LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983. Т.2.
Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.
Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.
[53]
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков
Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах — по существу центральная для русской религиоз­но-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная пробле­ма здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в каче­стве оригинальной, изначально неклассической философской тра­диции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл тради­ционной для русской философии критики новоевропейского (кар­тезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.
Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религи­озно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интер­претацию символа, слова, имени как базисных онтологических струк­тур существования, требующих поиска адекватных средств понима­ния (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впос­ледствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная струк­тура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.
[54]
Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а имен­но, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объек­тов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что со­вершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием само­очевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как не­посредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающей­ся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм соверши­ли "поворот глаз души" — существо реальности, как она есть, обна­руживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,
"это есть реальность, открывающаяся самой себе — открывающая­ся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самооче­видность"1.
Именно здесь лежит возможность решения главного для фило­софии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность — примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Фло­ренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конст­руирования) культуры, где онтологическая подлинность подменя­ется формальными, искусственными орфографиями. Это порча ес­тественного восприятия мира как целостности, это распад культу­ры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает при­мерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные спо­собы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я ока­зывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в ре­зультате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.
[55]
Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Одна­ко каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существова­ния вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеально­го бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверж­дает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что назы­вает своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"2.
Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реаль­ность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бы­тие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами по­знания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).
Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия эк­зистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности мо­его Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожиз­ненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"3. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я разли­чаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-
[56]
лежность к сфере общего бытия — я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привес­ти слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотноше­ния моего бытия, моего Я с иным:
"Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бы­тие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макро­косма, а не просто что-то само в себе"4.
Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть пото­му, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеедин­ства Соловьева.
"Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взо­ра), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бы­тие и составляет его существо"5.
Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности ока­зывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через ана­лиз непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне при­надлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остат­ка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченно­го: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" фор­ма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в ка­ком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэто­му оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пре­делы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.
[57]
В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее ди­намика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хо­чет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное са­мобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими предела­ми, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему само­му. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основа­но наше убеждение в существовании других сознаний? Классичес­кая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Со­гласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.
Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения инди­видуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смыс­ле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному со­отношению отвлеченном языке - противоестественным именем "дру­гого" или "второго" "я"6.
Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выража­ется в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"7. За эти­ми пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,
"это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впер­вые в подлинном смысле возникает само "я"8. Франк приходит к выводу, что существуют две основные фор­мы отношения "Я — Ты". С одной стороны, переживание Ты как
[58]
чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое — оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отно­шение "Я — Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя — и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшно­го и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"9 Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашаю­щую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я — ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.
Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выра­жение его самого.
"Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"10.
Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заклю­чается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открыва­юсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.
"Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бы­тие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым — несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"11. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной сто­роны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бы­тия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез ан­тиномизма — в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не дол­жен восприниматься как царство социальной обыденности (соци­альных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлени­ях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы
[59]
зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.
К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватыва­ют наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.
"Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внут­ренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундиру­ет) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею вса­сывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринима­ется и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"12.
В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражает­ся имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.
"Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встреч­ного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью вос­приятия"13.
Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Фран­ка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражает­ся во встрече энергий.
Онтологической сферой, в которой происходит понимание дру­гого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, кото­рое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, ди­алогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.
"Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но пред­метом слова или его содержанием в точном значении нельзя призна­вать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"14.
Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жиз­недеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить
[60]
во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До кон­ца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: по­этому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:
"Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысло­вое, точнее - выразительное, и еще точнее — символическое. Вся­кая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"15.
Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше са­мого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и само­понимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя — он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед ли­цом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренско­го и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование — только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (пони­маю) себя через именование.
Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флорен­ского (не фактический, а предметный - по близости миропонима­ния) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соеди­няя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматрива­ет проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.
"Человек, для которого нет имени, для которого имя только про­стой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"16. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного при­знания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"17.
Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.
61
Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реаль­ности), что и задает возможность понимания и самопонимания. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолю­тизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индиви­дов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.
Примечания
1 Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 54.
4 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.
5 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.
6 Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //
Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. 7 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. 8 Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. 9 Там же. С. 365.
10 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.
11 Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.
12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.
13 Там же. С. 286.
14 Там же. С. 281.
15 Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав­ да, 1990. С. 81. 16 Там же. С. 14. 17 Там же. С. 148.
[62]

Гетерофония как модель коммуникации
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова
Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление тра­диционное для русской философии культуры. Своеобразное виде­ние некоторых проблем диалогического характера культуры отра­жено в работах П. А. Флоренского.
Одной из основных позиций его анализа является особое виде­ние природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя ана­логию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Но­вого времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям му­зыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальней­ших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные по­нятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преиму­щества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не вне­шними рамками"1. За каждым способом ведения культурного диа­лога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли чело­века в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.
П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуни­каций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику фило­софского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-пер­вых, обозначение зависимости определенной модели коммуника­ции от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,
[63]
усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, со­риентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда
"разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священ­ная метафизика общего народного сознания разъедается индивиду­альным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зре­ния..."2.
Основной упрек, который он адресует всей западноевропейс­кой культуре Нового времени, - избыточный рационализм, резуль­татом которого является утилитаризация и прагматизация важней­ших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирова­ния культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства — линейной перспективы, уко­рененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направлен­ность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, даю­щая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, — не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"3. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойствен­ных мирочувствию Нового времени: это представление о бесфор­менности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"4 и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и без­различный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о фило­софии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыс­лятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким обра­зом, любая форма коммуникации в такой системе отношений — это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных ус­тановок этого мировоззрения; в принципе, результат такой комму­никации изначально известен, предопределен схемами этой культу­ры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составля­ет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законода­тельствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"5. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого — глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".
[64]
Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного един­ства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каж­дого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаи­мопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхцен­ной задачей.
Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая мо­жет быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуника­ции, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с неко­торой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание нео­днородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором
"есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто су­ществующее не может рассматриваться как безразличный и пассив­ный материал для заполнения каких бы то ни было схем"6. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гете­рофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молча­ние, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так оп­ределяет внутреннюю мировоззренческую преемственность антич­ности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:
"приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реаль­ности как блага, ибо бытие — благо, а благо - бытие; пафос средне­векового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"7.
Возможность преодоления отчуждения может быть найдена толь­ко через обращение к культуре как объединяющему языку, в кото­ром конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры тво­рятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного тек­ста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и куль­туры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, поче­му, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,
[65]
каковы пути, определяющие направленность индивидуальных ак­тов, их слияние с общей сверхценной задачей.
По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разре­шен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельнос­ти человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"8. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинствен­ной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"9. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчай­ших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"10. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется суще­ствование индивидуального языка. Причем слово является тем це­лостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущно­сти всего человечества.
Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей сте­пени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренско­го самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сто­рону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Фло­ренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского — православными ценностями и смыслами. Смыс­лы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший право­славный символ — София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как иде­альная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как про­блеск вечного достоинства личности и как образ Божий в челове­ке"11. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют при­общиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии — залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрывае­мое в соборной множественности.
[66]
Примечания
1 Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 2 Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. 3 Там же. С. 52.
4 Там же. С. 5S.
5 Там же. С. 59.
6 Там же. С. 60.
7 Там же.
8 П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.
9 П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. 10 П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. 11 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.
[67]

Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна

В данной работе предпринимается попытка методологического обо­снования возможности анализа феномена понимания. Для этого не­обходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а так­же возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концеп­ции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Ли­отара и метанарратива Ф. Джеймисона.
Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсаль­ных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в выс­казываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных пред­ложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональ­ности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступ­ным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непос­редственной речевой практике и обусловленный культурной тради­цией и социальными нормами.
Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заим­ствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-
[68]
торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241— 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъек­тивный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитив­ный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и ин­терперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы рефе­ренции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то вре­мя как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально ос­мысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного поряд­ка) и личности (индивидуальной идентичности).
Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъек­та соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая со­ответствовала бы различным схемам референции и типам рацио­нальности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе каче­ства всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инст­рументальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуника­ции. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.
"Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодо­полнительное по отношению к понятию "коммуникативного дей­ствия" - как такую среду, посредством которой символические струк­туры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инстру­ментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посред­ством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним ок­ружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).
[69]
Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контек­стов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (ма­териального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблю­дением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и собы­тий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в выс­казываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пони­манием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимо­действия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими сред­ствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабер­маса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жиз­ненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных вза­имодействий.
Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние обществен­ные проблемы в значительной мере заключаются в основополагаю­щем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной ра­циональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональ­ная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовав­шая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) кон­сенсус может быть достигнут посредством "диалогически равно­правной" процедуры аргументации и представлять собой универ­сальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъектив­ное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой отно­сительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).
В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаме­нитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в совре­менной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не
[70]
одного-единственного универсального дискурса, но сосуществова­ния множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих час­тиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда подда­ются коммуникации" (5. С. 11).
Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что
"функционирование языка есть процесс коммуникативной деятель­ности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребле­ние языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое вни­мание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными счи­тает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотатив­ный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого поло­жения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в контексте конкретных речевых практик зас­тавляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":
"Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже ма­лейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего проти­воборства" (4. С. 143-144).
Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой дея­тельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов
[71]
высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить сово­купность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность выс­казываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универ­сального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", кото­рая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернатив­ную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.
"Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если дос­тигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть ло­кальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и под­верженным возможному расторжению. Мы направляемся, следова­тельно, ко множественности конечных метааргументов, под кото­рыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).
Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой от­дельной языковой игры, локализованной в конкретном социокуль­турном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной язы­ковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом кон­цепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы ока­зываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай воз­можного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).
При ориентации на утверждение гетерогенности правил "язы­ковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что че­ловечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "при­емов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипа­цию" (5. С. 156-157).
[72]
Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики ста­новится не насильственная унификация и даже не поиск универ­сального языка для возможного диалога между различными типа­ми дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддер­жка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффектив­ности управления социальными процессами. Логика такого утили­тарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллю­зией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универ­сальными.
Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса доста­точно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиота­ра (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех назван­ных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что
"обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).
Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим обла­стям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказы­ваясь от прежних методологических установок, попытаться обна­ружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "По­литическое бессознательное: повествование как социально-симво­лический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и спосо­бах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и
[73]
наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллю­зию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).
Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литератур­ной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемоло­гической категорией". Подобно кантовским категориям простран­ства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на нео­формленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабер­масом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуни­кативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено со­знанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.
Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновре­менно производит и воспроизводит реальность в нашем восприя­тии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в каче­стве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со сто­роны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую ста­новится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убеди­тельности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся чело­веческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (оп­ределенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и лю­бое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рас­сказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-
[74]
ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллек­тивное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргу­ментации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различны­ми языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детермини­рованным символическим актом и принадлежит сфере "политичес­кого бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джей­мисона ориентацией на поиск согласия в более широком социо­культурном контексте.
В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потен­циалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: ком­муникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу ра­циональной организации дискуссий) и инструментального (исполь­зование партнера по коммуникации без учета его интересов). Пер­вый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подра­зумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рацио­нального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу прин­ципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения помо­жет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.
С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в со­ответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила ре­чевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующи­ми определенные типы дискурсов в различные исторические перио­ды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а
[75]
также макронарративы, которые легитимируют существующие сис­темы организации и управления, а потому могут быть сопоставле­ны с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объясни­тельной системы", стремящейся к вербальной организации и исчер­пывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронар­ративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности су­ществования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конф­ликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языко­вой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и втор­жение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсально­го языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "сим­волическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").
Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и ок­ружающего мира возможно лишь при использовании различных нар­ративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполня­ют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или ар­гументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронаррати­вы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуют­ся заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анали­за" — последовательного выявления следов присутствия власти "по­литического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказы­вания как текста; в горизонте его принадлежности к определенно­му социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной груп­пы; в горизонте доминантного символического кода — метадискур­са или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.
В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-
[76]
нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми воз­никает локальный конфликт (который фиксирует уже на более вы­соком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конф­ликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику соци­альной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и при­сутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.
Примечания
1 Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социоло­гия. СПб., 1996.
2 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
3 Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
4 Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпо­хи постмодерна. Мн., 1996.
5 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
6 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.
7 Философия эпохи постмодерна.
8 Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональ­ности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.
9 Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,
1981.
10 Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.
11 Habermas J. Was hei?t Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.
[77]

Понимание и познание В. Ф. Берков
II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:
"Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обра­щался к ней за помощью"1.
С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психоло­гия, но и другие науки, использующие понятие понимания — гносе­ология, логика, социология, текстология, риторика, — мало про­двинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания — его отношение к универсальной форме че­ловеческой деятельности — познанию. При этом понимание мы рис­кнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и пред­ставлений.
С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популяр­ность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуля­ций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), — пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосред­ственное постижение, родственное мысленному "вживанию", инту­итивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен ме­тоду объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятель­ностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.
[79]
Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гума­нитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:
"Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на ос­нове восприятия наших собственных состояний... С любовью и не­навистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы историчес­кий мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.
Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны пред­ставителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частно­сти, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "пони­мающей психологии", которые сводятся к интуитивному постиже­нию психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По сво­ей сути программа "понимающей психологии" закрывала возмож­ности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.
Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевти­ки, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, вид­нейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевы­ваясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь ме­тодологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, дол­жна стать универсальной философией нашего времени. Она при­звана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понима­нии воплощается истина бытия?
Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человечес­кой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифров­ку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.
Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание гер­меневтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсаль­ным соотносит его — как общее и особенное — с понятиями естест­венных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Диль­теем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот
[80]
подход подтверждается развитием научного познания и соответ­ствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.
Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассмат­ривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выде­ливший данную категорию:
"И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотре­ние возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное воз­никновение"5.
Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познава­тельных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность вре­мени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержа­ния, оправдать его бытие, его развитие"7, — то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рас­согласованности их содержаний. О "научном понимании действи­тельности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильен­ков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь выс­казывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то обще­го"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.
Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объект­ным содержанием познания, но и его социокультурным и психоло­гическим фоном. Различение понимания и познания становится из­лишним.
В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвер­гается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело пред­ставляется таким образом, что мышление осуществляется посред-
[81]
ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посред­ством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и пре­образования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как про­дукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные кор­рективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сво­дится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтек­ста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо по­нимал уже В. Гумбольдт. Он писал:
"Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам ин­струмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингви­стической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, ко­торые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специ­фики последних.
"Через вербальные образы и языковые модели происходит допол­нительное видение мира; эти модели выступают как побочный ис­точник познания, осмысления реальности и дополняют нашу об­щую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетает­ся с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.
Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,
"мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим род­ным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-
[82]
ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим со­знанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящей­ся в нашем сознании"13.
Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литерату­ру. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может выр­ваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, — как совокупность объектов, — в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипер­трофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.
В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возник­ло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу язы­ка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы вся­кие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соот­ветствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная хи­мия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Те­перь, кажется, нет серьезных возражений против того, что фено­мены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих че­ловеческие действия и конструирующих фрагменты социальной ре­альности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших автори­тетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального при­нуждения.
Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним соци­альным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-
[83]
ют противодействие других социальных слоев или групп. Это про­тиводействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвер­гаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.
Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консер­вативный характер. Любые изменения внешней реальности воспри­нимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приоб­ретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при ус­ловии капитуляции оппонента.
Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с поня­тием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-ис­торический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом про­странстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реа­лий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.
Однако никакое догматизированное понимание не может игно­рировать жизненные реалии полностью. С течением времени колли­зия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и станов­ления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потря­сениями и взрывами.
Таким образом, познание является необходимым условием бо­лее глубокого понимания. Единство понимания и познания дости­гается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъек­тные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах позна­ния и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отра­жения объективной действительности, исходит из признания един­ства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-
[84]
кации, из понимания познания как социально-опосредованной ис­торически развивающейся деятельности отражения. Познание, со­гласно марксистской точке зрения, не существует вне познаватель­ной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективи­рованной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время от­меченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герме­невтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсужде­ния в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.
В заключение отметим, что водораздел между познанием и по­ниманием проходит не по линии разграничения естественных и гу­манитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не право­мерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению тео­рий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответ­ственно.
Примечания
1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.
2 Свидетельство тому — нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и есте­ственнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.
3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.
4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.
5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.
6 Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.
7 Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.
8 Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.
9 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.
10 Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.
11 Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.
12 Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.
13 Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышле­ние, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.
14 Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтерна­тивные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.
15 Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.
[85]

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман
Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит рас­крытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалек­тическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрес­сивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Га­дамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понима­ния" культурных памятников прошлого, при котором смысл исто­рических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицит­но отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики — с так называемой диалектикой понятия).
Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконст­руктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличитель­ная особенность реконструктивного понимания заключается в стрем­лении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершив­шегося факта опосредствования, который призван быть только по­мехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики — восстановить этот мир. "Произведение, — говорит Шлейермахер, — уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмеча­ет Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жиз­ни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тож­дественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая
[86]
реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.
Отказ от реконструктивного характера традиционной герменев­тики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрес­сивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подле­жит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность гер­меневтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круго­вое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человечес­кой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мысля­щим существом. Конечность исторического бытия "сознания", по­груженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.
"Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи ис­торической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].
Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.
В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектичес­кий процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевти­ку от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -
[87]
всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Га­дамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцен­дентального субъекта (абсолютного духа): "действенно — истори­ческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектичес­кой структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непос­редственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опос­редствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.
"Мы не можем просто следовать за греками или за философией тож­дества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая со­бой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "созна­ния" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что вы­ражается в принципиальной неопосредствованности языка и исто­рии со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной ис­тории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, геге­левский срез понимания), следовательно, — изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тожде­ства части и целого (гадамеровская конкретика в понимании куль­турного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем ло­гической схемы диалектики понятия как истории с моментом кру­гового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалекти­ка понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Га­дамера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.
Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалек­тика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-
[88]
мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, — сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждает­ся диалектически-опосредствующий или интегративный смысл по­нимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логичес­кая схема интегративного понимания?
В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил суще­ственный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как извес­тно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логи­ки - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессо­держательного понятия. Значит ли это, что » своей критике спеку­лятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободно­го развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чрева­тый парадоксами параллелизм необратимой действительной исто­рии и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прус­ской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское уче­ние не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводят­ся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до ка­кой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если пози­ция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герме­невтический круг под круг логический, отражающий сущность ис­тории понятия?
Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масш­табе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -
[89]
момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разу­ма", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими сло­вами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), на­чало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.
"Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действитель­ность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой ста­новления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],
субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалекти­ческий круговой процесс.
Существенным, но не единственным прямым выводом из на­званной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, ко­торое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а аб­солютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о выс­шем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя ска­зать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доми­нировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.
В диалектической логике считается, что интегративное понима­ние (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоя­лось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответ­ствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.
[90]
Во-первых, определенность момента достоверности знания яв­ляет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации суще­ствует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С дру­гой стороны, определенность момента достоверности знания обна­руживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духов­ной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глуби­ну сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их дву­мя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собствен­но понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия пред­мета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".
Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсю­да, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знаю­щей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугу­бо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, дру­гими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточ­няться.
Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество на­чала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и
[91]
культурного памятника, другими словами, круг "истинной беско­нечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъек­том (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место
превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающий­ся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].
Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, одна­ко имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называ­ет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность пре­дыдущего, и новая форма существования "сознания" является бо­лее совершенной.
Подобная двойная структура диалектики понятия (момент аб­солютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает дей­ствительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивает­ся в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического созна­ния" протекает вне чистоты "опосредствования"?
Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда при­ведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "тра­диции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как соб­ственной глубине).
"В начале всякой исторической герменевтики должно стоять сня­тие абстрактной противоположности между традицией и истори­ческой наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].
В результате снятия такой противоположности понимание получа­ет круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чи­стое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-
[92]
доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот — целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проек­ций с позиции их оправданности.
Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое иссле­дование с целью понимания предполагает логическую схему исто­рии понятия — в философской герменевтике субъект и объект ис­следования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основно­го диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и от­крыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критику­ет псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется — возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?
Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схе­му истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диа­лектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последо­вательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.
Литература
1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
5 Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.
6 Hegel G. W. F. Einfuhrung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.
[93]
Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода
Дискурс философии
Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.
Двойственная претензия современного дискурса философии: ре­дукция самореферентных высказываний и элиминация высказыва­ний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от иде­ализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?
В этой претензии выражается современное состояние культу­ры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию — организовывать порядки высказываний - но уже с учетом инфор­мационной революции. Философия не погибнет, если сможет транс­формироваться и прагматически доказать свою действенность. Ка­кого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "уни­версальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоци­аций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт струк­тур упорядочивания высказываний (логика, филология, психоло­гия, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они — науки о языке). Помимо этого, перед филосо­фией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргиналь­ных высказываний - не сведение их к уже существующим поряд­кам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатео­рии будет служить ориентиром моей последующей работы.
[94]
Ситуация с рефлексией
Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлек­сию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Ха­рибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы мино­вать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуи­тивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточ­ным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.
Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуа­ция рефлексии не может быть описана как просто наблюдение од­ного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать измене­ния, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыс­лить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "реф­лексии", проявившемуся в словах Лейбница:
"...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным обра­зом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлекти­ровал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).
В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность об­ращения к себе.
Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, вклю­чающего в себя все классические и неклассические версии ее трак­товки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии — постулат классической системы, претензия на абсолютность. Это­му постулату в свете современной философии имеет смысл проти­вопоставить критический постулат многообразия форм философс­кой рефлексии в современной философии, которого я буду придер­живаться.
[95]
Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть пред­варительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число филосо­фов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "брит­вы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не вы­явим его собственного значения. Такое определение должно опи­раться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использую­щих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчине­ны смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "об­раз" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философ­ской традиции.
Понятие рефлексии
Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:
1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксиро­вано как разница направленности на Себя как на феномен, принад­лежность некоторой предметности (например, личности) и направ­ленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической фи­лософии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъек­ту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксиро­ваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диа­лектическая. В контексте социальной философии это можно сфор­мулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устояв­шиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схе­мы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернатив­ные схемы (рефлексия как социальная критика).
2. То, что рефлексия — способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможно­сти такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо при­нятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и саморефе­рентных высказываний. Первая возможность задействуется в логи­ке, психологии и математике, вторая — в философии.
[96]
3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содер­жание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ог­раничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интел­лектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бы­тии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлек­сии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отно­шение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагива­ется скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлек­сию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность реф­лексии метафизичностью. Это значит — "раскрыть" рефлексию воз­можно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлек­сии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообще­нием и принятием сообщения, но при этом признавать, что современ­ные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49—50) — позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь — письмо" с оппозицией "диалог — монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь меж­ду этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.
4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бы­тия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ори­ентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-
[97]
ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интер­претацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.
5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в моно­рефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии — различие. Их следует четко отличать от приватной и со­циальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диало­гичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия — на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универ­сальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлек­сии, в которой монорефлексия и диарефлексия — предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример — этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.
О несуществовании и непонимании
Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в кон­тексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Пер­воначально мной используются значения "существования" и "пони­мания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".
Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое суще­ствование постоянно откладывается на будущее (в его совершен­ство). С этой позиции коррелят диарефлексии — образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырыва­ет куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.
Аналогичная ситуация — с пониманием. Диарефлексия раздроб-
[98]
ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии уси­ленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необ­ходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскиро­ванном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непони­мание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.
Комментарий
Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в каче­стве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непо­нимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездо­ровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом мо­норефлексии.
Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мыш­ления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Од­нако эта минимизация существования не будет приемлемой для име­ющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!
[99]

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева
Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого про­цесса теоретического мышления1. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени использует­ся методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусст­венно привносимую в философскую систему. Напротив, она импли­цитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.
Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и се­мантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с од­ной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориаль­ные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фик­сированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - недено­тативная коннотация".
Неявность философского аргументативного процесса затруд­няет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяет­ся спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргумен­тативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде
[100]
проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возмож­ности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискур­сом.
Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Воз­можно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргумен­тации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация вто­рой модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими фе­номенами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удержи­вать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, пси­холингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.
Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экс­пликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактически­ми схемами, методами, общими критериями методологического обо­снования и опровержения созидает аргументативный контекст транс­цендентальной философии интерсубъективности и позволяет рас­крыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуни­кации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содер­жится его основа.
Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из контину­ума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осозна­ет опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной диф­ференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как пред­мета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический
[101]
анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь при­роде и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой соб­ственный мир - мир культуры, морального долженствования.
Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этичес­кого отношения как одной из основных структур бытия, "рассмат­ривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"2. Данная струк­тура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалоги­ческого пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточен­ности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформи­руется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого"3.
Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как сво­еобразную деструкцию интенциональной модели сознания через ди­алогическую модель. В интенциональной модели сознания суще­ственной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выра­жается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная фи­лософия, анализируя сознание, описывает пространство, выражае­мое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я пе­ред Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.
Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от ис­ходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпо­сылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-
[102]
ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принци­пиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.
Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и по­нимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное — бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Ле­винаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнитель­ной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В ис­торико-философской традиции понимание многих категорий, ис­пользуемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.
Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса яв­ляется понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, одна­ко, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном изме­рении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тож­дество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"4. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлече­нию "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измере­ния" и "сообразуется с судьбой Гегеза"5.
Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного пер­стня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погружен­ное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентально­го Я становится источником собственных содержаний.
Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неесте­ственную, так как она основывает нечто такое, что ей противоре­чит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-
[103]
того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве од­ного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, дан­ность Другого.
"Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентно­сти, разрывающую тотальность"6. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности7. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихото­мическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущ­ность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную си­стему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие абер­рации интериорного и экстериорного измерений.
Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформа­цией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способ­ность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" мож­но описать лишь категориями этического дискурса. При этом "эти­ка не оказывается приложением к прежней экзистенциальной осно­ве; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"8. В начале встречи "для меня маловажным пред­ставляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответствен­ность"9. Взаимность, убежден мыслитель, — исключительная пре­рогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.
При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие10, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"11. Открывается источник смыс-
[104]
ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого зак­лючается в беспредельной ответственности.
"Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближне­му, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этичес­кий момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"12.
Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посред­ством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому челове­ку" 13, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицет­воряет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное на­правление отношения-с-другим подчиняется правилам традицион­ной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендент­ность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого транс­цендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.
Существенной стороной языка, с помощью которого реализует­ся требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистичес­кий монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необхо­димо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря кото­рой открывается истинная тайна бытия - ответственность как един­ственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.
Человек лишь частично повелевает собственной силой сужде­ния. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-
1О5
щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опы­том человек, по своей природе открытый и устремленный к транс­цендентности, оказывается способным к установлению коммуника­ции. В основание коммуникативных связей положено принципиаль­но отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответ­ственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рациона­листических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.
В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедли­вости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но не­выполнения их"14, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой разви­вается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"15.
Как видим, единственную альтернативу образу мышления Геге­за Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мес­сией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Леви­наса.
Таким образом, своеобразная логика предпочтений французс­кого философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближ­него богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называе­мый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгнове­ние - будете ощущать"16. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализи­рующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.
Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реаль­ной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-
[106]
физической диалогики "каждый является другим каждому. Каж­дый исключает всех других и существует отдельно"17. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отно­шению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении сво­боды других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"18.
Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью дол­жна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой лич­ностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объек­тивности как идеалу рационализма.
Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сарт­ра). Очевидна попытка исследователя показать собственное виде­ние идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточен­ности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключи­тельная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развер­тывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.
Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в го­сударстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, кото­рые не всегда объединены с философской перспективой, но присут­ствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя со­бытиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистен­циальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.
Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной
[107]
"конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя под­чинению личности безличным государственным структурам, он пе­реподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчине­нием поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытать­ся по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровож­дающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конеч­ный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Ос­новные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Ле­винасом по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, то­тальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответ­ственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Жела­ние и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гу­манитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философс­кой аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной комму­никации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарратив­ные практики. Риторика манифестации смысловых квантов меж­личностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструк­ция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит крите­рии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.
Примечания
1 Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой ука­зано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулирова­ны основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в
[108]
рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по про­блемам философской аргументации.
2 Levinas Е. Totalite et Infini. Essai sur L'Exteriorite. Quantrieme editions // K.A.P. 1988. P.53.
3 Levinas Е. En decouvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.
4 Levinas Е. Totalite et Infini. Р.265.
5 Ibid. P.62.
6 Ibid. P.52.
7 Ibid. P.18-23.
8 Levinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. 9 Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.
10 Ibid. Р. 11.
11 Levinas Е. Ethique et Infini. P.103.
12 Philosophie, justice et amour. P.8.
13 Levinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.
14 Levinas Е. Totalite et Infini. P.148.
15 Levinas Е. Autrement qu'ktre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.
16 Levinas Е. Totalite et Infini. P.98.
17 Levinas Е. De l'unicite // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.
18 Ibid.
[109]

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева
Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писа­теля Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятель­ности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса че­рез призму моего понимания основных идей Бахтина, а также най­ти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслите­лей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).
Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркну­тая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, ав­тор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти по­тустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстратив­ное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Бор­хеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто от­крытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.
Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культур­ных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "го­ворит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и
[110]
восточнославянского) менталитета несобранность и невниматель­ность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тек­сту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, при­нять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые харак­теристики того социального языка, который был сформирован дав­ним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы ин­дивида в понимании иного, другого сознания.
Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "го­ворящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "го­лос" читателя в действительную коммуникацию, способствует воз­никновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он под­черкнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повто­ряет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зерка­ло, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформи­ровано в ином историческом контексте.
Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно под­черкивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интерес­нее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, бо­гатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего при­страстия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, заво­роженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверя­ет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответствен­ным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" тек­стом.
Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнака­занно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Су­еверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из род­ственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,
[111]
детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Одна­ко герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.
Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказы­вания — это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.
Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" тек­ста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда много­слойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ — это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по вы­ражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.
Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реаль­ности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюда­ет эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопе­ресечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.
Науку также можно представить как открытую и очень слож­ную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения но­вых значений и идей.
Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультур­ной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различны­ми сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвисти­ческой относительности Сепира и Уорфа.
"Полифоничность" постклассической науки - норма ее разви­тия. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно прак­тически для всех ведущих отраслей естествознания.
Классический тип рациональности для науки, философии и дру-
[112]
гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" пред­полагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нели­нейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зре­ния его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на воп­рос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитыва­ющий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.
Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными тради­циями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различ­ных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ори­ентированного на диалог, историчность и становление как онтоло­гические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эписте­мологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином про­цессе становления нового видения реальности и освоении культу­рой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формирова­нии рациональности открытого типа.
[113]

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин
Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее — "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько обращен на кон­кретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существо­вания понимания или даже непонимания.
Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точ­нее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персо­наж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по от­ношению к интерпретатору).
Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следую­щем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об опре­деленных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.
Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писа­ная" история философии - это стремление и желание понять Дру­гого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном дви­жении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соеди­няет культуры (либо их разводит).
Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является но­сителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чу­жое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркульту­ры, по меньшей мере знать и понимать ее.
Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полу­ченный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треуголь­ника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-
[114]
ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллек­тивный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткры­вается... чуждость чужого духа"1.
Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"2.
Не зря говорят: непонимание, в принципе, — это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правиль­ной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Един­ственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпре­тации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим тек­стам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.
Таким образом, любая интерпретация является одной из воз­можных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.
Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписы­вается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический харак­тер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.
В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Та­моженный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и при­нимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломлен­ные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпрета­цию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник по­седел и едва не умер.
Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign