LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 9
(всего 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


149

Наконец, восприятие "сначала" и "потом", а, значит, исчисление движения, предполагает необходимым образом душу. "Когда мы мыслим движение крайнее как отличное от среднего, а душа подсказывает, что моментов два, т.е. "сначала" и "потом", то мы говорим, что между двумя моментами есть время, поскольку время представляется тем, что определено мгновением, и это остается как основание".

Однако, если душа - это духовное исчисляющее начало, а значит, условие различения сосчитанного и числа, то душа же выступает и непременным условием времени, что очевидно из следующего блистательного разрешения апории." Можно сомневаться, существует ли время без существования души. В действительности, если не принять существования нумератора, то и не будет числа. Число есть то, что сосчитано, либо исчисляемое. И если верно, что в природе вещей заключена душа, или интеллект, что именно в душе существует способность нумеровать, то выходит невозможным существование времени без той же души".

Эта мысль явственно предвосхищает августинианскую перспективу и его спиритуальные характеристики времени, и это лишь недавно стало предметом внимания.

Аристотель отрицает актуальное существование бесконечного. И когда он говорит о бесконечном, то подразумевает именно бесконечное "тело", аргументы против бесконечного в акте суть аргументы против существования бесконечного тела. Бесконечное существует лишь как потенция и в потенции. Бесконечное в потенции - это, например, число, поскольку всегда возможно найти какое угодно большее число, и нет пункта, от которого нельзя было бы идти дальше. Бесконечное в потенции - это пространство, поскольку делимо до бесконечности, ибо результат деления есть величина, которая, в конечном счете, всегда делима. Потенциально бесконечно и время, ибо оно не может существовать иначе, как возрастая без конца. У Аристотеля мы не найдем даже намека на идею о том, что бесконечное может быть нематериальным, именно в силу того, что он связывал бесконечное с категорией "количества", которая имеет смысл лишь для чувственно воспринимаемого. Это объясняет, почему он отчетливо следует за пифагорейской идеей о том, что совершенно - конечное, напротив, бесконечное не совершенно.









3.4. Эфир, или "пятая сущность", и разделение физического мира на мир подлунный и мир небесный

Аристотель разделял физическую реальность на две сферы: подлунную и надлунную.

Подлунный мир характеризуется всеми формами изменения, среди которых доминируют зарождение и разложение. Для небес характерно "локальное движение", или циркуляция. В небесных и звездных сферах нет места ни рождению, ни гибели, ни изменению, ни возрастанию, ни убыванию. Во все времена люди наблюдали те же небеса, что

150

видим мы, и тот же опыт подсказывает, что они не были рождены, и нерожденные они суть неразрушимы. Различие надлунного мира и подлунного заключено в материи, из которой они образованы. Материя подлунного мира - это потенция контрарностей, противоположностей, данная в четырех элементах (земля, вода, воздух и огонь), которые, вопреки элеатам и Эмпедоклу, Аристотель понимал как взаимообратимые, что и позволило ему обосновать и углубить понимание процессов зарождения и распада. Напротив, материя, из которой образованы небеса, - это эфир, который обладает потенцией перехода из одного пункта в другой, а посему принимает лишь локальное движение. Поэтому к четырем уже известным элементам Аристотель добавляет "пятую сущность", или "пятую субстанцию". Поскольку для четырех первых элементов характерно прямолинейное движение, сверху вниз - для тяжелых элементов, снизу вверх - для легких, для эфира, поскольку он ни легок, ни тяжел, естественным движением следует считать круговое. Эфир никем не порожден, он не подлежит ни росту, ни изменению, ни разрушению, как небеса, из него образованные.

Эта теория Аристотеля будет позже воспринята средневековой мыслью, И разделение мира на подлунный и надлунный исчезнет лишь с началом нового времени. Уже говорилось о том, что аристотелевская физика (и большая часть его космологии) - это, по сути, метафизика чувственного, кульминацией которой является обоснование существования неподвижного перводвигателя. Убежденный в том, что "не будь вечного, не было бы становящегося", Стагирит демонстрирует, что и физические исследования подтверждают этот принцип, что свидетельствует о необратимости завоеваний платонизма, его "второй навигации".









3.5. Математика и природа ее объектов

Математическим наукам Аристотель не посвящал особого внимания, по сравнению с Платоном, который видел вход в метафизику только через математику, что подтверждает надпись на дверях Академии: "не геометр да не войдет". Как бы то ни было, но особый вклад Аристотеля в математику состоял в том, что он впервые установил онтологический статус ее объектов.

Платон и многие платоники понимали числа и математические объекты как идеальные сущности, отдельно существующие от чувственного. Некоторые платоники пытались мифологизировать это представление, соединяя математические объекты и чувственное, удерживая, впрочем, интеллигибельную природу первых. Аристотель отказывается от этих точек зрения, полагая их абсурдными и неприем-

151

лемыми. Мы можем относиться к чувственным вещам, абстрагируясь от прочего, лишь поскольку они - тела в трех измерениях. Затем, рассуждает Аристотель, в процессе абстрагирования мы можем мыслить их в двух измерениях, т.е. как поверхности, затем, - как протяженную линию, и, наконец, как неделимую точку в пространстве, более того, как единицу в чистом виде, без пространственной позиции, и это будет числовая единица.

Такова позиция Аристотеля. Математические объекты не есть ни реальные единицы, ни еще менее, - нечто ирреальное. Они существуют потенциально в чувственных вещах, и наш разум умеет их выделить через абстракцию. Они, стало быть, - единицы разума, которые актуально существуют лишь в нашем уме, благодаря его способности к абстракции, а в потенции они существуют в вещах как внутренне им присущие.












4. ПСИХОЛОГИЯ

4.1. Душа и ее трехчастность

Аристотелевская физика исследует не только физический универсум и его структуру, но также и сущее в нем, т.е. существа неодушевленные, без разума, существа одушевленные и существа, наделенные разумом. Одушевленным существам Стагирит посвящает множество своих трактатов, среди которых особой глубиной и оригинальностью отличается трактат "О душе".

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают началом, дающим жизнь, и это начало есть душа. Так что же такое - душа? Для ответа на этот вопрос Аристотель воспроизводит свою гилеморфическую метафизику реальности, согласно которой все вещи суть сплав материи и формы, что материя - это потенция, в то время как форма - это entelechia, или акт. Это имеет силу, разумеется, и для живых существ. Живые тела обладают жизнью, но не сама жизнь - тело, оно - лишь материальный субстрат, потенциал, форма и акт которого - душа. Отсюда знаменитое определение души с долгой счастливой судьбой: "Необходимо считать душу субстанцией, формой физического тела, имеющего жизнь в потенции, но субстанция как форма есть энтелехия (акт); душа, следовательно, есть энтелехия таким образом устроенного тела", "душа - первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции".

152

Поскольку феномены жизни, по Аристотелю, предполагают определенные постоянные операции, постольку душа как принцип жизни должна иметь способности, функции и части, ответственные за разные операции и их регулирующие. Поскольку фундаментальные функции и феномены жизни бывают: 1) вегетативного характера, т.е. рождение, питание, рост, 2) чувственно-моторного характера, как ощущение и движение, 3) интеллектуального характера, как познание, установление и выбор, Аристотель вводит разделение на 1) "душу вегетативную", 2) "душу чувственную", 3) "душу рациональную".

Растения имеют только душу вегетативную, животные - вегетативную и чувственную, люди - душу вегетативную, чувственную и рациональную. Чтобы обладать рациональной душой, человек должен иметь две другие; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной, но вегетативной душой можно владеть без двух других.










4.2. Вегетативная душа и ее функции

Вегетативная душа - наиболее элементарное начало жизни, т.е. начало, которое управляет и регулирует биологическую активность. Объясняя витальные процессы, Аристотель преодолевает натуралистическую трактовку, считая, что причиной роста не являются ни огонь, ни тепло, ни материя вообще, а в лучшем случае, они - со-причины роста. В любом процессе роста и питания присутствует некое правило, несущее пропорции возрастания, что было бы необъяснимым без того, что не есть огонь, и это - душа. И так же обстоит дело с питанием, которое не есть механическая игра между подобными элементами, или, как полагали другие, между противоположными элементами. Питание - это ассимиляция неподобного, что становится возможным благодаря душе и ее теплоте.

Наконец, вегетативная душа ответственна за репродукцию, воспроизведение, которое является целью любой формы жизни, конечной во времени. Действительно, любая форма жизни, даже самая элементарная, создана для вечности, а не для смерти. "Операция, - говорит Аристотель, - из всех самая натуральная (для развивающихся живых существ, не имеющих дефектов), - это порождение другого существа, себе равного: животным - животного, растением - растения с целью участия в вечном и божественном... Поскольку живые не могут участвовать в вечном и божественном непрерывно, и, обреченные на неизбежный распад, эти существа не могут оставаться идентичными и едиными, постольку каждый из них участвует в той мере, в какой это возможно для него, один больше, другой меньше, так, что остается не он, но подобный ему, числом не один, но вид один, все тот же".



153







4.3. Чувственная душа, чувственное познание, вожделение и движение

Животные, помимо вышеупомянутых функций, обладают также ощущениями, аппетитом (или вожделением) и движением. Необходимо принять конечный принцип, ответственный за эти функции, и это - душа чувственная.

Первая функция чувственной души - ощущение, которая из всех трех наиболее важная. Предшественники объясняли ощущение как аффект, страсть, или изменение, которое претерпевает схожее под воздействием схожего; другие (Демокрит и Эмпедокл) объясняли его как действие неподобного, несхожего. Аристотель идет дальше, отталкиваясь от этой гипотезы, и видит ключ в решении этой проблемы в концепции потенции и акта. Логика его такова: мы обладаем способностью ощущать не актуально, но потенциально. Топливо не горит, пока мы его не подожгли. Так и способность чувствовать становится актуальной, когда есть контакт с актуально чувственным объектом. Способность чувствовать потенциально есть то, что присутствует в самом чувстве. Оно страдательно, пока в контакте с неподобным, в совершившемся акте чужое становится своим, а неподобное - подобным.

Но, спрашивается, что значит стать узнаваемым, подобным в чувстве? Ясно, что идет речь не о такой ассимиляции, которая имеет место в процессе питания, где ассимилируется материя. В чувстве, напротив, ассимилируется форма. Чувство - это способность принимать чувственные формы без материи, говорит Аристотель, подобно тому, как воск принимает след от кольца, его форму, неважно, из золота оно или из железа. Подобным образом, на чувство действует какое-либо вещество, имеющее тепло, звук, запах, но не в силу своей особенности, а потому, что оно имеет данное качество благодаря форме.

Стагирит далее анализирует пять чувств и ощущений, характерные для каждого из них. Когда чувство воспринимает собственный чувственный объект, его ощущение безошибочно. Помимо специфических восприятий, есть и общие, как, например, движение, покой, фигура, величина, которые рассчитаны на прием не одним из пяти чувств, но сразу всеми. Можно, следовательно, говорить о т.н. "здравом смысле", об общем чувстве, которое неспецифично, т.е. действует, собирая восприятия, общие для всех. Несомненно, можно говорить и о "здравом смысле", имея в виду восприятие о восприятии, ощущение об ощущении, но, когда чувство работает в неспецифическом режиме, можно легко впасть в ошибку.

Из ощущения рождаются фантазия, продуцирующая образы, память, которая их сохраняет, наконец, опыт, аккумулятор мнемотических фактов.

154

Другие две функции чувственной души - аппетит [38] и движение. Аппетит возникает как следствие ощущения. "Все животные имеют, как минимум, осязание, а, значит, чувствуют удовольствие и боль; стало быть они испытывают желание: действительно, желание - это аппетит к приятному".

Движение живых существ происходит из желания. "Способность желать - единственный мотор", ведь желание - это разновидность аппетита. Желание приводит в движение животное в направлении к объекту желания, имеющего при этом чувственное представление. Стало быть, аппетит и движение самым тесным образом зависят от чувства.











4.4. Понимающая душа и рациональное познание

Если чувственность не редуцируема к вегетативной жизни и питательному механизму, но содержит в себе некий плюс, то и мысль, а также операции с ней связанные, такие, как рациональный выбор, не сводимы к чувственности, а содержащийся в них плюс можно объяснить только через введение более высокого начала - рациональной души.

Интеллектуальный акт аналогичен чувственному, поскольку он состоит в принятии или ассимиляции "интеллигибельных форм", но отличен фундаментальным образом в том, что здесь нет смешения с телом и телесным. "Органы чувств не бывают вне тела, понимание же самостоятельно".

Понимание само по себе есть способность и потенция познавать чистые формы, в свою очередь, формы содержатся потенциально в ощущениях и фантазийных образах. Но необходимо, чтобы нечто перевело эту двойную потенциальность в актуальность. Мышление при этом стягивает формы, содержащиеся в образах, актуализируя их в виде культивированного понятия. Проделанная таким образом дифференциация вызвала множество проблем и дискуссий и в эпоху античности, и в средневековье. Отличие "интеллекта актуального" от "интеллекта потенциального" сам Аристотель объясняет так: "действительно, ведь и свет имеет цвета в потенции и цвета в акте. И этот интеллект, отделенный, бесстрастный, несмешанный и чистый по своей сути, есть агент, превосходящий то, на что воздействует... Отделенный (от материи), он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно".

Аристотель определенно полагает, что этот активный интеллект - душа, не соглашаясь с античными интерпретаторами, для которых действующим интеллектом был Бог. Верно также, что, по Аристотелю, "интеллект приходит извне и, как таковой, он божественен", в то время как низшие способности души уже потенциально есть в мужском семени, с которым они попадают в новый организм, формирующийся в

155

материнском лоне. Приходя издалека, интеллект остается в душе в течение всей жизни человека. Утверждение о том, что интеллект дан извне, означает, что он несводим к телу по внутренней своей природе, ибо трансцендентен по отношению к чувственному; что в нас есть метаэмпирическое измерение, сверхфизическое и духовное. Это - божественное в нас.

Но, если действующий интеллект не есть Бог, он все же отражает божественные черты, прежде всего, абсолютную бесстрастность. "Интеллект, - говорит Аристотель, - есть субстанциональная реальность и не подлежит порче. В самом деле, если бы он разрушался, то слабел бы, как дряхлеют старики. Случается, напротив, тоже, что случается и с органами чувств. Если бы старик обрел здоровые глаза, то видел бы как молодой человек. Старостью мы обязаны не душе, но субъекту, телу, в котором она находится, как это имеет место в случае опьянения или другой болезни. Мыслительная активность ослабевает, когда какая-либо внутренняя часть тела ослабевает или разрушается, но сама по себе она бесстрастна. Рассуждать, любить или ненавидеть суть аффекты не интеллекта, но субъекта, обладающего интеллектом, поскольку он им обладает. Поэтому человек умирающий не помнит и не любит. Помнить и любить - не собственные функции интеллекта, но субстрата, подверженного разрушению, интеллект же - нечто определенно наиболее божественное и невозмутимое".

Как и в "Метафизике", Аристотель принял понятие Бога со множеством вытекающих из него апорий. Утверждая, что духовное - в нас, он столкнулся с неразрешимыми затруднениями. Например, индивидуален интеллект или нет? Каким образом он приходит извне? В каком отношении состоит он с нашим я, нашей индивидуальностью? С моральным поведением? Совершенно ли он во власти эсхатологической судьбы? Как и почему он переживает тело?

Некоторые их этих вопросов даже не были подняты Аристотелем, и, чтобы получить структурно адекватные ответы, нужно было ввести понятие творения, чуждое Аристотелю, а также античности в целом.










5. ПРАКТИЧЕСКИЕ НАУКИ: ЭТИКА И ПОЛИТИКА

5.1. Высшая цель человека - счастье

После теоретических наук следуют науки практические, - относительно человека и его целей как индивида, и как члена общества. В первом смысле это этика, во втором - политика.

156

Начнем с этики. Все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой субординированы и подчинены некой "последней цели", или "последнему благу", относительно которого все согласны, что это - счастье [151].

Так что же такое счастье? 1) Для многих это удовольствие и наслаждение, но жизнь, растраченная для наслаждений, - рабская жизнь, достойная животного. 2) Для других счастье - это почести (для античного человека это значило почти тоже, что для современного - успех). Однако успех, по большей части, есть нечто внешнее, зависящее от тех, кто его присваивает, признает. 3) Для кого-то счастье состоит в умножении богатства, и это одна из наиболее абсурдных целей, - жизнь вопреки природе, ибо богатство - средство для чего-то другого, и как цель смысла не имеет.

Высшее благо и счастье, доступное человеку, - в совершенствовании себя как человека, т.е. в активности, отличающей его от всех прочих существ. Не просто жить, ведь и растения живут; не только чувствовать, ведь и животным открыты чувствования. Активность разума - цель, достойная человека. "Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, - и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле, одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым".

Мы видим здесь подкрепление сократического и платоновского дискурса. Не только каждый из нас - не просто душа, но ее высшая часть: "рациональная душа, вот доминанта и драгоценнейшая часть, в которой всякий себя находит". Ясно, что человек есть прежде всего интеллект.

Аристотель, впрочем, с чувством реализма оценивает материальные блага, их полезность и необходимость, присутствие которых хотя и не дает само по себе счастья, но отсутствие которых вполне способно его скомпрометировать.









5.2. Этические добродетели как "правильное средоточие", или "середина между крайностями"

Человек - это, главным образом, разум, но не только. В душе "есть нечто, чуждое разуму, что ему противоречит и сопротивляется", но что, тем не менее, в нем участвует. "Вегетативная часть никак не участвует в разуме, в то время как способность желать, аппетиты, так или иначе в нем участвуют, заставляя его слушать себя и подчиняться". В господстве над этой частью души, в умении вписывать вожделения в контуры здравого смысла, и состоит "этическая добродетель", достоинство практического поведения. Этот тип поведения достигается повторением серии выверенных поступков, образующих потом привычку: "...завоюем же добродетель, действуя также, как в прочих искусствах: умения, которые надобно иметь прежде, чем начать делать, мы обре-

157

тем, делая, подобно тому, как зодчим становится тот, кто строит, а музыкантом тот, кто без устали играет". Так добродетели становятся второй оболочкой, или "способом бытия", в котором мы сами создаем себя. Поскольку есть множество природных импульсов, которые разум должен дозировать, контролировать и "темперировать", так есть множество добродетелей, но все они имеют одну существенную характеристику. Импульсы, страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам, либо много, либо мало, всегда чрезмерны, в этом смысле, они дефектны. Вторжение разума несет с собой "точную меру", средний путь между крайностями, величественный ритм согласия.

Мужество, к примеру, это путь между безрассудством и трусостью, щедрость - точная мера между жадностью и расточительством. Добродетель, стало быть, есть род умеренности, удерживающей нас от, ошибок, к которым влекут страсти, и от проклятий. Путь правды и правоты - средний дуть. И, если ошибаться можно разными способами, то, напротив, действовать по правде можно лишь так, а не иначе.

Ясно, что так понятая умеренность не есть посредственность, а есть высшая ценность, поскольку означает победу разума над инстинктами. В этом триумфе - синтез всей мудрости греческого гения, начиная, как мы видели, с гномических поэтов, афоризмов шести мудрецов, и заканчивая учением Платона о "мере".










5.3. Дианоэтическая добродетель и "совершенное счастье"

Среди всех добродетелей есть одна, в которой спрессованы все прочие, - это справедливость. Она, как звезда, - и в ночи и на восходе - равно восхищает нас. Лишь по справедливости можно дать меру всем благам, достоинствам и их антиподам.

Совершенствование рациональной души - добродетель "дианоэтическая" (греч. "два"+"ноэсис" [235]). Рациональная душа двухаспектна, ибо имеет дело с меняющейся реальностью, с одной стороны, и с неизменными принципами, с другой. Отсюда две дианоэтические добродетели - "phronesis", рассудительность, и "sophid', т.е. мудрость. Рассудительность, или практическая мудрость, заключается в корректном установлении того, что благо, и что зло для человека. Мудрость же как "софия" состоит в познании реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него, и это теоретическая наука, метафизика.

Именно, испытывая себя в этой последней, т.е. совершенствуя себя в созерцательной активности, человек способен достичь высшего счастья и коснуться пальцем божественного. Интеллектуальная активность, поскольку она теоретическая, не преследует никакой другой цели, помимо себя, имея наслаждение собственное, состоящее в интен-

158

сификации этой активности, вплоть до самодостаточности. Тщетно советуют нам, говорит Аристотель, поскольку мы смертны, ограничиться тем, что конечно и соразмерно человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно, делая все доступное, чтобы жить в соответствии с наиболее благородной частью в нас, наименьшей, возможно, по размерам, но наиценнейшей по силе и превосходящей все прочие. Животные непричастны к понятию счастья, ибо они лишены этой способности. Боги в блаженной жизни счастливы постоянно. Лишь человек имеет счастье в той мере, в какой способен достичь подобной активности созерцания. Следовательно, насколько простирается созерцание, настолько простирается и счастье.










5.4. О психологии морального акта

Аристотелю принадлежит та заслуга, что он попытался преодолеть интеллектуализм сократовского типа. Как реалист он хорошо понимал, что одно дело - "познавать благо", и другое дело - "действовать, актуализируя благо", Итак, он попытался обнаружить психические процессы, определяющие это моральное действие.

В центре его внимания - акт выбора, "prohairesis" [245], который тесно связан с актом установления, принятия решения. Когда мы хотим достичь определенных целей, то сначала устанавливаем, какие и сколько средств должны быть приведены в действие для достижения этих целей, как в прошлом, так и в будущем. Выбирая эти средства в отношении будущего, мы приводим их в действие. Стало быть, по Аристотелю, выбор относится к средствам, а не к целям; значит, последние не суть благие или худые по необходимости. Благими могут быть лишь достигнутые цели, которые являются объектом не выбора, а воления. Но воля всегда желает только блага или, вернее, того, что ей представляется благом. Таким образом, необходимо желать блага истинного, а не кажущегося. В свою очередь, истинное благо признает только добродетельного человека.

Как видим, описан круг. Интересно то, чего Аристотель ищет и пока не находит, это - "свободная воля". Он подтверждает, что "добродетельный человек умеет в чем угодно разглядеть благо и добро, поскольку это правило и мера любой вещи". Однако как и почему некто становится добродетельным, неясно. Возможно, поэтому он приходит к утверждению, что если нечто стало порочным, то уже не может не быть таким, даже если в источнике оно порочным не было. Ясно, что в рамках языческой культуры эта проблема была неразрешимой.

159









5.5. Город-государство и гражданин

Благо отдельно взятого человека по природе своей то же, что и благо города-государства, только еще более "прекрасно и божественно", ведь из частного оно перерастает в социальное. К последнему греки были особенно чувствительны, ибо понимали индивида в модусе государства, а не государство в модусе индивида. Греческая манера мышления просвечивает и в определении человека как "политического животного". "Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чем, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он - либо зверь, либо Бог".

Тем не менее Аристотель не считает "гражданами" всех, кто живет в государстве, и без кого государство не могло бы существовать. Чтобы быть гражданином, необходимо принимать участие в управлении, принятии законов, реализующих справедливость. Поэтому ни житель колонии, ни другого завоеванного города, ни ремесленник, ни даже свободные не могут быть гражданами, если они не имеют необходимого свободного времени, чтобы управлять своим государством. Таким образом, число граждан очень ограничено, прочие же лишь удовлетворяют нужды первых. Аристотель подходит здесь под давлением социально-политических структур к теоретизации рабства. Раб, - это "инструмент, предшествующий и определяющий другие инструменты". "Все люди отличаются от себе подобных также, как душа отличается от тела. Человек - тогда животное, когда лучшее из того, что он имеет - это тело, он принадлежит к рабам по природе, а потому лучшая участь его - находиться в подчинении, быть во власти кого-то". Раб по природе - это тот, кто принадлежит другому всесильному в потенции, а потому участвует в разуме только в мере непосредственной чувственности, в то время как другие не имеют даже этого, подчиняясь страстям. Он принадлежит разуму лишь постольку поскольку этого требует непосредственная чувственность, именно поэтому рабов и животных используют для удовлетворения телесных нужд. Поскольку часто рабами становились пленники в войнах греков против греков, то для Аристотеля было важным подчеркнуть, что имеются в виду именно жертвы войн греков против варваров, ибо последние явно ниже греков по природе. Вот такой расовый предрассудок эллинов был данью Аристотеля своей эпохе, несмотря на то, что он противоречил основным установкам его концепции.





160





5.6. Государство и его формы

Государство должно иметь различные формы, различные конституции. Конституция - структура, дающая форму, порядок государству. Поскольку власть может исходить: 1) от одного человека, 2) от немногих, 3) от большинства, а также, поскольку тот, кто управляет, управляет в соответствии: 1) с общим благом, или же 2) собственным интересом, то получаем три правильных формы правления: 1а) монархию, 2а) аристократию, За) "политик)" и три неправильные 1б) тиранию, 2б) олигархию, 36) демократию.

Под "демократией" Аристотель понимает образ правления, который, пренебрегая общим благом, нездоровым образом потакает интересам нищих, не только в материальном, но и в духовном смысле слова, отсюда новый смысл слова демократия - демагогия, он уточняет, что ошибка состоит в том, что если все равны в свободе, не значит, что все равны во всем прочем.

Аристотель утверждает, что, в абстрактном смысле слова, лучше первые две формы правления, но с реалистической точки зрения, принимая людей, какие они есть, полития - лучшая из форм: ибо она воплощает средний путь, путь между олигархией и демократией, т.е. демократии умеренной, где удержаны достоинства олигархии и купированы дефекты демократии.









5.7. Идеальное государство

Поскольку цель государства - достижение нравственности, то, очевидно, что Аристотеля заботит увеличение и укрепление добродетелей. Ценности, справедливость, разумность любого государства имеют столько же силы, сколько ее имеет каждый отдельный гражданин. Так Аристотель подтверждает платоновское соотношение между государством и душой.

Совершенное государство должно соответствовать по человеческой мерке: т.е. быть ни слишком населенным, ни малонаселенным, как, впрочем, и территория: она должна быть достаточно большой, чтобы удовлетворять материальным нуждам, но не настолько, чтобы тяготить своими размерами. Черты гражданского характера предпочтительны греческого типа, включающие, впрочем, лучшие черты северных и восточных народов. Чтобы лучше использовать энергию молодых и мудрость старших, следует первых готовить для защиты государства, вторых - для богослужений, но и те, и другие участвуют в управлении.

Идеал совершенного государства - жизнь в мире и созерцательная активность. Все в жизни разделено на две части, одна, к примеру, тяготеет к заботам и труду, другая - к свободе; одна - к войне, другая - к миру, соответственно действия могут быть либо полезными, либо прекрасными. В выборе целей необходимо предпочитать более высокие цели, опираясь и отталкиваясь от более низких. Имея целью мир, мы готовимся к войне; работая на пределе, не забываем о свободе как о

161

цели; все полезное - для достижения прекрасного. Этим критерием должен руководствоваться законодатель, не путая средства с целями, удерживая правильное соотношение между способностями души и действиями: важно умело работать и искусно вести войну, но еще более важно уметь отдыхать, жить в мире и создавать прекрасное.










6. ЛОГИКА, РИТОРИКА И ПОЭТИКА

6.1. Логика, или "аналитика"

В рамках систематизации наук мы не находим у Аристотеля логики как таковой, но внутренним образом она присутствует в любом типе дискурса, не только когда возникает намерение что-либо доказать, быть убедительным. В логике мысль делает явным свой путь: если кто-либо мыслит, он находится в движении: определяет элементы, структуру доказательства, типы и виды его. Отсюда термин "органон", который означает "инструмент", он был введен Александром Афродисийским для обозначения логики в целом (позже он употреблялся для наименования комплекса аристотелевских работ по логике), который хорошо отражает суть дела - набор мыслительных операций, необходимых для проведения любого типа исследования.

Необходимо помнить, что смысл современного слова "логика" не совпадает с античным аналогом. Аристотель употребляет термин "аналитика", (от греческого - analysis, т.е. разрешение), означавший метод, с помощью которого мы извлекаем из некоего заключения элементы и предпосылки, а, следовательно, понимаем, как нечто получено, обосновано и оправдано ли.









6.2. Категории и суждения

Трактат о категориях изучает элементы логики. Если, к примеру, из предложения "человек бежит" мы опустим связи, то получим элементы: "человек", "бежит". Среди вещей, - говорит Аристотель, - "о которых говорят вне связи, каждая означает либо субстанцию, либо количество, либо качество, либо связь, т.е. определяет где, когда, быть, делать, страдать или иметь".

С метафизической точки зрения, категории суть фундаментальные смыслы бытия, "роды бытия", к которым относится любой термин предложения.

162

Категорию Боэций перевел как "предикат", однако латинский термин передает смысл греческого слова лишь частично, порождая при этом множество затруднений, чего не было в оригинальном звучании. В самом деле, первая категория исполняет роль субъекта, и, лишь косвенным образом, предиката. К примеру, выражение "Сократ - человек" предполагает, что Сократ - субстанция, другие категории могут играть роль "высших родов" предикатов. Ясно, что, поскольку первая категория образует бытие, на котором как на основании бытий-ствуют другие, постольку она будет субъектом, а другие категории лишь постольку истинные предикаты, постольку соотносятся с первой, как с субъектом.

Изолированные и взятые сами по себе термины предложения ни истинны и ни ложны, и лишь в суждении, выражающем их связь, есть ложь или истина.










6.3. Определение

Поскольку категории - это не просто термины разъятого предложения, но роды бытия, поэтому они суть нечто первичное и нередуцируемое, а потому неопределимое именно в силу того, что нет чего-то более общего, прибегнув к которому, можно было бы дать определение. О дефинициях идет речь во "Второй аналитике".

Неопределимы не только категории как роды бытия, но и индивиды в силу своей особенности, как антиподы категорий. По поводу них возможно лишь восприятие. Но меж этих двух полюсов бытует гамма понятий и концептов - от более общих до менее общих. Все эти термины, находящиеся между универсальностью категорий и уникальностью индивидов, мы познаем посредством дефиниций (horismos).

Что значит определить? Сам Аристотель полагает, что это означает выразить сущность вещей, для чего необходимо найти "ближайший род" и "специфическое отличие". Если, например, мы хотим знать, что такое человек, то в процессе анализа выясняем, что это не просто живое существо (ведь растение - тоже живое), но животное чувствующее, крайним же отличием будет его рациональность.

Дефиниция может быть ценной или малоценной, но никогда - ложной или истинной, ибо связь строится по отдельным понятиям. Истинными или ложными могут быть лишь суждения, т.е. блоки концептов, о чем речь впереди.










6.4. Суждения и предложения

Объединяя термины, мы получаем суждения. Суждение - это акт утверждения или отрицания, логическая форма которого есть утверждение или пропозиция.

163

Истина и ложь возникают вместе с суждением, утверждением и отрицанием. Истина возникает, если связь между субъектом и предикатом найдена верно, если связано то, что связано в реальности, или, напротив разъединяется, то, что в реальности разъединено. Ложны, по этой логике, суждения, соединяющие или объединяющие нечто, вопреки реальности. Заметим, что речь идет о логическом дискурсе; мольбы, заклинания, декламация - все это за пределами логики. Среди суждений Аристотель выделяет утвердительные, отрицательные, особенные (партикулярные), по модальности - вероятностные и необходимые.









6.5. Силлогизм и его структура

Когда мы утверждаем или отрицаем нечто т.е. формулируем, - это не значит, что мы рассуждаем. Размышляем мы только тогда, когда идем от суждения к суждению, отслеживая необходимые связи между ними, т.е. находя одно как предшествующее, другое как вытекающее. Если нет этой связи, нет органической последовательности, то нет и мыслительного процесса, нет дискурса. Силлогизм в точном смысле - это совершенный дискурс, где заключение с необходимостью вытекает из предпосылок. В нем есть три предложения, два из которых - предпосылки, третье - заключение, нечто вроде шарнира-застежки, скрепляющей первые два звена.








6.6. Научный силлогизм, или "демонстрация"

Силлогизм как таковой показывает, какова сущность дискурса, какой должна быть структура вывода. "Научный" силлогизм, или демонстративный, отличается тем, что, помимо формальной корректности, он показывает ценность и истинность предпосылок и заключения. Его посылки должны быть не только истинными, но и первичными, т.е. не требующими никаких других демонстраций, ясными, понятными, не нуждающимися в доводах.

Пункт наиболее деликатный в аристотелевской теории науки: как мы познаем посылки? Если с помощью следующих силлогизмов, то можно продолжать до бесконечности. А если иначе, то как?










6.7. Непосредственное познание: вывод и интуиция

Силлогизм - процесс, по сути, дедуктивный, поскольку из универсальной истины извлекается истина частная. Но как получить истины универсальные? Аристотель говорит об "индукции" и об "интуиции", которые, будучи противоположны по характеру, обе предполагают тот же силлогизм.

164

<< Пред. стр.

страница 9
(всего 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign