрения передачи информации, говорение о Родине абсолютно избыточно. Поэтому и дискурс о Родине весь состоит из избитых, плоских, заезженных общих мест. Это не есть язык для коммуникации и обмена идеями. В этой тусклости избитых мета­фор и захватанных слов живет невероятной силы мобилизующий, единя­щий политический потенциал. Язык Родины ничего не коммуницирует, а лишь выражает сам себя, являя нам Родину, но не аргументируя ее необхо­димость. Именно это построение языка как явления (иконы) Родины гово­рит о Родине как о сакральном источнике идентификации.
Способность языка Родины служить иконой идентификации, его мис­тифицированный и фасцинирующий характер находятся в остром проти­воречии с идеей обмена, которую воплощает в себе язык как средство коммуникации. Подобные дискурсивные образования формируются как сплошные, недоступные анализу и переводу блоки мифологизированных смыслов и никак не способствуют прозрачности на рынке символического обмена. Наоборот, они образуют плотные, непроницаемые тела, которые упорно сопротивляются интерпретации, толкованию, переводу. Это пре­пятствия для коммуникации - стены, барьеры, железные занавесы. Их за­дача - создавать значимость внутри себя и отчуждать все, что циркулирует в кругообороте и обмене смыслов снаружи. Родина стремится поддержи­вать всеми силами миф о собственной уникальности. Сообщество людей под знаком Родины - это сообщество, которое празднует праздник собст­венной непереводимости.
* * *
9
Публикация этой книги стала возможной благодаря финансовой поддерж­ке Шведского совета по исследованиям в области гуманитарных и общест­венных наук (HSFR). Это результат моей трехлетней работы в исследова­тельском проекте „Культуры в диалоге", деятельность которого поддержи­вается Фондом по развитию исследований Балтийского региона и Цен­тральной Европы (Ostersjostiftelse) и Университетским колледжем Южного Стокгольма (Sodertorns Hogskola).
Прежде всего, мне хотелось бы выразить благодарность Ларсу Клебергу, руководителю проекта „Культуры в диалоге", за всю оказанную им поддержку, за понимание и сочувствие, которое он проявлял ко мне во время нашей совместной работы в проекте. Я надеюсь, что для Ларса, так же как и для меня самой, эта книга станет знаком долгой дружбы, которая началась много лет назад в Москве и получила продолжение в форме на­учного сотрудничества в Стокгольме.
Мне хотелось бы поблагодарить и других своих друзей - коллег по про­екту „Культуры в диалоге": Иоанну Банкир, Уллу Биргегорд, Ларса Эрика Блюмквиста, Андерса Будегорда, Збигнева Крущинского, Кшиштофа Сталу, Нину Витошек и Санну Витт. Все вместе и каждый в отдельности они создавали чрезвычайно редкий и тем более ценный дух совместного твор­чества, окружая меня теплым дружеским кольцом профессиональной заин­тересованности и человеческого участия. Кроме того, Ларе Эрик поделил­ся со мной материалами из своей коллекции, часть из которых я использо­вала в этой книге.
Однако это исследование началось еще раньше в сотрудничестве с Ве­роникой Николаевной Телия (Москва) и Ежи Бартминским (Люблин) во время нашего совместного пребывания в Шведском коллегиуме по выс­шим исследованиям в области общественных наук (SCASSS, the Swedish Collegium for Advanced Studies in the Social Sciences, Уппсала). Чрезвычай­но насыщенная интеллектуальная обстановка, созданная в Коллегиуме, а также щедрое гостеприимство, оказанное нам, создали уникальные воз­можности для академических занятий и дискуссий. Для меня, кроме того, общение с учеными, работавшими в Коллегиуме, оказалось первой и дале­ко не простой возможностью представить свою работу (которая до этого проходила в относительной географической и теоретической изоляции в Москве) на суд международного сообщества высококлассных специали­стов по междисциплинарным исследованиям. Ту доброжелательную, но строгую критику, которую мне удалось получить в стенах Коллегиума, трудно переоценить. Особая благодарность - Бьорну Виттроку, Барбру Кляйн и Йорану Терборну, нашим добрым хозяевам. К несчастью, я уже не могу выразить свою признательность покойному Бу Густафссону, основа-
10
телю и почетному профессору этого института, за его внимание и друже­ское отношение.
Мне хотелось бы также выразить благодарность Шведскому фонду по международному сотрудничеству в области научных исследований и выс­шего образования (STINT, Stiftelsen for internationalisering av hogre utbildning och forskning), предоставившему мне стипендию, благодаря которой я смогла посвятить год интенсивному чтению литературы и сбору материа­ла, работая в Институте славистики Уппсальского университета. Хотелось бы от всего сердца поблагодарить Фиону Бьорлинг, Любомира Дюровича, Ларса Стеенсланда и Барбару Торнквист-Плеву из Лунда, Кристиана Гернера и Свена Густавссона из Уппсалы, Пера Арне Будина и Петера Альберга Йенсена из Стокгольма, а также всех коллег-славистов, которые де­лились со мной знаниями, соображениями и критическими замечаниями.
Большую роль в этой работе сыграло то, что я получила возможность воспользоваться Славистической библиотекой университета Хельсинки. Мне хотелось бы выразить сердечную благодарность заведующей библио­текой Ирине Лукка, чьи уникальные профессиональные качества, наряду с уникальными фондами библиотеки, создают возможности для чрезвычай­но плодотворной работы. Моя особая благодарность и дружеские чувства адресуются Ефиму Курганову из университета Хельсинки, который под­держал меня ценными советами в отношении исторической части моего
исследования.
Как и любая работа, эта книга является продуктом многочисленных соавторств. Вторая глава написана в сотрудничестве с социальным антропо­логом Наталией Козловой (Москва), которой я обязана знакомством с ос­новами современной социальной философии и интересом к исследованию практик повседневной жизни в советской культуре. Наталия невидимо присутствовала в этом исследовании на правах высокого стандарта акаде­мической компетенции и не менее высокого стандарта иронически-сочув­ственного отношения к миру.
Я должна отметить особо, что эта книга не появилась бы на свет без участия Вероники Николаевны Телия, моего учителя и многолетнего пода­теля безусловной поддержки, сочувственного понимания и бесконечно дорогой для меня дружбы. Благодаря ее „теоретическому материнству", я поняла, в чем заключается научный интерес, связанный с самой фигурой Родины, с ее языком и с той ролью, которую Родина играет в нашей жиз­ни. Вероника Николаевна взяла на себя труд критического чтения первого варианта рукописи. Ее замечания помогли мне понять всю глубину и весь драматизм борьбы, которую русская память ведет против себя самой. Бла­годаря ее помощи, книга избавилась от первоначально имевшегося налета наивной прямолинейности. Мне хотелось бы, чтобы Вероника Николаевна
11
приняла эту книгу в залог любви, как сувенир на память о совместности, которая продолжается уже более пятнадцати лет.
Я хочу также выразить признательность и любовь Наташе Брагиной, Маше Ковшовой, Лене Опариной и Игорю Шаронову - коллегам, друзьям юности и зрелости, чье мнение для меня всегда было и остается показате­лем точности пути.
Я хочу поблагодарить своих дочерей, Машу и Катю, за терпение, пони­мание и разделение со мною этой долгой дороги. Маша Сандомирская, кроме того, оказала помощь в составлении библиографии.
Наконец, но далеко не в последнюю очередь, я должна отметить роль Вольфганга Вайтланера, редактора этого издания, который взял на себя нелегкую задачу внесения элегантного, полного достоинства порядка в продукт авторской противоречивой любви к Родине. Благодаря его дели­катным, но настоятельным усилиям эта книга овеществилась и осуществи­лась.
ВВЕДЕНИЕ. Идеологическая конструкция как идиома культуры
Фигуративность и репрезентация идеологии
С чего начинается Родина? // С картинки в твоем букваре [...]
Слова этой популярной песни о Родине, как представляется, передают са­мое главное, что отличает Родину как идеологический конструкт. Это главное есть именно то, что она начинается с „картинки", т. е. с готовой, заданной, сконструированной без нашего личного участия и предстающей перед нами в качестве неоспоримой данности репрезентации. Вместе с „картинкой", таким образом, Родина „начинается" не с нашего личного опыта и не с непосредственного эмоционального переживания „родного", а с той общественной идеологии, которая за этой „картинкой" стоит и придает ей статус авторитетного образца.
Автор этих строк смутно помнит такую иллюстрацию из своего собст­венного букваря тридцатилетней давности: ясное небо, зеленый косогор, пара берез, речка вдалеке и подпись: „Наша Родина". В памяти живут и другие „картинки"-репрезентации Родины: плакат военного времени „Ро­дина-мать зовет", монументальная скульптура Славы на Малаховом курга­не в Волгограде, бесчисленные аллегории Родины в мозаиках, фресках и скульптурах московского метро, патриотические советские песни, стихи о Родине из школьных хрестоматий, текст торжественного обещания пионе­ров Советского Союза, напечатанный на задней обложке школьной тет­радки, фрагменты военного устава, организованные сверху патриотические акции, уличные плакаты к „красным датам" и многое, многое другое. Пат­риотическая пропаганда, которую советский идеологический режим на­правлял на меня и моих соотечественников, слилась с ландшафтом памяти: язык официальной доктрины все теснее сплетается с личными воспомина­ниями, образуя нераздельное общее и целое символического пейзажа Ро­дины.
В памяти моего поколения живет и другое употребление, усвоенное из школьного курса русской литературы: „люблю Россию я, но странною лю­бовью", „прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ", „Куда несешься ты, Русь, дай ответ - не дает ответа" ... Хрестоматийные строки, затасканные общие места из школьных сочинений. Русская гражданская лирика и ее неразрешимая дилемма: патриотическая любовь-ненависть, любовь-отрицание. Почти анонимные цитаты, полу-пословицы, крылатые слова - „умом Россию не понять", „и дым отечества", „не через любовь к родине, но через любовь к истине", „я, конечно, презираю свое отечество с головы до ног", „патриотизм - последнее прибежище негодяев", „но люб-
16
лю эту грешную землю, оттого, что другой не видал" и многое другое, что составляет содержание интеллигентской эрудиции.
Из этих разрозненных, полузабытых, почти утративших авторство ци­тат, анонимных образов, стершихся и вытесненных воспоминаний, из школьной пионерско-космсомольской тоски, из обрывков песен и публи­цистических призывов, из лозунгов и анекдотов, из случайных воспомина­ний детства и ностальгии взрослого возраста складывается образ Родины -набор отрывочных, казалось бы, мало связанных между собой словесных, зрительных, поведенческих текстов. Все эти тексты входят в фонд коллек­тивных репрезентаций, тот общий алфавит или лексикон культуры, кото­рый объединяет между собой носителей современного русского языка и позволяет говорить о всех нас, сыновьях и дочерях Родины, как о сообще­стве „подписчиков" ее дискурса, сообществе агентов ее практик.
Родину с полным правом можно отнести если не к числу констант1 рус­ской культуры, то к числу самых устойчивых конструкций культуры рус­ской Современности. В этой работе мы рассматриваем Родину в двух ас­пектах: как риторическую машину, механика которой настроена на произ­водство дискурсивных практик, и как на „культурно-историческую вещь" (В.В. Виноградов),2 как на артефакт культуры, который хранит в себе след исторического времени. Деконструкция механики Родины и археологиче­ская реконструкция Родины - две большие темы, исследованию которых посвящена эта работа.
Риторика и фразеология Родины в русской культуре складывалась в диалоге противоборствующих идеологических дискурсов. Это, с одной стороны, апелляция к патриотическим ценностям - характерная черта рос­сийской государственности, часть риторики политической благонадежно­сти. Но интересами Родины, любовью к Отчизне и долгом перед Отечест­вом не в меньшей степени вдохновляются и дискурс эмансипации, критика власти, поэтический романтический бунт. Фразеология Родины в русской культуре вся сосредоточена в области власти: она составляет часть языка политического подавления, однако и важную долю языка сопротивления.
Распределение ролей между субъектами говорения внутри дискурса о Родине - важный аспект, который позволяет судить о его (дискурса) куль­турной специфике, а также о том, что создается эта специфика не эссенциальными признаками „русскости" или „советскости" а историческими особенностями идеологической сцены. „Непереводимость", „идиоматичность" русской Родины не отменяется фактом того, что другие культуры имеют в своих кодах дискурсивные элементы, которые можно считать формальными эквивалентами перевода патриотической лексики. Так, на­пример, в русской фразеологии Родины имеется много заимствований из патриотической риторики наполеоновской Франции и еще больше - из
17
дискурса немецкого национального романтизма. Но это не делает русский патриотизм более понятным для члена современной европейской культу­ры, не способствует прозрачности политического языка, когда Россия вы­ступает от лица своего коллективного патриотического „мы" на междуна­родной арене.
Своей амбивалентностью - „подвешенным" состоянием между властью и сопротивлением - русский дискурс о Родине отличается и от культур, чья новая и новейшая история теснейшим образом связана с русскими дискурсивными практиками, например, от соответствующего польского дискурса. Тогда как русская Родина несет в себе претензии власти на авто­ритарное идеологическое доминирование, польская ojczyzna представляет собой, как дискурс, продукт поэтического, национально-романтического и религиозного сопротивления, сильный локус антиколониальных идеоло­гий, направленных не только против русского, но и против западного им­периализма. В польском дискурсе об ojczyznie официально-государствен­ные славословия, которые насаждались русской и советской империали­стической бюрократией, практически не закрепились. Чрезвычайно силен дискурс „частной" („малой") родины и, на противоположном конце спек­тра, религиозно-мистический дискурс „небесной отчизны", „небесного Иерусалима". „Срединный" диапазон спектра, который в русском дискурсе соответствует фразеологии и риторике Родины как могучей авторитарной державности, в польском дискурсе практически отсутствует. Эти рази­тельные отличия тем более поучительны, что генетическая общность рус­ского и польского языков, а также их принадлежность тому, что Н. Тру­бецкой назвал „языковым союзом", заставляют искать сходства. На деле же обнаруживаются несовпадения и конфликты. Более того, и в польском и в русском фразеологическом составе мы даже находим буквальные сов­падения фразеологических оборотов, прослеживаем общие источники за­имствования из французских и немецких образцов. И тем не менее, ни ге­нетический фактор, ни фактор долгого и тесного культурного взаимодей­ствия не компенсируют эту несовместимость „эквивалентов перевода", не объясняют факта их взаимно-непроницаемой идиоматичности. Все дело -в идеологической несовместимости русской и польской Родин как дискур­сов коллективной самоидентификации.3
Таким образом, подобно языковой идиоме, Родина плохо поддается пе­реводу. Родина - это культ локальности, апофеоз локального знания.4 При этом нельзя путать между собой Родину как фетиш государственности и Родину как идеальное состояние локального. Это различие можно усмот­реть и в других культурах, например, в немецкой, где имперская риторика Vaterland противостоит поэтизации локальных патриархальных отноше­ний в риторике Heimat.5 Подобные отношения можно усмотреть между
18
риторикой российского Отечества или великой социалистической Родины, с одной стороны, и риторикой малой родины, родной сторонки в русских практиках, с другой. Между этими конструкциями есть существенные раз­личия, но они взаимно „подпитывают" друг друга. Идеология националь­ного государства легко „приватизируется", трансформируясь в ностальгию по отчему дому, а последняя не менее легко „обобществляется" и прини­мает государственнические, изоляционистские, фундаменталистские кон­нотации. Однако между Родиной большой и малой есть одна общая черта: обе виртуальны. Не составляя „вещи" в прямом смысле слова (т. е. не имея сущности, к которой можно провести референцию), обе обладают реально­стью как идеологические конструкции.6
И великая Родина, и родина малая не существуют до тех пор, пока о них не говорят. Это говорение движется интересом и желанием независимо от своего содержания - будь то парадные славословия или критические отри­цания - и имеет смысл прежде всего как действие, как жест. Как и всякое взаимодействие, говорение о Родине включено в общий символический обмен. Говорение о Родине мотивируется не реальным ее (Родины) быти­ем, не интенцией референции к чему-то вещному и сущностному, но жела­нием иметь референт-Родину как таковую, обладать ею не только как сим­волическим достоянием, но и как предметом речи. Говорение о Родине, таким образом, это симптом желания Родины, точно так же как говорение о любви есть симптом влюбленности. Поэтому, в духе Ролана Барта,7 о Родине следует думать в терминах желания, а о ее символике - в терминах фигуры, а не репрезентации в строгом смысле слова.
Определяя свой метод описания речи влюбленного, Барт пишет (а мы мысленно подставляем на место подлежащего „влюбленный" - подлежа­щее „влюбленный в Родину"):
[...] нужно не рассматривать влюбленного просто как носителя некоторых симптомов, но скорее дать услышать то неактуальное, то есть неподатливое для изложения, что есть в его голосе [...] Предлагается, если угодно, портрет; но портрет этот не психоло­гический, а структуральный; в нем должно прочитываться некоторое место речи - ме­сто человека, который про себя (любовно) говорит перед лицом другого (любимого), не говорящего.8
Согласно Барту, „любовное говорение" - это общее место фигур, а не ре­презентаций. Отличительная особенность фигуры по сравнению с логоцентричной репрезентацией - говорение с чувством любви, с опытом тела, это „жесты тела, схваченные в действии [...] таковы тела атлетов, орато­ров, статуй". Перекладывая понятие фигуры-любви в тональность любви к Родине, видишь внутренним взором эти „тела атлетов, ораторов, статуй" -
19
достаточно проехаться по центральным станциям московского метро. Да­лее Барт пишет:
Фигуры вычленяются, когда удается распознать в протекающем дискурсе что-то, что было прочитано, услышано, испытано. Фигура очерчена (как знак) и памятна (как об­раз или рассказ). Фигура обоснована, если по крайне мере кто-то может сказать: „До чего же это верно! Я узнаю эту речевую сцену". Лингвисты при некоторых операциях своего искусства пользуются столь неопределенной вещью, как чувство языка; именно такой вожатый и нужен для того, чтобы образовывать фигуры, - чувство любви.
Эрнест Геллнер9 утверждал, что именно национализм порождает нацию, а не наоборот. Эти слова справедливы и в отношении Родины. Родина как идеологическая конструкция и как дискурс порождается желанием Роди­ны, здесь первична ностальгия - буквально, „боль по домашнему очагу". В глобализированном, обезличенном масс-культурным производством сооб­ществе, частью которого мы оказались, ностальгия приобретает смыслопорождающий статус. Боль по утраченному (а может быть, никогда и не бывшему) дому становится той интенцией, которая приводит в движение работу воображения по созданию локального знания - знания о Нас, о Своем, о Себе, тем мотивом, который движет всем процессом коллектив­ного идеологического конструирования Родины.
Интересный вопрос об отношениях между национальными культурами, локальными культурами и глобализацией обсуждается широко, в том чис­ле в ставшей классической работе Майка Фезерстоуна.10 Развитие нацио­нальной культуры автор рассматривает как процесс, параллельный форми­рованию национальных государств; ситуация дисбаланса власти между разными национальными государствами приводит к необходимости созда­ния сцементированной культурной идентичности, связной национальной идеологии. В процессе выработки такой идентичности и такой идеологии (этим занимаются деятели культуры - cultural specialists) национальная культура подавляет входящие в состав государства культуры локальные. В качестве примера можно привести политику Российской империи по от­ношению к национальным окраинам, политику сталинского государства по отношению к нацменьшинствам или по отношению к идеологически чуж­дому крестьянству; вообще репрессивную работу бюрократической маши­ны. В наше время, по мере развития тенденций мировой глобализации (экономический и информационный обмен, рост миграции), унитарные бюрократически организованные государственные „родины" уступают место дифференцированным локальным самоидентификациям, локальным культурам. Мировое сообщество в результате приобретает характер сооб­щества локальных культур, но не свойства единой мировой Культуры, ко­торая формировалась бы по подобию культуры национальной. В соответ-
20
ствии с логикой глобализации, ностальгический дискурс о Родине должен постепенно растворяться в массе глобальных политических и коммерче­ских технологий языка. Наблюдения над политическим языком России последнего времени показывает, что это совсем не так. Как агент глобаль­ного символического обмена, русская культура, в том числе политическая культура, наоборот, консолидирует патриотический дискурс. Что заставля­ет вновь и вновь задаваться вопросом о природе Родины как знака, шек­спировским вопросом о том, из какого же все-таки материала шьются эти патриотические сны, в чем секрет его прочности?
Если проследить историю Родины как идеологической конструкции в самом общем виде, то можно видеть примерно следующую картину. Ход формирования современного государства, начатый в допетровское время и сложившийся в идеологию Империи при Петре, породил дискурс об Оте­честве; процесс культурной самоидентификации в духе национального романтизма (литература конца XVIII - XIX века, в общественной мысли -славянофилы и западники) выработал собственно фразеологию Родины и Отчизны. В ходе общественной дискуссии идеологическая машина, и пре­жде всего официальная цензура, отшлифовала эти практики говорения, а культурное творчество интеллигенции закрепило их в качестве дискурса коллективной самоидентификации. Крах Империи, несмотря на устояв­шиеся механизмы ее дискурсивных практик, не привел, как это ни пара­доксально, к провалу дискурса о Родине / Отечестве / Отчизне. Советская власть поначалу отнеслась к идее Родины подозрительно (поскольку, со­гласно „Коммунистическому манифесту", „у пролетариата нет родины"). Абсолютно неприемлемым оказалось для диктатуры пролетариата и поня­тие об Отечестве, поскольку как идеологическая категория оно определяло „монархическую" или „буржуазную" коллективную идентичность. При Сталине, однако, когда „революционный номадизм" первых лет потерпел поражение и процесс нового государственного строительства пошел в го­ру, эти идеологии, а вместе с ними и фразеология Родины, пережили вто­рое рождение. Уже в конце 20-х годов, т. е. в период перехода от диктату­ры пролетариата к сталинскому государству, когда на полном ходу еще работала риторическая машина интернациональной солидарности, а рито­рика национального самосознания, наоборот, политически преследовалась, идеологическая машина применила компромиссный ход, обозначив СССР оксюморонным по своему существу словосочетанием отечество мирового пролетариата. Однако уже с середины 30-х годов тенденции русского национализма становились более выраженными, а вместе с ними посте­пенно реабилитировалась и риторика (русской, а не „пролетарско-интернационалистической") Родины. Кульминация этого процесса - конец вой­ны и послевоенные годы, когда патриотико-государственнический дискурс
21
Советской Родины слился с махровым русским шовинизмом „сверху". Сталинский канон сохранился в официальном советском патриотическом дискурсе до самого конца СССР. Либеральные хрущевские времена озна­меновались появлением риторики малой родины, что сигнализировало вступление на идеологическую арену локализма, голоса „мест" в противопо­ложность административно-командной артикуляции „центра". Допущен­ная на волне хрущевского либерализма в широкое обращение эстетика и идеология „малой родины", как нам представляется, сыграла решающую роль в судьбе великой социалистической Родины и во многом способство­вала распаду СССР.
В России нынешней именно в условиях глобализации - в том политико-экономическом контексте, наступление которого принято отсчитывать с падения Берлинской стены и который является принципиально новым для русской культуры - дискурс Родины оживает не только в идеологиях правонационалистических и прокоммунистических кругов, но и в локальных идеологиях, которые исповедуют интеллектуалы, деятели искусства и культуры российского постмодернизма, поп-культура массовых развлече­ний, молодежные контркультуры и субкультуры. Русский дискурс Родины „прошивает" собой весь спектр социальных и экономических отношений, все группы - от финансовой олигархии до самых деклассированных и обедневших слоев, от высоко образованных городских жителей до бывших колхозников в глубинке. В этом отношении современная Россия с ее почти аутистической замкнутостью на самой себе и интересом исключительно к своим внутренним проблемам проявляет признаки скорее постколониаль­ной, чем демократической (в традиционном западном понимании) культу­ры. С другой стороны, в русской культурной истории подобные ситуации полной поглощенности культуры „русскими идеями" и отрицания универ­салистских ценностей уже наблюдались не раз. В конце XX века так же, как это было и в конце XVIII, и в конце XIX столетий, „Россия" и „русскость" - самые животрепещущие темы, самые интересные и неразреши­мые загадки, нечто чудесное и недоступное рациональному истолкованию, объекты веры, любви, гордости и надежды.
Несмотря на то, что нынешние носители русского языка и русской куль­туры унаследовали и присвоили риторики и идеологии Родины главным образом в их советской официально-политической редакции, этот дискурс пережил развал советской символической вселенной, и Родина вошла в новую постсоветскую эпоху на правах центральной идеологемы.
Заметим, что тема медиализации Родины - апроприации ее дискурса коммерческим языком и подчинение ее идеологии интересам новой рус­ской верхушки - привлекла наше особое внимание. Коммерциализация дискурса о Родине, с нашей точки зрения, составляет важный момент ее
22
идеологической истории, который нельзя обойти вниманием. Большой интерес представляет вопрос о трансформации языка Родины при переходе дискурсивного порядка из режима государственно-идеологического по­давления в режим коммерческого обольщения.
Вообще, постсоветское представление о Родине / Отечестве / Отчизне по сравнению с дискурсом Советской Родины оказалось очень эластич­ным. В него легко включаются новые для русского дискурса темы, напри­мер, тема финансово-валютных спекуляций, как об этом свидетельствует следующий текст:11
Уважаемые господа!
От имени депутатов Государственной Думы Федерального собрания Российской Фе­дерации разрешите поздравить Вас с пятилетней годовщиной Московской Межбанков­ской Валютной биржи [...]. От всего сердца желаем ММВБ благополучия, дальнейше­го процветания, новых достижений на пути становления цивилизованных рыночных отношений, плодотворной работы на благо нашей Великой Отчизны.
Первый заместитель председателя Государственной Думы А.Н. Шохин
Из этого характерного отрывка мы можем заключить, что юбилей органи­зации, создающей из воздуха миллионные состояния, статус которых не всегда согласуется с положениями уголовного кодекса, не говоря уже о личной или гражданской этике, гражданам России предлагается праздно­вать как нечто, способствующее процветанию „Великой Отчизны". Эти коннотации государственного величия удачно вписываются в общий тон торжественного обращения к верноподданным, которая вызывает в памяти и риторику обращения ЦК КПСС, и риторику самодержавного манифеста. Подобные контексты убеждают нас в полной преемственности между по­литически несовместимыми идеологиями - русского монархизма, совет­ского империализма и постсоветской олигархии. Эта преемственность тем более интересна, что проходит не по линии рациональных политических программ - здесь, наоборот, антагонизм полный. Она проходит по линии мифа и соответствующих правил словоупотребления - факторов, которые мы и разбираем в этой работе.
Признаки идиоматичности в идеологической конструкции
Если взглянуть на дискурс о Родине с точки зрения рациональной, он ка­жется в новой пост-тоталитарной российской реальности избыточным, а постоянное воспроизводство фразеологии Родины - необъяснимым. Столь
23
же необъяснимыми и избыточными представляются нам и идиомы чужого языка. Изучая иностранный язык, мы смиряемся с „иррациональностью" его внутренней формы и не задаемся вопросом, почему та или иная вещь в одном языке называется одним словом, а в другом - другим. Мы просто заучиваем чужие идиомы и стараемся пользоваться ими в уместных кон­текстах. Точно так же и язык мировой политики, глобальной экономики, технологии и информации приспосабливается к особенностям русской культуры. Не стремясь понять, почему, глобализированное сообщество старается уместным образом употреблять русские культурные идиомы, идя навстречу потребителям российского символического рынка. Закрытый канон русской культуры, вместе с заключенными в нем следами истории, оказывается достоянием того американизированного экономико-полити­ческого „койнэ", на котором говорит глобализированное мировое сообще­ство. „Таинственная", „загадочная", „непредсказуемая" Россия становится риторикой, которая постепенно входит на правах составляющей части в дискурс всемирного обмена.
Однако пресуппозиция „русской иррациональности" или, что будет точнее, ино-рациональности - не единственная черта, придающая дискурсу о Родине сходство с языковой идиомой. Дело не только в его непереводи­мости на языки других культур. Не менее важной особенностью собствен­но имен, таких, как Родина, Отечество и Отчизна, является их сигнифи­кативный транспонированный характер.
Что является денотатом имени Родина? Чем имя Родина отличается от имен Россия, Российская Империя, Советский Союз? Если это обозначе­ние государства, то какую именно территорию имеют в виду - Российской Федерации? России до 1917 года? СССР? И какую именно историю подра­зумевает термин История Отечества (официальное название школьного и институтского курса истории)? Эквивалентна ли такая история истории России или истории СССР!
Родина / Отечество / Отчизна - это не имена географических или ад­министративно-политических единиц. Это группа метафор, через призму которых концептуализируется определенная социальная конструкция, не­кая специальная модель отношений между индивидом и обществом, между гражданином и государством, между личностью и централизованной идео­логической системой.
Сигнификат Родины подразумевает особый модус существования чело­века в условиях определенного государственного устройства, которое (чисто эмпирически) можно считать основанным на иерархическом прин­ципе, тотальном регулировании, насилии, воинственном отношении к внешнему окружению и абсолютном единомыслии внутри общества. Тако­го рода социальная организация подразумевает совершенно особую этику
24
и эстетику. Как указывает Бенедикт Андерсон, Родина - это то, за что можно умереть почетной смертью; это ценность, за которую не только не жалко, но и престижно отдать свою жизнь; главный идеологический, эти­ческий и эстетический символ-репрезентант Родины - могила неизвестно­го солдата.12 Популярность же этого понятия в пост-тоталитарной России свидетельствует о том, что Родина как метафора такого общественного обустройства не утратила своей актуальности, как не утратили притяга­тельности и ценности иерархии, централизованного регулирования, на­сильственной власти и единомыслия, несмотря на то, что общество идет, как утверждается, „по пути демократических реформ". Родина - это мета­фора, в которой осмысливаются и идеологизируются совершенно особен­ные отношения государственности (statehood) и гражданства (citizenship), это мета-троп, через оптику которого видится и конструируется коллек­тивная идентичность и определяются границы как Своего, так и Иного.
Таким образом, непереводимость, сигнификативность (здесь можно, вслед за Р. Бартом говорить не об отсутствии, но о фиктивности денота­та)" и метафоричность - три отличительных признака этой конструкции. Именно в этих символических характеристиках заключается отличие меж­ду культурной конструкцией (культурной идиомой) и социальным инсти­тутом как таковым.
Еще одно свойство Родины как конструкции - нарративностъ. Родина, как мы выяснили, - это не „место" и не „вещь". Будучи фиктивным дено­татом, продуктом культурного конструирования, она есть прежде всего „сюжет". На Родину нельзя референциально или дейктически указать, но ее можно рассказать. Нарративных возможностей у Родины много: от упо­мянутой уже „Истории Отечества" до канонической биографии сына Ро­дины, от официального описания ордена „За заслуги перед Отечеством" до юридического определения состава преступления „измена Родине". Нарра­тивный потенциал Родины чрезвычайно богат.
Через анализ присущих культурной конструкции нарративов мы полу­чаем доступ к идеологическим ожиданиям, которые лежат в основе самого конструкта. Стереотипизированному представлению о Родине соответст­вуют определенные нарративные ожидания, "предчувствия сюжета". Так, в истории о страннике или изгнаннике, вынужденно покидающем родные края, мы в силу стереотипа ожидаем описание счастливого возвращения на родину в конце. Сюжет об измене Родине подразумевает концовку, в кото­рый виновный несет справедливую кару. Сюжет о достойном сыне Отече­ства подразумевает финал, в котором фигурировала бы посмертная слава.
Наша точка зрения на соотношение языка и наррации в культурном конструировании заключается в том, что мы видим признаки идиоматич­ности не только в клишированном словоупотреблении и стандартной соче-
25
таемости, но и в предсказуемости соотношений завязок и развязок таких историй. Вообще любой стереотип можно рассматривать как коллективное нарративное ожидание, тогда как принадлежность к культуре, т. е. владе­ние ее стереотипами, есть интериоризация тех „историй", которые эта культура сама себе рассказывает и из которых она складывается.14
На деле исчислить такие нарративы довольно сложно, поскольку в ре­альности символического обмена они никогда не существуют в закончен­ном виде, они рассеяны по всему спектру речевых ситуаций, литературных жанров, изобразительных практик, поведенческих текстов и общественных ритуалов; они затемнены привходящими обстоятельствами речевого эти­кета или художественности, требованиями жанра или сиюминутными прагматическими соображениями, направленными на достижение комму­никативного успеха, вообще самыми разнообразными соображениями ин­дивидуальной речевой стратегии.
Тем не менее, при всей неявности таких нарративов, они неизбежно ос­тавляют след во фразеологическом корпусе языка в виде устойчивых сло­восочетаний, клише, штампов, избитых фраз, анонимных цитат, крылатых выражений, „громких слов", „голой фразы", „пустой риторики" и пр. О пользе такого „мусора" для археологии культуры и анализа ее соотноше­ния с языком уже говорилось в ранней коллективной работе.15 Хотелось бы сослаться также на большое исследование Б.М. Гаспарова,16 который отво­дит подобным, в его терминологии, „коммуникативным фрагментам", роль строительного материала языковой памяти.
Цитирование и работа деятеля культуры
Как показывает наш материал, конструкция Родины обладает практически неисчерпаемым потенциалом порождения фразеологии. Уже упоминав­шаяся выше песня (слова М. Матусовского) вся целиком составлена из штампов советского патриотического дискурса: тут и „весенняя запевка скворца", и „песни, что пела нам мать", и „стук вагонных колес", и „хоро­шие и верные товарищи, живущие в соседнем дворе", и „клятва, которую в юности ты ей (Родине) в своем сердце принес" и мн. др.
По признанию коллеги (Пер-Арне Будин, в частном разговоре о поня­тии Святой Руси в русской литературе), свой материал он черпает у „пло­хих поэтов". Язык Родины, Отечества, России-Матушки, Святой Руси и т. п., действительно, чрезвычайно заштампован и мало располагает к твор­ческой инновации. Эту же черту - простоту чуть ли не автоматического производства и воспроизводства - мы отмечаем в советской патриотиче­ской песне - поэтической форме, в свое время поставленной на поток. От-
26
части такую „штамповку" можно объяснить практическими условиями создания поэтического текста советской песни. Но соображения халтуры далеко не всегда руководят поэтом-песенником. Клишированность выра­жения в данном случае вовсе не свидетельство низкого поэтического мас­терства индивидуального автора (Михаил Матусовский - один из лучших и самых любимых поэтов-песенников). Скорее такая клишированность, стереотипность, высокая степень воспроизводимости есть способ бытова­ния Родины в коллективном языковом сознании, особенность Родины как идеологической иконы.
Это „иконизированное" состояние еще раз подтверждает правомерность параллели между культурной конструкцией и языковой идиомой. Родина как имя идеологии фразеологична, клишированно-образна, идиоматична по своему когнитивному характеру, а не в результате более или менее удачной поэтической обработки. Поэтому, говоря о Родине, нельзя пре­тендовать на гениальные поэтические прозрения. Такого рода культурные конструкции составляют продукт спонтанного „поэтического творчества масс", здесь коллективное сознание поневоле пользуется вторичным по­этическим материалом, в равной степени доступного и политической про­паганде, и ангажированной публицистике, и прочувствованному песенно­му китчу. Коллективное сознание выступает здесь как переписанная много раз „дурная поэзия". „Красивые" слова о Родине оказываются хотя и три­виальным, но единственно уместным способом переживания стереотипно заданных, предписанных культурным кодом „красивых" чувств.
В этом отношении интересны результаты опросов на тему Родины, ко­торые проводились среди харьковских студентов17 и среди молодежи Пе­тербурга и Москвы.18 Отвечая на вопрос о том, что означает для респон­дента слово Родина, опрашиваемый разражается потоками стереотипных словосочетаний из советской пропаганды, неявными цитатами из патрио­тической песни, приводит воспоминания детства, как две капли воды на­поминающие тексты из школьных хрестоматий, увлеченно описывает личные переживания, не отличимые от эпизодов советского кино, или вы­ражает собственные политические убеждения, как будто списанные с культурных программ политических партий. Таков дискурс о Родине: здесь поневоле все цитируют всех. Говорить о Родине легко, но чрезвы­чайно трудно при этом быть оригинальным.
В этой способности дискурса Родины порождать цитаты и цитаты цитат проявляется интертекстуальный характер, свойственный не только этому, но, по всей видимости, любому концепту. Концепт не есть объективная сущность, он не есть „невидимая вещь"; концепт не существует отдельно от дискурса и вне условий символического производства. Концепт Родины (и никакой другой) невозможно смоделировать во всей его полноте, раз и
27
навсегда, потому что он есть сумма всего, что в принципе можно сказать о Родине, открытое множество всех высказываний - реально существующих и потенциально возможных, прошлых и будущих, совокупность всех имеющихся и возможных текстов. Поэтому концептуальный анализ не может сводиться к исчислению контекстов употребления. Более реали­стичным представляется путь гипотетического реконструирования симво­лических практик, т. е. семантических, прагматических и культурно-идеологических „ходов" создания и воспроизведения дискурса, реконструирование логики диалога между разными символическими образования­ми. Анализ дискурса, таким образом, приобретает сродство с анализом литературного произведения в его диалогическом аспекте - как в диахро­ническом диалоге с предшествующими эпохами, так и в синхроническом диалоге между сосуществующими во времени и пространстве дискурсами.
Интертекстуальность в нашем понимании - это устойчивая, системати­ческая трансляция некоторых признаков понятия - и соответствующих символических практик - из одного текста в другой." Такая межтекстовая трансляция признаков и практик и создает эффект неявного цитирования. В отличие от интертекстуальности в литературных формах, где этими от­ношениями связываются между собой определенные жанры, в исследова­нии языкового знания „источник цитирования" крайне неопределенен. Это не канонический текст, не авторское произведение, не стихотворение, не афоризм, хотя в каждом отдельном случае он может оказаться и тем, и другим, и третьим, и четвертым. Дискурс Родины можно представить себе как бесконечное цитирование из (псевдо)источника, который, перефрази­руя средневековых мистиков, располагается одновременно везде и нигде.
Раз уж речь зашла о средневековой мистике, хотелось бы продолжить параллель между Родиной / Отечеством как идиоматичной культурной конструкцией с ее цитированием из источника который „везде и нигде" и идеальным каноническим текстом. Модель производства дискурса по опи­сываемому здесь принципу, конечно, отнюдь не нова: в религиозной тра­диции этот способ дискурсивного производства называется ревеляцией. Священный текст ниспосылается пророку, задача которого - воспроизве­сти Божественное высказывание в неискаженном виде. Согласно священ­ной истории, именно этим путем человечество обретает священное писа­ние. Откровением на горе Сион дарована иудеям Тора, откровением Мухаммаду открылся Коран. Откровение лежит и в основе перевода Святого писания: семьдесят мудрецов - переводчиков Септуагинты „получили" текст свыше, и именно этим объясняется их единство в решениях трудных мест перевода, к которым они приходили единодушно и независимо друг от друга. Фактом Откровения - т. е. неизменяемостью плана выражения
28
священного писания - гарантируется каноничность текста; „сочинить" священное послание нельзя, его можно только „расслышать".
Ниспосланный Божественной волей и „расслышанный" пророком текст ложится в основание новой цивилизации, которая прежде всего являет се­бя в новой дискурсивной традиции, в новом символическом порядке. Од­нако претензию на создание новой цивилизации предъявляет и светская власть; по крайне мере, такие устремления безусловно присутствовали у советской власти с ее культом социалистической Родины. Поэтому инте­ресно рассматривать советскую официальную литературу, идеологический дискурс в целом как неудавшуюся попытку получить (в коллективной и регламентированной практике „откровения", которую отправляют специ­ально подготовленные и проверенные кадры, доверенные „деятели культу­ры") некий ниспосланный свыше (с „зияющих высот", Александр Зиновь­ев) идеальный текст.
В этом отношении любопытно свидетельство об истории создания тек­ста гимна Советского Союза С. Михалковым и Р. Эль-Регистаном.20 Это история, скорее всего, вымышленная, что не снижает, однако, ее иллюст­ративной ценности: она вымышлена в рамках того же канона фиктивности, что и сама Родина. Узнав об объявленном конкурсе на лучший текст Госу­дарственного гимна, два молодых автора прежде всего обратились к эн­циклопедии, из которой узнали, что государственный гимн есть своего рода „гражданская молитва". Вдохновленный этим, Эль-Регистан следую­щей ночью увидел прообраз будущего текста во сне (мотив откровения свидетельствует о святости полученного мистическим образом текста). Получив такое ниспослание, оба автора занялись созданием „гражданской молитвы народа", по наитию, а также руководствуясь инструкцией Глав­ПУРа, в которой определялся заказ на идейное содержание будущего гим­на: „сплоченность всех наций и народностей вокруг русского народа", „воспитывать солдат в духе дружбы народов" и т. п. Текст Михалкова и Эль-Регистана оказался гораздо удачнее иных претендентов.
В этой истории интересны поправки, которые в текст будущего гимна вносил Сталин, а также и та сверхъестественная легкость, с которой авто­ры эти поправки версифицировали. Например, из предложенного ими ва­рианта Вождь исключил выражения союз благородный (республик свобод­ных) и волей народной, поскольку они вызвали нежелательные ассоциации с дореволюционным обращением Ваше благородие и „Народной волей", соответственно. Кроме того, он попросил авторов добавить еще одну строфу о доблестных Вооруженных силах - аспект Родины, который в первом варианте „гражданской молитвы народа" оказался не учтенным. Вообще, надо отметить, что в работе над текстом Михалкова и Эль-Регистана Сталин проявил себя как недюжинный редактор, и его уроки
29
языкового мастерства молодые авторы, по-видимому, усвоили на всю жизнь. Во всяком случае, когда после смерти Сталина текст гимна под­вергли новым изменениям, Михалков предложил массу вариантов воз­можных стихотворных поправок.
Не все попытки создания канонических текстов были столь удачны. В целом история взаимоотношений между советской властью и советскими писателями предстает перед нами историей отчаянных попыток со сторо­ны „инженеров человеческих душ" угадать, что именно от них хочет ус­лышать власть, правильно уловить и изложить в художественной форме существо этого message (вспомним еще Блока и его призыв к интеллиген­ции „всеми силами слушать голос революции"). Советские писатели хоте­ли получить ниспосланное откровение власти и всеми силами стремились исполнить выпавшее им профетическое призвание. В то же время это и история бесплодных попыток со стороны власти добиться от писателей желанного результата. Бесконечные совещания по идеологическим вопро­сам, история работы Идеологического отдела ЦК с писателями при Стали­не и после него открываются нам в новых публикациях историков литературы.21 Система хочет найти себе каноническое выражение - и не может; желание откровения упирается в беспомощность ее „тугоухих" пророков -деятелей культуры. Примечательна роль советской цензуры в этом процес­се - роль интерпретатора, посредника, переводчика между косноязычной (бессловесной, по замечанию Жиля Делёза)22 репрессивной властью и „ту­говатыми на ухо" писателями. Чрезвычайно драматичным предстает это тройственное взаимодействие в документах КПСС, посвященных вопро­сам литературы. При некоторой доле фантазии можно представить себе весь гигантский проект советской литературы как результат томления сис­темы по собственному каноническому тексту. Этот проект несостоявшего­ся Писания имел прямые последствия для фразеологии: вместо того, чтобы слиться в связный текст, советский канон рассыпался на устойчивые сло­восочетания, штампы, клише. Этот несостоявшийся идеальный текст и есть, отчасти, объект нашего исследования.
Belonging: культурно-языковое конструирование близости
По наблюдению Бенедикта Андерсона, народ и нация - это такие объеди­нения, которые позволяют ощущать единство и находиться в духовном контакте с людьми, физическая встреча с которыми невозможна.23 Если в семье, в отношениях рода или клана, дружеского круга близость между людьми, их общая идентичность подтверждается повседневным физиче­ским контактом, фактом совместного проживания, кровным родством и
30
личным знакомством, то общность нации или народа опирается на духов­ный эквивалент такого контакта, на ощущение единства, на чувство иден­тификации, на переосмысление отношений родственной близости. Именно эти ощущения, чувства и смыслы аккумулирует в себе концепт Родины.
Зигмунт Бауман24 пишет о том, что чувство физической (пространствен­ной) близости или удаленности конструируется социально. В качестве примера, отвечая на вопрос, как оказалось возможным, с точки зрения че­ловеческого участия в этом деле, истребление евреев в нацистской Герма­нии, он рассматривает частный гипотетический случай инженера-кон­структора, занимающегося разработкой технической документации для грузовика-душегубки. Каковы чисто человеческие условия, которые позво­ляют такому инженеру честно выполнять свою работу, не задумываясь о том, что, проектируя орудие казни, он становится палачом тысяч невинных жертв?
Бауман объясняет возможность такой ситуации спецификой социальной конструкции расстояния. Между честным инженером и обреченным на гибель еврейским ребенком стоит сложная система общественного разде­ления труда. Задача инженера сужена и детализирована настолько, между ним и жертвой находится такое количество бюрократических и технологи­ческих инстанций, что он не связывает конкретные технические задачи (например, проблему изменения центра тяжести в кузове грузовика, когда находящиеся в нем люди при появлении запаха газа бросаются к дверям и пытаются вырваться из душегубки) с подлинным назначением своего про­екта - разработкой орудия казни. Раздробленная на минимальные техниче­ские и организационные задания, массовая расправа над невинными людьми редуцируется до ряда профессиональных задач, а чужая жизнь оказывается за пределами технико-бюрократического кругозора. Именно за правильное решение этих задач, а вовсе не за гибель людей, и отвечает наш конструктор.
Аналогичные формы распределения труда в системе управления как бы снимают ответственность и с чиновников, которые принимают решения о казни, или с сотрудников финансовых ведомств, которые подсчитывают объемы конфискаций, в том числе тонны золотых зубных коронок, кото­рыми пополняется казна. Социально сконструированное расстояние между ответственным лицом, выполняющим профессиональный долг, и жертвой массовой расправы на каждом этапе организации становится все более и более далеким.
Можно думать, что точно так же, как отдаленность от другого человека, конструируется и социальная близость. Духовное единство группы людей создается порядком культуры. В случае, который мы будем анализировать ниже, социальная конструкция близости задается языком описания народ-
31
ного единства как метафоры семьи. В условиях семьи, рода или патриар­хальной общины границы социальности совпадают с физическим про­странством. В традиционном укладе все знают всех в лицо и часто нахо­дятся в кровно-родственной связи. Именно на этом роде близости основа­ны общинные этика и право. „Свое" и „чужое" определяется границами физической достижимости.
Общество модернизированное требует иных оснований идентификации. Общность между людьми становится общностью снятой, символической. „Свое" и „чужое", „мы" и „они" становятся понятиями неочевидными. Они распространяются на такие географические пространства, охватывают та­кое количество людей, что личный контакт не представляется возможным. Более того, символическое единство народа подразумевает идентифика­цию не только с иными пространствами, но и с иными историческими пе­риодами (исторический аспект или аспект этнической традиции в идеоло­гии национального строительства). Такие общности требуют специальной идеологической работы. Так возникают риторики народа, нации, родины, идеологические и эстетические обоснования национальных государств и других политических объединений людей. Следы этой идеологической и эстетической работы над символической конструкцией идентичности мы находим во фразеологическом корпусе языка.
Говоря о фразеологии как о следе конструирующей работы коллектив­ного сознания, мы имеем в виду классифицирующую функцию языка, ко­торая проявляется прежде всего в устойчивости сочетаемости. В качестве примера мы рассмотрим простой случай - употребление прилагательного родной в устойчивых сочетаниях современного русского языка. Мы уви­дим, как из метафорического переосмысления отношений родства и мате­ринства, из метонимического переноса отношений родственной близости и любви постепенно строится конструкция общности как политического целого. При этом границы „природно-своего", „врожденного", „родного" постепенно растягиваются и захватывают все больше и больше посторон­них, но идеологически значимых атрибутов до тех пор, пока „родное" не покроет собой, подобно чехлу на каркасе, всю жесткую конструкцию „го­сударственно необходимого". Мы увидим, каким способом приватное по­степенно идентифицируется с общественным, а затем и с государствен­ным, личный интерес сообщается с интересами власти, „прирожденно-Свое" становится этической и эстетической категорией для апроприации мира как „вторично-Своего" и как все это оказывается на службе гегемо­нии.
Отметим для начала, что логика этого метафорического переноса с те­лесного на государственное, с приватного на общественно-историческое намечается уже в этимологии самих существительных Родина, Отечество,
32
Отчизна. Все они описывают большие политически организованные соци­альные пространства как нечто подобное семье или роду.
„Родное" - это ближний круг, непосредственно соприкасающееся с те­лом, и потому оно исконно, неотъемлемо, неотменимо „Свое": родная се­мья, родной отец (брат, ...), родная мать (сестра, ...) Биологическая „вро­жденность" и эмоциональная, любовная близость совпадают; из любви рождаются родной голос, родные глаза, родные руки и т. д.
В круге „родного" обитают родные и близкие; их пределы - это родной дом, родные стены, родное село, родная улица, родные места и т. д. Сила любви к родному „втягивает" место обитания в сферу „прирожденно-Своего". Любимые нами места суть родные места, родные поля и леса, родные просторы, над этими просторами - родное небо, индивидуальная память и семейная история воплощены в родном очаге, родных пенатах, родных могилах.
Постепенно географические пределы „родного" расширяются - в них входят и родной город, и родной край, и родная страна, и родная планета. Размеры таким образом возникающего „вторично-родного" зависят от сте­пени удаления от него: в городе тоскуешь по родной сторонке, по родным полям и лесам, в чужом городе - по родному городу, в изгнании - по род­ной стране, родному краю, в космическом полете - по родной планете. Такое „вторично-родное" уже не есть результат непосредственного пере­живания любовной близости „Своего", но итог идентификации с коллек­тивной идеологией.
Показательна эта способность понятия „родного" к пространственной экспансии. Если солдат Отечества отправляется защищать родной кров, то речь уже не идет о принадлежащей ему лично избе: родной кров разраста­ется до жизненного пространства целой нации. Метонимический перенос позволяет расширить основание идентификации: население родной страны уже не связано личными любовными отношениями как отдельные люди, но составляет большое идеологически скрепленное сообщество. Такое со­общество осмысляется в метафорах родной почвы и родных корней. Почва и корни - более высокая ступень обобщения, чем родная кровь. Если кровь - это фигура для репрезентации телесной близости, то почва и корни - это фигуры близости духовной, идеологической, мировоззренческой. Почва и корни уходят не в семью, а в миропонимание, Weltanschauung. Именно последнее превращает метафорическую семью родных и близких в исто­рическую общность народа. По логике „родного", такое сообщество стано­вится и „любимым"; хотя члены его между собой и не знакомы, но, в силу идеологической идентификации, далеко не безразличны друг другу. По отношению к этому сообществу появляется моральный долг (долг перед Родиной / Отечеством) и эмоциональная привязанность (любовь к Родине /
33
Отечеству) - точно так же, как к собственной семье, но уже на гораздо бо­лее высоком уровне легитимации.
На следующем этапе тропеического процесса появляются такие слово­сочетания, как родная литература, родная словесность, родной язык, род­ная речь, родное слово и родная история. Большая часть этих фраз являют­ся не просто обыденными сочетаними, но зачастую названиями учебных курсов („Родная речь", например, - заглавие серии учебников для началь­ной школы) или официальными терминами (курс родной истории, но не, например, „курс родной географии"). Поэтому здесь речь идет о политиче­ски ангажированных идеологических конструкциях - доктринах истории, языка, словесности. Что произошло с семантикой? Мы наблюдаем еще один метафорический перенос: атрибут любимого / родного дома, люби­мого / родного человека оказался перенесенным на символический про­дукт - дискурс национальной литературы (родное слово, родной язык, родная речь) и национальную историческую доктрину (родная история).
Пространственная экспансия „родного", отмеченная нами выше, допол­няется „экспансией вверх" - в область духовного. Отношение телесной близости (родства) и любви теперь, по закону метафоры, переносятся на мир текстов - не любых, разумеется, но идеологически правильно ото­бранных, отцензурованных и институционально представленных в виде официальных учебных курсов и программ, в виде языковой и литератур­ной политики, в виде доктрины. „Родные дискурсы" получают благослове­ние политического режима в качестве репрезентантов национального духа, национальной идеи, общенационального самосознания и пр. Они искусст­венно возгоняются до состояния национальных символов. Идентификация с национальной литературой, национальной историей, и национальным языком - т. е. принятие их именно в качестве родной литературы, родной истории и родного языка - это качественно новое состояние идентифика­ции: в область прирожденно-„Своего" „записывается" идеологическая продукция, одобренная политической цензурой версия символической вселенной.
Далее происходит метонимический перенос „родного" с дискурсов на инстанции, занимающиеся контролем дискурса. Так в советском языке появляются и родное Правительство, и родной товарищ Сталин, и родная Коммунистическая партия, и многое другое подобное. В область „прирожденно-Своего" записываются политические институты и символы ре­прессивной власти. Так, на последнем этапе тропеического генезиса, клас­сифицирующая власть языка создает не только культурно-историческое, но и политическое „родство" - идеологическую доктрину единства народа.
34
Фразеология как след порядка культуры
Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей, кото­рые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях т. н. тоталитарных идеоло­гий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках кри­тической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции на­ционалистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.
В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о раз­ных „родинах" под редакцией Ежи Бартминьского,25 где делается попытка сопоставления соответствующих слов в разных культурах и разных язы­ках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна.26 Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения при­знаков архетипического мышления предпринято в работе В.Н. Телия.27 С.М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур.28
Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случа­ен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описа­ния, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя -значение - смысл; имя - денотат - сигнификат. Что есть имя, слово: сим­вол или текст? вещь или практика? отражение мира или сотворение мира?
Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как пред­ставитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, сча­стье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds - яблок, чашек, собак или столов.
Культурная конструкция - означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладет никаким иным местом существования, кроме внутренней
35
формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках оз­начивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы яв­ляют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции яв­ляют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведен­ческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или опреде­ление Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефини­ция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие спосо­бы „говорения о".
Культурная конструкция, таким образом - очень своеобразное означае­мое. Слово яблоко и природный объект „яблоко" совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с ябло­ком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывает­ся с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обо­значаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произволь­ность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.
И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опас­ности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рас­смотрена в следующей главе), то все эти драматические события соверша­ются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней - параллельной - по отношению к слову реальности места не имеют. „На самом деле" никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет - „на самом деле" людей „просто" призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Ес­ли же возможно говорить о данных событиях в терминах „даров" и „алта­рей", коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и при­нята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно приня­тых и санкционированных интерпретаций.
Таким образом, имена культурных конструкций - не произвольные зна­ки; их внутренняя форма („дары", „алтари" и пр.) мотивирована порядком
36
культуры. Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и со­ставляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т. е. гипотетического воссоз­дания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отно­шению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его ста­новится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллек­тивного идеологического творчества, видимость существования которого как „реальной вещи" создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.
Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики - одна из контроверз философии языка. Это по существу разли­чие между словом в платоновском понимании и словом „риторическим".29 „Платоновское" слово возникает из отношения истинности между наиме­нованием и вещью (или именем и идеей). „Риторическое" слово существу­ет как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качест­ве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лек­сикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоре­тической классификации. Если „платоновское" слово самодостаточно сво­им истинностным (референциальным) отношением к означаемому-идее, то „риторическое" слово - это именно след взаимодействия дискурсов, оса­док от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержа­ние которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кру­гообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддер­живать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, ко­торую оно само и конструирует. „Риторическое" слово есть эмблема по­вседневного обмена, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвис­тика.
Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смыс­ла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности.30 По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального по-
37
знания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса - риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.
Локальность (т. е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штам­пом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рас­сказу Хорхе Луиса Борхеса „Аналитический язык Джона Уилкинса", где приводится „китайская классификация" животных, которые подразделя­ются на „а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) приру­ченных, г) молочных поросят [...]" и так далее.31 Именно этот отрывок, вернее - „смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления" - вдохновил Мишеля Фуко на написание „Слов и вещей".32 Фуко пишет:
Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить таким обра­зом - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога.33
Однако „экзотическое очарование иного способа мыслить" охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее „очаровательная" таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа „Женщи­ны, огонь и опасные вещи",34 где эти три - на европейский взгляд несо­вместимые - категории объединяются в один класс грамматическим чле­нением одного из реально существующих австралийских языков. „Очаро­вание" (или, как говорит Фуко в другом месте, „чудовищность") такой ка­тегоризации - это реальное переживание опыта столкновения с чужим ло­кальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеоб­щее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.
Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся про­извольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти кате­гории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее основа­ний, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое зна­ние носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь та­ким образом не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет
38
его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института35 в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языка, безусловной (для его но­сителей) очевидности его классификаций.
Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира - так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой отно­сительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера - мифологизированной катего­рии анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относи­тельность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте клас­сификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми „уникалиями". Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, „дом", „правда", „совесть", „стыд", „судь­ба" и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов пере­вода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу.36 Означает ли это, что переводимость / непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?
Нам представляется, что языковая относительность - это результат культурной истории, а не „культурной генетики".37 В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе - и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уор­фа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию на­ционального характера - ничем нельзя объяснить такие повседневные яв­ления, как многоязычие и гетероглоссия.38 Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе „многоязычного сознания", которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа „сквозь" Бахтина, и есть критическое самосознание; продукт такого сознания - не утверждение истинности одного и ложности остальных, а „прирост зре­ния" (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех.39
Фразеология и критика языка
Интерпретация фразеологии - один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре - это исследовательская страте­гия, провозглашенная Анной Вержбицкой, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В.Н. Телия.40
39
В лингвокультурологической концепции В.Н. Телия субъект языка по­лучает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим зве­ном между ними является культурная коннотация - результат интерпрета­ции денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как „ниша для куму­ляции видения", которая может свидетельствовать о „[...] культурно-национальном опыте и традициях".41 Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое раз­деляется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно сре­ди „своих", т. е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотива­ции с членами собственного сообщества.
Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество - в дан­ном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе инфор­мацию об „инорациональных", идиоматически непрозрачных элементах культурного знания - стереотипах, эталонах, мерках и т. д., которыми субъект культуры „измеряет" свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При этом „проблема непереводимости в языке - это прежде всего проблема несводимости культурных идиом, а не онтических картин мира".42
Вопрос о переводимости / непереводимости заставляет смотреть на культуру не как на органическое целое, а как на поле производства смы­слов. Точно так же и межкультурный контакт оказывается не столкновени­ем двух или более органических целостностей (ср. бердяевское понятие „национального человека" как примера такой супра-индивидуальной цело­стности),43 а полем негоциации значения. Негоциация же подразумевает наличие цели, интереса, выгоды и представления о средствах, которыми эти цели и интересы достигаются. Поэтому и интерпретирующий потенци­ал культурной коннотации следует рассматривать в связи с работой по взаимному обговариванию условий интерпретации, т. е. условий чтения как Своего, так и Иного.44
Поэтому при описании языкового бытия и археологии культурных кон­струкций исследователь не может обойтись без понятия идеологии, а вме­сте с ним без родственных ему категорий власти и политики. Такой подход к языку и дискурсу возникает там, где методы лингвистического исследо­вания пересекаются с интересами исследований культуры, cultural studies. Термины идеология, политика, власть и другие требуют специального разъяснения.
Хотя их употребление в западной теории и восходит исторически к рус­ским контекстам (на парадигму cultural studies оказали решающее воздей­ствие идеи В.Н. Волошинова о языке и идеологии), в современной русской
40
речи эти термины употребляются совсем с другими значениями и другими коннотациями. Как это ни парадоксально, но особенно чуждым нынешней русской лингвистике с ее марксистским прошлым оказалось именно упот­ребление этих терминов в западной постструктуралистской, постмарксистской традиции интерпретации. Такие слова, как гегемония, класс, интере­сы, сознание для нас неизбежно ассоциируются с советской идеологиче­ской догмой, а слова идеология и политика воспринимаются скорее в сво­ем жаргонном, чем терминологическом значении. Под идеологией пони­мается исключительно советская политическая цензура (по аналогии с на­званиями ответственных постов в аппарате - зав. по идеологии, зам. по идеологии), т. е. власть догмы. Имея в виду именно это жаргонное значе­ние термина, в России часто говорят об образовавшемся после падения СССР „идеологическом вакууме": подразумевается отсутствие руководя­щей догмы и общегосударственного „вероучения", которое на правах госу­дарственной или национальной идеи объединяло бы всех в „систему".
Слово политика становится в таком употреблении своеобразным сино­нимом идеологии. Здесь ключевой фразой мне представляется жаргонное выражение сидеть за политику, т. е. подвергнуться преследованию и тю­ремному заключению за выражение взглядов, не соответствующих идеоло­гической государственной догме. „Политика" в этом смысле описывается определенными статьями из Уголовного кодекса - клевета на существую­щий строй, распространение сведений, порочащих ... и т. д. Поэтому в своей обыденной речи мы, советские люди, относили к „политике" не только реальное политическое сопротивление, но и рассказанный в компа­нии политический анекдот, коллекционирование подпольной литературы или самодеятельной песни. Интересно, что в lingua sovetica слово полити­ческий часто выступает как антоним слова уголовный: политические бара­ки в лагерной зоне и мир уголовников - „два мира, две морали".
Такое употребление слов говорит о том, что и сейчас в русской культуре они служат скорее „терминами зоны", чем терминами теоретической ин­терпретации. Поэтому мы и хотим объяснить свое словоупотребление.
Историю термина „идеология" Реймонд Уильяме, автор классического труда „Ключевые слова. Словарь культуры и общества" (1976),45 просле­живает до периода Французской революции, когда это слово подразумева­ло философию разума. Наполеон стал первым критиком идеологии Про­свещения, видя в ней умозрительную систему, враждебную знанию чело­веческих сердец и уроков истории. Эта форма консервативной критики идеологии и теории актуальна и в наши дни. Разоблачение идеологии как ложного сознания, в противоположность науке, мы находим у классиков марксизма. По Ленину, идеология есть система идей, свойственная тому или иному классу (отсюда фразеологические образчики советской повсе-
41
дневности - выражения кулацкая, буржуйская, интеллигентская идеоло­гия). Наконец, в марксистской критике языка и сознания идеология полу­чает более широкое истолкование. Вслед за В. Волошиновым Уильяме определяет ее как „юридические, политические, религиозные, эстетиче­ские [...] и др. формы осознания конфликта между производительными силами и производственными отношениями". Идеология не просто как „ложное сознание", но как форма осознания и теоретической рефлексии, таким образом, - это теоретическая инновация школы Бахтина.
Каково отношение идеологии к процессам означивания и к символиче­ским системам? Она отвечает за социальный аспект знания и сознания, символа и репрезентации.46 Любая форма „упаковки знания", к числу кото­рых относится и языковая метафора, имеет идеологические импликации и пресуппозиции.
В философии Альтюссера идеология описывается как механизм, кото­рый превращает индивида в субъекта. При этом решающую роль играет язык, поскольку любое знание производится в языке. Язык не прозрачная среда, через которую можно наблюдать истину. Формы языка содержат в себе идеологические пресуппозиции и импликации, поэтому содержанием языка является не только знание, но и власть.
Поэтому язык не является нейтральным полем, на котором протекает самодостаточный процесс смыслопроизводства. Язык представляет собой поле желания и социальное пространство, на котором разыгрываются игры власти, борьба за символический капитал.47 Языковая дифференциация, так же как и дифференциация общественная, рождается в драме противо­речий между разными эстетическими предпочтениями и вкусами, за кото­рыми скрываются реальные возможности символических прибылей или проигрышей.48 Если интересы и идеологии социальных движений репре­зентируются гражданскими институтами, то идеологии в языке живут не­явной жизнью, организуя культурные группы на основании чувства обще­го языка. Идеология всегда связана со смыслопроизводством. Она участву­ет и в создании доминирующего мировоззрения (или догмы), и в „натура­лизации" этого мировоззрения (т. е. представления его в качестве единст­венно разумного и возможного), и подрыве его со стороны языков сопро­тивления.
В западной лингвистике под влиянием франкфуртской школы, теории интерпретации Хабермаса и теории власти Фуко49 эта проблематика сформулировалась в области исследований языка, власти и идеологии. Т. ван Дейк дает рабочее определение идеологии, в которой она сопоставляется с другими формами социальной когниции:
42
Идеологии определяются как базовые конструкции социального знания (social cognition), которые составляют общий для членов социальной группы резерв. Эти кон­струкции включают в себя отобранные соответствующим образом социокультурные ценности и организуются в единое целое при помощи идеологической схемы, которая служит репрезентацией того, как группа определяет самое себя. Помимо того, что идеологии несут на себе функцию организации воедино интересов группы, они имеют и когнитивную функцию, организуя социальные репрезентации (установки и знания), разделяемые такой группой. Таким образом, идеологии косвенным образом регулиру­ют групповые социальные практики, а следовательно, определяют процессы порожде­ния членам группы текстов и их речевые практики. (Перевод мой. - И. С.)50
Акцент на полную формализацию идеологии (лично автор этих строк не очень-то верит в реальность такой задачи, хотя и симпатизирует коллегам-"смежникам") означает, что анализ языка перемещается из плоскости он­тологической - описания „мира" - в плоскость описания области субъекта говорения. Это означает также и перемещение теоретической парадигмы языка в область автоописания, а онтологии - в область критики. Собствен­но задача описания идеологии в дискурсе или в лексиконе ставит перед нами задачу критики языка, а не утопичную программу описания языка „как он есть", „в себе". Гуманитарное знание эпохи постмодерна несет в себе ярковыраженную критическую интенцию: оно не может описывать мир как он есть, потому что не знает, „как он (мир) есть", а располагает только децентрированными, множественными, полилингвистичными и поликультуральными версиями. Эта критическая интенция двунаправлен­на. С одной стороны, это социальная и культурная критика, критика суще­ствующего порядка европейской культуры. Эту функцию берут на себя критическая лингвистика, критический анализ дискурса, феминистская критика и теория пост-колониализма. С другой стороны, это критика в понимании Канта, который исходит из требования приписывать „вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им (разумом) са­мим сообразно его понятию".51 „[... М]ы, [говорит Кант] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими".52 Поэтому критика есть „трактат о методе, а не система самой науки".53 Гуманитарное знание мо­жет репрезентировать только ту или иную форму интерпретации, причем прежде всего интерпретацию наблюдательной позиции субъекта исследо­вания. Будучи рефлексивным проектом, оно (гуманитарное знание) обра­щается „на себя" и из утопической программы описания отчужденного от наблюдателя внешнего мира превращается в средство критики культуры, „изнутри" которой производится описание.
Критический подход к языку практикуется в рамках особого направле­ния современного языкознания, близкого парадигме cultural studies - на­правления, принявшего название критической лингвистики. Солидаризи­руясь с положениями этой дисциплины,54 в часности, с политической и
43
политэкономической критикой языка, мы хотели бы определить собствен­ный критический подход, который, по нашему мнению, подразумевает следующее:
(1) Всякое высказывание о языке есть и высказывание о методе, которым это высказывание порождено. Теория языка - это не прямое описание язы­кового факта, а критическая методология, направленная на выяснение то­го, каким образом этот факт был получен как факт.
(2) Человеческое взаимодействие протекает не в мире вещей и природных объектов, а в символической реальности, в мире значений вещей и значе­ний природных объектов, как практика символического обмена. Вопрос о том, как в такую теоретическую рамку вписывается семантика явлений природы и их классификаций (natural kinds), активно дебатируется послед­ние несколько лет в постмодернистской критике в связи с так называемым „делом Сокаля".55 Мы берем на себя смелость утверждать примат сигни­фикативной (интенсиональной) семантики над денотативной как минимум по отношению к именам, в означаемом которых стоят культурные идеоло­гические конструкции типа Родины.
(3) Реальность не столько „задается" извне, сколько конструируется в про­цессе взаимодействия, в форме социального знания (social cognition).
(4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обме­на. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. „Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную фор­му культурного и социального капитала. Возможность говорить „из" или „от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуж­дение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает чело­века бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.
(5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только соз­дание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке -лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой че­ловек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается
44
в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же нака­зывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как язы­ковой машины является действие политической цензуры: цензура „знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок гово­рения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивыс­шая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисцип­линирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более „вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста.56
(6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы пони­маем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре." Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и ат­рибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы об­суждаем в этой работе.
(7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится поня­тие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства,58 но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повсе­дневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило импли­цитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевид­ность идеологического компонента - главное, что отличает его от осталь­ных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.
(8) Внеидеологического - т. е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т. е. идеологически отнесенных осно­ваниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как реля­тивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под сло­вом „оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не ко­личественная, главным образом, этическая и эстетическая.59 Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идео-
45
логия нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы остав­ляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибко­стью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъ­екта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (напри­мер, „жи-ши" пиши с буквой „и") субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.
(9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентично­сти из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факто­ры, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлеж­ность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в про­цессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единст­венная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь „язык" можно понимать очень широко, включая и не­вербальные коды - одежду, поведение и т. д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосре­дуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от язы­ка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой дру­гой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т. е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей историче­ской судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах „воображаемых сообществ".
(10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических ма­шин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящие­ся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справ­ляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества,
46
не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме воз­можности подчиняться его механизированным правилам?
Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской по­литэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зре­ния субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, про­изводимый машиной? Речь идет о Желании, т. е., по Лакану,60 - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундамен­тальное „не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется соци­ально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избыт­ком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недоста­точным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представ­ляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Деконструкция Родины: фразеология как ключ к восстановлению нарратива
49
Во введении мы говорили о том, что рассматриваем имя как нарративное ожидание. Имя, повторимся еще раз, не есть результат произвольного от­ношения к вещи. Наоборот, имя как единица языка несет в себе след сво­его диалогического исторического прошлого (многоголосие по Бахтину, интертекстуальность по Кристевой). Это историческое прошлое есть не что иное, как память контекстов употребления. Эта память воплощается в идеологической конструкции означаемого. Посредством языкового члене­ния означаемое вписывается в некоторую классификацию мира. Класси­фикация подразумевает порядок, а порядок подразумевает контроль. Та­ким образом, имя оказывается вписанным, через свои коннотации, в идео­логическую систему Weltanschauung. Совокупность таких идеологических конструкций можно считать чем-то вроде „духа сообщества": именно идеологические коннотации, свернутые в имени, способны порождать раз­личные формы рационализации, которые приняты порядком данной куль­туры. С этой точки зрения имя нельзя считать произвольным (по Соссю­ру), поскольку выбор имени находится в полной зависимости от запрятан­ной в него идеологии. Имя живет в совокупности нарративных потенций -иначе говоря, оно рассказывает нам истории о своем означаемом, и только в контекстах этих историй собственно существование означаемого можно считать истинным.
В этой главе мы попытаемся деконструировать нарративы, составляю­щие в своей совокупности дискурс Родины / Отечества / Отчизны. Для этой цели был собран корпус устойчивых словосочетаний с соответствую­щими лексемами, после чего была проведена грубая классификация корпу­са согласно типу ситуации, которую эти словосочетания описывают, амп­луа героя - субъекта ситуации, типу сюжета и пр.1 В этой работе мы опи­рались на собственную языковую интуицию в сборе и классификации фра­зеологизмов, поскольку ни в одном из словарей этот корпус полного отра­жения не нашел.2 Далее была сделана попытка из имеющихся фразеоло­гизмов составить связные, внутренне непротиворечивые „истории". В ре­зультате получилось несколько коротких текстов (некоторые из них с ва­риантами), лексика которых состоит из устойчивых сочетаний со словами родина, отечество и отчизна, с прилагательными родной и чужой и неко­торыми другими именами, относящимися к смежным семантическим по­лям, употребление которых мы старались по возможности ограничивать.
Мы стремились воссоздать такую языковую картину, которая соответ­ствовала бы именно актуальному состоянию дискурса, но при этом вы­явить те признаки, которые, по нашим предположениям, имеют высокий потенциал для дальнейшего разворачивания идеологических построений. Мы ограничились советской и постсоветской риторикой и фразеологией
50
Родины, в основном опираясь на речевые жанры, которые сопутствуют повседневной жизни. Поэтому язык официальной советской идеологии в наш корпус вошел, а, например, язык литургии или индивидуальные ав­торские, поэтические голоса остались за пределами работы. Нас интересо­вало прежде всего обыденное языковое сознание и речевая культура „ус­редненного" носителя языка. Неожиданно для автора этих строк, этот „ус­редненный" носитель оказался глубоко политизированным, и язык совет­ской пропаганды от языка повседневности советского периода нам отде­лить не удалось (обсуждение этого феномена - в следующей главе).
В отдельной главе мы рассмотрим возможности археологии в этой об­ласти. Мы попытались реконструировать некоторые прежние состояния дискурса, „привязав" их по возможности к его состоянию нынешнему. Нас интересовало диахроническое состояние самого концепта Родины, и мы вдохновлялись примером дисциплины, которая ныне стала популярна под названием „история идей" (history of ideas; см., например, одну из ранних работ в этой области - блестящую историю мифологем „святая Русь", „русский бог", „русская душа" в исследовании русской политической мыс­ли у М. Чернявского).3 Однако оказалось, что археология риторики и фра­зеологии - не то же самое, что история идей. Археология „раскручивает" время назад, тогда как история идей занимается т. н. прогрессом. Кроме того, трудно отнести такие конструкции, как Родина, Отечество или От­чизна к числу собственно идей. Любой миф - это не рациональный про­дукт, а эстетический, даже если он употребляется в обличий логически выдержанной системы при подведении рационального базиса под выбор решения. Именно через свои эстетические свойства - эмоциональность, память тела, чувство прекрасного, стремление к гармонии - конструкции Родины, Отечества и Отчизны подключаются к политике в широком по­нимании этого слова. Эти конструкции используются как инструменты политического воздействия не сами по себе, а благодаря тому, что притя­гивают к себе эстетическую интерпретацию. Эстетизация политического -важная тема нашей работы, которую мы будем обсуждать ниже.
В целом, нарративы составлялись так, чтобы в каждом из них имелась только одна сюжетная линия и только одна идеологическая коллизия. По­этому за исключением некоторых случаев фразеология, использованная для составления одного нарратива, уже не ложилась на канву другого. Именно этот весьма интуитивный метод недопущения внутреннего проти­воречия в употреблении фразеологии и исключения, насколько это воз­можно, дублирования фразеологизмов, и лег в основу определения числа и содержания представленных здесь историй, на окончательном распределе­нии которых мы все же не настаиваем.
51
В результате нами выявлено три топика и, в рамках каждого из них, следующие истории:
I. Любовь к родине
„Перекати-поле" (ключевые слова: малая родина, отчизна, родная / чужая сторона); „Далекий замуж" (ключевые слова: родная сторонка, чужая сторона); „Изгнанник Родины" (ключевые слова: Родина, отчизна);
П. Долг перед Родиной
„Сыновья (и дочери) Родины" (ключевые слова: Родина, Отчизна); „За­щитник Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Изменник Роди­ны" (ключевое слово: Родина);
III. Величия Родины
„Семья народов" (ключевое слово: Родина); „Военная мощь Родины" (ключевые слова: Родина, Отечество); „Счастливое детство" (ключевые слова: Родина, Отчизна).
Тот порядок, в котором мы расположили эти нарративы, соответствует порядку, в котором значения ключевых слов (Родина и пр.) были бы рас­положены в толковом словаре. Как известно, в качестве исходного в сло­варях принимается значение непереосмысленное, тот смысл, от которого вторичные значения являются семантически производными. Поэтому имя Родина в значении „местность, где X родился и/или вырос" мы считаем словообразовательно первичным, тогда как ее значение „государство, гра­жданином которого X является и идеологию которого разделяет" мы счи­таем словообразовательно вторичным, результатом тропеического перено­са. Соблюдая словарный порядок, мы хотели не только отдать должное традиции, но и указать на значимость самого процесса деривации, ее логи­ческой последовательности. Этот процесс деривации не безразличен к идеологии и политике.
Отдавая дань традиции лексико-семантического исследования, мы ор­ганизовали нарративы вокруг „вершинных сем" - ядра семантизации, во­круг которого располагаются компоненты значения. Таких вершинных сем обнаружено три - Любовь, Долг и Величие. Эти вершины можно считать ключевыми в порождении мифологии Родины. Археология языка Родины показывает, что вершинные компоненты не меняются на протяжении ис­тории дискурса и определяют мифопорождение буквально на любом его диахроническом срезе.
52
Хотя существительные Родина, родина, Отчество, отечество, Отчизна и отчизна часто рассматриваются как синонимы, наш материал показыва­ет, что за ними стоят разные конфигурации идеологического комплекса и, соответственно, различные речевые практики. Указав в скобках ключевые слова, характерные для того или иного нарратива, мы хотели очертить пределы варьирования в рамках одной и той же поверхностно-синтакси­ческой структуры, например, воспевать Родину - воспевать Отчизну, пасть за свободу Родины - пасть за свободу Отечества и мн. др. Эти фразы кажутся дублетами, однако далеко не всегда взаимная подстановка возможна по смыслу. Например, словосчетание трудные для нашей Роди­ны дни обозначает период начала Великой Отечественной войны и угрозу для существования коммунистического режима; похожее сочетание труд­ные / трагические для нашего Отечества годы относится к периоду рево­люции и гражданской войны и подразумевает крах Российской империи и белого движения, т. е. с точки зрения идеологических и культурно-исторических коннотаций эти фразеологизмы, несмотря на свое формаль­ное сходство, выступают как прямые антонимы.
Полученные в результате нашего анализа истории - это открытые, неза­вершенные нарративные структуры, которые каждый читатель может до­полнить и модифицировать по своему вкусу. Однако опыт автора показы­вает, что такое дополнение и изменение отнюдь не всецело в воле сочини­теля; более того, как именно и чем будет дополняться та или иная история, в какую сторону пойдет развитие сюжета, какие герои в этом сюжете будут участвовать и прочие „литературные" вопросы - все это в очень высокой степени определяется самим нарративом, а не лицом, его составляющим. Речь идет не только о pre-fabrication4 таких нарративных единиц, но о глу­бинных свойствах языка, который действует не как инструмент человече­ской инициативы, а как ее прямой агент. Иными словами, это не мы рас­сказываем истории, а истории рассказывают нас; не субъект артикулирует слово, но, наоборот, имя „сказывает" субъекта. Не мы рассказываем о Ро­дине, но Родина артикулирует нас.
ГЛАВА ПЕРВАЯ. РАССКАЗЫ О РОДИНЕ
Любовь к родине
Перекати-поле
Детство героя проходит в малом пространстве - чаще всего в деревне. Это малое про­странство — родной дом / кров, отчий дом / кров, родная деревня, родное село, родные места. Это пространство населяют родные и близкие, родная мать, родной отец; его защищают родные стены. Вокруг героя все родное — родные голоса, родные лица, родные обычаи. В родных местах его окружает родная природа: родные русские березки, родные леса и поля. Над головой — родное небо, куда ни кинь взор — бескрайние родные просторы, привольно дышится родным воздухом. Все это - родная сторона (сторонка, сторонуш­ка), малая родина.
Герой вырастает и покидает родные места. Его влечет новая жизнь, новые возможности, мир детства кажется тесным. Он переезжает в город и начинает новую жизнь в мире, где все чужое, незнакомое. Однако в мыслях он все время возвращается к воспоминаниям детства. Его тянет / влечет на родину. Переехав в город, он оторвался от корней, по­терял связь с почвой, не может пустить корни, его, подобно растению, пересадили на новую почву и он чахнет. Возможно, он все время переезжает с места на место, со стройки на стройку - человек без роду, без племени, перекати-поле. Но память о родных местах согревает и поддерживает его в трудную минуту. Переломный момент его биографии -известие / весточка с родины, встреча с земляком.
Герой решает возвратиться / съездить на родину. Возможно он едет отдохнуть, в отпуск. Возможно, его вынуждает к этому трагическое обстоятельство - смерть матери, напри­мер. На родине все осталось по-прежнему, ничто не переменилось, но герой смотрит на родные места новыми глазами. В нем пробуждается культурная память, проявляется осознание родных корней и родной почвы. Ему становится ясно, что имеет в виду поэт, говоря о „любви к родному пепелищу I Любви к отеческим гробам". К „инвентарю родно­го" прибавляются родные могилы, родное (сельское) кладбище.
а (вариант развязки): герой остается в родных местах навсегда; здесь он обретает утра­ченный на чужбине душевный покой; возможно, он встречает здесь свою первую любовь, которая по-прежнему верна ему.
б (вариант развязки): герой прощается с (босоногим) детством, переживает нравственное возрождение, возвращается к (духовным) корням / истокам и покидает родную сторону обновленным человеком, неся в сердце / душе / памяти неизгладимый образ милой роди­ны.
Этот нарратив знаком нам по своим бесконечным вариантам в советской литературе, особенно в деревенской прозе, в „душевном" кино 50-60-х, он знаком и по советской публицистике на темы нравственности и морали
54
(стиль журнала „Новый мир", „Литературной газеты"). В литературной критике эту тему принято обозначать темой „малой родины". Само имя малая родина довольно новое в русской культурной истории. Оно появи­лось, как можно предположить, на излете либеральной хрущевской отте­пели, когда, с одной стороны, интеллигенции позволили обратиться к „по­иску корней", а с другой стороны, эти корни надлежало искать среди „классово-близких", т. е. в крестьянстве (но не в дореволюционной интел­лигенции или дворянстве). Именно так сложилось направление советской литературы, известное под названием „деревенской прозы". При Хрущеве политическое руководство стало относиться к крестьянству с большей терпимостью, чем в сталинские времена. Поэтому и в публицистике и ли­тературе малая родина фигурировала главным образом как деревня, то ме­сто, где обитают „народность", „подлинность" и „правда".
При всей своей литературности, концепт малой родины довольно инте­ресен в плане идеологических и политических коннотаций. В каком-то отношении идеолог ему малой родины можно воспринимать как неявную альтернативу официальной идеологии великой социалистической Родины, а приватную любовь к родным краям - как нечто оппозиционное и проле­тарскому интернационализму, и советскому патриотизму. Именно так, как мягкую форму критики советской идеологии, и принимали советские чита­тели деревенскую прозу, которая противопоставляла индивидуальную судьбу человека механически неумолимой логике общественного прогрес­са и истории; трагический исход такой одиночной судьбы, оторванной от корней, ставил под сомнение весь советский проект как таковой.
В устройстве риторики и фразеологии дискурса о малой родине приме­чателен один момент. В нарративе о „перекати-поле" и его возвращении домой один актант остается загадочным: откуда именно возвращается ге­рой? В каноне „деревенской прозы" - например, у Василия Белова - это возвращение из „вавилонов" большого индустриального города, бегство из области модернизированной в область патриархальную, „исконную". В фильмах и книгах о войне герой возвращается с фронта („Судьба челове­ка" М. Шолохова). Однако, читатели и кинозрители, воспитанные на цен­зурных требованиях оттепельной поры, видели в мотиве возвращения и фигуру умолчания: они читали это как возвращение из „мест не столь от­даленных". Так, возвращается из заключения герой незабываемого Юрия Никулина из фильма „Когда деревья были большими" (зритель того вре­мени легко делал политическую поправку, если сценарий предлагал ему как условие игры возвращение героя из „отсидки по уголовке"). Таким образом, лагерь или тюрьма оказывались „локусами модернизации", на­равне с фронтом и с большим городом; образ же деревни или патриар­хального провинциального городка становился тем спасительным локу-
55
сом, где „злая" модернизация преодолевается целительной нравственно­стью и поэзией родных корней.
„Родные корни", таким образом - это конструкция, в которой заключен сильный потенциал критики модернизированной цивилизации, воплощен­ной в совокупной образности более или менее взаимозаменимых актантов: „большой индустриальный город" - „фронт" - „ГУЛАГ". Наиболее та­лантливо и последовательно эта форма критики представлена в творчестве Василия Шукшина. В его раннем фильме „Печки-лавочки" герой бежит из столицы, где его встречает бездушное, наукообразное знание народа (во­площенное в образе профессора-фольклориста), в родную деревню, где эта народность обретается в подлинном, не замутненном умствованием виде. Однако в своем главном произведении „Калина красная" Шукшин пошел гораздо дальше, противопоставив ту условную малую родину, куда воз­вращается герой-уголовник (деревня, поле, березки), центральному локусу советского модернизированного порядка - тюрьме. Критика собственно и основывалась на таком умалчивающем противопоставлении между нос­тальгически-патриархальной малой родиной и Родиной-Системой с ее проектами насильственной модернизации.
Возврат на малую родину - в деревню или маленький уездный городок
— символически представлял идеальное возвращение к моральным устоям, к ценностям „подлинного" и „народного". При этом мотивы возвращения в родные места связаны с духовным протестом против накопительства, карьеризма, мещанства (ср. дикуссию о „вещизме" на страницах „Литера­турной газеты" в 70-е гг.), стяжательства, индивидуализма и разобщенно­сти, которые воплотились в образе бездуховного, враждебного, нравствен­но коррумпированного индустриально-бюрократического города.
Однако было бы упрощением толковать деревенскую прозу и выражен­ную ею полупартийную, полуинтеллигентскую мечту об обретении утра­ченных корней на малой родине лишь литературным противостоянием деревенщиков основному направлению соцреализма, в частности, произ­водственному роману или „городской" прозе. Столь же упрощенно было бы понимание дискурса малой родины лишь как разновидности дискурса национализма или локализма.
Идея родины - утраченной и возвращенной
- не является открытием позднего соцреализма, она входит в репертуар базовых сюжетов европейской культуры, сочетая в себе мотив странствия, с одной стороны, и мотив утраченного / возвращенного Рая, с другой. Трудно при анализе этого нарратива не углубиться в исследование некото­рых „бродячих" сюжетов. В этой теме отразились не только литературные коллизии, но и целый ряд изначальных культурных мифов.
56
Одиссей, блудный сын Итаки
В истории европейского сознания коллизия малой родины - буквально одной из „метафор, которыми мы живем"5 - возникает в с самом первом документе этого сознания, гомеровской „Одиссее".
Странствие Одиссея в поисках утраченной родины - это самый ранний пример борьбы человека за свою самость. Хоркхаймер и Адорно6 пишут о том, как утраченная и возлюбленная родина становится тем мотивом, ко­торый заставляет Одиссея покорять себе силой или хитростью враждебные ему силы мифа, силы дикой природы, в конечном счете собственные стра­хи ради возвращения на родную Итаку. Итака, родина, по которой проли­вает слезы пленный Одиссей и которая неудержимо влечет его, несмотря на противодействие враждебной стихии, оказывается проектом. Человек эпохи Современности, ностальгически ищущий свою идентичность7 - это Одиссей, плененный и плачущий на скале по своей недосягаемой Итаке.
Аналогия с „Одиссеей" подсказывает нам, почему проект Итаки - если Итака действительно служит прототипом малой родины - неизбежно ока­зывается утопией. Счастливое возвращение к корням - это иллюзия, не­осуществимое желание, которое реализуется только в утопической про­грамме советской литературы. Именно в виде проекта-невозможности, открытого и незавершенного предприятия он описан в „Одиссее" - общем для всех одиссеев всех времен „источнике цитирования".
Как мы знаем, гомеровский герой так никогда и не закончил своего странствия, его возвращение на родину временно, ему дают лишь „уволь­нительную" домой, предоставляя возможность расправиться с женихами, досаждающими Пенелопе.
Обретенная в акте возмездия Итака оказывается лишь остановкой в пу­ти. Тиресий, предсказание которого Одиссей получает ценой опасного пу­тешествия в Аид, обещает ему окончательный возврат на родину только после того, как он, в порядке промежуточной остановки, вернется на Итаку для осуществления возмездия. Впоследствие же его ожидают новая разлу­ка с любимыми, новые странствия, новые приключения. Обещание окон­чания путешествия Тиресий связывает с абсурдным для морехода-Одиссея условием: странствия его завершатся на том острове, где жители не знако­мы с мореплаванием. Согласно пророчеству, Одиссей встретит незнаком­ца, жителя острова, который не сможет отличить весла от лопаты. Как только случайный встречный где-нибудь спросит Одиссея: „Что это за странную лопату ты несешь на плече?", его странствие можно считать за­конченным и возвращение на родину окончательным.
Пророчество Тиресия, как можно думать, было одним из многих случа­ев иронии судьбы. Боги, наверное, смеялись над Одиссеем, готовя ему по-
57
добный жребий. Интересно, что „Одиссея" заканчивается расправой над женихами и восстановлением Одиссея в правах царя, отца и супруга. Мы ничего не узнаем о его дальнейших странствиях и о том, исполнилось ли пророчество старца. Окончательно Итака возвращенной родиной так и не становится. Даже находясь на почве родины, Одиссей не обретает ее. В этом архетипическом сюжете сконцентрировались все чувства, которые вызывает в нас родина - родина-ностальгия, родина-утопия, навеки затоп­ленный и невозвратимый, но тем более привлекательный град Китеж, движущий принцип на пути к Себе.
Таким образом, одной из базовых метафор европейской культуры, без­условно, является миф о Пути, который конструирует жизнь как странст­вие, восхождение, переход, возвращение к утраченному высшему состоя­нию души. Странник, путешественник-первооткрыватель, пилигрим, бро­дяга, наконец, турист - все это разновидности „номадического элемента" культуры, ипостаси культурного мифа о Пути. Подобно Одиссею, все эти персонажи идут трудным путем становления души, странствия духа. Этот мотив духовного путешествия присутствует и в нашем нарративе о малой родине и ее герое - „перекати-поле".
Однако в отличие от других мифологий дороги, миф о малой родине имеет особую форму траектории пути: это замкнутое кольцо, для „искуп­ления Себя" герой должен вернуться на то место, с которого начал путь. Для сравнения возьмем иную траекторию пути, например, бесконечное удаление от точки отсчета (странствие пилигрима в поисках духовного возрождения) или вертикальное восхождение (восхождение на Фудзи-яму, символическое восхождение по иерархии власти, штурм горной вершины). Такая история об уходе ради достижения высшего состояния уже не будет историей о родине. В последней мотив возвращения еще более важен, чем мотив ухода. Не случайно в исследовании Агнешки Клосковской8 родина определяется как „место, куда мы возвращаемся". Как мы видели на при­мере Одиссея, возвращение это на самом деле фиктивное, а родина - не реальное пространство, а утопическое. Что делает ее еще более привлека­тельной.
Кольцо ухода и возвращения согласуется с фразеологией родного дома: круг близких людей, родное окружение, кольцо материнских рук. Форма кольца - традиционного женского символа плодородия - участвует в соз­дании коннотаций женского начала родины в отличие от других траекто­рий странствия - от бесконечно удаляющейся или восходящей прямой, которые вызывают ассоциацию с фаллическим, мужским началом. Жен­ское (материнское) живет и в этимологии слова родина, которое образова­лось от того же корня, что и родить, роды, родня, народ, урожай.
58
Если утраченная и возвращенная родина есть рай, то рай этот - явно ма­теринское лоно. Кругообразность маршрута вписывается в символику кольца как знака материнства, вынашивания и вскармливания. При этом образность „перекати-поля" развивает идею плодородия в двух взаимосвя­занных направлениях метафоризации, Кольца и Почвы.
Одно направление - плодородие материнского лона как истока жизни. Здесь оно уподобляется родящей силе земли - отсюда образность „почвы" и „корней". Народная сказка о духовной почве - матери-сырой земле так­же связана с мотивом кольцевого странствия: из этой (символической) земли выходим, силой ее питаемся, в нее и уходим; конец земного стран­ствия смыкается с его началом в лоне земли-матери.
В рамках метафоры Почвы человек произрастает на родине, подобно растению. Отсюда фразеология - потерять / утратить почву, врастать корнями в (эту) землю, обрести корни, перекати-поле (последнее - расте­ние без корней) и мн. др. В принципе, миф о человеке-растении антонимичен мифу о человеке-дороге: растение закреплено за одним и тем же ме­стом, тогда как странник постоянно перемещается в пространстве. „Сиде­ние" на месте - это сохранение традиции, перемещение - постоянное об­новление.9 В нарративе о малой родине значение традиции явно преобла­дает на ценностью новизны, если вообще не отрицает эту ценность. По­этому в этой истории странствие есть вынужденное состояние человека, которое не приносит ему ни счастья, ни удовлетворения. Высшая цель та­кого вынужденного странствия - обретение статичности, традиции.
С мифом Почвы связан миф Крови. Метафора голоса крови позволяет рассматривать все родное - природу, обстановку, людей, язык, историю — как продолжение собственного физического тела, как неотъемлемую часть собственного „я" в прямом, физиологическом смысле. Поэтому, покидая родину, человек покидает самого себя. Все, что за пределами этого коллек­тивно-исторического тела, все чужое - глубоко враждебно. Метафора ро­дины как крови и тела легко переносится с локального мифа о малой ро­дине на национально-патриотический миф о великой Родине, легко подда­ется переосмыслению в направлении от родных мест - к родному государ­ству, родному политическому режиму, отсюда штампы советского периода типа родной Леонид Ильич Брежнев, родная коммунистическая партия и
др.
Утопическая конструкция родины как материнского лона, как мы уви­дим далее, развивается и в других нарративах о родине, официально при­нятых идеологической цензурой (см. ниже нарративы „Сыновья Родины", „Счастливое детство", „Семья народов" и др.). Поэтому неотъемлемой ча­стью дискурса о малой родине является тема детства, дискурс о начале сознательной жизни и о первом опыте любви, прежде всего - любви между
59
матерью и сыном. Патетика материнско-сыновних отношений окрашивает весь дискурс о малой родине, а по закону метонимии - и дискурс о Родине великой, социалистической. Отношение к родине в этом смысле насыщено эротическими коннотациями, которые не прошли незамеченными в рус­ской философии (например, эротический компонент отношения к России в философии Василия Розанова и рассуждения о „бабьем начале" в русском национальном характере у Николая Бердяева или мистико-эротические мотивы в патриотической лирике Блока - „О Русь моя, жена моя"). В свое­образной форме эксплицирована эта эротика и в избитых штампах совет­ской гражданской лирики:
Как невесту, родину мы любим, Бережем, как ласковую мать [...]
Мотивы Пути и Кольца „всасывают" в себя и формулируют по-новому старейшие литературные сюжеты. Одиссей - не единственный герой в этом интертексте. Поскольку нарратив о малой родине сильно окрашен библейскими коннотациями, он оказывается и рассказом о блудном сыне. Поэтому фразеология отчего крова, материнского лона, фразеология всего родного окрашивается сильными коннотациями моральной оценки сынов­него долга в его христианском понимании. Развитие нарратива о малой родине в точности воспроизводит библейскую притчу: уход из дома - рас­сеянная жизнь в пороке - отпадение от Бога и как следствие утрата смысла жизни, а вместе в ней и впадение в нищету на чужбине - возвращение, раскаяние и прощение. Эти христианские этические установки в дорево­люционной имперской фразеологии отчества связывались с патриотиче­ским долгом „открытым текстом" (за Веру, Царя и Отечество). Но и в атеистической советской культуре образ и нравственно-этические конно­тации Блудного сына, возвращающегося на малую родину, были очень прозрачны.
Далекий замуж
Героиню выдают замуж в другое село, на чужую сторону, к чужим людям. Здесь моло­дой женщине плохо и неуютно. Героиня вспоминает родину, грустит по родной сторо­нушке, по счастливому девичеству, по родным батюшке и матушке, оплакивает свою горькую бабью долю.
Этот нарратив практически утратил актуальность в настоящее время, и мы приводим его постольку, поскольку искали оппозитив по отношению к „мужскому" варианту концепта малой родины, описанному выше. Как мы
60
можем видеть, этот поиск не вполне увенчался успехом. Если нарратив о „далеком замуже" и актуален для культуры нашего времени, то только в шутливых, игровых контекстах.
Интересно задуматься, однако, над тем, почему тема родины не порож­дает отдельную „женскую" историю и не очень приветствует в качестве своего протагониста персонаж женского рода. Причины кроются, по-видимому, в патриархальном характере дискурса. Уже говорилось выше, что малая родина - это отношения матери и сына. В дискурсе о родине „женский" сюжет уже отведен родине, и это сюжет материнства. Кроме того, родина, как мы видели - это сюжет странствия, а образ странствую­щей женщины (вообще сочетание образа женщины с образом дороги= гру­бо противоречит патриархальному идеалу женственности и женскому на­значению сидеть „в доме", „в тереме", на месте. Еще в библейских текстах женщина, сидящая при дороге - это эвфемизм проститутки (например, в известной ветхозаветной истории Иуда находит Фамарь именно сидящей при дороге; переодевшись и усевшись на пути его странствия, Фамарь об­манула Иуду, который принял ее за проститутку, и понесла от него желан­ного ребенка - будущего царя). В этимологии русского языка „передви­гающаяся" женщина - это женщина шляющаяся (отсюда - шлюха подзаборная), женщина гулящая: она шатается, ходит по рукам, треплет юб­ки,10 т. е. это женщина легкого поведения и никоим образом не то лицо, которое может позволить себе возвышенные отношения с родиной.
В целом патриотизм и национализм - это культурные установки, произ­водные от мужского взгляда на вещи и сконструированные в рассчете на субъекта-мужчину. Ниже в нарративах о защитнике Родины и защитнике Отечества культурная конструкция маскулинности с точки зрения ценно­стей национального будет рассмотрена более подробно.
Кроме того, маргинальность этого нарратива среди прочих дискурсов Родины заключается в том, что героиня, отданная в „далекий замуж" на чужую сторону, уже никогда не возвращается в родную деревню, и коль­цевая структура сюжета, таким образом, размыкается. С точки зрения ро­дины, женщина в далеком замуже, да и вообще женщина в любой ситуа­ции - это отрезанный ломоть, она изгоняется за пределы нарратива. По­добную ситуацию отвержения Родиной мы увидим, когда будем рассмат­ривать нарративы об изгнаннике и изменнике Родины. Единственная роль, которую Родина выделяет своей дочери - это роль отверженной души. Ис­тория про малую родину - это история про культурного героя-мужчину, и поэтика женской доли в ней имеет лишь второстепенное значение.
61
Изгнанник родины
Герой - жертва неблагоприятных обстоятельств, но чаще всего - жертва политической борьбы, в трудные для нашего отечества / для нашей родины годы/ дни / времена он против своей воли покидает родину и вынужден искать приюта на чужбине. Его судьба теперь - жить вдали от родины / в разлуке с родиной, тосковать по родине, жить в скитаниях, и это есть трагедия эмиграции. Уезжая, он навеки прощается с родиной. Те­перь он вынужден есть горький хлеб изгнания / сиротства. Эмигрант прозябает / тоскует на чужбине, радуется каждой весточке с родины. В случае удачи он обретает новую / вторую родину в лице страны, давшей / предоставившей ему (политическое) убежище. Но в целом новая страна остается злой / постылой чужбиной, его мучает / гнетет / гры­зет тоска по родине. Вокруг чужая речь, герой задыхается в душной атмосфере эмиг­рации, вдали от родного языка. Герой тяжело переживает разлуку с родиной, мечтает о новой встрече с родиной. Тяжело быть человеком без родины, потерять родину, ли­шиться родины. Его неудержимо влечет / тянет на родину. Он мечтает возвратиться на родину, мечтает умереть и быть похороненным на родной земле, страшится смерти на чужбине.
а (вариант развязки - „счастливый конец"): герой возвращается на родину, в родную от­чизну. Он дышит воздухом родины, наслаждается видами родной природы. Наконец-то он может ступить на родную землю после долгих лет скитаний и изгнанничества. Это счастливое, долгожданное возвращение на родину после многих лет вынужденной разлу­ки. На родине его не забыли, почитатели радостно приветствуют его возвращение на род­ную землю.
б (вариант развязки - „не счастливый, но умиротворяющий конец"): вдали от родных и близких, томясь в разлуке с родиной, герой умирает от тоски по родине. Прошли годы, невзгоды минули, но он об этом уже никогда не узнает. Однако даже в страшные годы изгнания у него на родине оставались верные почитатели. Теперь они приходят на клад­бище в том далеком городе, где жил наш герой (возможно, кладбище Сен Женевьев де Буа), приносят на его могилу цветы и оставляют на ней горсть родной земли.
в (вариант развязки - „советский"): герой лишился родины / потерял / утратил родину в результате собственных ошибок и заблуждений. Оказавшись в изоляции, на обочине жиз­ни, вдали от родины, снедаемый тоской по родине, радуясь издалека достижениям со­циалистической Родины и гордясь ее успехами / величием, герой постепенно осознает свои заблуждения и понимает, что не может существовать оторванным от Родины. Живя вдали от Родины, он сохраняет с нею живую / внутреннюю связь. Он решает возвра­титься на родину. Но прощение Родины надо заслужить. В результате герой возвраща­ется на родную землю, на свою великую обновленную Родину. Родина простила его.
г (вариант завязки — „поэтический"): Живя в разлуке с родиной, поэт — певец отчизны живет ее болью и радостью. В своем творчестве он воспевает / поет любимую отчизну, (изнывающую под игом национального угнетения).
Этот нарратив существует в русском дискурсе, наверное, столько, сколько существует в России политическая эмиграция. Именно из анализа этого нарратива становится очевидна разница между собственно идеологической
62
конструкцией и Родиной как фигурой коллективного дискурса, продуктом желания. По своему существу изгнанник Родины - „клиент" чисто юриди­ческой практики: высылка за пределы Родины или акт эмиграции ставят его в отношения с законом, с институтами политической власти. Строго говоря, изгнание - это акт лишения гражданства, прекращение формаль­ных отношений между государством и его членом. Однако в этом наррати­ве речь идет не о лишении гражданства, а об утрате Родины, т. е. не о пре­кращении формального отношения, а об утрате объекта Желания. Тоска по Родине - симптом кастрации. Отныне Родина проявляет себя негативно, не как источник питания и поддержки (ср. родину-Корни, родину-Почву — мать-питательницу), а как причинитель боли, отчаяния, тоски. Это мать садистическая, она мучает сына своим отсутствием, невозможностью меж­ду ними отношений взаимной принадлежности. Лишенный коллективного „мы", изгнанник говорит от лица нарциссического „я".

страница 1
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign