LINEBURG


страница 1
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Сканирование: Янко Слава
yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/˜yankos/ya.html | Icq# 75088656
update 7/17/01
европейский гуманитарный университет
философско-культурологический центр "топос"
немецкий культурный центр им. гёте (Минск)
ПОНИМАНИЕ и СУЩЕСТВОВАНИЕ
Сборник докладов международного научного семинара
Минск
Издательство Европейского гуманитарного университета
Пропилеи 2000
HI. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ
гучинская н.О. метафора как инструмент толкования ............ 119
Вольский А. герменевтика поэтического текста................... 125
мацевич М. Я. герменевтика звучания ................................... 132


ОТ РЕДАКТОРА.. 39
I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ. 47
Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс.. 49
1. Парадокс понимания Чужого. 50
2. Смысл и понимание. 57
3. Испытания чужести. 61
4. Формы непонятности. 96
5. Непонятность внутри понятного. 109
Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов... 161
I 162
II 173
К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. щитцова.. 210
Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА.. 239
III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим.. 280
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян.. 335
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков. 388
Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова. 451
Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна 480
Понимание и познание В. Ф. Берков. 538
II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ. 539
Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман. 596
Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода. 643
Дискурс философии. 644
Ситуация с рефлексией. 649
Понятие рефлексии. 657
О несуществовании и непонимании. 667
Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева.. 678
М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева.. 745
Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин 768
Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская.. 800
III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ.. 801
Герменевтика поэтического текста А. Вольский. 837
Герменевтика звучания М. Я. Мацевич. 876



ОТ РЕДАКТОРА
В сборнике представлены материалы международ­ного семинара "Понимание и существование", про­ходившего в 1998 г. в Минске. Семинар был орга­низован Философско-культурологическим центром "Топос" Европейского гуманитарного университета и позволил продолжить обсуждение вопросов, зат­ронутых на предыдущем международном семина­ре (см.: "От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии", Минск: "Пропилеи", 1998).
Наряду с разнообразием тематики публикуе­мых докладов, все они объединены одной задачей прояснения и анализа феномена понимания, став­шего центральной темой в философии XX ст. в результате происшедшего на рубеже веков герме­невтического поворота в философском мышлении. Программа семинара позволила обсудить различ­ные подходы к освещению проблемы понимания, разрабатывавшиеся в западноевропейской и рус­ской философской традициях.
Доклады в сборнике распределены по трем раз­делам:
I. Понимание и существование - раздел от­крывается докладом немецкого феноменолога Бернхарда Вальденфельса и в различных вариациях об­наруживает необходимость взаимодействия фено­менологической и герменевтической рефлексии;
II. Понимание и познание — раздел посвящен герменевтическим аспектам научной деятельнос­ти;
III. Герменевтика звучания - доклады, вклю­ченные в последний раздел, обращаются к смысло­вой функции звучания, явственнее всего обнару­живающейся в поэзии и музыке.
5
I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс
1. Парадокс понимания Чужого
Новейшая герменевтика, начинающаяся с Хайдеггера и развитая Гадамером, придает пониманию большое значение. Понимание, опи­рающееся на предпонимание и имеющее целью углубление взаимо­понимания, касается как личностного существования, так и наших совместных традиций и институтов. Значение герменевтического предприятия невозможно ни в коем случае оспорить, однако же универсальная претензия, заявляемая герменевтикой, нуждается в критической перепроверке.
При рассмотрении интерсубъективности с точки зрения Чужо­го Гуссерль говорит о "доступности в рамках непосредственно не­доступного, в модусе непонятности" (Ниа XV, 631). Данная форму­лировка напоминает хорошо знакомое нам определение опыта Чу­жого как "подтверждаемой доступности оригинально недоступного" (Нuа I, 144). В обоих случаях речь идет о парадоксе такого феноме­на, который кажет себя, одновременно ускользая. То, что модус непонятности обозначается как подлинная форма недоступности, связано с тем, что феноменология аналогично герменевтике ориен­тирована на смысл. В случае опыта Чужого Гуссерль тоже занима­ется истолкованием смысла - а не всего лишь существованием или познаваемостью Чужого, — который посредством Чужого делается очевидным в опыте. Можно было бы переформулировать упомяну­тый парадокс следующим образом: речь идет о понятности непо­нятного, т. е. о понятности, которая как раз не отменяет ту самую конститутивную непонятность.
Решающим для феноменологии Чужого становится в таком слу­чае вопрос: совместима ли ориентация на смысл, составляющая лей­тмотив интенциональности, с парадоксом опыта Чужого, который весьма настойчиво пропагандируется самим Гуссерлем? Этот воп­рос может быть отнесен и к герменевтике в стиле Гадамера, по­скольку и она руководствуется ориентацией на смысл, вытекающей из задачи понимающего истолкования Dasein и традиционных исто-
7
рических свидетельств. Так, у Гадамера обнаруживается опреде­ленное напряжение, сходное с тем, которое встречается в теории опыта Чужого у Гуссерля. С одной стороны, герменевтика, анало­гично тому, как это обнаруживается уже у Дильтея, находит свое место "между опытом Чужого и освоенностью", с другой стороны, она совершенно определенно стремится к "преодолению чужести" на пути понимания1.
Кульминацией моих собственных размышлений, к которой я по­степенно приближаюсь, является мысль, что Чужое определенно располагается по ту сторону смысла и понимания. Момент анти­феноменологии и анти-герменевтики в таком случае обязателен для того, чтобы сохранить за Чужим его чужесть. При этом мне кажет­ся, что феноменология Чужого у Гуссерля, которая находит свое продолжение у Левинаса, делает в значительной мере возможным такое выхождение за пределы феноменологии и герменевтики в отличие от теории понимания Чужого у Гадамера. В то же время необходимо обратить внимание на то, что и поздний Хайдеггер от­даляется от герменевтики Dasein. Чтобы выразить эту мысль еще ясней, скажем, что ответ и слушание Чужого, которые находят свое место в том числе и у Гадамера, правда, слишком незначитель­ное место, не являются всего лишь ингредиентом понимания Чужо­го и взаимопонимания с Другим. Чужое усмиряет изрядную эйфо­рию понимания и взаимопонимания. Чужое ставит под вопрос вся­кий смысл.
2. Смысл и понимание
Начну с предварительного понятийного прояснения, дабы наметить границы, в которых движется герменевтика. 1. Понимание всегда имеет дело со смыслом таким образом, что нечто как нечто схва­тывается, понимается или истолковывается. Такое различие между предметом и значением, которое знакомо нам из самых ранних тек­стов Гуссерля, обозначается Хайдеггером герменевтическим как. Смысл, таким образом, для начала означает понятность типа гре­ческого логоса. 2. Понимание вплетено во взаимосвязь взаимопони­мания по существу, в гомологию. В противоположность двузначно­му отношению понимания: некто нечто понимает, взаимопонима­ние образует трехчленное отношение: некто договаривается о чем-то с другими. 3. С одной стороны, противоположностью взаимопони­мания является разногласие: нечто понимается иначе, чем предпо­лагалось, с другой стороны, - непонимание, когда понимание на­тыкается на препятствия и границы. Разногласия в таком случае оказываются продуктивными тогда, когда они открывают новые смысловые перспективы: так, в языке например, необходимо про-
[8
]водить различие между ошибками, которые просто нарушают пра­вила, и теми, которые их изменяют. 4. Понять можно не только языковое высказывание, но и действия, телесное поведение и теле­сное выражение. В соответствии с этим Гельмут Плесснер и разви­вает свою "герменевтику чувств". 5. Понимание постоянно совер­шается в более или менее формальных/неформальных рамках, при­знание которых указывает на отношение и процессы власти, так как всякие рамки, делающие возможным смысл, разделяют то, что фактически может и не может быть сказано. Здесь необходимо вспом­нить о следах политической герменевтики, которые обнаруживают­ся у Гоббса, Спинозы, М. Вебера или Фуко, но их бесполезно ис­кать в рамках чистого свершения смысла и истины внутри "Исти­ны и метода".
3. Испытания чужести
Задача феноменологической философии заключается в том, чтобы не только говорить о свершении, но и "делать зримым с помощью слов"2. Чужому, не проходящему сквозь эту процедуру, угрожает опасность остаться недооцененным. Следующие примеры могут про­демонстрировать то, о чем идет речь, когда мы говорим о Чужом. Речь идет о свидетельствах чувств, которые требуют thick description в смысле Клифорда Гирца.
Договор о захвате. - Это пример из колониальной истории, который имеет отношение к захвату страны как элементарной фор­ме присвоения. В Декрете испанского короля 1514 г. детально опи­сано, какие меры должны приниматься во внимание в случае захва­та чужих стран:
"Меры, которые должны быть Вами соблюдены при захвате стран и их частей, открытых Вами, должны быть следующими: Если Вы находитесь в стране, которую Вы открыли, то перед публичным нотариусом и по возможности самым большим числом известных свидетелей от Нашего имени приводится в исполнение акт вступле­ния во владения, в связи с чем требуется срубить деревья и кусты или выкопать ров, поскольку имеется намерение построить неболь­шое здание, которое должно будет стоять на том месте, где нахо­дится закрывающая вид возвышенность или большое дерево; Вы должны будете указать, в скольких милях оно приблизительно на­ходится от моря и в какой местности, и какие обозначения имеют­ся для этого; и там Вы должны установить виселицу и дать распо­ряжение на тот случай, если кто обратиться к Вам с жалобой, и как наш капитан и судья Вы должны дать совет и вынести решение по этому вопросу, так как Вы полностью захватили упомянутое владе­ние; и это имеет силу для всякой области, в которой Вы захватили
[9]
имение; и для всякого района и провинции или острова, о котором Вы должны представить свидетельство, подписанное упомянутым нотариусом правдоподобным образом"3.
На заднем плане этих изощренных методов находится римское право, которое обосновывает законность вступления во владение (occupatio) тем, что не существует никакого прежнего владельца, который возражает и подает жалобу. И все-таки, на каком языке и в какой форме могли бы пожаловаться так называемые местные жители? Жалоба, предусмотренная Декретом, уже предполагает ле­гитимность захвата страны, включая испано-римскую правовую традицию. Правила игры и языка навязываются силой, Чужое ока­зывается уже институционально присвоено еще до всякой догово­ренности. Как можно судить об этом иначе, если Колумб в своем бортовом дневнике лапидарно заметил, что при захвате страны ему никто не возражал?4
Магия изображения. — Этот пример ведет нас в область запад­ного исследования религий. Я ссылаюсь на замечания Витгенштей­на по поводу известного исследования магии и религии, принадле­жащего Фрезеру и опубликованного в 1931 г. под названием The Golden Bough. В нем, к примеру, осуждается магическое обращение с изображениями, критика которого будет, без всякого сомнения, иметь отношение к восторгу от прикосновения, существующему в рамках традиционной христианской набожности. Витгенштейн за­мечает по этому поводу:
"Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, лежит отнюдь не вера в некое опреде­ленное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия на­правлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение.
Можно целовать также имя возлюбленной, и здесь замещающая функция имени будет ясна.
Тот же самый дикарь, который, чтобы поразить врага, пронзает его изображение, строит свою хижину из настоящего дерева и вы­резает себе настоящую стрелу, а не изображение"5.
Сказанное Витгенштейном означает: вещь становится непонятной, бессмысленной, предметом суеверий, если символическое воздей­ствие на жизнь смешивается с реальным воздействием на природу.
"Какая узость в духовной жизни у Фрезера! А отсюда - такая
неспособность понять жизнь иную, чем у англичан его времени! Фрезер не может представить себе другого служителя культа,
кроме английского пастора своего времени, со всей его глупостью и
вялостью" (Там же).
[10]
И, саркастически усмехаясь, Витгенштейн добавляет:
"Фрезер был бы способен поверить, что дикарь умирает из-за сво­его заблуждения" (Там же. С. 256).
Магия изображения, которая воскрешается в этом критическом комментарии, сродни магии взгляда. Тревожное и захватывающее действие взгляда, например взгляда медузы Горгоны, вызывающего оцепенение, не может быть сведено к голому источнику раздраже­ния, с которого начинается зрение. Взгляд, на который мы натал­киваемся, добрый или злой, указывает на то, что мы оказываемся увиденными (Gesehenwerden), на жизнь в поле зрения Других, ущерб от которой невозможно восполнить никаким ответным зрительным воздействием. Мерло-Понти подбирает для обозначения такой ви­димости моего тела выражение "телепатия":
"К примеру, женщина чувствует, что ее тело желают и рассматривают, на основе никак не воспринимаемых знаков, и даже без того, чтобы самой взглянуть на тех, которые смотрят на нее. "Телепатия" приме­шивается здесь на том основании, что она опережает фактическое восприятие, осуществляемое Другими (эротомания) {...} - Мы чув­ствуем, что нас рассматривают (обжигающая нагота) не потому, что от взгляда нечто переходит на наше тело и загорается на рассматри­ваемом месте, а потому, что чувствовать свое тело — это также озна­чает, что другие его чувствуют таким, каким оно выглядит для них"6.
Принесение человека 6 жертву. - Это случай из этнопсихиатрии, о котором сообщил Вольфганг Бланкенбург, психиатр, зани­мавшийся в свое время феноменологией7. Речь идет о живущем в Германии арабе, который предстал перед судом за убийство своей дочери и так его объяснял: "Я принес ее в жертву как самое доро­гое, что имел". Судебная медицина признала его без всякого сомне­ния психопатом. Но если это и безумие, то оно имеет свой метод или, лучше, — традицию. Кто не вспомнит при этом о принесении в жертву Исаака? Отличие нашего случая заключается в отсутствии спасающего ангела, которого мы знаем по бесчисленным изображе­ниям сцены с Авраамом и Исааком.
Тот, кому этот пример покажется слишком архаичным, может обратить внимание на многие памятники героям, на которых мы до сих пор читаем: "Где могилы героев - там Священная страна. Они умирали за то, чтобы мы жили в мире". Кто здесь кому и ради чего пожертвовал (собой)? Можно спросить и о том, не продолжает ли сквозь столетия жить в ритуале жертвоприношения при всякого рода идеологических злоупотреблениях что-то от того избытка дара, который препятствует универсальной меновой сделке. Ритуалы, окон­чательно вычеркиваемые из жизни, часто возвращаются через чер­ный ход.
[11]
Потеря лица. — Японский романист Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" рассказывает историю ученого, лицо которого было жестоко обезображено аварией в лаборатории, и он скрывал свои кровавые шрамы сначала под бинтами, а затем — под синтетической маской. Поначалу этот наш научно-просвещенный современник пытается нормализировать несчастный случай.
"Лицо человека могло бы и не иметь столь неслыханного значе­ния, - размышлял я. - Человек оценивается в конце концов по его труду. А к этому скорей всего имеет отношение строение больших полушарий, а не лицо. Значительное изменение в оценке человека, потерявшего лицо, возможно лишь в том случае, если и ранее эта оценка была голословной"8.
Пострадавший ученый пытается обмануть самого себя насчет значимости своей потери, отдаваясь во власть привычному в куль­турном плане использованию платьев и масок.
"Это принимается за прогресс культуры, когда тело покрывается одеянием, отчего однажды перестает быть само собой разумею­щимся то, для чего прежде использовались маски. Тем не менее и сегодня маски надевают на важных церемониях и праздниках. Я не знаю, как мне это правильно выразить, но могу сказать, что мас­ки - если они станут повсюду привычными - сделают отношения людей значительно более интенсивными" (Там же. С. 13 и далее).
История, однако, оканчивается тем, что главный герой откры­вает во взгляде своих ближних, сотрудников, хозяев квартиры и наконец во взгляде жены то, что потерял он: терпимость.
Использование масок поднимает важные вопросы. Маска озна­чает защиту, дистанцию, но она же напоминает о роли (persona), которую играет актер. Нечто похожее на маску встречается нам сегодня в форме Make up и в заботе об имидже. Что скрывается, приукрашивается, стилизуется с их помощью? Для Левинаса — это телесно-живое отсутствие Другого, которое проглядывает сквозь мимику и черты лица и уклоняется от всякого определения, всякого истолкования. Отчуждение собственного лица начинается уже в рамках повседневности, когда кто-то гримасничает, а простое пе­реворачивание лица, при котором верх и низ меняются местами, может шокировать.
Отказ от ответа. — Герман Мелвилл в истории Bartleby, разво­рачивающейся в финансовом округе XIX в., рассказывает о нео­бычном поступке канцелярского писца. "Опрятный и без всякого выражения на лице, достойный сожаления и уважения, безнадеж­но одинокий" (pallidly neat, pitiably respectable, in curably forlorn), он исполняет свои обязанности, пока однажды не отказывается от службы у своего патрона, филантропически настроенного адвока-
[12]
та, с заявлением "I would prefer not". "Лучше не надо" - отказ, повторенный как стереотип, в слегка измененной формулировке, ничем не обосновывается. Призванный к работе отвечает, что он не хочет отвечать. Однако минимум готовности ответить все-таки не­обходим, чтобы избежать ответа. История заканчивается тем, что отказ от ответа переходит в отказ от пищи; оставшийся в одиноче­стве писец заканчивает свои дни в тюрьме для бродяг. Круг пове­ствования замыкается тогда, когда читатель в заключение узнает, что Бэртлиби ранее работал в "Dead Letter Office", своего рода кладбище писем, где сжигались недоставленные письма: "Письма, отправленные ради жизни, спешат навстречу смерти" (On errands of life, these letters speed to death).
Должны ли мы рассматривать канцелярского писца, отказываю­щегося от самого себя и от своей службы, как больного аутизмом? Определенные признаки, например непоколебимая однообразность его ответов, указывают на это; но такого рода голая классифика­ция, как бы справедлива она ни была с терапевтической позиции, исключает потрясение, вызываемое этой историей. Экстремальный случай отказа от ответа указывает на то, что ответ находится на более глубоком уровне, чем понимание и взаимопонимание. Отказ от ответа означает в то же время отказ от дискурса. Канцелярский писец не приводит никаких оснований, он не участвует в ситуации (точно так же Гуссерль обозначает эпохе как неучастие (Nichtmit-machen)). Писец оказывается не вписывающимся в условия, на ко­торых настаивает адвокат в лице работодателя, и он таким образом оказывается не включенным в филантропический дискурс, который пропагандируется этим адвокатом. Ответы, которые даются и ко­торые избегаются, ведут в зону по сю сторону проясняющих дис­куссий и аргументаций, по сю сторону консенсуса и разногласия (Konsens und Dissens), по сю сторону порога диалога, где высказы­вания перемещаются, словно корреспонденция. Отказ касается вос­принимаемого оцепенения. Кто кого заставляет замолчать? Как нечто обретает слово? Каким образом некто начинает говорить?
Этот и другие примеры показывают, что вторжение Чужого нельзя путать с недостаточным взаимопониманием, к которому в крайнем случае подбираются искусство дешифровки и толкования.
4. Формы непонятности
Вернемся после данного интермеццо к нити наших размышле­ний. Непонимание и непонятность, возникающие на пути понима­ния, могут означать очень многое, и соответственно разнообразны попытки их преодоления.
Непонятность означает первоначально всего лишь противопо-
[13]
ложность понятности, всего лишь привацию понятности. Нечто, не понимаемое как нечто, не превращается ни в какой повторяемый образ, оно не подчиняется никаким правилам. Оно оказывается всего-на всего иррациональным, немыслимым <...> и невыразимым <...>. На основе своей неопределенности оно уподобляется Ничто: в ка­честве ни-чего-то оно само ускользает от языка. К этой радикаль­ной непонятности приближались греки, называя чужие группы на­родов варварами, т. е. существами, которые производят непонят­ные звуки. Однако даже наихудший языковой шовинизм не может убедить нас в том, что совершенно чужой и, таким образом, не имеющий смысла язык вообще не является языком, а значит, и иностранным языком, а представляет собой череду бессмысленных шумов. Даже когда мы вслед за Романом Якобсоном говорим о "диких звуках" * или вслед за Мерло-Понти - о "диком смысле"10, мы все еще движемся в области, пограничной начинающемуся или убывающему взаимопониманию, и ни в коем случае не по ничейной территории тотальной непонятности.
Противопоставление понятности и непонятности попадает в ди­алектическое движение, когда неопределенное мыслится как еще-не-определенное и подлежащее-определению. Непонятность озна­чает в таком случае низшую ступень или начальную фазу понима­ния. Такое иерархическое или линейное видение относится к решающим формам преодоления Чужого, находящему выражение во взаимном возвышении и подчинении ребенка и взрослого, циви­лизованных и так называемых примитивных народов, животного и человека или в разведении суеверия и безумия. Единство смысла сохраняется тогда, когда все, что противостоит взаимопониманию, квалифицируется как пока-еще-непонятное или уже-более-непонят­ное. Мы имеем дело уже не просто со смыслом, а с определенным смыслом11.
Новая перспектива открывается тогда, когда непонятность по­нимается как граница понятности, но не как временная, устрани­мая граница, а как такая, которая имманентна пониманию и окру­жает смысл тенью не-смысла. Эти внутренние границы понимания возникают потому, что всякий смысл вплетен в определенные жиз­ненные миры и формы, порядки которых с их избирательностью постоянно исключают какие-либо смысловые возможности. Право­вой порядок испанских завоевателей может быть примером такого ограничения, и таких примеров — огромное количество. Феномено­логическое или герменевтическое различие "чего-то как чего-то" всегда содержит момент "так и не иначе", поскольку точка зрения, с которой открывается соответствующее целое, сама не относится к этому целому12. По аналогии с родным и иностранным языком возникают одновременно собственная и чужая культура. Понят-
[14]
ность разворачивается на фоне непонятности. То, что остается на заднем плане, принадлежит более или менее открытым горизонтам того, что нам хорошо известно, и в этом Гуссерль и Гадамер согла­шаются с Ницше: эти горизонты никогда не будут развернуты пол­ностью. Истолкование смысла так же избирательно, как и смыслообразование.
Эти внутренние границы понятности и проистекающая отсюда чужесть допускают со своей стороны определенные сравнительные формы. В начале расположены границы умения (Кцппет). Суще­ствует многое такое, чему мы de facto не научились, но чему можем научиться при подходящих условиях, например иностранные язы­ки, формы поведения или техники по изготовлению чего-то. Но уже тогда, когда мы рассматриваем язык как элемент выражения формы жизни, мы покидаем сферу практического умения и натыка­емся на границы обычаев и на Чужое, которое обнаруживает себя в виде непривычного и в достаточной мере неизвестного, и освоение его не просто расширяет наши способности, а изменяет нас самих. Такие традиции, которые переходят в наши плоть и кровь, могут быть охарактеризованы следующим образом:
"Традиция - это не то, чему мог бы научиться кто-то один, не нить, которую он мог бы выбрать, если она ему нравится: это так же невозможно, как и выбрать своих собственных предков.
Тот, кто не причастен традиции, но хотел бы ее иметь, похож на несчастного влюбленного"13.
Наконец, имеются границы существования в образе вне-поряд­кового, выходящего за пределы всякого порядка. Места вторжения такого радикально Чужого - это рождение и смерть, исторические революции, войны и ренессансы, опыт экстаза, травматические по­следствия, случайности, падения и катастрофы, короче говоря, все то, чему мы никогда не научимся и к чему мы, как в случае с поте­рей лица, переживаемой телесно, никогда не привыкнем. Эти экст­ремальные возможности обозначают внезапный поворот, который возвращает нас к двусмысленному обращению герменевтики с Чу­жим.
5. Непонятность внутри понятного
Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы срав­нения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через ста­рый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает на­чало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь на­чальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-
[15]
нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштей­ну, теперь уже к его критике французского философа религии Эр­нста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:
"Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непре­рывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно уви­деть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:
"Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек дол­жен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, поло­жим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким обра­зом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи воспри­няли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"14.
Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вер­дикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтичес­кой дремоты.
Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного име­лось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а имен­но: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник про­ект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством ко­торого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взла­мывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздей­ствуя на нас15, не находится еще в поле нашего зрения или не принад­лежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обра­тится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем
* Или разум, или традиция (лат.).
[16]
иным, как "Другим Собственного"16. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.
Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в опре­деленном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдегге­ровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения17. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от са­мого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"18, то он не преклоняется ни перед каким обскурантиз­мом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Но­вовведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слиш­ком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.
6. Слушание Чужого
В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чу­жого, выступающем всего лишь противоположностью понимающе­го присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, та­ким образом, начинается где-то в другом месте и является тако­вым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определен­ном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи 19.
*Мышлением изнутри себя (фр.).
[17]
К нашему греческому наследию относится утверждение, кото­рым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступа­ет привилегированность собственного. Я вижу, если я действитель­но вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глаза­ми 20. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опы­том, поскольку понимание переданных текстов исходит из преиму­щества слушания. Однако в форме герменевтического преимуще­ства слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что до­стигается посредством обращения к традиции"21.
Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возмож­ность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая сек­венция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь — взаимопонимание с Другими. Одностороннее слуша­ние находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может при­писать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место ини­циативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диа­лог, которому не знакомо данное симметричное распределение ро­лей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.
Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных воз­можностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"
* Доверие на основе слышанного (лат.).
[18]

(Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"22. Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но толь­ко в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтари­стской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обо­значить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, ко­торое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшество­вало моей инициативе. Говорение, включая называние собственно­го имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и виде­ния означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл дви­жется ниже порога его понимания и аргументированного взаимо­понимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сги­бах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в кон­тексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.
Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку пред­шествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопо­ниманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне теле­сного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, зам­кнутый диалектикой вопроса и ответа"23. Герменевтика, попадаю­щая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.
Примечания
1 Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 279, 365, 368.
2 Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".
3 Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztumer. Die Erfindung des Fremden / Ubersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous
Possessions. Oxford, 1991).
4 Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.
5 Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский еже­годник. М., 1989. С. 253.
6 Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.
7 Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.
8 Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.
9 Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.
10 Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.
11 Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.
12 Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены
к тотальности.
13 Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. 14 Ibid. S. 18 f.
15 Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной паралле­ли с концепцией действенной истории у Гадамера. 16 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. 17 Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая
соответствует косвенной форме языка. 18 Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.
633. 19 Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. 20 Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201
b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. 21 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его
"Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности
"подчинения" (Horigkeit). 22 М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.
Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно
английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность
(Responsivitat) или "респонзивное" отношение. 23 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.
Перевод с немецкого О. Я. Шпарага


Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов
I
"Деструкция истории онтологии" - это не только задача для вто­рой (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, суще­ственным образом задействованный во всей экзистенциальной ана­литике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятий­ный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.
1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Da?-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом от­крытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.
2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"1. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный пере­вод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо об­суждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что соб­ственное бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн пояс­няет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"2. Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь суще­ственно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради
[21]
отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистен­ция — это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "име­ет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафикси­рована принципиальная негативность экзистенциальной аналити­ки уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь экспли­цировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.
3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом опреде­ляет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хай­деггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. от­ношение, которое само составляет содержание одного из своих тер­минов — существования Dasein3. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования4. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному суще­ствованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осу­ществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein — как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская дест­рукция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъект­ного бытия составляет активность по отношению к соответствую­щему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возмож­ностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному суще­ствованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.
4. И тем не менее — тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода — эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,
[22]
выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному сущест­вованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое5 Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбо­ра (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существова­нием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"6.
На этом примере видно, что понятийный механизм хайдегге­ровской деструкции традиционной онтологии составляют следую­щие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действи­тельность, наконец, бытие - сущее)7; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения но­вого уровня субъективности, на котором все упомянутые понятий­ные отношения были бы воспроизведены вновь.
II
Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменаль­ной основой инверсии традиционного понимания интерсубъектив­ных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я — несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как соб­ственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.
Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию явля­ется просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда
[23]
мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).
Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным обра­зом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном суще­ствовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменев­тического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично8.
Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понима­ние Других, является той почвой, на которой только и может воз­никнуть собственное отношение к Другим и их собственное пони­мание:
"Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Преж­де всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).
Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бы­тия — осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужерод­ные бытийные проекты (собственный характер существования не
[24]
"отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностя­ми), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В соб­ственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в соб­ственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепору­чается другим.
Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:
1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).
2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного суще­ствования Dasein).
3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Дру­гим, не будучи самим собой.
4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.
Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Соб­ственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении пони­мание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к пони­мающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:
"...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим по­ложением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).
Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего — бытие понимающего в качестве поня­того. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к
[25]
собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принад­лежность и "препорученность" этого бытия самому соответствую­щему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о ко­торой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бы­тия — осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать ин­дивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Соб­ственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.
Непосредственная понятность Другого в повседневности ока­зывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня фено­мен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуще­ствующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же раз­личие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понима­ние - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Друго­го, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinig­keit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является обо­ротной стороной его позитивного экзистенциального характера.
В свете изложенного герменевтическое движение можно опре­делить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию су­ществующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзис­тенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, пози­тивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-
[26]
фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в гори­зонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который за­дается первоначальными определениями Dasein.
К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном пред­приятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация — это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отде­ляющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера гра­ницы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в слу­чае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.
Примечания
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.
2 Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.
3 Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к фор­мальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частно­сти, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.
4 Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)
5 Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистичес­кой эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Koln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершаю­щим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь пото­му, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106). .
6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальней­ших ссылках - Прол.). С. 248.
7 Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще являет­ся весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус откры­тости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.
8 В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевти­ческая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности пе­реживаний Другого для моего взгляда.
[27]

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. щитцова
"Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"
М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)2
Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдег­гера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзис­тенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что про­яснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хай­деггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным обра­зом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обус­ловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".
Когда Хайдеггер трактует Dasein как Moglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадоч­ность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие со­держимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состо­ит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состо­ит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзис­тенцию" (С. 276).
[28]
Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзис­тенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда опи­сал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выра­жение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, дан­ное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой челове­ческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры на­броска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказы­вается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не ина­че как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И преж­де всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, ко­торое напрашивается здесь более всего — понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменально­му факту, - соглашается Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Меж­ду осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвра­тить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноме­нальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, — не промежуток.
От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им при­менительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "фено­менальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хай­деггера отказаться и от структуры круга для онтологической ха­рактеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг
[29]
понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискреди­тировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как заме­ну чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.
Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзис­тенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновыва­ет это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отме­чена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноме­нологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:
"Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".
То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть простран­ство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменев­тическому кругу. Движение по кругу, если отойти от наличного состава круга и иметь в виду герменевтический феномен как тако­вой, постигается, согласно Гадамеру, благодаря такой простой струк­туре движения, как движение туда-обратно (или "назад-вперед от­несенность", по Хайдеггеру). Эта "детская" подсказка находит себе убедительное подкрепление в тексте "Бытия и времени". Бытию-в, брошенности и падению отвечает не менее исходная направленность "из", внятно артикулированная уже в характеристике Dasein как экзистирующего, истолковывающего (auslegende; позволю себе не­которые корректировки в переводе Бибихина, в частности при пе­реводе Auslegung - у Бибихина "толкование" - мне кажется важ­ным подчеркнуть это aus: истолкование). Кроме того, в качестве текстовых подтверждений, которых закономерно много, хочу об­ратить внимание на высказывания о зове совести как идущем из меня (напр., с. 275), или, например, на странице 287 о Dasein, выз­ванном зовом совести, сказано следующее: "вызванное к его наибо­лее своей бытийной способности (вперед-себя) из падения в людей" (курсив везде мой. - Т.Щ.). В последнем случае обнаруживается со всей очевидностью, что точно так же, как два модуса бытия Dasein (собственный и несобственный) не могут быть разведены подобно двум разным дорогам, так и брошенно-набрасывающее бытие Dasein
[30]
загадочным образом есть одновременно эти "к-из-в". "В качестве брошенного, - пишет Хайдеггер, - Dasein брошено в способ бытия наброска" (С. 145). Иными словами, равноисходность этих двух направленностей (в-из / in -aus) как конститутивных моментов бытия Dasein имеет сквозное (в буквальном смысле) значение для самосто­яния экзистирующей самости.
Трудность заключается в том, чтобы удерживаться от прямого пространственного представления (по типу наличности) того зазо­ра понимания и экзистирования, в котором со-стоит Dasein. "Dasein, — пишет Хайдеггер, — есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей" (С. 285, курсив мой. - Т. Щ.). В круге понимания "из" и "в" укоренены друг в друге: отсылая одно к другому, они находят друг в друге основание и одновременно вскрывают его ничтожность. В своей загадочной расщепленности Dasein прежде всего не субъект и не субстанция. Круг понимания (который, надо признать, сохраняет свою наглядность для экзис­тенциальной аналитики именно в силу своего специфического "со­става") открывает Da как просвет (Lichtung) с соответствующим ему смотрением (Sicht). "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называ­ем смотрением Dasein" (С. 146). Здесь, во-первых, находит себе оправдание наш вспомогательный термин "зазор", а во-вторых, ока­зывается уместным снова указать на возможность корректировки имеющегося русского перевода, поскольку то, что в приведенной выше цитате передано как "составляет" и отсылает, соответствен­но, к наличному составу (Bestand), в оригинале звучит как ausmacht. И поскольку это "aus", как мы выяснили, не упирается в какое-то незыблемое основание (будь то субстанция или точка самости), то "смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции", Хай­деггер называет прозрачностью (Durchsichtigkeit) (С. 146). Само­познание есть тогда не что иное, как "понимающее сквозное схва­тывание полной разомкнутости" (С. 146). Иными словами: прояс­нить загадку Dasein значит стать прозрачным себе в конститутивных моментах своей экзистенции.
Понимание как модус бытия Dasein исходит из возможностей, которые набрасывает себе Dasein как Moglichsein. Это подразумева­ет Хайдеггер, когда говорит, что понимание имеет экзистенциаль­ную структуру наброска (С. 145). Как известно, он очень подробно рассматривает одну из возможностей, которую подает (vorgibt) себе Dasein, а именно возможность затеряться в людях (das Man), и от­мечает в этой связи соблазнительный (в переводе Бибихина) харак­тер повседневного бытия-в-мире: "Dasein само готовит себе самому постоянный соблазн падения" в das Man, - пишет Хайдеггер (С. 177). Слово, которое использует в данном случае Хайдеггер - Versuchung
[31]
(и соответственно versucherisch), Бибихин, что весьма примечатель­но, переводит двояким образом: соблазн (соблазнительно) - и это чаще всего, - но также и искушение. Последнее прямо отвечает бездонной прозрачности Dasein-измерения, в котором Dasein, пода­вая себе самому возможности, тем самым постоянно этими воз­можностями искушаемо. В своем самостоянии Dasein стоит (и "со­стоит") в искушении (это его "со-стояние"). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер так и пишет: "Бытие-в-мире само по себе искусительно (versucherisch)" (С. 177), т. е. нельзя сводить искусительный характер бытия Dasein исключительно к характеристике повседнев­ного бытия-в-мире. Хайдеггер не случайно опустил спецификацию "повседневный" при определении Dasein как искусительного. То, что Бибихин переводит здесь данный термин как "соблазнительно", продиктовано контекстом, в котором речь идет о падении в das Man. Если Dasein идет на поводу у этого искушения, оно приходит в состояние падшести (Verfallenheit). Слово "соблазн" делает ак­цент на том, что сводит (verfurt - Хайдеггер использует в данном случае и этот глагол), сбивает Dasein с самостояния. Не устоять перед соблазном означает у Хайдеггера "подпасть беспочвенности" (С. 177). Мы отмечали в связи со структурой круга, что Dasein само есть свое основание. Будучи само своим основанием, оно само себя искушает, испытывает на свои возможности. Собственное суще­ствование становится для Dasein испытанием. Соблазн падением в das Man, само это падение означают искажение в том кругу испы­тания, каким выступает Dasein - происходит замыкание в das Man. "Зазорная ситуация" - со-стояние (как "Zu-stand", но также как "Ver-stehen"), - в котором находится Dasein в его самостоянии, очень хорошо схватывается бахтинским термином "событие", не менее уникальным по своей динамике и заложенным в нем импли­цитным смыслам, нежели хайдеггеровское Dasein. В значении выхо­да к чему-то новому, т. е. как событие, оно отсылает нас к понятию решимости (Entschlossenheit) у Хайдеггера. "Решимость, - пишет он, - вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации" (С. 300). Но ситуация у Хайдеггера - это не что иное, как производная случая (Zufalle). "Только для решимости, - пишет Хайдеггер далее, - из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы назы­ваем случаем" (С. 300). "Случиться", которое Хайдеггер пишет че­рез дефис (zu-fallen), противостоит verfallen (падению) и согласует­ся с тем значением, которое удерживается в бахтинском понятии при его прочтении как "со-бытие". Но тогда я снова рискну попра­вить уже имеющийся перевод, поскольку в свете всего сказанного Zufalle должно быть понято как "со-в-падение" — слово, которое, во-первых, удерживает загадочный зазор Dasein, во-вторых, ясно показывает экзистенциальную альтернативу "падению", и, в-треть-
[32]
их, не в меньший степени, чем "случай", связано со смыслом как "формально-экзистенциальным каркасом принадлежащей к пони­манию разомкнутости" (С. 151). Хайдеггер специально подчеркива­ет, что "смысл есть экзистенциал Dasein, не свойство, которое при­суще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "между­царствие" (С. 151).
Итак, подчеркну еще раз, что исходным образом Dasein нахо­дится в ситуации, которую мы определили достаточно специфичес­ки как "зазорную ситуацию". Однако именно здесь, как ни стран­но, мы снова находим существенное оправдание этому нововведе­нию. Совершив или собираясь совершить какой-либо поступок и испытывая определенные колебания по этому поводу, мы говорим: "Что в этом зазорного?", - имея в виду: "В чем я провинился, в чем моя вина?". Экзистенциальное исполнение зазора - и это мы нахо­дим у Хайдеггера - бытие-виновным (Schuldigsein). Первое предпо­ложение, которое мы должны здесь сделать, исходя из всего ска­занного, это то, что зов, о котором пишет Хайдеггер, — двуголосый. Dasein - зовущее и призываемое - слышит два голоса: голос иску­шения и голос совести. Испытанию со-ответствует воспитание.
Наметив лишь полпути - минимум, чтобы оправдать название доклада, я вынуждена остановиться. Скажу лишь, что вторую по­ловину пути предполагалось пройти вместе с Бахтиным. В книге о Достоевском (да и в ранних работах) Бахтин раздвигает горизонт события, вовлекая в него другого. Бахтинский анализ произведений Достоевского показывает, на мой взгляд, что отношение "сам -дру­гой" может быть прояснено исходя именно из определения Dasein как Moglichsein. В опыте такого отношения также может произойти своего рода замыкание (увязанное с замыканием в das Man), а именно появление двойника, что становится самым большим испытанием для "человека в человеке".
Примечания
1 This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support
Foundation, grant № 538/1998. 2 Все цитаты приводятся по: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.,
1997.
[33]

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА

...Само будущее смерти заключается в том,
что оно совершенно другое.
Э. Левинас
Поворотным моментом книги Э. Левинаса "Время и Другой" (1948), вызвавшей отклик у исследователей-философов феноменологиче­ского и нефеноменологического толка, становятся, на мой взгляд, его размышления о смерти. С этого момента прочтение книги обре­тает второе дыхание, как бы такое прочтение ни шло вразрез с самой концепцией смерти этого феноменолога. Кроме того, в книге начинают отчетливо звучать голоса тех, других, которые вдохнови­ли Левинаса на размышления в этой книге. Это голоса, прежде всего, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Причем диалог с ними стано­вится импульсом не только для собственных размышлений Левина­са, но и для обращения к этим, другим, феноменологам читателя. Центральными понятиям этого диалога становится уже не только понятие смерти как таковой, а в большей мере понятие времени, с динамикой настоящего, прошедшего и будущего, по-разному раз­ворачиваемой тремя феноменологами, и понятие Другого, которое приходит в философии Левинаса к своему кульминационному пун­кту, начав движение в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. По­нятие же смерти, по-разному прочитываемое Левинасом и Хайдег­гером, открывает для нас две различные и одновременно сходные стратегии существования. Что это за стратегии и как вырисовыва­ются они в контексте двух других названных понятий - времени и Другого, - мне и хочется прояснить в этом небольшом исследова­нии, название же его "Другое будущее или тайна смерти" является обозначением стратегий Левинаса, представленной в книге "Время и Другой".
1. Смерть и одиночество у Хайдеггера и Левинаса
Каково же содержание стратегии Левинаса? Если начинать ее реконструкцию с понятия смерти, то смерть - это тайна1. Смерть -
[34]
это нечто мне не подвластное. "Встречающийся мне объект пости­гается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает собы­тие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект"2. Такая неподвластность смерти субъекту отли­чает, по мнению Левинаса, его понимание смерти от хайдеггеровс­кого. Вот как фиксирует это отличие сам Левинас.
Смерть анализируется Хайдеггером через понятие бытия-к-смерти. "В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужествен­ность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности суще­ствования, что и делает возможным все прочие возможности..."3. Оставим пока размышления Левинаса и заглянем в "Бытие и вре­мя", туда, где Хайдеггер отстраивает понятие, а вернее, экзистен­циал бытие-к-смерти.
Сам Хайдеггер понимает смерть как "возможность прямой не­возможности"4. Это особого рода возможность, о которой Хайдег­гер говорит так: "Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть"5. Чтобы понять важность этой осо­бой возможности, нужно сказать о самой способности быть (Seinkon­nen).
Способность быть как таковая противостоит какой-то готовой модели существования, которая может быть приписана присутствию, например, в соответствии с его заранее определенной сущностью. О присутствии мы всегда говорим в контексте его способности быть или его существования, но не в контексте сущности — предопреде­ленной и раз и навсегда данной. Способность бытия присутствия базируется на возможностях, не всегда, однако, моих, т. е. созна­тельно мною выбранных. В последнем случае речь идет о существо­вании в модусе людей (das Man).
От способности быть в модусе людей отличается, однако, соб­ственная способность присутствия быть, та, для (ради) которой присутствие есть. Это такая способность бытия или такое умение присутствия быть, которое базируется на собственных, или выби­раемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски: "При­сутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность"7. Но уметь быть своей возможностью не так просто. Для этого необходимо сначала "бросить себя на самую свою спо­собность быть", иначе, понять свое существование как заброшен­ное (в мир). Непонятое заброшенное существование присутствия или то существование в мире, в котором присутствие не отдает себе отчета, - это повседневное среднее бытие, прежде всего озабочение внутримирным сущим и событие, в котором присутствие "еще не оно само", а вместе с другими, среди них, расстворено в них, иначе говоря, то самое существование в модусе людей (das Man).
[35]
Сказанное можно пояснить так: рождаясь в мир, мы поначалу про­сто не способны различать возможности, которые нам предлагают­ся. Мы пользуемся возможностями, которые предоставляют нам другие, и только со временем, и то не всегда, мы начинаем пони­мать, что можно и нужно не просто перенимать у других их воз­можности, но отыскивать в мире какие-то особые, только нам, ищущим их, соответствующие. Так мы научаемся собственной спо­собности быть или способности выбирать собственные возможнос­ти. При этом повседневное бытие, то, в которое мы с самого начала заброшены (рождены), - не должно быть преодолено, оно, по Хай­деггеру, должно быть модифицировано. И модифицировано, как это уже сказано, в собственное или в собственную способность быть, в умение быть собственной возможностью. "Присутствие дол­жно бросить себя как озаботившееся бытие при... и заботливое бытие с ... первично на самую свою способность быть"8. Озабочение (или обеспечение себя вещами-орудиями) и событие (забота о других людях как форма сосуществования с ними) выступают необ­ходимыми условиями бытия собственными возможностями присут­ствия. Решающим же в их модификации (возвращения себя из лю­дей, das Man) в собственное бытие является именно смерть: "Бытие к ней {смерти} размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия"9. Переживание смерти близких, проектируемое на мое собственное существование в качестве его последней возможности — возможности прекраще­ния этого существования, - заставляет меня задуматься над теми возможностями, которые предшествуют этой последней возможно­сти, о тех возможностях, которые мною пока не были увидены, поняты, выбраны, подменены возможностями других людей.
Другим важным моментом в понимании решающей роли смерти является то, что смерть, размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть, принимается присутствием единственно от него самого. Это значит, что смерть (других) долж­на быть пережита в глубинах моей души, должна стать в какой-то мере моей. Происходит это соответственно "в страстной, отрешив­шейся от иллюзий людей {их несобственного бытия-к-смерти, т. е. отгораживания от смерти с помощью всякого рода уловок}, факти­чной, в себе самой уверенной и ужасающей свободе к смерти"10. Именно с этого момента начинается история собственного бытия присутствия, искомого и желанного на протяжении всего "Бытия и времени".
Чем же и как отвечает на такое понимание смерти Левинас? Его центральный тезис - смерть, неподвластная сознанию-свету и во­обще активности субъекта, - это нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя11. "Уже в страдании, в не-
[36]
драх которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью..."12 И далее, продолжает Левинас, в такой ситуации превращения активности субъекта в пас­сивность "предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство" 13. Это пас­сивность, где нет больше надежды, которая знаменует конец муже­ственности. Вывод, делаемый Левинасом: "Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит сама"14. И самое главное, идущее вразрез с хайдеггеровским видением смерти, - "В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь"15. "Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект [кур­сив - мой]"16. На этом месте можно пока поставить точку. С этого момента - заявления об опыте смерти как опыте, в котором я не могу больше мочь и иметь проекта — Левинас не говорит больше о смерти. Он переходит здесь к другой теме - собственно теме време­ни и Другого. Но прежде скажем еще несколько слов о смерти в понимании Левинаса и Хайдеггера.
Смерть - это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; блестящая цитата, приводимая Хайдеггером для по­яснения сказанного: "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть"; смерть, как размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть; смерть, чего пока не было сказано, как условие и предпосылка бытия-целым присутствия, которого присутствие никогда не достигает (при­сутствию свойственна постоянная недостача), потому что целость может быть достижима только в смерти, которая сама недостижи­ма в том смысле, в каком достигаются/выбираются возможности. В этой связи, взять на себя смерть означает, по Хайдеггеру, предос­тавить себе собственную целостность, быть к ней, что согласуется и с основным призывом присутствия: "Стань тем, что ты есть!"17. Проинтерпретировать этот призыв можно так: "стань" означает момент будущего, устремленности в будущее, или вперед себя само­го, на языке Хайдеггера; "что ты есть" - момент прошедшего, заб­рошенности в свои возможности, в которой ты себе еще пока не отдаешь отчета или которой ты еще не понимаешь, это то самое прошлое, которое "сбывается из будущего" в момент "стань" или в момент понимания того, что ты заброшен в мир, "обречен" в нем научиться и уметь быть, выбрать собственные возможности. Про­ект возникает, по Хайдеггеру, именно в момент интерпретации вре­менного переплетения феноменов существования. Проект или на­бросок (Entwurf) - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании18. В понимании как проекте-наброске присутствие, словами Хайдеггера, есть свои возможнос­ти как возможности19. Такой набросок должен пониматься из зат-
[37]
ронутого уже временения времени: когда вперед себя (будущее или настающее, Zukunft) невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое "сбывается" - соотносится и переосмыслива­ется - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряжен­ном будущим - будущим предстоящей мне смерти, присутствие обращается к своему прошлому, в котором оно пользовалось чужи­ми возможностями, чтобы рассмотреть среди этих чужих возмож­ностей свои собственные. Роль настоящего, которое Хайдеггер тре­бует отличать от "теперь", вводя понятие "мгновения-ока" (Augen­blick), - это роль дающего встретиться с феноменом мира; в мгновении-ока ничего не происходит, но оно словно бы является связью наступающего с прошлым, в которой экзистенция, пусть часто лишь на мгновение, овладевает повседневностью, чтобы дать место свободе своих наступающих возможностей. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это после­дняя возможность границы, переживание которой повергает при­сутствие в одиночество и отрешенность; смерть как граница при­сутствия становится в таком случае границей между повседневным существованием людей (das Man) и собственным умением быть или собственным проектом. Граница, прочерчиваемая смертью, обора­чивается парадоксальным образом безграничностью присутствия: взяв на себя смерть. И здесь решающую роль играет такая характе­ристика присутствия, как событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти, присутствие становится впервые сво­бодным выбирать свои возможности, причем даже такую возмож­ность, как "возможность невозможности". Взять на себя смерть, по Хайдеггеру, - это отказаться от повседневного понимания смерти людьми, "использовать" смерть для размыкания собственного бы­тия. И пусть эта ситуация окрашена отчаянием и ужасом: на это у присутствия достаточно решимости, и в этом по существу его при­звание, раз уж оно понимает в собственном бытии и тем самым отличается от всего прочего сущего.
Чем же обусловлено столь радикальное отличие левинасовского понимания смерти от приведенного хайдеггеровского? Что же, Левинас не доверяет присутствию, боится возложить на него столь тяжкую миссию - выносить собственную смерть и извлекать из этого пользу? То, к чему Хайдеггер приходит, модифицируя озабочение и событие, или повседневное и среднее бытие-в-мире - ис­ходное одиночество молчаливой, берущей на себя ужас решимос­ти20 (хотя Хайдеггер и говорит, что "решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я", а "впервые вводит присутствие в воз­можность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее
[38]
своей бытийной способности и со-размыкать ее [способность] в заступнически-освободительной заботливости"21) - выступает у Левинаса исходным моментом критики Хайдеггера. Начинается она с того, что, по Левинасу, "Я не есмь другой... Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотноси­тельное"22. И далее: "Акт-существования не признает никаких свя­зей, никакой множественности; он не касается никого, кроме суще­ствующего"23. Такие размышления Левинаса приводят его к выво­ду, что Я первоначально отягощено самим собой, приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает ответственность за самого себя в занятии самим собой. При этом речь идет об ответственности не за бесплот­ный дух, а за материальность человека. Таким образом, первона­чально Я одиноко. С другой стороны, одиночество - это "спутник повседневного существования с его неотвязной материей"24. Повсед­невность исходит из нашего одиночества: отягощенные самими со­бой, мы в какой-то момент обнаруживаем себя в мире, который, однако, не простирается далее заполняющих его предметов, в кото­рых мы "погрязаем" так же, как совсем недавно "погрязали" в са­мих себе. Таким образом, мы имеем тройственную связь - одиноче­ства, материальности и повседневности. И все-таки повседневность по своей значимости не тождественна для Я одиночеству, более того, она даже становится первой, пусть и ущербной, попыткой "распутать узы между Я и Самим Собой". Второй же, более значи­мой попыткой выступает страдание с его конечным пунктом — смер­тью.
Там, где Хайдеггер говорит о модификации людей (das Man) на пути к собственному бытию-самости, Левинас говорит о пути, па­раллельном повседневности (ведущей от анонимности акта-суще­ствования как "поля сил", замыкающего меня на самого себя, к присвоению этого акта, к соучастию в нем). Повседневность, в вер­сии Левинаса, является первой попыткой преодолеть одиночество. Однако только параллельное повседневному существованию стра­дание, которое может завершиться смертью, делает трагедию оди­ночества очевидной.
В основе страдания лежит "неумолимость бытия". "Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в нич­то"25. То, что скрывается за хайдеггеровской "возможностью не­возможности" , оказывается "невозможностью возможности" у Ле­винаса, ответственность прикованного к себе Я оборачивается пре­дельной безответственностью и детством. Смерть, которой может завершиться страдание, неведома, это то, что не исходит из субъекта,
[39]
то, что является для субъекта тайной. Почему же она невозмож­ность? Потому что, несмотря на всю кажущуюся посюсторонность смерти, она - по ту сторону. Она не граница - последняя погра­ничная возможность, она - за границею. Но самым интересным оказывается то, что открываемое смертью пространство за грани­цею, это не пространство вечного или абсолютного, это простран­ство другого, действительно не исходящего из субъекта, как и его рождение не исходит из него. Власть присутствия приходит к своей границе, натыкается на преграду собственному проекту. Можно проинтерпретировать это следующим образом: смерть как загра­ничное и тайное явление ставит проект под угрозу. Что, если смерть случится раньше, чем мы себе это представляем? Что, если мой набросок, повернувшись, радикально изменит свое направление? Там, где, по Хайдеггеру, Другим позволено впервые состояться в своем бытии, по Левинасу, Другие уже состоялись, более того, они могли изменить ход моего будущего, и в этом плане они действи­тельно сосуществуют (в своем подлинном и неподлинном бытии, кто как) со мной в настоящем, а не просто предшествуют или пред­стоят мне, как сказал бы Гуссерль. "Так ли возможность состоять­ся Другого зависит от моей собственной возможности?" — можно спросить Хайдеггера. Не определяет ли сначала его возможность мою свободу и решимость, его возможность не (или не только) в плане повседневного существования людей (das Man), но и в плане подлинного существования Другого? Этой возможности Хайдеггер, как мне кажется, не предусматривает, говоря о том, что мое соб­ственное бытие-собой впервые дает/позволяет состояться "наибо­лее своей бытийной способности" Другого. Для этого ему необхо­димо было бы двигаться в двустороннем или многостороннем режи­ме. Осуществляет ли такую попытку Левинас? И здесь на место смерти заступают два других понятия, обозначенных в самом нача­ле моих размышлений, — время и Другой.
II. Время и Другой у Левинаса и Хайдеггера
Вернуться нужно к тому же пункту, где мы остановились, гово­ря о невозможности проекта в ситуации страдания и смерти. "При­ближение смерти, - по мысли Левинаса, - означает, что мы всту­пили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть дру­гим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью (курсив - мой)"26. Важным здесь оказывается левинасовское пони­мание времени, отличное от хайдеггеровского.
[40]
Смерть, по мнению Левинаса, ускользает от всякого настояще­го, потому что, как уже было сказано, ее невозможно ухватить. "Теперь" - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное"27. Можно ли провести параллель между дан­ным высказыванием Левинаса и размышлениями Хайдеггера о мгновении-ока? В мгновении-ока, по Хайдеггеру, нам удается, пусть на одно мгновение, овладеть повседневностью, т. е. временящее из соб­ственного будущего мгновение, можно сказать, оборачивает про­ект вспять, давая возможность понять, что такое это "мое" повсед­невное существование, чтобы в следующее - предстоящее мгнове­ние — модифицировать его в мое собственное. "Схватить возможное", по Левинасу, означает властвовать над анонимным актом существо­вания ("полем сил"), означает свободу, пока еще не выбора, но свободу начала28. Это начинание собственной истории существую­щего на фоне безличного "поля сил" акта-существования. Но такое настоящее — первая свобода — одиноко, это та самая отягощенность самим собой. Существующему еще предстоит вырваться из "теперь" для достижения своей второй свободы - свободы суще­ствования (отличного от анонимного акта-существования). И здесь возникают, как уже говорилось, два пути: повседневность и страда­ние. Но есть еще один путь, о котором пришло время вспомнить для обращения ко времени и Другому. Речь идет о свете-разуме.
Разум — это еще одна возможность на пути Я из Самого Себя. Но это путь, возвращающий Я к Самому Себе после небольшого путешествия. Разум тоже схватывает. В повседневности схватыва­ние происходит посредством модусов повседневности: множества занятий, быта, пользования. Познание, осуществляемое разумом-светом, делает освобожденного в своем начинании существующего точкой отсчета всего. Интенциональность, фундирующая познание, "позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавить­ся от солипсизма, ибо свет, его стихия, отдает в нашу власть вне­шний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню"29. Мир в нашей власти, или познание мира, по Левинасу, не имеет никаких под­тверждений своей реальности, потому что познание-свет исходит из меня самого; в предметах мира нет чуждости, потому что в по­знании я выношу приговор миру для своих собственных целей. Это еще одна возможность, которую я на себя беру, - возможность отличения и освобождения меня от вещей для "подтверждения" собственного одинокого Я.
Страдание же в отличие от познания действительно разрывает мою отягощенность самим собой. Оно выводит меня за пределы настоящего, в котором я пользуюсь вещами мира и познаю их, и вводит "в отношение с чем-то, из него самого {субъекта} не исходя­щим"30. В такой ситуации потребительски-познающая активность
[41]
субъекта превращается в пассивность — в пассивность перед неве­домым, перед тайной. Там, где по Хайдеггеру начиналась история самого-своего присутствия, по Левинасу начинается пассивность, невозможность всякого принятия возможности на себя. И если "в настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда"31, то в ситуации, где появляется нечто совершенно непознаваемое и неизбежно нам предстоящее, т. е. в предстоящем, наступающем бу­дущем, субъект оказывается совершенно безвластным: это, с одной стороны, "невозможность того, чтобы у меня был проект", с дру­гой, вступление в отношение с чем-то совершенно другим, недости­жимым в познании и пользовании и размыкающим мое одиночество на плюралистичность существования32. Это другое, с которым встре­чается Я, "не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании"33. Связь с этим другим - это тайна. Такая связь с другим, по Левинасу, "никогда не будет фактом ис­пользования некой возможности"34. За Левинаса можно сделать такой вывод: то, что не может быть использовано в том смысле, в каком мы пользуемся в быту вещами и в познании объектами, - это смерть, Другой и будущее, о котором еще предстоит говорить. По Хайдеггеру, нам не остается ничего иного, кроме "использования" опыта смерти, потому что мы стремимся быть целостными и наша целостность завершается в двойственном смысле в смерти: мы на­конец обретаем целостность, теряя само (живое) присутствие. Мы должны взять на себя смерть как "возможность невозможности" со всем ужасом и содроганием, чтобы начать быть собственной само­стью, собственной целостностью и позволить состояться в наибо­лее своей бытийной способности Другим. Смерть делает нас реши­тельными для нашего собственного поступка, набросанного в по­нимании. "Заступающая решимость возникает из трезвого понимания фактических основовозможностей присутствия"35.
Левинас своим пониманием смерти как тайны и другого ставит под вопрос саму устремленность и проективность присутствия, од­носторонне понимаемых Хайдеггером. По его мнению: "Предвос­хищение будущего, создание проектов будущего, ..., суть лишь на­стоящее будущее, а не подлинное будущее". Это, можно сказать, прирученное будущее, за которое я боюсь (переживая смерть дру­гих), но в которое я решительно верю. "Будущее, - продолжает Левинас, - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами"36. А такое будущее — это не просто мое вперед-себя, а другое, предполагающее непредсказуемости и пре­вратности не судьбы, а "сбывания" Других. Будущее, которое я проектирую или, вернее, которое, по Хайдеггеру, проектирует в моем лице, может (по Левинасу) просто подвести меня. Проект ' может не состояться, вторая возможность - проект состоится (в
[42]
большей или меньшей мере) - по-другому. И в этой непредсказуе­мости есть свой смысл, или та вторая и, возможно, подлинная сво­бода, в которой Я и Другой/Другие одновременно и с разбежкой во времени понимают и выбирают, реализуют свои возможности и те­ряются в возможностях Других. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, от­ветственным за Другого (в своих более поздних работах Левинас еще более заостряет данную постановку вопроса, говоря о первич­ности ответственности за Другого), потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но и для него (так или иначе определя­ющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться. Стремимся мы, по Левинасу, не только к целости, но и к ее разорванности, потому что имеется такая ситу­ация, в которой субъект больше не может мочь, он просто встреча­ется лицом к лицу с чем-то другим и тайным, что дает ему новый и необходимый импульс для существования - подлинного и своего собственного, сосуществующего с подлинным и своим собственным существованием Другого. В момент встречи лицом к лицу происхо­дит преодоление самодовлеющего настоящего, время начинает свер­шаться. И здесь Левинас делает следующий шаг: он пытается опи­сать то новое отношение, которое возникает между мной и тайной смерти или между мной и Другим. "Одолеть смерть означает сохра­нить с друговостью события отношение, которое должно остаться личностным"37. Каково же это отношение? Можно ли вообще что-то сказать о "другом", непредсказуемом будущем и тайне смерти? Нужно ли здесь еще что-то говорить?
III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим
Симона де Бовуар в своей книге "Второй пол" ссылается на размышление Левинаса о различии полов 38. По Левинасу, это раз­личие - "формальная структура, но она членит реальность в дру­гом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провоз­глашаемому Парменидом"39. Приведенную цитату можно рассмат­ривать как иллюстрацию заявленного ранее "плюралистичного мира". Различия полов — это определенные измерения этого мира, каждое из которых определяется из него самого и в отношении другого, а не в отношении объемлющего их целого или некоего абсолютного третьего. Что же не нравится здесь Симоне де Бовуар, отстаиваю-

[43]
щей как раз равноправие нетождественных друг другу миров, их несводимость друг к другу? Особый протест вызывает у де Бовуар следующее размышление Левинаса: "По-моему, противоположное, которое противоположно абсолютно, противоположность чего ос­тается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соотносимым членом пары, то есть про­тивоположность, оставляющего встреченного тобою совершенно другим, - есть женское"40. Здесь, казалось бы, еще не к чему при­драться. Проблема возникает там и тогда, когда Левинас занимает позицию одного из двух миров (полов), что совершенно естествен­но, и с этой позиции пытается говорить не только о другом мире, наравне со своим, но и за другой мир (за "второй пол", что в об­щем-то естественно в привычно-культурном смысле, но неестественно в рамках самих размышлений Левинаса, исходя из которых невоз­можно вот так запросто стать Другим, не уничтожив при этом его друговости), или решает за него, что и как ему говорить. "Другой в нем {любовном наслаждении}, поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в тайну. Эта тайна — женского, сущностно другого — не соотносится и с неким романтическим представлением о таинственной неведомой или неузнанной женщине"41. Женское начало является тайной не просто по отношению к мужскому началу, а по отношению к его познаваемости и постижимости. Женское начало становится апри­орно непознаваемой тайной. Это-то и вызывает протест де Бовуар. Оказывается, есть такая позиция, такое другое, которое выпадает из порядка другого - это мужское начало. В таком случае тайна характеризует не другое как таковое, а другое для мужского нача­ла, для разума, для меня познающего. Здесь мы вдруг снова возвра­щаемся к Хайдеггеру. Размышление о присутствии как всегда моем лишает Хайдеггера трудности, или даже ловушки, в которую попа­дает Левинас. Не означает ли размышление Хайдеггера о позволе­нии Другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности, проистекающем от присутствия в тот момент, когда оно решилось быть собственной самостью, возникновения впервые возможности понимания Другого в его подлинной друговости: т. е. не тогда, ког­да он такой, как все, и не тогда, когда он другое Я, а когда он есть собственным способом быть, когда он начинает и научается быть? Чтобы увидеть такую друговость, нужно, по-видимому, услышать многоголосие. Для этого, и в этом нужно согласиться с Хайдегге­ром, нужно сначала понять в собственном бытии, или собственное бытие, понять собственные возможности, чтобы увидеть затем, что есть Другие с их собственными возможностями или в забвении, поиске, выборе собственных возможностей. Но ситуация возник­новения понимания Другого - ситуация моей готовности - не тож-
[44]
дественна ситуации существования этого Другого во всем его мно­гообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы на­блюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Дру­гого является решающей для моего существования как смерть како­го-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического пережи­вания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом мо­его собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смер­тью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)
Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходя­щее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого бу­дущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проекти­руемым. Смысл его заключен в возможности и реальности измене­ния моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произве­денного и производимого, познанного и познаваемого, используе­мого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой про­ект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.
Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (пер­воначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-
[45]
новении с тайной), увидеть за пределами собственного существова­ния пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собствен­ного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Друго­му. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, сти­мулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют — в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. по­зволяют не только что-то понять в моем собственном существова­нии, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понима­ния и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то от­крыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, ско­рее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевиднос­тью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.
Примечания
1 Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.
2 Там же.
3 Там же.
4 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же. С. 143.
8 Там же. С. 266.
9 Там же. С. 263.
10 Там же. С. 266.
11 Левинас Э. Время и Другой. С. 70.
[46]
12 Там же. С. 72.
13 Там же.
14 Там же. С.73.
15 Там же. С. 74.
16 Там же. С. 75.
17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.
18 Там же. С. 147.
19 Там же. С. 145.
20 Там же. С. 322.
21 Там же. С. 298.
22 Левинас Э. Время и Другой. С. 27.
23 Там же. С. 28.
24 Там же. С. 49.
25 Там же. С. 68.
26 Там же. С. 75.
27 Там же. С. 71.
28 Там же. С. 40.
29 Там же. С. 59.
30 Там же. С. 68.
31 Там же. С. 73.
32 Там же. С. 75.
33 Там же.
34 Там же. С. 76.
35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
36 Левинас Э. Время и Другой. С. 76.
37 Там же. С. 88.
38 Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.
39 Левинас Э. Время и Другой. С. 93.
40 Там же. С. 92-93.
41 Там же. С. 93-94.
[47]
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян

Если мы обратимся к традиции становления европейской субъек­тивности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мыш­ления будет некоторое феноменологическое движение поиска и сво­еобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверж­дение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обо­значить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажет­ся, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фак­тичности собственной данности. И если единство может быть пред­ставлено как поле проблематичного, так как единство удерживает­ся в разнородных порядках мышления, то субъект будет разраба­тывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда зада­ется в контексте тех или иных проблем.
Уже в ранней античной традиции философствования способ кон­ституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделе­нием и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выг­равированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche — soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины пред­ставляется такой:
[48]
- человек является смесью божественного (дионисийского) и
титанического;
- учреждается первичная виновность человека;
- наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое под­тверждение этой доктрины:
"Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скры­вающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело пра­вильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание — за что бы там она его не терпе­ла, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, нахо­дясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не приба­вить и не убавить ни буквы" (4. 634).
Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очи­щение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.
"Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии ме­темпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связан­ное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рож­дается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений пред­положить, что проблематика субъекта будет помещена в диспози­цию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколь­ко того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким по­рядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бы­тие, которое определяется в терминах единого и многого, форми­рует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судь­бы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположе­ние порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтоло­гическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-
[49]
тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через дру­гое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.
В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:
"...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Че­ловек - это то, что пользуется своим телом™ А что иное пользует­ся телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).
Далее Платон определяет условную площадку этой проблема­тизации, которая сохранит свою неизменность в античной фило­софской традиции исследования души.
"Человек — не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составля­ющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что чело­век - это душа" (4. 259).
В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как не­кую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия — auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтоло­гическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помо­щью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бы­тие есть единственно возможный eidos души.
"Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).
Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколь­ко о субъекте, и их различие должно определяться не только логи­чески, но, скорее, субстанциально.
Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает об­щую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориента­ция работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.
В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:
- материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,
[50]
- форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,
- то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжиз­ненное или одушевленное тело.
Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотно­шение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но
"душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).
Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.
"Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидно­сти, но кажется, что они иной род души и что только эти способно­сти могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от прехо­дящего" (1. 399).
И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.
Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.
"Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).
Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внут­ренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соот­ношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу раз­личия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.
[51]
"Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свой­ственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с пол­ным правом утверждают, что они остаются тем же самым индиви­дом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мысля­щих субстанций их "я" (3. 233).
И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единствен­ный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тожде­ства души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмыс­ленным становится само время и, конечно же, сам субъект.
"Что касается существа дела, то тождество одной и той же индиви­дуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохра­нению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, неко­торое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и вос­станавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или раз­вертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).
Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент инди­видуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и со­знание, скрепляется воспоминанием.
"Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в раз­личное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в насто­ящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).
Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согла­сует все порядки тождества (реальное, физическое, морально«, личное и т. д.) и образует наличную субъективность.
[52]
"Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", по­скольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неиз­менности.
"Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в ко­торой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).
В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пре­делах той традиции, где душа распределяется по совершенно дру­гим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ оп­ределения современности находит свое завершение в идее (модер­низм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движени­ем. Это движение может завершиться лишь в символической проце­дуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно ска­зать и так: жизнь — это всегда идея настоящего, время — это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если склады­вается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского — "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свой­ственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеа­логическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу — Бог.
Литература
Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

страница 1
(всего 3)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign