LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

11 Отметим, что бахтинская концепция полифонического романа у Достоевского и отношений между «Я» и «Ты» рассматри­вается некоторыми исследователями просто как приложение франковского принципа «единства во множественности», разработанного им, в частности, в «Предмете знания» (1916) (см., например: Curtis, 1986). Во Франции она становится по­пулярной с середины 1960-х гг. благодаря Цветану Тодорову, а также Юлии Кристевой, которая делает доклад о Бахтине на семинаре у Ролана Барта.
11 «Можно ли осуществить генеалогию современной морали на основе политической истории тела?» — этим вынесенным на обложку книги вопросом Фуко подчеркивает, что берет у Ниц­ше не только методологию, но и предмет исследования: совре­менная мораль как результат политики власти по отношению к телу (Foucault, 1975. Couverture).
162
13 Это предисловие должно было послужить общим введением к циклу книг «История сексуальности» («Использование удовольствий», «Забота о себе» и «Признания плоти»). Оно вошло в американскую антологию работ Фуко, подготовлен­ную Полом Рабиноу (The Foucault Reader.., 1984. P. 333-339). В качестве же общего предисловия к «Истории сексуально­сти» Фуко в конечном итоге использовал другой, значительно переработанный вариант текста (см. примеч. 17).
14 Подробнее см. введение ко второму тому «Истории сексуаль­ности» — «Использование удовольствий» (Foucault, 1984a. Т. 2. Р. 7-39).
15 Очень схематично проблематика, связывающая этих двух фи­лософов, складывается в следующую цепочку: проблема «сча­стья» — что такое «человек» (антропология) — психиатрия — история разума — генеалогия понятий нормы и сумасшест­вия — археология эпистем — генеалогия власти — генеалогия современной морали — история этик, искусств существования и свободы.
Литература
Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М.: Правда, 1991.
Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше. (Предысто­рия и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных связей русской литературы). Л., 1991.
Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2.
Из переписки Л. Бинсвангера и С. Франка // Логос. М, 1992. № 3.
Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных отношений связей русской литературы). Л., 1991.
Коренева М. Ю. Властитель дум // Фридрих Ницше. Стихотво­рения. Философская проза. СПб., 1993.
Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бин­свангера // Логос. М., 1992. № 3.
Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.
Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.
163
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
Ф. Ницше и философия в России / Под. ред. Н. В. Мотрошило­вой, Ю. В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 1999.
Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.
Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990.
Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Франк С. Л. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.
Эткинд А. Эрос невозможного (История психоанализа в Рос­сии). СПб., 1993.
Binszwanger L. Le Reve et l'Existence / Trad. J. Verdeaux. Paris : Declee de Brouwer, 1954.
Curtis J. M. Michel Bachtin, Nietzsche and Russian Pre-revolutio­nary Thought // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 349-350.
Dream and Existence. Michel Foucault and Ludwig Binszwanger / Ed. by К. Hoeller. New Jersey: Humanities Press, 1993.
Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenetics. 2nd ed. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1983.
Eribon D. Michel Foucault. Flammarion, 1989. Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975. Foucault M. L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. Foucault M. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984. Foucault M. Dits et ecrits. T. 1. Paris, 1994. Foucault M. Dits et ecrits. T. 4. Paris, 1994.
Mihajlov M. The Great Cataliser: Nietzsche and Russizn Neo-Idea­lism // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 127-145.
Nietzsche F. Kritische Studienausgabe (KSA) / Herausgeg. von G. Colli, M. Montinari. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1967-1977 und 1988.
Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986.
The Foucault Reader/ Ed. by P. Rabinow. Pantheon Books, 1984.
раздел 3. РОССИЯ В ЗЕРКАЛЕ ФУКО: ПЕРСПЕКТИВЫ АНАЛИЗА
ФУКО И ИМПЕРСКАЯ РОССИЯ: ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРАКТИКИ В УСЛОВИЯХ ВНУТРЕННЕЙ КОЛОНИЗАЦИИ. Александр Эткинд
КРИТИК собственного общества, Мишель Фуко был заинтере­сован в использовании русского опыта, находя сходства там, где риторика Холодной войны видела одни контрасты. Россия ни­когда не была в центре его интересов, но некоторые из специфи­чески русских институтов — такие как ГУЛАГ — давали пищу его метафорам. Ему даже приходилось охлаждать слишком ле­вых читателей, обвинявших французскую власть, и вообще вся­кую власть, в том, что они тоже суть ГУЛАГ1. В «Надзирать и наказывать» реформы Екатерины II не раз упоминаются среди других европейских реформ уголовного права. Надо признать, что для имперского периода русской истории ассимилятивная стратегия имела больше оснований.
1
В конце XVIII—начале XIX в. Российская империя проходила те же переходы от системы личного права и публичных казней к системе формального права и дисциплинарного принуждения, что и другие европейские монархии. Новые кодексы писались по образцу австрийских и прусских, иногда британских нововведе­ний. Дисциплина солдатского тела достигалась в Петербурге те­ми же методами, что в Париже или Берлине. Крепостное право было отменено раньше и более правовым путем, чем американ­ское рабство. В таких важных случаях, как отмена смертной казни, признание имущественных прав женщин или инициатива объединенной Европы, Россия опережала европейских партне­ров.
В то же время грустный опыт русской монархии показывает необоснованность той идеализации королевского права, которая очевидна у Фуко2. Русские цари согласились бы скорее с Карлом Шмиттом, что суверенитет основан не на повседневном соблюде­нии закона, но на его экстраординарных нарушениях3. Законода­тельство сопровождалось чрезвычайным, но очень регулярным
166
применением внезаконных практик принуждения и насилия. Те плавно развивались в свои дисциплинарные версии, основанные на видимости добровольного участия сторон. Как раз эти перехо­ды и складки — явления, логически парадоксальные, но истори­чески закономерные, — более всего интересовали Фуко. Своими текучими или, скорее, поливалентными понятиями, такими как дисциплина, он открывал путь для параллельного анализа явле­ний не просто разных, но политически полярных.
Сколь важна была эта риторическая стратегия для автора, предвидящего (зло)употребления своих идей в идеологических дебатах, столь недоступной она оказалась для тех из читателей, кто привык к более простым условиям существования. Популяр­ное чтение Фуко интерпретирует его аналитические категории как линейные фазы развития и далее превращает их в оценоч­ные стандарты, с помощью которых ставятся оценки (недо)раз-витию (не)нравящихся культур. Вместо истории мы получаем очередную версию трехуровневой схемы: абсолютная монар­хия — полицейское государство — либеральная демократия. Эта схема была близка сердцу прогрессивных юристов середины или (к востоку от Парижа) конца XIX в.; уже Токвиль в своем споре с Гизо возражал против подобных упрощений. Примени­тельно к России позитивистская редукция ведет к выводу, что Российская империя и вслед за ней Советское государство так и не перешли границу между принуждением и дисциплиной и, короче, не были либеральными обществами4. Чтобы прийти к этому, не нужно было тратить усилий на чтение Фуко.
Обрекая на неудачу лобовые интерпретации, понятие дисци­плины позволяет увидеть общность между архаическими и бо­лее современными практиками. Столетие спустя после отмены смертной казни «за общие преступления» (1753 г.) телесные на­казания в российской армии кончались смертельным исходом. Провинившегося солдата тащили сквозь строй его коллег, кото­рые избивали его особыми палками, известными под названием шпицрутенов. При Петре эти немецкие шпицрутены сменили кнут, который в Европе был знаменит как специфически рус­ское дело. Согласно уставу, палка была в вершок толщиной и сажень длиной; согласно опыту, здоровый человек выдерживал до трех тысяч ударов. Регламентируя размеры инструмента и сценарий наказания, особое внимание закон уделял его силе. В любой судебной системе сила наказания квантифицирует
167
силу преступления, которая сама по себе не имеет меры. По­добно тому, как в пенитенциарной системе сила преступления измеряется длительностью заключения, в системе телесных наказаний она измеряется числом ударов. Воинские уставы 1830—1860-х гг. определяли высший предел наказания в 12 про­хождений через полковой строй из тысячи солдат. Секретные постановления ограничили число палок, присуждаемых полевы­ми судами, с двенадцати до трех тысяч в 1839 г. и до одной в 1856 г.; постановления оставались секретными, с тем чтобы не уменьшить страха, который вызывала цифра в законе. Кроме солдат шпицрутенами наказывали участников крестьянских бунтов, а также арестантов и ссыльных. В штатской жизни те­лесные наказания уже явственно имели чрезвычайный характер. В 1863 г. шпицрутены были заменены розгами5.
Эти казни имели публичный характер не только потому, что были доступны для обозрения, но и в смысле более глубоком. Казнь на эшафоте осуществлялась профессиональным палачом, личным исполнителем монаршей воли, а публика смотрела на казнь как на спектакль. Казнь через строй осуществлялась всем заинтересованным коллективом, и каждый его член вносил в смерть «пациента» точно такую же долю, как любой другой. По­сторонняя публика не считалась существенной для выполнения закона, но эффективное участие в избиении каждого солдата строго контролировалось, и уклоняющийся от роли палача рис­ковал сам оказаться «пациентом». Как показал Фуко в самой из­вестной из своих исторических картин6, казнь на эшафоте ут­верждала могущество монарха, воплощаемое в страданиях каз­нимого. Казнь через строй воплощала иные ценности, которые в зависимости от точки зрения можно характеризовать как домо­нархические, возвращающие к общинным экстатическим ритуа­лам, или постмонархические, предвещающие русский социа­лизм: общинные ценности равного и обязательного участия. Жизнь принадлежит не индивиду, но коллективу, иначе говоря, всем вместе и никому в отдельности. Сосчитанные усилия сол­дат, направленные на коллективное волеизъявление в отноше­нии одного из себе подобных, напоминают механизм голосова­ния и не раз выдавались за таковой. На деле между демократиче­ским обществом и коллективом, вооруженным шпицрутенами, есть только одно, но очень важное отличие: свобода индивида не участвовать в обществе7.
168
Конечно, решение о наказании принадлежало не строю, а ко­мандиру. Его форма, однако, воплощала не полномочия команди­ра, но мощь и единство коллектива. Такое наказание совмещало в едином акте разные формы власти. В отношении индивидуаль­ной жертвы действует режим публичной пытки или казни. В от­ношении коллективного палача действует дисциплинарный ре­жим, модифицирующий поведение участников косвенным и незаметным способом (по точной формулировке позднего совет­ского периода, «мера дисциплинарного воздействия»). Первич­ная работа идет над телом обреченного, но вторичной и более су­щественной обработке подвергаются души исполнителей. Власть над душой и власть над телом требуют оставлять им разные степени свободы. Воздействовать на тело тем удобнее, чем абсо­лютнее принуждение; но работа над душой требует сохранить ей свободный выбор. Хотя солдаты в строю действуют под принуж­дением, их свобода и безопасность все же выше, чем свобода и безопасность того, кого протаскивают сквозь строй. У последнего нет выбора, у первых он есть, хотя и очень эффективно контроли­руемый. Так множественным и стереотипным повторением актов (регулируемо)свободного выбора формируется дисциплина.
Казнь прохождением через строй близка другому институту, характерному для имперской России, — крестьянской общине. Собственность на землю отсутствует, и земля периодически пере­распределяется общиной. Решения принимаются без голосова­ний, в итоге свободного обсуждения, или жеребьевкой. Понятно, что ведущий собрание, так называемый староста, имеет опреде­ляющую роль в принятии решений. Тем не менее трудоемкий ритуал «переделов» соблюдался в течение поколений. Более того, со второй трети XIX в. общинные собрания наделяются такими дополнительными функциями, как сбор налогов, отбор рекрутов в армию и, наконец, высылка социально опасных лиц.
Сравнение этих двух институтов — наказания шпицрутенами и земельной общины — поучительно. В обоих мы имеем дело с дисциплинарными практиками, которые осуществлялись на ни­зовом уровне, но вводились и поддерживались монархической властью. Функцией обоих институтов было дисциплинирование коллектива, подавление частных интересов и, наконец, уничто­жение несогласных. При этом благородная традиция общины осознавалась как институт с национальными корнями, а варвар­ское наказание шпицрутенами осознавалось как подражание
169
привнесенным извне прусским обычаям. Вплоть до эсеров, пра­вящей партии в 1917 г., прогресс страны видели в отказе от им­перского принуждения и одновременном развитии общинной самодеятельности; но два этих механизма оказались зловещим образом взаимозависимы. Между царем и общиной, вообще ме­жду монархической властью сверху и социалистическими прак­тиками снизу, существовало единство интересов: обе препятст­вовали выделению индивида и капиталистическому развитию. На деле, как показал в конце XIX в. Борис Чичерин, институт общины был создан на остатках обычного права примерно тогда же, когда шпицрутены заменили кнут. «Первообразом всем об­щинным учреждениям в России»· послужило помещичье земле­владение, а не вечевая демократия, писали основоположники русского либерализма. Русская община есть не зерно коммуниз­ма, но необходимый уровень монархической власти. «Такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы сущест­вовали землевладельцы и рабы»8.
Монархическое право нуждается в низовых институтах, ко­торым делегирует свои полномочия всевидящий и всевидимый центр власти. Устраняя старые звенья между монархом и наро­дом, такие как аристократия, абсолютизм создает новые, более прозрачные для взгляда сверху и снизу. Монарх определяет ко­личество шпицрутенов вместе с самим строем. Монарх распре­деляет земельные наделы вместе с самой общиной. Власть тех, кто на деле принимает решения, в каждом случае оказывается невидимой, не имеющей означающих. Обозначены только самая вершина и самое основание политико-семиотической пирами­ды. Вершина населена монархом, этим универсальным означаю­щим абсолютистской системы9; основание населено народом, ее универсальным означаемым. Как призывали, осознавая эту ситуацию, поздние русские монархисты, «Долой всякие средо­стения, выборные или бюрократические, между царем и наро­дом»10.
2
Абсолютизм основан на принципе полной и непрерывной ви­димости центра власти. Везде и всюду, где только позволяют тех­нические средства — во время праздников и казней, в храмах и на монетах, на площадях и в трактирах, а по возможности и в супру­жеской постели, — подданные должны видеть, слышать и вообра-
170
жать своего монарха. Всевидимость монархического тела воспро­изводилась от Версаля до Петергофа, породив немалую часть зримого образа сегодняшней Европы. Ее символы деградировали от руки Эдуарда I, исцелявшей больных, через руку Людовика XIV, пробовавшей девственниц, до портрета Франца-Иосифа, за­сиженного мухами. В среде новой техники всевидимость власти получила новое рождение, преобразовавшись в тоталитарные практики радио- и телеприсутствия вождя.
В своем образе Паноптикона Фуко дал парадигму другого типа власти, который пришел на смену абсолютизму, но веками развивался под его сенью. Паноптическое наблюдение основано на принципе невидимости власти, противоположном абсолюти­стскому принципу ее тотальной видимости. Паноптическая власть контролирует благодаря тому, что видит все и остается невидимой. За абсолютистской очевидностью власти Фуко от­крывает множество невидимых ее механизмов, благодаря кото­рым она только и может осуществляться. Паноптические конст­рукции разделяют центр и периферию, субъект зрения и его объ­екты. Такое разделение характерно только для формализованных дисциплинарных систем, например для хорошо организованной тюрьмы (но не для ГУЛАГа), а также для психиатрической боль­ницы или — еще один важнейший для Фуко образец дисципли­нарной власти — для психоаналитического кабинета. Пациент ле­жит так, чтобы не видеть аналитика, а тот постоянно видит паци­ента. Всякое суждение одного человека о подсознательном другого человека работает как машина одностороннего зрения: первый смотрит на второго и видит в нем то, чего тот не видит. Подготовка клинического психолога, которую получил Фуко, вы­работала сопротивление в отношении профессиональных пенет­раций во внутреннюю жизнь, очевидное в его работах вплоть до самых поздних. На этой основе Фуко подвергал критическому пересмотру практики других профессиональных дисциплин, та­ких как криминалистика, гигиена или сексология.
Но каменные модели, как паноптикон, или ролевые модели, как психоанализ, слишком жестко программируют вектор наблю­дения. В более сложных дисциплинарных играх такого разделе­ния нет. Все наблюдают над всеми, но в разной степени. Все вы­полняют общий танец, хотя внимательный глаз может различить солистов. Такую машину распределенной в обществе, но тща­тельно координируемой власти представляет сексуальность, как
171
ее описал Фуко. Более наглядным ее образом является религиоз­ный ритуал, выполняемый коллективом единоверцев в сложном совместном движении, как то было принято у американских шей­керов или русских хлыстов. Несмотря на слаженность исполне­ния, речь всегда идет о власти. У хлыстов, например, коллектив­ное движение завершалось пророчеством лидера, которое опреде­ляло жизнь общины между ритуалами. Лидер имеет «внутреннее зрение», считали эти сектанты, которое открывает ему тайны чле­нов его общины. Так устроены политические машины типа пар­ламентских фракций: все равны между собой, но есть и надзира­тели, осуществляющие координацию и контроль; в англосаксон­ской традиции их, кстати, называют хлыстами, a whip.
Письмо Фуко разрушает классификации; чтение Фуко их восстанавливает. С какой бы неприязнью автор ни описывал дисциплинарные практики, логически и исторически они при­ходят на смену прямому насилию над телами. Дисциплина есть альтернатива террору, в конечном итоге тому самому ГУЛАГу. Своими конструкциями Фуко отвечал на центральный вопрос политической теории: как возможно правление без насилия? Потенциальность последнего всегда стоит за актуальностью первого; но искусство правителя состоит в достижении целей без применения силы. Машины управления, такие как шпицру­тены, паноптикон, сексуальность, в своем историческом разви­тии минимизируют применение силы. Согласие пациентов не­обходимо, но не достаточно; оно само по себе является не со­стоянием, а процессом, подлежащим текущему управлению. В дисциплинарной практике XIX в., как ее описал Фуко, архи­тектурные конструкции надзора типа паноптикона конкуриру­ют с психологическими конструкциями надзора от исповеди до психоанализа. Действительно, в широко понимаемой истории тюрьмы физические машины зрения из стен и окон дополняются, заменяются, переплетаются психологическими машинами зрения типа перекрестных допросов, проективных тестов, интерпрета­ций подсознания. Но в еще более широкой истории механизмы психологического контроля практиковались задолго до изобре­тения паноптикона. В истории монастыря, к примеру, практики одностороннего наблюдения и контроля с очевидностью предше­ствовали строительству стен и келий.
В исповедном чине православной церкви, который был в ходу на протяжении большей части XIX в., но восходил к византий-
172
скому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов каса­лись нарушений седьмой заповеди, иначе говоря, сексуальности. В чине XIV в. список лиц, с которыми могли согрешить прихо­жанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не со­творила ли?». «В этом бесстыдном перечне идут вопросы о лес­бианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть», — пишет частично опубликовавший данный документ в 1993 г. Б. А. Рыбаков 11. Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о кото­рых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV в., оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX в.12 В конце XIX в. некоторые богословы высказались за пере­смотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о ко­торых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент был отметен православной традицией; но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согре­шили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полу­структурированного, как сказали бы сегодня, интервью: священ­ник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.
Между паноптическим наблюдением и психологическим про­никновением есть много важных различий. Первое ограничивает­ся бедными, зато достоверными данными о внешнем поведении наблюдаемого; второе строит богатые и ненадежные гипотезы о внутреннем мире. Первое наблюдает за телами, считая это луч­шим путем к тому, чтобы дисциплинировать души; второе ни в чем не доверяет телам. Важным фактором в формировании дис­циплинарных практик является культурная близость или, наобо­рот, дистанция между властью и ее объектами. Успех психологи­ческих манипуляций зависит от культурной близости между субъектом и объектом власти; эффективность паноптикона не за­висит от культурного контекста. Иначе говоря, возможность пси­хологических пенетраций ограничена культурой, а паноптиче­ский контроль культурно нейтрален. Новгородский священник XIV в. не мог бы исповедовать ни итальянскую, ни греческую
173
прихожанку; мы не знаем, мог он исповедовать прихожанку киев­скую или московскую, или разница в диалекте и символике была слишком велика Психоаналитики уже столетие обсуждают, воз­можен ли психоанализ на неродном языке, ведь бессознательное знает только язык детства. Зато паноптикон позволяет контроли­ровать людей независимо от их культуры: надзор останется дей­ствен, даже если надзиратель и пациенты говорят на разных язы­ках и верят в разных богов. Поэтому паноптическое наблюдение специально приспособлено для ситуаций колонизации, в которых субъекты и объекты власти разделены культурной дистанцией. Изобретение паноптикона не было обусловлено техническим прогрессом: в идее Иеремии Бентама нет ничего, что нельзя было бы построить тысячелетиями раньше на основе античного амфи­театра. Обращаясь к истории, мы увидим, что изобретение паноп­тикона было определено функциональной недостаточностью прежних систем наблюдения в колониальных условиях.
3
В своем восхитительном переоткрытии Паноптикона Фуко не упоминает, что первое его открытие состоялось в России. Саму­эль Бентам, младший брат Иеремии, находился в России с 1774 г. Он был приглашен князем Потемкиным для исполнения весьма разнообразных обязанностей, от корабельного строительства до пивоварения. Отправляясь в Россию, Самуэль Бентам три недели спал на полу, чтобы приспособиться к новому образу жизни. В 1785 г. по приглашению Потемкина — Самуэль рекомендовал его брату как «ленивейшего человека самой ленивой нации на лице земли»13 — отправляется в Россию и Иеремия. «Намерение По­темкина состояло, кажется, в том, чтобы пересадить британскую цивилизацию и образованность en masse в Белоруссию», — пояс­нял ранний биограф Иеремии Бентама со слов своего героя14.
Русская история братьев Бентамов полна колониальных и да­же специально ориентальных значений. Самуэль Бентам жил в Кричеве, одном из потемкинских поместий в Белоруссии. Иере­мия отправился туда через Константинополь, где посетил россий­ского посланника Якова Булгакова. Английский биограф писал, что: «Бентам ожидал встретить какого-нибудь калмыцкого варва­ра». Булгакова, однако, было не отличить от европейца, только в карты в посольстве играли перед ланчем, а не после обеда. Впро­чем, поддерживать экзотические представления о России входи-
174
ло в интересы самого посланника. «Министр с энтузиазмом гово­рил о своей стране и утверждал, что даже снег и лед в России больше блестят, чем в других странах». Через полгода путешест­вия Иеремия Бентам доехал до Кременчуга, потемкинской столи­цы в Южной России, и продолжал свои наблюдения над смеше­нием нравов. У местного губернатора «на столе была серебряная посуда, но ножи и вилки были железные, очень грязные, и их не переменяли вместе с блюдами... Все джентльмены были в сапогах, хотя было много дам». Однако вина, донские и французские, бы­ли хороши. Бентам удивлялся карточной игре русских: «Люди, получавшие не больше 600 р. жалованья, проигрывали по 800 р. в день»15.
Иностранцев в потемкинских имениях освобождали от всех податей на пять лет. Недавно отвоеванные земли, на которых жи­ли казаки и татары, быстро заселялись колонистами, более всего немцами и греками. Для заведения мануфактур Самуэлю Бента­му был дан чин полковника. Фабричная промышленность бри­танского образца вводилась в потемкинских деревнях военной силой. Самуэль, впрочем, был изобретателен и гибок; одним из его нововведений был «червеобразный корабль», который мог из­гибаться по ходу течения русских рек. Но главным изобретением полковника Бентама, которое было увековечено его братом-юри­стом, стал Паноптикон. То было сооружение, соединяющее в себе функции фабрики, тюрьмы и общежития. Круглое в плане, мно­гоэтажное здание выходило окнами на внутреннюю свою сторо­ну. В центре возвышалась башня начальника-надзирателя, кото­рый мог наблюдать за всем происходящим по периметру здания. Архитектурный замысел не оставляет сомнений в том, что кон­тролю должны были подвергнуться как производственные, так и жилые помещения Паноптикона.
Строительство было бы закончено, если бы Турецкая война не заставила полковника Бентама покинуть Кричев. Он, однако, ос­тавался служить при Потемкине и, в качестве главного его инже­нера, наверно, имел отношение к сооружению более знаменитого памятника этой эпохи — потемкинских деревень. Стоявшие вдоль пути императрицы, следовавшей по Днепру, «деревни... были так изукрашены цветами, расписными декорациями и три­умфальными воротами, что вид их обманывал взор и они пред­ставлялись какими-то дивными городами», — писал французский посол, плывший с Екатериной16. Идеи Паноптикона и потемкин-
175
ской деревни изящно дополняют друг друга. Дивные города были обращены ко взгляду власти, скрывая свою природу; Паноптикон распространял взгляд власти, скрывая ее природу. И обе машины зрения, Паноптикон и потемкинская деревня, были изобретены при дворе одного и того же человека, который одним из первых в России сделал отправление власти своим единственным заня­тием.
В 1807 г. Паноптикон начали строить в Петербурге, на Охте. Теперь он был предназначен для обучения судостроительному делу. Начальным этапом работы руководил Самуэль Бентам, пе­реживший в России трех царей и к тому времени ставший генера­лом; потом его сменили на этом строительстве русские мастера. Постройка была закончена в 1809 г. и представляла собой шести­лучевую композицию высотой 12 метров с лифтом посередине. Центр сооружения назывался зрительным столбом. «Из одной средней точки зрительного столба можно видеть в одно время во всех пяти этажах корпуса что происходит»17. Здесь были чугун­ные колонны, впервые примененные в Питере, и паровая машина. Примерно в те же годы в России было переведено сочинение Иеремии Бентама. Он писал, что здание Паноптикона «подобно улью, которого каждая ячея открыта взору того, кто находится в средоточии. Надзиратель, быв сокрыт, действует, подобно неви­димому Духу; но Дух сей в потребном случае может существен­ным образом доказать свое присутствие»18.
Образ власти как Духа Святаго, паноптикон был задуман в России как фабрика, а в Англии использован как тюрьма. Озна­комившись с проектом брата в Кричеве, Иеремия Бентам стал пи­сать свой собственный «Паноптикон», трактат о совершенных тюрьмах. Впоследствии этот проект многократно реализовали, реформируя пенитенциарную систему в Англии и создавая ее в Америке. Прошло время, и в Париже проект Паноптикона попал на глаза Фуко. Дисциплинарный инструмент был изобретен в да­леком форпосте британской колонизации; переинтерпретирован в метрополии и применен в другой дисциплинарной функции; и наконец, почти двести лет спустя, снова переинтерпретирован в другой столице и применен в качестве мастер-тропа всякой дис­циплинарной практики.
Иеремия Бентам оставил Россию в конце 1787 г. Много лет спустя он так напишет императору Александру о своем опыте в Кричеве: «Два года из тех лет моей жизни, которые были наибо-
176
лее богаты наблюдениями, были проведены в пределах России»19. Вдохновленный победами Александра, Бентам вновь надеялся внести свой вклад в российскую историю. Империя, как всегда, нуждалась в законодательстве, и по окончании войны с францу­зами Бентам предложил Александру противопоставить кодексу Наполеона составленную им, Бентамом, альтернативу. Опальный Сперанский вдохновлял Бентама, рассказывая о России в харак­терно колониальных терминах как о «стране, которая в нынеш­них обстоятельствах, быть может, всего способнее принять хоро­шее законодательство именно потому, что в ней меньше прихо­дится рассеивать ложных понятий, меньше приходится бороться против рутины, и больше можно встретить послушной восприим­чивости»20. Русский политик знал, чем соблазнить английского философа: представлением о России как о белой доске, на кото­рой можно широкими штрихами рисовать интеллектуальную утопию. В мае 1814 г. Бентам пишет Александру, обещая свое участие в законотворчестве и, более того, предлагая императору «обращаться к народу через посредство моего пера»21. По Бента­му, римское право, на которое ориентировался Наполеон, — «хаос... без малейших издержек мысли»22. Зато Александру предлагался закон, который весь обозревается, как из централь­ной башни паноптикона, «из одного истинного и единственного защитимого начала — начала общей пользы... Здесь, государь, действительно будет новая эра: эра рационального законодатель­ства — пример для всех наций»23. Паноптический свод законов в отличие от таких же тюрем никогда не был осуществлен. Идеи Бентама повлияли на кодексы нескольких американских штатов и были приняты в Венесуэле, пока Боливар не сверг его поклон­ников и не запретил его сочинения.
4
Монархия и формирующееся в ее недрах полицейское госу­дарство абсолютизируют социальную дистанцию между центром власти и ее пациентами, но отрицают культурную дистанцию ме­жду ними. Царь и мужик принадлежат к одной культуре, языку и вере, только на этом может быть основано их единство. Надежды императоров на верность со стороны своих инокультурных под­данных оправдывались нечасто. Австро-венгерским и в меньшей степени российским императорам иногда удавалась тонкая поли­тика, сдававшая государственный суверенитет в обмен на личную
177
верность монарху, но в конечном итоге она всегда вела к краху империй. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными — ее изучение, преувеличение, демонстрация, мини­мизация, отрицание — является ключевым элементом всякой ко­лониальной политики.
Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассив­ную; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Но соци­альная дистанция между метрополией и колонией не всегда сов­падает с этнической дистанцией между ними. Классический слу­чай, когда метрополия и восставшая против нее колония принад­лежали одному и тому же этнокультурному миру, дает американ­ская Война за независимость. Англосаксы колонизовали самих себя и восстали тоже против самих себя: революция совпала с де­колонизацией. В более обычных случаях между метрополией и ко­лонией существовали и поддерживались культурные различия. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легко­стью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатирова­ли. Конструирование культурной дистанции вело к формирова­нию особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений на основе знания-власти: куль­турной антропологии, литературы путешествий, коллекций арте­фактов и всего того, что Эдвард Саид назвал ориентализмом24. Озабоченность этими проблемами обостряется в конце импер­ского периода, когда недовольство колониальных народов вызы­вает чувство вины у имперской элиты. В это предзакатное время ориентальные увлечения меняют свой характер: агрессивные по­литэкономические мотивы уступают место культурно-религиоз­ным симпатиям.
Всегда заинтересованные в территориальной экспансии по пе­риферии своей державы, петербургские правители проявляли странную робость в отношении более далеких завоеваний. Воль­тер подсказывал Екатерине Великой колонизовать европейскую Турцию, но ее «греческий проект» был совсем иным: то было строительство новой христианской империи со столицей в Кон­стантинополе и собственным монархом25. В 1808 г. Александр I отказался от предложения Наполеона осуществить совместный поход в Индию; в 1815 г. — отказался от использования своих по­бед в Европе для присоединения островов и проливов. Завоева­ниям был предпочтен Священный Союз, институт пророческий и
178
антиколониальный, отличающийся от нынешнего Европейского Союза разве что участием России. В 1821 г. православные греки наконец восстали против Османской империи. Общество желало вмешательства, Пушкин уже начал учить турецкий язык, но Александр I отказался послать экспедиционный корпус в Стам­бул. Потомки Екатерины II всячески ограничивали русское про­никновение в Америку, сулившее множество проблем, и в 1867 г. продали Аляску и калифорнийские владения. Иногда колониаль­ные завоевания других держав вызывали попытки подражания снизу: в 1815 г. доктор Георг Шеффер пытался колонизовать для России Гавайи, в 1889 г. казак Николай Ашинов захватил анклав в Абиссинии. Не поддержанные из Петербурга, эти попытки бы­ли легко опрокинуты конкурентами. В общем, династия сопро­тивлялась любым попыткам заморской экспансии, считая их не­посильными, невыгодными или безнравственными: отношение удивительное на фоне того колониализма во все стороны, кото­рый как раз в эти десятилетия был характерен для всех союзни­ков и противников. Колониальное самоограничение российской геополитики не может быть объяснено ни экономическими, ни тем более стратегическими факторами. Россия располагала зна­чительным флотом, который до Крымской войны, не колеблясь, вводила в дело; но даже почти совсем отрезанная от моря Авст­ро-Венгрия была более активна в колониальной политике. В то же время эта особенность русской традиции может объяснить от­носительное спокойствие, с которым было воспринято расстава­ние с прилежащими владениями и в 1918 и в 1991 гг.
Со времен Александра I западные владения Империи распо­лагали большими правами и свободами, чем центральные губер­нии. Крепостное право было ограничено или отменено в Эстонии, Украине и Башкирии раньше, чем у русских крестьян. Согласно расчетам Бориса Миронова, в конце XIX в. жители 31 великорус­ской губернии облагались вдвое большими налогами, чем поддан­ные 39 губерний с преимущественно нерусским населением. Со­ответственно империя тратила вдвое больше денег на душу насе­ления центральных губерний, чем инородческих; расходы шли главным образом на «управление»26. Все это необычно для коло­ниальной ситуации. Европейские империи эксплуатировали за­воеванные территории, извлекая оттуда свои доходы и тратя часть на их усмирение и развитие. Российская империя, наоборот, предоставляла своим колониям экономические и политические
179
льготы, создавая им возможности самоуправления и самообеспе­чения. Большей эксплуатации подвергались центральные районы страны. Соответственно они требовали больших государствен­ных расходов на аппараты управления, принуждения и просвеще­ния.
Главные пути колонизации России были направлены не во­вне, но внутрь метрополии. Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ27. В отличие от классических им­перий с заморскими колониями в разных концах света, колониза­ция России имела центростремительный характер. Миссионер­ство, этнография и экзотические путешествия — характерные феномены колониализма — в России были обращены внутрь соб­ственного народа. Русские последователи немецких романтиков намеревались опираться на народную традицию и этнические ин­ституты типа общины как на ресурсы своего национализма. Ог­ромная и неведомая реальность — народ был Другим. Он вы­ключался из публичной сферы и отношений обмена. Он был источником общественного блага и коллективной вины. Он под­лежал изучению и любви, покорению и успокоению, надзору и за­боте, классификации и дисциплинированию. Он говорил на рус­ском языке — первом или втором языке столичной интеллиген­ции; но те же слова произносились иначе и несли иные значения. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Народ подлежал записи: все более точной и объем­лющей регистрации своих необычных слов и дел. Так начиналась русская этнография, имперская наука о народе как Другом; этим она была отлична от британской, или иезуитской, антрополо­гии — имперской науки о других народах28. Когда интеллектуалы« записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы мог­ли верить или не верить их записям в соответствии со своими ап­риорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно было приписывать любые значения. Эта история развивалась от при­зыва народнической суперзвезды Михаила Бакунина «не учить народ, но учиться у народа» до отчаяния неонароднического бест­селлера "Вехи": «Нам не только нельзя мечтать о слиянии с наро­дом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти»29.
Один из основателей русской интеллектуальной традиции, Петр Чаадаев, нашел свой выход из славянофильской, впоследст­вии народнической, эпистемы30. Это он понял деяния Петра Be-
180
ликого как самоколонизацию России: «Своим могучим дунове­нием он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим... Он ввел в наш язык западные речения... он почти отказался от своего собственного имени»31. Согласно Чаадаеву, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ находится в начале истории и потому особенно пригоден для вос­питания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали преобразователям Европы. Пример­но то же писал об американцах Алексис де Токвиль: «В Соеди­ненных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста»32. Чаадаев считал, что эту мысль — в общей ее форме — Токвиль украл у него, Чаадаева33. Мы видели, что за двадцать лет до этого Сперанский уже дарил ее Бентаму.
В это время Империя осуществляла один из самых масштаб­ных экспериментов в колониальной истории. Военные поселения в центральной России, бурно развивавшиеся с окончания Отече­ственной войны до начала Крымской, насильственным и ради­кальным образом меняли жизнь, работу и культуру русского на­рода. В течение нескольких десятилетий в этих поселениях (в до­кументах эпохи они запросто назывались «колониями»34) жило от полумиллиона до миллиона человек. Переселенные из своих общин в царство телесной дисциплины, архитектурной симмет­рии и поминутного распорядка, крестьяне работали, ели и раз­множались в соответствии с предписаниями неведомой им ра­циональности33. В селениях были открыты «ланкастерские» шко­лы взаимного обучения, отработанные в британских колониях. Несмотря на злоупотребления начальства, жизнь поселенцев на­верняка не была хуже, чем жизнь их товарищей, остававшихся в крепостном состоянии. Тем не менее крестьяне отвечали харак­терным сопротивлением, видимые проявления которого подавля­лись шпицрутенами36. Очевиден путь от александровского проек­та военных поселений к троцкистскому проекту аграрных армий, который в конце концов реализовался в сталинских колхозах.
Само сравнение русских с дикарями, подлежащими просвеще­нию, шло из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был из­влечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового че­ловека. Как писал правнук, «Петр имел горесть видеть, что под-
181
данные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способ­ностями... Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли»37. Пушкин верит этому успеху Просвещения боль­ше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переде­лать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»38. С бородами и невежеством приходилось бороться силой, причем невежество поддавалось легче: оказываясь вдали от двора, Пушкин со значением растил бороду.
История арапчонка, переделанного в пример русскому народу, предстает как эпиграф Просвещению. Оно всегда начинало с тех­ник психологического проникновения, основанных на ожидании культурной близости между властью и народом; не найдя тако­вой, переходило к паноптическому контролю; а в случае неудачи регрессировало до прямого насилия. Пушкин не объясняет, поче­му социальная педагогика Петра имела успех в единичном случае и поражение в случае массовом; но читая у философов Франк­фуртской школы, что «Просвещение тоталитарно»39, вспомним пушкинское:
Судьба земли повсюду та же: Где капля блага, там на страже Уж просвещенье иль тиран40.
Пожалуй, обе формулы можно интерпретировать, в свете из­вестной формулы Фуко, как «шантаж Просвещения», который ставит читателя в позицию упрощенного выбора. Вместо этого будем следовать «генеральной линии» Фуко, которую он форму­лирует как «изучение манер проблематизации», исторических способов оспаривать и обосновывать разные версии Просвеще­ния, а главное, искать выход из них41.
Ориентализация Чаадаевым собственной культуры вызыва­ла националистическое сопротивление. Донося православной церкви в 1836 г., Вигель обвинял Чаадаева в том, что тот «отка­зывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами»42. Чаадаев и здесь нашел выход. Если в первом «Философическом Письме» идея выклю-
182
ченности русских из истории звучала как трагическое обвине­ние, то после несчастливой его публикации та же идея переос­мысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, отсутствие традиции есть преимущест­во. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (ин­тересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего па­циента):
«Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны... Она может строить участь свою обдуманно... Характер народа совершенно этому бла­гоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без со­противления идти к счастью... Душе его чужда строптивость... Она есть белая бумага, пишите на ней»43.
Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. Револю­ционные преобразования России, прошлые и будущие, оправды­вались этнокультурным представлением о ней как о белой доске. Так же оправдывался, впрочем, и умеренно настроенный Надеж-дин, страдая из-за публикации «Философического письма». Под его обиженным пером радикальная конструкция Чаадаева приоб­рела до комизма консервативный характер.
«Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями... можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство!»44
Это любование собственной инфантильностью заставляет вспомнить о многом. Кант определял Просвещение как «выход человека из незрелости, в которой он сам себя держит»45. Многие, однако, остаются в состоянии незрелости из-за своих лени и тру­сости, но также из-за того, что «сторожам», иначе говоря, властям, выгодно такое состояние. Другой теоретический ответ на идею «блаженного детства» могла бы дать «Демократия в Америке» Токвиля, только что прочитанная Чаадаевым. Деспотическая власть, писал Токвиль, всем похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес: родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоя­нии46. Эмпирический ответ дали потом либералы нового поколе­ния, которые увидели фактическую ошибку в старом рассужде-
183
нии о «белой доске»: на деле, русский народ связан традиционной культурой не менее, но в силу своей неграмотности даже более других47. Последний ответ Канту и соответственно Надеждину дал Фуко. «Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослыми», — писал он. Просвещение XVIII в. не достигло этой цели; не помог­ли и потрясения XX в. Зрелость является не состоянием, но про­цессом; она продолжается в формах «критического вопрошания, обращенного на настоящее»48.
5
Читая Канта и Токвиля, Чаадаев вопрошал собственное на­стоящее. Его «Философические письма» полны «этоса современ­ности», как его описал Фуко в своем чтении кантовского очерка о Просвещении. Чувство современности характеризуется сознани­ем разрыва с традицией, прерывности времени. Это чувство от­части героическое. Но, писал Фуко о Бодлере и самом себе, «эта героизация иронична». Отсюда, из самого понятия современно­сти, Фуко с обманчивой неизбежностью выводил такие характе­ристики современного субъекта, как аскетизм и дендизм49; надо признать, они отлично подходят к Чаадаеву.
Иронически героизируя Петра и самого себя, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассмат­ривает освоение внутренних областей России как процесс, анало­гичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Амери­ки; между внутренней реформой и внешней колонизацией50. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикаль­но иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собст­венной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих разли­чий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осоз­навали, что воспринимают собственный народ как иную челове­ческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х гг. даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Грибоедов писал:
«Каким черным волшебством сделались мы чужие между свои­ми! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство... а на­род единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец... он, конечно бы, заключил из резкой противоположности нравов, что у нас гос-
184
пода и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами»51.
Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь напра­вить русскую мысль на протестные рельсы, будет изобличать Ро­мановых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая трактовка монархии перейдет в антисемитскую трактовку большевизма. Между тем исторический опыт гово­рил уже Чаадаеву, что процессы колонизации—деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве сво­ем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.
С точки зрения англичан, Паноптикон мог быть построен для индусов таким же способом, как для русских. С точки зрения рус­ских, разница была в том, что Бентамы служили не британской, а русской короне и начальником их был Потемкин, а не Адмирал­тейство. Как и многие иностранцы в России, братья Бентамы осу­ществляли не программу внешней ее колонизации, но собственно российскую программу внутренней самоколонизации. На восхо­де Империи, в России пришедшемся на времена Екатерины II и Потемкина, осваиваемые земли заселялись «колонистами», кото­рым давали преимущественные права в отношении имперского народа: прямая противоположность более обычным ситуациям колонизации. Российской империи, колонизовавшей собствен­ный народ, предстояло испытать на себе культурные и политиче­ские влияния деколонизации. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашива­ется в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. В середине и конце XIX в. народничество было доминирующей идеологией ин­теллигенции и в конечном итоге самой монархии. Оно нашло свое последнее воплощение в фигуре Распутина, народного про­рока, который стал царским фаворитом. Русское народничест­во — восторженное поклонение эксплуатируемому народу нака­нуне конца Империи — функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному инте­ресу имперских центров к колониальной периферии52, который мотивирован потребностью в знании-власти и одновременно чувством вины. Русский ориентализм был направлен не в замор-
185
ские колонии, а внутрь собственного загадочного народа. Явле­ния народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергались романтической переоценке и неумеренному про­славлению. Народные секты, в которых и в начале XX в. продол­жали видеть языческий культ и одновременно революционный ресурс, суть лишь один из примеров неумеренного идеологизиро­вания собственной реальности. Накануне крушения Империи па­ноптические режимы власти превращаются в свою противопо­ложность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны.
На закате Империи, во времена Распутина, Толстого и Лени­на, чувства элиты принимают характер поклонения Народу и от­рицания собственной культуры. В силу своего парадоксально об­ращенного на себя характера внутренняя колонизация оказывает­ся циклически повторяющимся, никогда не заканчивающимся процессом. Подобный же обратимый характер приобретают и ре­волюционные попытки эмансипации, за которыми непременно следуют новые колониальные циклы. Как верно писал Майкл Уолцер, большевистский режим «непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник»53. В гротескно усилен­ных формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм вновь чередовался или сочетался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в граждан­ской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращен­ный на самое себя характер — парадоксальный, неразрешимый и нескончаемый. Враги конструировались внутри народа, не вне его. Коллективные «чистки» воскрешали экстатические «обли­чения» религиозных общин54, возвращаясь к более древней па­радигме «жертвенного кризиса»55. Вместо эмансипации субъек­та от внешней власти, позволяющей ему ответственно занимать­ся своими делами, революционная борьба вела к эпидемии насилия, обращенного вовнутрь. Коллективизация 1928 г. по­вторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обо­значая возвращение к системе внутренней колонизации россий­ского пространства.
В русской революции, как когда-то в американской, револю­ция совпала с деколонизацией. Сходство и контраст этих двух
186
событий с особой остротой показывает соотношения между дву­мя типами колонизации—деколонизации, внешним и внутрен­ним. В американском случае, за которым следовали многие им­перские колонии, освобождение от внешней зависимости, за­крепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае, за которым тоже следовали многие, революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоз­дания ее в новых формах. В отличие от внешней деколонизации, внутренние процессы такого рода, по-видимому, не поддаются стабилизации. Порочный круг насилия разрушает общество. Де­фицит институтов ведет к размножению дисциплин. Попытки выхода из «незрелости, в которой человек сам себя держит», лишь меняют формы господства, которыми он держит себя в незрелости.
Оставшись без своего развития, такое понимание воспроизво­дило бы бесперспективную идею русской исключительности. Во­прошая современность вслед за Чаадаевым, Токвилем и Фуко, мы стоим перед задачей распознавания того, как — благодаря ка­кой конфигурации законов и институтов, дисциплин и практик, власти и сопротивления и, не в последнюю очередь, наших собст­венных усилий — ситуация внутренней (де)колонизации может выйти из дурной бесконечности самовоспроизведений и найти позитивное, просвещенное разрешение.
Примечания
1 Foucault M. Power/Knowledge / Ed. by С. Gordon. New York: Pantheon, 1977. P. 134.
2 Согласно Фуко, в западных обществах королевская власть бы­ла центром, вокруг которого развивалась идея права, так что «право на Западе есть право короля» {Foucault M. Two Lectures // Power/Knowledge. New York: Pantheon, 1980. P. 94).
3 Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс, 2000.
4 Engelstein L. Combined Underdevelopment: Discipline and the Law in Imperial and Soviet Russia // Amer. Histor. Rev. April 1993. P. 338-353.
5 Тимофеев А. История телесных наказаний в русском праве.
СПб., 1897.
6 Фуко М. Надзирать и наказывать. M.: Ad Marginem, 1999.
Гл.1.
187
7 Я опираюсь на понятие негативной свободы у Исайи Берли­на, — см.: Benin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. The Proper Study of Mankind. London: Pimlico, 1988.
8 Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского
либерализма. М.: Канон, 1997. С. 28.
9 Идея универсального означающего заимствована мной у Жака Лакана, у которого она интерпретирована несколько иначе, — см.: Lacan J. The Signification of the Phallus // Lacan J. Ecrits. A Selection / Transl. by A. Sheridan. London: Routledge, 1977. P. 281-291.
10 Эти слова принадлежат лидеру националистического Союза русского народа, протоиерею Иоанну Восторгову. Он привез Григория Распутина из Сибири, изобретя его в качестве голо­са «гущи народной», который заменит собой прочие демо­кратические институты, — подробнее см.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое лит. обозр., 1998. Гл.8.
11 Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14-го столе­тия. М.: Наука, 1993. С. 95.
12 Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь в восточной православной церкви. Одесса, 1894. Т. 1. С. 415—416; см. также: Лещен­ко В. Ю. Семья и русское православие. СПб., 1999. С. 318-320.
13 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама // Вестн. Европы. 1869. № 2. С. 797.
14 Комментарии Джона Боуринга (John Bowring) к: The Works of Jeremy Bentham. Edinburgh, 1843. Vol. 10. P. 147, — цит. по: Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 798.
15 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама...
16 Де Сегюр Л.-Ф. Записки о пребывании в России в царствова­ние Екатерины II // Россия 18-го века глазами иностранцев. Лениздат, 1989. С. 439.
17 См.: Приамурский Г. Г. Петербургский паноптикон // Петер­бургские чтения-97. СПб.: Рус.-Балт. информ. центр, 1997. С. 165-168.
18 Бентам И. Паноптика // Бентам И. Рассуждение о граждан­ском и уголовном законоположении. Т. 3. СПб., 1805—1811. С. 267.
19 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 745.
20 Там же. С. 734.
21 Там же. С. 735.
22 Там же. С. 746.
23 Там же. С. 774.
188
24 См.: Said ?. W. 1) Orientalism. London: Routledge, 1978; 2) Cul­ture and Imperialism. New York: Knopf, 1993. 25 См.: Зорин А. Русская ода конца 1760-х—начала 1770-х годов. Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое лит. обозр. 1997. № 24. С. 5-29. 26 Миронов Б. Н. Социальная история России. СПб.: Дмитрий
Буланин, 1999. Т. 1. С. 30-37.
27 Термин «самоколонизация» использовал уже Сергей Соло­вьёв, но он не приобрел устойчивости. В итоговом «Обзоре истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века» Матвея Любавского (М.: Изд-во МГУ, 1996; книга была написана около 1930 г.) заглавное понятие рассматрива­ется как центробежный процесс, «территориальная экспансия русского народа». Борис Гройс недавно писал о петровских реформах как об «уникальном акте самоколонизации русско­го народа» (Гройс Б. Имена города // Гройс Б. Утопия и об­мен. М.: Знак, 1993. С. 358). В западной историографии поня­тие внутренней колонизации в используемом нами смысле введено Вебером (Weber E. Peasants into Frenchmen: The Mo­dernization of Rural France. Stanford, 1976. Ch. 6) и развито Скоттом (Scott J. С. Seeing Like a State. New Haven, 1998). Ха­бермас использует это понятие в несколько ином смысле, ко­гда говорит о «самоколонизации жизненного мира» (Haber­mas J. The Theory of Communicative Action. Cambridge, 1987. Vol. 2. P. 372).
28 На это различие указал Эрнест Геллнер, связывавший с ним политические особенности русской этнографии; ее классики были, как правило, радикалами, а многие получали первый опыт общения с народом не в экспедициях (см.: Gellner Е. Anth­ropology and Politics. Revolutions in the Sacred Grove. Oxford: Blackwell, 1995. P. X and 234). 29 Гершензон M. О. Творческое самопознание // Вехи. М.: Правда,
1991. С. 89.
30 Любопытно, как историческая личность Чаадаева соответству­ет этосу Просвещения как его конструировал Фуко: вопроша­ние современности, осознание разрыва с традицией, аскетизм и дендизм, ироническая героизация настоящего. См.: Фуко М. Что такое Просвещение? / Пер. С. Фокина // Ступени. СПб., 2000. № 1.
31 Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 24, 141, 388. 32 Де Токвиль А. Демократия в Америке / Пер. В. П. Олейника и др. М.: Прогресс, 1992. С. 230.
189
33 Чаадаев П. Я. Сочинения... С. 388. Токвиль и Чаадаев встреча­лись в Париже в 1824 г. Мою интерпретацию этой ситуации см.: Эткинд А. Иная свобода: Пушкин, Токвиль и демократия в России // Знамя. 1999. № 6. С. 179-203.
34 В современном русском языке слово «колония», помимо сво­его прямого смысла (территориальное владение за границей), используется в характерном значении «исправительное заве­дение для несовершеннолетних». В XIX в. колониями называ­лись и многочисленные поселения иностранных «колонистов» в России (см.: Клаус А. Наши колонии. СПб.: Тип. В. В. Нус­вальта, 1869).
35 См.: Pipes R. The Russian Military Colonies // J. of Modern His­tory. 1950. Vol. 22, 23. P. 205-219; Stites R. Revolutionary Dreams. New York: Oxford Univ. Press, 1989. P. 23-24. Русские историки по давней традиции относились к военным поселе­ниям с пренебрежением; попытку позитивной переоценки см.: Сахаров А. Н. Александр I. M.: Наука, 1998. С. 200-204.
36 В сравнительном аспекте о сопротивлении крестьян в коло­ниях см.: Scott J. S. 1) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1985; 2) Hid­den Transripts. Domination and the Art of Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1990.
37 Пушкин А. С. Биография А. П. Ганнибала // Пушкин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 67.
38 Пушкин А. С. Некоторые исторические замечания // Пуш­кин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 64.
39 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.: Ме­диум, 1997. С. 20.
40 Из стихотворения А. С. Пушкина «К морю» (1824).
41 Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.
42 Цит. по: Чаадаев П. Pro et contra / Под ред. А. А. Ермичева, А. А. Златопольской. СПб., 1998. С. 78.
43 Ястребцов И. М. О системе наук, приличных в наше время де­тям, назначаемым к образованнейшему классу. М., 1833. С. 197.
44 Надеждин Н. И. Два ответа Чаадаеву, — цит. по: Чаадаев П. Pro et contra... С. 96.
45 Kant I. An Answer to the Question: What is Enlightenment? // What is Enlightenment? / Ed. by J. Schmidt. Berkeley: Univ. of California, 1996. P. 58.
46 Де Токвиль А. Демократия в Америке... С. 497. 47 В эмиграции Герцен повторял аргумент, соединивший Токви­ля и Чаадаева, возвращая ему революционное звучание. «Обе
190
страны... бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией», — писал Герцен про Россию и Америку, видя в этом основание их будущего сближения. Либералы отвечали: «Почему вы именно русский народ считаете несвязанным ис­торическими формами? Неужели восьмилетнее отсутствие за­ставило вас забыть, что мы народ, по преимуществу привязан­ный к преданиям и привычкам?» (см.: Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского либерализма. М.: Канон, 1997. С. 32).
48 Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.
49 Там же. С. 142.
50 В более явном виде идея, согласно которой Россия коло­низовала саму себя, была потом сформулирована Сергеем Соловьёвым, но он относил этот процесс к допетровским временам (см.: История России с древнейших времен. М.: 1959-1966. Т. 1. С. 62; Т. 2. С. 648; Т. 5. С. 513; анализ см.: Bassin M. Turner, Solov'ev, and the «Frontier Hypothesis»: The Nationalist Signification of Open Spaces // J. of Modern Hist. Sept. 1993. Vol. 65. P. 473-511).
51 Грибоедов А. Загородная поездка // Грибоедов А. Соч. M.: ГИХЛ, 1953. С. 389.
52 В русском словоупотреблении «периферия» используется в том же смысле, что и «глубинка» (heartland), нередко обозна­чая географически центральные районы страны.
53 Уолцер М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 295.
54 Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia. 55 Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое лит. обозр., 2000.
ЮРОДИВЫЕ И УМАЛИШЕННЫЕ: ГЕНЕАЛОГИЯ ИНКАРЦЕРАЦИИ В РОССИИ. Лия Янгулова
В НАСТОЯЩЕЙ статье фокус внимания сосредоточен на свое­образном конфликте двух систем производства знания: между системой нового научного психиатрического знания XIX в. и старой системой традиционного религиозного мировоззрения. Мы исходим из того, что значение того или иного феномена при развитии общества и переходе от одной формы существования к другой может значительно трансформироваться. Это измене­ние зависит не только от развития идей, но и в значительной степени от изменения реальных практик, которые составляют фон существования данного феномена в обществе. Цель ста­тьи — показать, как изменяющиеся практики обращения с юро­дивыми со стороны только нарождающейся психиатрии и адми­нистративных институтов царской России меняли первона­чальный смысл юродства как способа производства истины внутри христианской системы ценностей. Ведущей темой ста­тьи является попытка проанализировать, как русские психиат­ры восприняли юродство и какими способами конструирова­лось новое знание.
Юродство — хорошо известный в России феномен. Юроди­вый сейчас сопровождается привычными для всех стереотипами либо просто сумасшедшего, либо дурачка-простачка, на чьи вы­зывающие и непонятные выходки просто не стоит обращать вни­мания. Что такое юродство, что заставляет людей юродствовать, и, самое главное, как к такому поведению относиться — это во­просы, которые так и остаются открытыми и по сей день. Они порождают множество интерпретаций, ни одна из которых, по на­шему мнению, не может претендовать на фундаментальность уже только по той причине, что современные интерпретации опери­руют современными понятиями и смыслами, которые находятся внутри современной системы научного производства знания, со­вершенно исключившей такой вненаучный способ производства знания, как юродство. Хорошо осознавая, что и в этой статье есть
192
опасность дать еще одну научную интерпретацию, сразу огово­римся, что нами не ставится задача дать еще одно исчерпывающее объяснение феномена юродства. Основная задача статьи задана рамками метода исследования, заимствованного в работах Мише­ля Фуко, — генеалогией1. Это метод, ориентированный, скорее, на исследование и выстраивание последовательности практик, кото­рые вкупе с возникающими параллельно идеями (дискурсивной сферой) и отношениями власти как раз и создают возможность подобных научных и вненаучных интерпретаций2. Юродство вы­брано нами в качестве предмета исследования как яркий пример того, насколько далеко практики нововременного мира и порож­денные ими способы объяснения ушли от того практического контекста, в котором родились феномены религиозного мира и в котором они и приобрели свое первоначальное значение и смысл. Поэтому данная статья есть схематичная попытка описать то, как практическая система (власти, знания и этики) нового времени сместила значение юродства от высшего христианского подвига к образу шутовского поведения и психической болезни.
По отношению к пониманию юродства в христианской тра­диции почти все современные интерпретации, рассматриваю­щие как типологические, так и генетические связи русского юродства, можно объединить в отдельную группу3. Сравнение русского юродства с шаманскими практиками (Thompson, 1987), религиозными практиками суфийских дервишей (Иванов, 1994. С. 157—166), поиск его корней в византийской православной традиции (Там же. 1994) конечно же приближает нас к постиже­нию феномена русского юродства. Выстраивание подобных свя­зей чаще всего приводит к пониманию универсальности фено­мена, но это довольно коварный путь — в итоге всё имеет отно­шение ко всему и похоже на всё. Такие исследования несомненно полезны для общего понимания феномена. Мы же, опираясь на эти уже проведенные исследования, исходим из того, что практи­ческое бытование феномена в конкретном историческом контек­сте обусловливает его смысловую уникальность. В наиболее об­щей форме определение юродства зависит от его привязки к не­нормальному поведению, которое в современном контексте чаще всего отсылает к некой форме психического расстройства. Кажет­ся, что определение С. А. Иванова выглядит наиболее нейтраль­ным: «Юродивым называли человека, из благочестивых сообра­жений симулирующего безумие или эпатирующего окружающих
193
другими способами» (Там же. С. 4). Но похоже, что в юродство, вне зависимости от намерений автора, все же вчитывается биоло­гическая составляющая, свойственная современному научному медицинскому определению безумия. Обращение же напрямую к этимологии слова юродивый показывает, насколько сложно восстановить первоначальный смысл этого феномена. Согласно исследованию того же Иванова, можно выделить несколько обо­значений такого поведения. Самое раннее, и, скорее всего, еще дохристианское, — «буй». Смысловые значения этого слова ва­рьируют от значения «глупый», «несмысленный» (staltus) до «дикий», «дерзкий», «сильный», «смелый» (Словарь древнерус­ского языка.., 1989). Наиболее часто употреблялись «оуродъ» и «похаб», употребление этих слов было взаимозаменяемым, хотя, конечно, чаще всего в русской традиции употреблялось слово ОУРОДЪ.
Византийское слово «салос» (salos) — первоначальное обозна­чение юродства — употреблялось на Руси довольно редко. В древ­нерусских переводах житий византийских юродивых (например, житие Андрея) встречаются такие обозначения, как «несмысленъ» и «боголишь». Отдельно стоит упомянуть слово «блаженный», которое обычно просто означало «святой». Сейчас мы можем только предполагать, какие реальные практики лежали в основе всех этих обозначений, но поскольку юродство родилось в мире православного христианства, то можно предположить, что именно агиографические описания наиболее приближены к первоначаль­ному смыслу этого феномена и именно через них еще возможно реконструировать практики, сформировавшие фон для первона­чального значения юродства.
Феномен юродства на Руси был замечен в довольно ранний период, практически сразу вскоре после принятия христианства. В XIV в. было несколько известных юродивых, однако расцвет русского юродства пришелся на XVI в.; это же время называют официальным периодом русского юродства. В течение XVI в. прославилось около десяти юродивых, причем на Соборе в 1547 г. церковь признала трех юродивых местно-чтимыми святыми (Там же. С. 146). В последующие времена юродство переживает гонения со стороны церковных и светских властей и становится, скорее, народным феноменом. Популярность юродства в России вплоть до начала XX в. — факт, не вызывающий сомнений (Федо­тов, 1999. С. 257).
194
Одно из объяснений большой популярности юродивых в XVI в. принадлежит русскому философу Г. Федотову, который считает, что юродивые заполнили пустоту, образовавшуюся в церкви после эпохи святых князей. Москва, по его мнению, слишком бюрократизировалась, а церковь сделалась слишком раболепной; тем самым отвержение зла стало возможным лишь в форме отвержения мира вообще. Расцвет юродства пришелся на время Стоглава и Домостроя, когда, по мнению Федотова, свобода человеческой личности в наибольшей степени подавля­лась (Там же. С. 251, 255). В то же время юродивый оказался единственной фигурой, имевшей моральное право критиковать церковь, ибо он делал это, не нарушая принципа соборности.
Чтобы приблизиться к пониманию юродства с церковной точки зрения, можно привести определение Ефима Поселянина, принадлежавшее уже XIX в., язык которого приближен и к совре­менному русскому языку, и к церковно-славянскому: «Юродство есть один из самых тяжелых путей спасения, есть всецелое распи­нание себя во имя Христа. Юродивый подвергает себя постоян­ным поруганиям, презрению и ударам, голоду, жажде, зною, всем лишениям бесприютной жизни. Принимая на себя личину слабо­умного, странного человека, юродивый полон высокой мудрости, в поступках с виду низких сохраняется дух возвышенный; непре­станно осмеиваемый миром, полон величайшей любви к челове­честву, а в бесстрашных обличениях своих имеет в виду назидание и спасение ближних» (Поселянин, 1901. С. 303). В этом определе­нии нет и намека на понятие нормы или медикализированного безумия.
Несомненно, что юродивые представляли собой довольно многочисленную и разношерстную массу, однако жития их, по свидетельству многих исследователей, однотипны и трудно раз­личимы (Лихачёв и др., 1984; Иванов, 1994; Федотов, 1999). По­этому мы просто перечислим характерные черты русского юрод­ства, уже выделенные исследователями на основе анализа житий­ной литературы (см.: Иванов, 1994. С. 142, 144; Федотов, 1999. С. 256). Чаще всего ее герои днем бегают по городу в рубище или совсем голые; они просят милостыню, а потом раздают ее; их ото­всюду гонят, мальчишки кидают в них камнями; иногда богатые люди заботятся о них, но юродивые не признают сытости и ухо­женности; они рвут на себе одежду, садятся в грязь, не разбор­чивы в еде и т. д.; некоторые похабы никогда не разговаривают,
195
другие беспрерывно повторяют какое-нибудь одно слово или во­обще несут невнятицу, которая, разумеется, исполнена глубокого тайного смысла, раскрывающегося лишь впоследствии. Если по­хаб разбивает на базаре крынку с молоком, то потом оказывается, что либо в молоке дохлая крыса, либо сам молочник — нехо­роший человек. Если юродивый поливает дом водой — значит, будет пожар и лишь обрызганные им постройки устоят и т. д. Хо­тя пророчества сбываются, и подчас немедленно, часто мудрость святого похаба обнаруживается лишь после его смерти. При жиз­ни юродивый только по ночам позволяет себе сбрасывать личину того, что мы сейчас называем безумием. Тогда он молится, творит чудеса (лежит на углях, ходит по водам, переносится на большие расстояния и т. п.), а когда кто-нибудь случайно застанет его за этими занятиями, грозит свидетелю страшной загробной карой, если тот не поклянется молчать до кончины святого. После же его смерти на могиле начинают твориться чудеса и устанавливается местное почитание4.
В русской агиографической литературе часто поведение юродивого выражается словами «похабства творя» — это непо­требное, провокационное агрессивное поведение, неуместное для христианина. Однако несмотря на явное антисоциальное пове­дение, крайнюю нечистоплотность и подчас открытое глумле­ние над религиозными ценностями, юродивых в России почи­тали — именно их часто считали блаженными и пророками. Почему? Можно предположить, что юродство было наиболее доступной пониманию народа формой святости. Это предполо­жение основывается на том, что доступ к истине5 (это может быть идея спасения, святости, понимание греха — истина пра­вославной России носит сакральный характер) обеспечивается юродивыми прежде всего посредством конкретных социальных и телесных практик — иными словами, посредством прямой демонстрации правды Божьей, а не проговариванием или интер­претацией текста Библии. Такого рода тип производства истины был возможен в рамках религиозной парадигмы православного христианства и, видимо, специфического русского культурного контекста6.
Несмотря на то что юродство было популярным явлением в русской жизни вплоть до начала XX в., уже с XVII в. со стороны Церкви и Власти на юродство начались гонения. Постепенно юродивые стали исчезать с официальной сцены. Юродивых боль-
196
ше не канонизируют. С. А. Иванов приводит имена только четы­рех известных юродивых XVIII в. (Иванов, 1994. С. 150).
О причинах последующих гонений можно выдвинуть несколь­ко гипотез. Во-первых, можно предположить, что церковь пыталась упорядочить доступ к святости, настаивая на главенстве доступа к истине через строгую обрядность, и поэтому боролась с альтер­нативными способами доступа к истине. Юродивые уже не впи­сывались в поддерживаемый официальной церковью тип устав­ного благочестия, «обрядового исповедничества» (Федотов, 1999. С. 251), поэтому вытеснение юродства из официальной сферы также выглядит логичным. Во-вторых, гонения можно связать с институциональными изменениями внутри церкви. Мы имеем в виду раскол конца XVII в. и появление в XVIII в. бюрократизиро­ванного Синода. В-третьих, обличение власти русскими юроди­выми после раскола становилось для власти, ориентировавшейся больше на светские ценности, неудобным и неприемлемым, поэ­тому поведение юродивых воспринималось менее терпимо.
В России XVIII в. официальное отношение к юродству изменя­лось под влиянием государственных реформ, касающихся различ­ных маргинальных групп населения. Первоначально внимание властей было направлено скорее на водворение общественного по­рядка — т. е. все, что в принципе не приносило реальной пользы, либо, еще хуже, нарушало общественный порядок и приносило какой-либо вред, становилось специальным объектом внимания власти. Реформы Петра I как бы походя и буквальным образом создали новое измерение юродства — административное. В общест­ве с четко артикулированной властью, основным принципом жиз­ни которого провозглашалась рациональность, основанная на про­изводстве и собственности, безумие было непростительным грехом не столько потому, что это было плохо, сколько потому, что это было непродуктивно, не приносило никакой пользы. Если ранее юродство наделялось сакральными чертами, то теперь оно приоб­ретало форму праздности.
Однако несмотря на все гонения на юродство, XIX в. счита­ется ренессансом русского юродства. Для нас ренессанс русского юродства — это прежде всего дискурсивный взрыв — большое ко­личество как светской, так и церковной литературы, написанной по поводу юродивых. О юродивых писали публицисты, историки, психиатры, этнографы. Не обходили вниманием юродивых и ад­министративные органы, полиция, губернские управления. Мы
197
не можем сказать, стало юродивых больше или меньше, насколь­ко изменились их состав и отношение к ним, но ясно одно — в это время о них стали много писать. Григорий Распутин — фаворит последней царской семьи — только один из примеров присталь­ного внимания к юродству.
Почему юродство вызвало столь сильный интерес? Возможно, этот дискурсивный взрыв был связан с появлением народничест­ва и интересом к народной религиозности. Но более интересным представляется объяснение, предполагающее, что ренессанс рус­ского юродства связан с тем, что именно в XIX в., с появлением широкого образования и развитием наук, юродство стало воз­можно описать. Вместо агиографических повторений одной и той же, списанной с византийских житий истории в описании разных юродивых, как это было, например, в XVI в., появляются дейст­вительно разные истории. Они разнятся уже даже в агиографи­ческих описаниях (можно обратиться к тому же Поселянину), не говоря уже о том, что с развитием науки и государственно-по­лицейских практик (например, практика изоляции и сбор стати­стических данных) стали возможными регистрация, наблюдение, сравнение и анализ, и, таким образом, стало возможно появление совершенно иных историй и, как следствие, других объяснений юродства, альтернативных христианскому. Научно-позитивное знание XIX в. стремилось описывать индивидуальные судьбы (individual cases) для последующего создания общей, объектив­ной картины, уже не принимая на веру поучительные христиан­ские истории о безумии ради Бога (a generic case).
Однако несмотря на появившуюся новую систему научного объяснения, описания практического поведения юродивых XIX в. сильно напоминают нам поведение юродивых XVI в. Вот, напри­мер, описание действий одной юродивой у Поселянина: «Она бе­гала по монастырю, бросала камни, била стекла в кельях, коло­тилась головой и руками о стены. Большую часть дня она прово­дила в монастырском дворе, сидя или в яме, ею выкопанной и на­полненной навозом, или в сторожке в углу... Она была, если од­на, в постоянной возне, возьмет платок, салфетку, тарелку, на­ложит большими камнями и перетаскивает с места на место... Ко­нечно, в этих действиях ея заключался какой-нибудь смысл, ка­кая-нибудь цель...» (Поселянин, 1909. С. 320). Или описание дей­ствий другой юродивой, Домны Карловны: «...при народе она и в церкви держала себя странно; переходила с места на место, разго-
198
варивала, пела, гасила свечи, переставляла их, некоторые снимала и клала в свои узлы за пазухой, в карманах и прорехах рубища у Домны Карповны были насованы битые стекла, камни, щепки, опилки, кусочки сахара, и все это она раздавала с иносказатель­ным смыслом» (Там же. С. 520). Эти описания отличаются от по­учительного перечисления кажущихся бессмысленными дейст­вий юродивых XVI в. тем, что они более подробны и детальны. Новые описания также могут содержать в себе оценку, отличную от христианского взгляда, как например работы И. Г. Прыжова (1996), Н. Н. Баженова (1909) или С. В. Максимова (1907), поя­вившиееся в самом начале XX в. Однако вне зависимости от ин­терпретации речь идет об одной и той же системе практик, обре­тающих свой смысл в культурном поле православной России.
Психиатрия, второй предмет настоящего исследования, сыг­рала далеко не последнюю роль в судьбах юродства. Основы соб­ственно медицинского (позитивного) восприятия безумия в Рос­сии были заложены задолго до появления психиатрии, а процесс институционализации психиатрии был долгим, противоречивым и растянулся более чем на сто лет. Специальная психиатрическая литература стала появляться в России только начиная с 1820-х гг.
Термин психиатрия пришел в Россию с западной медицин­ской мыслью и получил распространение параллельно с откры­тием домов умалишенных и развитием новой области медицин­ского знания — о душе. Именно к концу XVIII—началу XIX в. в России начали распространяться понятия норма, нормальный, причем наряду со значением обычный, повседневный, привыч­ный, не отклоняющийся от нормы вошло в повсеместное упот­ребление и второе их значение — нормальный человек, т. е. пси­хически здоровый человек7, значение, которое уже для современ­ного человека совершенно естественно.
Историю восприятия и отношения к тому, что мы называем безумием, в дореволюционной России обычно делили на три пе­риода (см.: Шульц, 1865; Юдин, 1951, и др.). Первый период — период монастырского ухода, хронологические рамки которого отсчитывают с XI в. и до 1775 г. — времени открытия первых доллгаузов. Вплоть до XIX в., пока не вошел в силу процесс секу­ляризации, православие определяло мировоззренческую картину мира русского человека. Отношение к проявлениям безумия оп­ределялось в зависимости от случая, причем чаще всего арбитра­ми выступали священники (см.: Гальковский, 2000).
199
Второй период, 1775—1864 гг., — от основания Приказов Об­щественного Призрения до формирования Земств. Дома для ума­лишенных были организованы по модели немецких домов ума­лишенных. Система создаваемых домов для умалишенных в это время столкнулась с тремя ключевыми проблемами: отсутствием законодательной базы, отсутствием профессионалов — психиат­ров, а также традиционным восприятием безумия со стороны об­щества. В это время были заложены как основы реформирования домов умалишенных (1844-1847 гг.), так и основы профессио­нального психиатрического образования.
Тексты о душевных болезнях начали появляться в России только в конце 20-х гг. XIX в. Первой книгой, посвященной соб­ственно душевным болезням, была работа Филиппа Пинеля «Врачебно-философское начертание душевных болезней, пере­вод Краснопольского с добавлением учения о душевных болезнях Маттея» (см.: Юдин, 1957). Книга эта вышла в Петербурге в 1829 г. Вскоре появилась работа Громова «Краткое изложение судебной медицины» с разделом «Душевные болезни в судеб­но-медицинском отношении» (1832). В конце 40-х гг. XIX в. ста­ли появляться уже специальные руководства, или введения в науку о душевных болезнях (Юдин, 1957. С. 444—461). Таким образом, о собственно психиатрическом периоде в развитии до­мов умалишенных можно говорить только относительно второй половины XIX в.
Однако именно до появления в России профессиональных психиатрических кадров были заложены основы систематиче­ского психиатрического знания и психиатрической помощи. По­литику по отношению к безумию определяли в основном админи­стративные органы (см.: Brown, 1983). Иными словами, когда в середине XIX в. появились вооруженные передовыми научными идеями и классификациями психиатры, они столкнулись с тем, что дома умалишенных уже существуют, а механизм отбора паци­ентов для этих лечебниц уже более или менее налажен. Хорошей иллюстрацией этого служит проект реформирования домов умалишенных, представленный в 1832 г. императрице Марии Федоровне Рюдем (Рюль, 1831).
Третий период (1864—1917 гг.) считается периодом земской медицины, который характеризуется профессионализацией пси­хиатрии и децентрализацией практик сбора больных. К этому времени как процесс сбора больных, так и концепция лечения
200
душевных болезней были уже в достаточной мере упорядочены, и именно по отношению к этому периоду можно говорить об ин­ституционализации психиатрии в России. Строительство хорошо финансируемых и передовых в научном отношении Окружных психиатрических лечебниц (первая, и долгое время единствен­ная, была построена в 1869 г. в Казани) и реконструкция и рефор­мирование старых, центральных лечебниц Москвы и Санкт-Пе­тербурга относятся именно к этому периоду.
В целом ситуацию в домах умалишенных царской России наи­более точно передал советский историк психиатрии Т. И. Юдин: «История психиатрии началась с изоляции в монастырях и тюрь­мах нарушавших спокойствие жизни... В приказные дома умали­шенных также направляли главным образом больных, или нару­шивших на улице губернского города порядок, или состоящих под судом... Никто этот „дом"... не считал лечебным учреждением, а лишь местом заключения „без ума буйствующих"... В резуль­тате... психиатрические заведения переполнялись алкоголиками, дебильными бродягами, направленными главным образом по­лицией...» (Юдин, 1951. С. 95; см. об этом также: Шульц, 1865; Баженов, 1909).
Обращаясь к собственно практикам сбора и содержания в домах умалишенных, необходимо отметить, что первое время в таких домах содержалось не много пациентов. Дома умалишен­ных Приказов Общественного Призрения начали открываться с 1775 г., рассчитаны были примерно на 8—40 мест и часто не бы­ли целиком заполнены. Во главе обычно ставили так называе­мых смотрителей — большей частью из числа отставных солдат, так как считалось, что они пунктуальны и хорошо воспитаны. Врач должен был посещать дом всего лишь раз в неделю. В 1810 г. были построены дома умалишенных в Вологде, Воро­неже, Казани, Костроме, Риге, Могилеве, Пензе, Пскове, Сарато­ве, Смоленске и Тобольске (всего И). Через 9 лет дома умали­шенных были построены еще в 8 городах. Через 25 лет — их было уже 34, а к 1845 г. - уже свыше 50 (Юдин, 1951. С. 54).
Дома умалишенных в это время никак не ассоциировались с уже довольно распространенной сетью медицинских учрежде­ний — разного рода госпиталями и больницами. По своему за­мыслу они должны были стоять ближе всего к богадельням и вы­полнять призренческую функцию. Однако дома умалишенных имели одно существенное отличие от богаделен: помещение в них
201
было принудительным. Поэтому более уместно соотнесение до­мов умалишенных с рядом изоляционных институтов — смири­тельными домами и тюрьмами8. В это время в дома умалишенных обычно попадали через различные административные ведомства, главным образом через полицейские управления и жандармерию. Можно сказать, что дома умалишенных до 60-х гг. XIX в. совмес­тили в себе две общественные практики — практику призрения и практику изоляции. Практика лечения, несмотря на то что она присутствовала в научной литературе на протяжении всего XIX в., начала внедряться в жизнь только с появлением профес­сиональных и практикующих психиатров. Например, политика Казанской Окружной Лечебницы определялась в соответствии с пониманием процесса лечения, главным принципом отбора паци­ентов лечебницы служило деление на излечимых и неизлечимых. Излечимых пациентов оставляли в клинике, неизлечимые оказы­вались в доме умалишенных. В общем же, положение в домах умалишенных не удовлетворяло никого — ни психиатров, боров­шихся за свои права и авторитет, ни власти, стремившиеся по сво­ему желанию использовать возможности новой науки (Brown, 1983).
Основной причиной плохого состояния домов умалишенных психиатры XIX в. считали «жалкое состояние науки о душевных болезнях вообще». Главную же задачу только что появившиеся психиатры видели не столько в лечении безумия, сколько в просвещении широких слоев населения9. Иными словами, сейчас можно говорить о том, что в XIX в. начался этап дискурсивного порождения феномена под названием душевная болезнь, или помешательство, новыми агентами — психиатрами. К тому же постоянно пополняющееся население домов умалишенных необходимо было классифицировать на научной основе.
На протяжении XIX в. существовало множество классифика­ций душевных болезней, освещение которых не является непо­средственной задачей этой статьи. Чаще всего расстройства дели­лись на расстройства чувств, ума и воли и сопровождающие их видимые телесные признаки — симптомы. Общее, что можно вы­делить из существующих в то время классификаций, — это стрем­ление к детализации и универсальности (доходившей иногда до абсурда), стремление связать видимые отклонения от нормально­го поведения с соматическими изменениями, а также стремление ограничить свой предмет от других сфер медицины и повседнев-
202
ного знания. Несмотря на наличие психиатрического языка и на­учных представлений о душевной болезни, непосредственная и ближайшая цель просвещения требовала, чтобы знание стало дос­тупно и широкому кругу неспециалистов. Для постоянного по­ступления в больницы страдающих душевными недугами паци­ентов — душевнобольных, а не преступников и алкоголиков — было необходимо, чтобы знание о том, что такое помешательство, как болезнь, разделяло как можно большее количество людей. Поэтому вторая половина XIX в. — это время, когда начала появ­ляться в большом количестве популярная литература, предназна­ченная как для профессионального общения, так и для просвеще­ния самых разных слоев населения.
Здесь хотелось бы подробнее остановиться на труде русского психиатра П. П. Малиновского «Помешательство», который вы­шел в 1855 г. и был посвящен императору Александру II. Книга была написана для того, чтобы ввести читающего в предмет под названием психиатрия, и поэтому была изложена простым языком и проиллюстрирована на всем доступных примерах (в основном это был личный опыт Малиновского как практикующего врача Обуховской больницы в Санкт-Петербурге). Несмотря на то что работа была написана популярным языком, в ней был явно вы­ражен набирающий силу новый тип производства знания, или новый способ производства истины о разуме и соответственно о безумии, которая устанавливается через фиксированные меха­низмы, доступные каждому читателю. Здесь истина имеет прин­ципиально отличный от христианской истины характер. В ее ос­нове лежит уже не вера в святость, а научный эмпирический факт и практическая польза. Например, интересны приводимые Мали­новским 8 признаков, по которым можно отличить помешанного от нормального человека. Возможно, что в ряде случаев эти при­знаки имеют не строго научное описание, но для нашего дальней­шего изложения они принципиально важны, поэтому мы приво­дим их перечисление у Малиновского почти дословно (Малинов­ский, 1855. С. 58-61).
Несоответственность, т. е. «разладица между словами, выра­жением лица, взглядами и жестами».
Странность телодвижений: «Одни из больных, в глубокой за­думчивости, то ходят медленными шагами, то вдруг остановятся, как будто еще более углубляются в самих себя и после опять на­чинают ходить. Другие не скоро меняют свое положение или по
203
целым дням сидят... Есть и такие помешанные, которые целую жизнь лежат, свернувшись в клубок, другие ползают часто, на ко­ленях, или на четвереньках, как животные...».
Одежда: «Большая часть помешанных в одежде небрежны, не­чистоплотны. Для многих все равно, одеты они или нет. Волосы у многих в беспорядке, вся одежда накинута кое-как; некоторые больные одеваются по-своему, со странными вычурами — и если бы не старались уменьшить странность их одежды, то в доме помешанных был бы вечный маскарад».
Выражение лица: «...всегда у всех помешанных довольно странное, особенное. Между ними можно увидеть физиономии: печальные, важные, горделивые, радостные, свирепые, глупые... все они несут печать помешательства».
Разговор: «Есть больные, у которых в ответ нельзя получить ни слова, потому что они не хотят отвечать, или же, начавши разговор и не кончив мысли, они вдруг погружаются в глубокую задумчивость, другие всегда говорят едва слышным шепотом и отвечают в сторону, третьи... либо очень говорливы, но в словах нет связи, все перепутано, разговор прерывается — то плачем, то смехом, то странными телодвижениями, либо же разговор огра­ничивается самыми обычными предметами».
Желание разрушать: «Во всех видах помешательства у них появляется желание разрушать все, что попадет под руку, и все окружающее. Часто они делают это без порывистых движений, хладнокровно и однообразно».
Самоощущение и беззаботность во время болезни — Мали­новский обозначает эти признаки как состояние, «когда больные забывают о своих болезных и печалях» и не заботятся о своем здоровье во время болезни.
Таким образом, каждый, кто прочитал труд Малиновского, сможет отличить нормальное поведение от ненормального, а по­думав еще немного, понять, что классический юродивый вовсе не божий человек, демонстрирующий некую Божью истину своими необычными действиями, а просто опасный безумец, которого надо изолировать и который требует специального ухода.
Поэтому неудивительно, что юродивые XIX в. в сильно изме­нившейся культурной обстановке воспринимались уже не столь однозначно. Несмотря на свое неофициальное положение, юро­дивые, кликуши, одержимые бесом, бродяги и т. д. имели в тради­ционном российском социуме свое определенное, традиционное
204
место, которое было обусловлено особенностями русского миро­воззрения и специфичным отношением православной Церкви. С появлением наукообразного понятия норма и новых стратегий государственной власти стали появляться и ненормальные. На­чался процесс переопределения властными структурами и ав­торитетными агентами традиционных групп и включение их в теперь официальное маргинальное поле. Интервенция власти происходила не только на уровне производства истины (напри­мер, один из слоев — смещение политической роли юродивых уже в XVII в. исключительно в сферу мистическо-религиозную); культурно-религиозные практики обращения с тем, что называ­лось безумием, практически замещались административной про­цедурой инкарцерации (изоляции в специальном заведении для наблюдения): монастыри были превращены из места призрения в места содержания и заключения не угодных власти преступни­ков. Таким образом, переопределялся статус многих социальных групп, что привело к тому, что начиная с конца XVIII в., и осо­бенно после Николаевских времен, наблюдался взрыв так назы­ваемой новой маргинальности. Массовые народные беспорядки на фоне бюрократизации страны привели к появлению большо­го количества непризнанных официальной церковью блажен­ных и юродивых, а также бесноватых, кликуш, бродяг, разного рода государственных и политических преступников. И неуди­вительно, что психиатры увидели в этой маргинальной массе своих непосредственных пациентов.
Как уже было нами отмечено, изначальный смысл юродства заключается в том, что это специфическая форма святости, внут­ри которой производится истина самим народом и которая, следовательно, наиболее доступна народу (Юродство и столпни­чество.., 2000). Это производство, при котором не требуется гра­мотность в современном смысле слова. Механизм производства истины несколько иной — это прямая демонстрация божьей прав­ды своим якобы неразумным поведением, а также следующие за этой демонстрацией устные рассказы и предания, циркулирую­щие внутри христианской системы ценностей. XIX век утвердил себя как новый способ производства истины, тем самым принци­пиально меняя ее содержание. Этот новый способ производства истины основан на идее просвещения, всеобщей грамотности и новом статусе науки как главного звена в процессе накопления практичного и полезного и уже в силу этого истинного знания.
205
Эмпирическое знание легло в основу любого суждения, претен­дующего на научность или истинность. Уже упоминалось, что для получения нового знания и, следовательно, чтобы стало возмож­ным появление психиатрической классификации, была необхо­дима инкарцерация.
Иван Яковлевич Корейша, известный московский юродивый, практически в течение полувека содержавшийся в московской Преображенской лечебнице, — наиболее яркий случай столкнове­ния двух миров — нового психиатрического знания и старой сис­темы религиозного мировоззрения. Народ считал его— как и большинство юродивых своего времени — святым, поэтому его посещало большое количество людей, пожертвованиями которых существенно пополнялся больничный бюджет. О содержании юродивых в домах умалишенных упоминают также Баженов, По­селянин, Прыжов. Случай с Корейшей и с некоторыми другими анонимными юродивыми Преображенской больницы в Москве,— это тот случай, где юродству еще дают возможность существовать как альтернативной форме производства истины. «И до Корей­ши, и после него пророки и пророчицы не переводились в Преоб­раженской больнице. Киреев рассказывает, что у Корейши был предшественник: в Преображенской больнице, говорит он, жил с давних времен один блаженный, звали его Александр Павлович, из крестьян Костромской губернии. К этому блаженному многие обращались с вопросами, их интересующими...» (Баженов, 1909. С. 76).
Однако отношение психиатров к юродству, по словам того же Баженова, было чисто научным и поэтому «...странным на первый взгляд и необъяснимым представляется, что явно слабоумный, сверх того внушающий своей нечистоплотностью отвращение, был окружен таким ореолом популярности, и что к нему, как к пророку, стекались толпы, и не только темного люда, но и более культурных классов. Чтобы понять это, нужно учесть то потенци­альное напряжение веры в сверхъестественное и потустороннее, то искание откровений будущего, которое так разлито в человече­стве и которое составляет основной фонд всяческих суеверий» (Баженов, 1909. С. 75). Поселянин, повествующий о Корейше в психиатрической клинике, естественно, находится преимущест­венно в. рамках научного дискурса истины и поэтому вынужден почти что защищать Корейшу: «...в общем-то его действия часто бывали так странны, что нужна была вдумчивость и привычка,
206
чтоб открыть истинный смысл его поступков» (Поселянин, 1901). То есть учебник Малиновского и другая подобная, только что появившаяся литература уже подсказывают Поселянину, что Ко­рейша безумен, но вера в святость заставляет его искать притвор­ство и глубокий смысл в теперь уже очевидном неразумии Корей­ши.
Случай из Казанской Окружной Лечебницы Божьей Матери Всех Скорбящих «О больном крестьянине города Благовещенска Михаиле Ивановиче Андросове»10 уже является свидетельством закрепления в обществе новой системы производства истины. Поведение, которое принципиально соответствует юродской практической парадигме, было однозначно расценено как душев­ное расстройство в форме сумасшествия. Андросов был помещен в Казанскую Окружную Лечебницу с диагнозом mania universalis.
Запертый «в главный корпус больницы для лучшего за ним смотрения и не выпускания его ни под каким предлогом» юроди­вый Серафим (Баженов, 1909. С. 76) и казанский маньяк Миха­ил Андросов уже не несут в народ Божью Истину, а являются непосредственным объектом психиатрического внимания. Про­цесс медикализации безумия, таким образом, стал процессом от­нятия у юродивых статуса производителей истины. Юродивым Преображенской больницы в основном ставился диагноз слабо­умие (разные формы dementia), которое характеризуется тем, что «при большей или меньшей устойчивости со стороны чувствен­ной или страстной области, при равности и устойчивости со сто­роны движения, у больного появляется ослабление умственной деятельности, ставящее его на более низкую ступень мыслитель­ного развития» (Ковалевский, 1882. С. 134). Заканчивая свой рас­сказ о содержании юродивых в Преображенской больнице, Баже­нов заключает: «...и в настоящее время (примерно 1909 г., — Л. Я.) в числе призреваемых имеется одна больная (dementia catatoni­са), которая могла бы в истории суеверия занять место Корейши, стоило бы только сделать некоторую поблажку и допускать к ней желающих без стеснения» (Баженов, 1909. С. 76).
Подытожим. Для того чтобы стали возможными психиатри­ческое знание и научная классификация душевных болезней, была необходима достаточно продолжительная инкарцерация. Изоляция, таким образом, превратилась не только в средство ог­раждения общества от беспокойных элементов, она стала также необходимой основой приращения научного знания и главным
207
условием лечения. Посадить и запереть, чтобы иметь возмож­ность пронаблюдать и сравнить, — вот основа этого знания. Борь­ба двух типов производства знания закончилась поражением ста­рой системы. Если к Корейше еще пускали, а других юродивых даже возили на дом, то в конце XIX в. юродивые с необходимо­стью должны были быть заперты в лечебницах. Чтобы новая ис­тина восторжествовала, старая должна замолчать, исчезнуть.
В наиболее резкой форме новую истину выразил Иван Пры­жов (русский этнограф и историк XIX в.). С его точки зрения, юродство — это феномен, существование которого обусловлено смесью человеческой глупости, с одной стороны, и хитроумного шарлатанства — с другой, и который может процветать только на благодатной почве русского боголепия и необразованности. Поэ­тому Корейша, юродивый Московской психиатрической лечеб­ницы, для него либо хитрый прохиндей, либо психически больной человек (см.: Прыжов, 1996. С. 31—77). И можно с уверенностью сказать, что эту точку зрения разделяли и психиатры. Если к Ко­рейше народ еще пускали, то другим юродивым уже не повезло. В основе современной гуманизации лечения психических боль­ных также лежит принцип инкарцерации и исключение альтерна­тивных массовых способов производства истины. Как уже было замечено ранее, юродивые — наиболее яркий пример этого.
Слово ОУРОДЪ, имеет индоевропейские сложение с прива-
тивным («лишительным») префиксом «n*-/ne-:* n-Hord-u— — «не имеющий рода, потомства», откуда вероятное праславянское «не имеющий родства, дающий право на землю и другие владе­ния; необычный по своему роду». В славянском* u-rodъ относи­лось и к нищему духом, и к человеку, наделенному гротескным телом (в бахтинском смысле). Близкую семантическую парал­лель представляет сходное сложение с тем же привативным пре­фиксом ОУБОГЪ, «не имеющий Божьей доли», откуда русское убогий (Иванов, 1994. С. 223). То есть, образно говоря, юродивый таким родился. Но Корейша получил хорошее образование, был грамотным, знал латынь и, более того, отвечал своим обличите­лям, тому же Прыжову (Киреев, 1898). Позитивная наука не дает ответа, был ли он умалишенным от рождения. Может быть, он со­шел с ума уже в зрелом возрасте и по собственному желанию?
Проблема, появление которой характерно для века рациона­лизма, — может ли безумие являться сознательным выбором? Наверное, многих наших современников тревожит один вопрос:
208
чем жить в обществе, имплицитно основанном на практиках ра­циональной инкарцерации, не лучше ли стать открыто сума­сшедшим, но свободным? В каком-то смысле вся современная система общественных норм и ценностей пытается оградить нас от этого опасного вопроса. Возможно, последним подвигом юро­дивых стало не столько обличение царя и мирян, погрязших в грехе, сколько обличение делами (своим сознательным выбором безумия) науки как господствующей системы практик произ­водства истины, — якобы более гуманной, но основанной на отсечении, заключении и рассечении на части всего, что ей про­тивостоит или становится объектом ее специального внимания.
Примечания
1 О проблемах использования методологии Фуко подробнее см.: Dreyfus, Rabinow, 1983; Dean, 1994; Castel, 1994; Kharkhordin, 1999.
2 Для Фуко несводимые друг к другу власть, знание и этика представляют собой практическую систему существования об­щества, где каждый из элементов не может мыслиться отдель­но от другого (например, знание и этика непосредственно за­висят от отношений власти).
3 Сюда мы относим исследования Д. С. Лихачёва и А. М. Пан­ченко, Г. Федотова, С. А. Иванова, Н. Н. Баженова, Е. М. Томп­сон (Thompson), И. Прыжова и др. Исследование Иванова, как наиболее исчерпывающее и нейтральное в силу своей культу­рологической направленности, послужило основным источни­ком при анализе феномена юродства.
4 Согласно свидетельству С. А. Иванова, жития русских юродивых мало чем отличались друг от друга, часто представляя собой спи­санную с византийских кальку. «Пересказывать их жития — дело весьма неблагодарное: за немногими исключениями, они весьма однотипны и трудноразличимы» (Иванов, 1994. С. 144).
5 См.: Gordon. 1980. Р. 131. Категория истина используется здесь в том смысле, в котором оно использовалась у Мишеля Фуко. «Есть социальные механизмы, благодаря которым мы можем отличать истинные утверждения от ложных, а также есть санк­ции, чтобы мы старались не делать ошибок. <...> Общество принимает определенные типы истины и заставляет их функ­ционировать как истинные». Иными словами, в генеалогиче­ском анализе мы не пытаемся сказать, что истинно, а что
209
ложно, а лишь указываем на те способы, какими определенное общество производило то знание, которое стало истинным, а также те санкции, которые применялись к тем, кто ставил под сомнение истинное знание.
6 «Мы уже говорили о том, что настоящий юродивый — это вер­ный сын Церкви, пусть даже в церкви он никогда не показыва­ется. Его экстравагантность не воспринималась социумом как протест против существующих норм» (Иванов, 1994. С. 140).
7 Первое словарное упоминание: Яновский. Новый словотолко­ватель, 1804. Словарь Акад., 1847. Словарь современного рус­ского литературного языка (1958. Т. 7. С. 1399—1401) приво­дит примеры из «Войны и Мира» Льва Толстого, Гончарова «Обломов» и Макаренко.
8 Эта аналогия основана на исследовании Ф. Германа (1884). По его свидетельству, Дом умалишенных и Смирительный дом входили в состав больницы. Дом умалишенных представ­лял собой двухэтажную пристройку. Смирительный дом был отдельным зданием и вначале (1780 г.) был предназначен толь­ко для женщин, затем (1781 г.) туда стали помещать и мужчин. «В 1805 году буйные помешанные были совершенно отделены и помещены в особое отделение смирительного дома» (С. 6).
9 Это хорошо просматривается даже в более позднем периоде — периоде окружных клиник: «...приведенные обстоятельства не могут не быть признаваемы по причине совершенного незна­ния в крестьянском сословии таких способов действий, по ко­торым можно приобщить виденный случай к помешатель­ству... Я считаю своим долгом покорно просить Казанскую духовную Консисторию, не найдет ли она возможность рас­пространить сообщенные мною сведения между сельским ду­ховенством, пригласить священников убеждать всех прихо­жан к немедленному помещению вновь заболевших душевно­больных в Казанский Окружной Дом Умалишенных...» (см.: Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 326, оп. 1, д. 39 (1872—1872). Переписка больных и молодых людей для ухода за больными. № 60 от января 1872 года «В Казанскую духовную консисторию от Директора Дома Умалишенных». 10 «В бытность Андросова в Благовещенске жена свезла его в больницу... Свезла его жена потому, что он начал заниматься духовными делами и оставил ее, беспутную женщину... года назад он собрался на богомолье... но жена снова посадила его в больницу, откуда он ушел пешком и, проживаясь христовым подаянием, добрался до Белгорода Курской губернии. Там он
210
был взят в острог и возвращен в... Благовещенск... В декабре 1886 года, Андросов отпросился на богомолье, имея в [в] иду посетить Киев, Иерусалим и... причем предполагая найти ме­сто в каком-либо монастыре, или жить попроситься... Он при­шел в село Малые Лызы Казанской Губернии переночевать... Зайдя в деревню... он заявил, что выше царя... Далее он поднял колокольный звон, плясал, порицал также священника, дьяч­ка, а затем и архиерея...» (НАРТ. Ф. 326, оп. 1, д. 1. 6 нояб. 1887-5 сент. 1888).
Литература
Баженов Н. Н. История московского доллгауза. М., 1909.
Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М.: Индрик, 2000. Т. 1—2. Репринт издания 1913 и 1916 гг.
Герман Ф. Исторический очерк Обуховской больницы за 100 лет (1784—1884). Статистика и этиология главных болез­ней. СПб., 1884.
Громов С. Краткое изложение судебной медицины. СПб., 1832. Иванов С. А. Византийское юродство. М.: Межд. отнош., 1994. Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898.
Ковалевский П. Н. Курс частной психиатрии, читанный в 1881 г. в Харьковском Университете. Харьков, 1882.
Лихачёв Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Ру­си. Л.: Наука, 1984.
Максимов С. В. Бродячая Русь. СПб., 1907. Т. 2. Малиновский П. П. Помешательство. СПб., 1855. Поселянин Е. Подвижники русской церкви. М., 1901.
Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. И другие труды по русской истории и этнографии. М.: Интрада, 1996.
Рюль И. Ф. Проект устава для Санкт-Петербургского дома ума­лишенных, ныне больницы «Всех Скорбящих». СПб., 1831.
Словарь древнерусского языка XI—XVII веков / Под ред. Срез­невского. М.: Книга, 1989.
Словарь современного русского литературного языка. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. 7.
Фёдоров Г. Святые Древней Руси. СПб., 1999.
211
Шульц А. Призрение помешанных в России // Арх. судеб. меди­цины. СПб., 1865, март. С. 1-47.
Юдин Т. И. Очерки истории отечественной психиатрии. М., 1951.
Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, мо­ральное и социальное исследование. М.: Изд-во Моск. подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. Репринт. воспроизв. издания: Иермонах Алексей (Кузнецов). Юродство и столпни­чество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. СПб., 1913.
Brown J. V. Psychiatrists and The State in Tsarist Russia // Social Control and The State / Ed. by S. Cohen, A. Scull. New York: Robertson, 1983. P. 267-287.
Castel R. Problematization as a Mode of Reading History // Fou­cault and The Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Basil Blackwell, 1994.
Dean M. Critical and Effective Histories. Foucault's Methods and Historical Sociology. London; New York: Routledge, 1994.
Dreyfus H. L, Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Univ. of Chicago Press, 1983.
Gordon С. Power / Knowledge: Selected Interview and Other Wri­tings. London: Harvester Wheatshaef, 1980.
Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. A study of Practices. Univ. California Press, 1999.
Thompson E. M. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Univ. Press of America, 1987.
ФУКО И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ. Доминик Кола
В ЭТОМ сообщении я не буду касаться вопросов, которые мо­гут возникнуть при попытке применить к Мишелю Фуко поня­тие «автор» и понятие «произведение», которые, как известно, обсуждаются, среди прочего, в его книге «L'Archeologie du Sa­voir». Я буду опираться главным образом на тексты из четырех­томного собрания «Dits et ecrits»1 и на семинар 1976 г. «Il faut defendre la societe» («Нужно защищать общество»)2, т.е. на «книги», имеющие спорный «книжный статус», — статус, кото­рый можно критиковать, ссылаясь на аргументы самого Фуко. Но я мог бы оправдать законность такого шага, обозначив его как «reecriture», если воспользоваться формулой из книги Фу­ко «L'Archeologie du savoir».
Речь идет о «reecriture» текстов, рассеянных в массиве напи­санного и опубликованного Фуко, где Советский Союз, если и упоминается, то всегда мельком и как бы случайно, причем эти упоминания не встречаются ни в одной из его книг (разве что по недоразумению), но только в статьях и интервью. Такая процеду­ра позволяет выявить настойчивое присутствие в творчестве Фу­ко темы Советского Союза и очень цельную и последовательную позицию Фуко по отношению к этому тоталитарному государ­ству3, которая обнаруживается на протяжении всего периода его интеллектуальной и политической эволюции. Разумеется, все биографические элементы, которые я использую в своем сообще­нии, были удостоверены самим Фуко.
Название моего доклада «Мишель Фуко и Советский Союз» предполагает (в соответствии с принятым во французских уни­верситетах типом риторики), что его содержание не сводится к описанию точки зрения Фуко на Советский Союз и его позиции по отношению к этой стране, которую можно было бы вывести из его произведений; речь идет также о том, чтобы попытаться опре­делить влияние проблемы Советского Союза на творчество Фуко и его интеллектуальную эволюцию, увидеть, в какой мере фено-
213
мен сталинского тоталитаризма смог повлиять на характер выра­ботанных им концептов и на позицию, которую Фуко занимал в тех или иных дебатах. Ибо Советский Союз занимал в творчестве Фуко более значительное место, чем может показаться, если иметь в виду только объем посвященных этой стране текстов. Фуко даже как-то позволил себе заявить, что все его исследова­тельское предприятие родилось из культуры русского формализ­ма — связанной с именами Николая Трубецкого и Владимира Проппа, которой удалось спастись, ускользнув от «прокатного ва­ла сталинизма». «Структурализм, — говорит он, — стал великой культурной жертвой сталинизма», но он дал возможность интел­лектуалам как Западной, так и Восточной Европы добиваться «восстановления своей автономии по отношению к марксизму» (Dits et ecrits... T. 4. P. 63). Поэтому, в итоге, нападки Жана-Поля Сартра (которого Фуко прямо здесь не называет, но явно имеет в виду, когда говорит об «одном знаменитом интеллектуале») в Праге на структурализм имели политическое измерение в качест­ве критики интеллектуальной оппозиции сталинизму, для кото­рой структурализм служил своего рода прибежищем (Ibid. P. 64). В размышлениях Фуко о Советском Союзе уточняется его от­ношение к коммунизму и марксизму — в качестве специфиче­ского измерения его теоретизации социального заключения (en­fermement), а также и его теория власти — в той мере, в которой изучение механизмов осуществления власти является направ­ляющим вектором его творчества. Следует, таким образом, сразу подчеркнуть, что Фуко дистанцируется от определенного рода позиций, представители которых, основываясь на его анализе де­мократии и теоретическом описании процедур заключения, пыта­лись рассматривать Советский Союз как общество точно такого же типа, что и западные политические системы, одновременно индивидуализирующие и тотализирующие, согласно его анализу пасторской власти. Важно также отметить, что в ходе семинара «II faut defendre la societe» Фуко на уровне теории сближал на­цизм и сталинизм, исходя из принципа «войны двух рас». Этот принцип косвенным образом способствовал рождению теории классовой борьбы. В свое время историки Французской револю­ции (в частности, Огюстэн Тьери) переинтерпретировали родив­шуюся в аристократических кругах версию истории Франции (история как осуществление во времени войны двух рас — фран­ков-завоевателей, предков французского дворянства, и галло-ро-
214
манского населения, порабощенной крестьянской массы), ис­пользуя для этого понятие борьбы между общественными класса­ми. Маркс открыто признавал свой долг перед этими историками в отношении теории классовой борьбы. В качестве наследника концепции войны рас, по крайней мере в некоторых своих аспек­тах, марксизм связан с этим типом понимания истории, который иногда явственно в нем проявляется.
В этом сообщении я попытаюсь коротко показать, каким обра­зом модель «надзора» и «войны классов/рас», соединяя в себе теории классовой борьбы и социальной гигиены, была применена в России начиная с самых первых лет существования советского режима, родившегося в результате государственного переворота, который был организован большевиками в октябре 1917 г. здесь, в Петербурге. В правомерности этого последнего анализа меня подкрепляют рекомендации и советы продолжать работу в том же направлении, полученные мной от Мишеля Фуко, после того как он прочитал одну из моих статей, которую я ему прислал вскоре после нашего знакомства. В статье я, в частности, указывал на то, что Ленин в ряде своих работ использует в полемике со своими противниками термин «истерия», и подчеркивал, что тенденция к использованию психиатрического словаря и психиатрических институций как инструментов политических репрессий прояви­лась уже с самого начала существования коммунистического строя; первый случай заключения по психиатрическим основани­ям, относительно которого я располагал доказательствами, имел место в феврале 1919 г. (история с активным членом партии со­циалистов-революционеров Марией Спиридоновой). Подчеркну, что сама по себе эта история не представляла собой никакой тай­ны, но ее следует рассматривать как эпизод в ряду прочих, вписы­вающихся в рамки жесткой модели чистоты и здоровья как идеа­лов социализма, которую мы находим у Ленина и других больше­виков. Я послал Мишелю Фуко эту статью4 вскоре после встречи, которая произошла на кафедре психоанализа университета Винсенн, где я в тот период преподавал, — Мишель Фуко провел тогда круглый стол с преподавателями кафедры, и в беседе мы, среди прочего, коснулись советской и царской пенитенциарной системы5. Фуко тогда напомнил, что в 1890 г. на одном из Кон­грессов в Петербурге французский криминалист Левейе призы­вал своих русских коллег организовать в Сибири рабочие лагеря (Ibid. Т. 3. Р. 325). Но в этом факте есть нечто вроде ложного
215
следа, который мог бы натолкнуть на мысль о существовании единой линии развития, связывающей теоретическую кримина­листику XIX в. и советскую концентрационную систему. Между тем Фуко никогда не рассматривал Советский Союз и комму­низм как частные случаи внутри более общего правила. В частно­сти, истоки своего собственного интереса к общему вопросу о власти он связывает с вторжением советских войск в Венгрию — ибо власть, с его точки зрения, не есть некая вневременная сущ­ность, существующая всегда и везде под различными масками и легитимациями. Напомним, однако, что самая первая встреча — которую можно было бы назвать «личной встречей» — Фуко со сталинизмом (в одном из самых отвратительных его аспектов, в форме государственного антисемитизма) произошла еще до со­ветского вторжения в Венгрию; Фуко был тогда членом Комму­нистической партии Франции. В то же время очень важную роль должен был сыграть — ретроспективно — еще один эпизод жизни Фуко, а именно год, который он провел в Польше; Фуко вспом­нит этот свой опыт, когда много лет спустя польские рабочие ор­ганизуют Солидарность, вслед за чем в 1981 г. в Польше будет объявлено военное положение. Отметим также роль, которую сыграла публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ» в 1974 г. (даже если она на первый взгляд менее очевидна).
Можно набросать нечто вроде краткой хронологии (которая, впрочем, не является линейной).
1952—1953 гг. Фуко — член Коммунистической партии Фран­ции. Он выходит из нее в связи с делом о заговоре врачей, эпизо­дом, представляющим собой пароксизм конца правления Стали­на. Этот эпизод мог стать чем-то вроде исходного пункта для реф­лексии Фуко по поводу связи между коммунизмом и расизмом. Эта рефлексия была развита в 1976 г. в рамках семинара «Il faut defendre la societe».
1956 г. Вторжение Советской армии в Венгрию и подавление венгерского восстания. Для Фуко власть проявляет себя в своей непосредственной форме: раздавив восстание, советские танки разрушили одновременно теоретические модели, предлагаемые экономикой и «историческим материализмом» (который оказыва­ется не более убедительным, чем «диалектический материализм»).
Октябрь 1958 г.—октябрь 1959 г. Фуко — в Польше, в качестве советника по культуре. Он пишет одному из друзей: «Я нахожусь в тюрьме — т. е., по другую сторону стены, но это еще хуже. Я —
216
снаружи: никакой возможности проникнуть внутрь. Прижавшись к решетке, с трудом протиснув голову между прутьев — ровно на­столько, чтобы можно было видеть там, внутри, людей, которые ходят по кругу»6. (В 1980—1982 гг. Фуко активно борется в под­держку Солидарности, пишет статьи и дает большое количество интервью. В 1982 г. он с протестной миссией едет в Польшу.)
1974 г. Публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ».
1977 г. Фуко предостерегает от универсалистского понимания «заключения» («enfermement») и полагает, что книга Андре Глюксмана «Кухарка и людоед. О связи между государством, мар­ксизмом и концентрационными лагерями» (Gluksmann A. La Cui­siniure et le mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre l'etat, le marxisme et les camps de concentration. Seuil, 1975) смогла избе­жать этой опасности и поставить проблему гулага в ее собствен­ной специфике.
Фуко и Коммунистическая партия Франции
Важным событием, помогающим понять отношение Фуко к Советскому Союзу, а также то, что можно назвать влиянием Со­ветского Союза на Фуко, — событием, о котором упоминает сам Фуко, — было его членство в Коммунистической партии Фран­ции (КПФ), а затем и его выход из партии (1950—1953 гг.)7. Сле­дует, очевидно, напомнить, что с самого момента своего основа­ния КПФ была одной из самых одиозных среди коммунистиче­ских партий Европы: она, с одной стороны, во всем старалась подражать большевистской партии, всегда яростно защищала со­ветскую государственную политику и была готова следовать за всеми ее поворотами и изгибами, а с другой — была очень близко и органично связана с Коммунистической Партией Советского Союза (КПСС) и в меру сил стремилась стать ее продолжением. Известно, что она в течение долгого периода (и, возможно, это продолжалось до самого последнего времени) действовала под контролем — или даже под непосредственным руководством — уполномоченных Коминтерна, т. е., на деле, КПСС. Генеральный секретарь КПФ Морис Торез провозгласил себя первым стали­нистом Франции и в меру сил пытался изображать из себя фран­цузского Сталина.
Фуко был членом партийной ячейки в Эколь Нормаль Сю­перьер на улице Ульм, через которую прошли также Эммануэль
217
Ле Руа Лядюри (его будущий коллега по Коллеж де Франс) и Франсуа Фюре; самым ярким ее представителем был Луи Аль­тюссер, и именно «в какой-то степени под влиянием Альтюссера» Фуко, по его словам, вступил в КПФ. Но уже в начале 1953 г. Фу­ко из нее выходит. Даты в данном случае важны, поскольку пер­вый массовый выход из КПФ молодых интеллектуалов, вступив­ших в нее во время войны или в момент Освобождения, произо­шел позже, в 1956 г., после подавления венгерской революции. Фуко вышел из партии раньше других в связи с делом, получив­шим название «заговор белых халатов»8. КПФ пыталась изо всех сил поддерживать так называемое разоблачение этого «заговора», якобы организованного с целью убийства Сталина: французская коммунистическая пресса публиковала статьи под заголовками типа «Белыми были только их халаты» и настаивала, в унисон с пропагандистской кампанией в советской прессе, на существо­вании связи между врачами-евреями, якобы участвовавшими в заговоре, и некой сионистской организацией. Французские вра­чи-коммунисты подписали заявление, обличавшее и осуждавшее заговор. Мы знаем, что дальнейшее развитие кампании прервала только смерть Сталина — кампании, в ходе которой классовая война приняла форму гонения на врачей, злодеев и евреев. Об­стоятельства и характер этого так называемого заговора против Сталина пришел тогда объяснять студентам Эколь Нормаль Сю­перьер Андре Вюрмсер — журналист партийной ежедневной газе­ты «Юманите», один из наиболее видных в тот момент деятелей партии; через несколько месяцев, когда Сталин умер и версия о заговоре была забыта, студенты Эколь Нормаль попросили у него объяснений, но на их просьбу он не откликнулся (Dits et ecrits... T. 4. P. 51).
Мы знаем сегодня, какой размах приняла организованная Сталиным антисемитская кампания, коснувшаяся, в частности, интеллектуалов, многие из которых до 1941 г. находились в поло­жении изгоев или маргиналов, но затем, после нападения гитле­ровской Германии на Советский Союз, были призваны на аван­сцену общественной жизни в рамках кампании по всеобщей пат­риотической мобилизации. Не входя в подробный анализ этого периода, я хочу лишь напомнить эпизод из «Черной книги», соз­данной усилиями И. Эренбурга и В. Гроссмана, которая была за­прещена в Советском Союзе, потому что представляла собой нечто вроде мемориала жертвам геноцида еврейского населения
218
Белоруссии, России, Украины и подчеркивала специфически антисемитский характер проводимой нацистами политики гено­цида — что противоречило общей идеологии Великой Патрио­тической Войны, войны, которую, как считалось, весь советский народ вел единым фронтом, но с русскими в качестве основной национальности. Полезно также напомнить (хотя сам Фуко, естественно, нигде об этом не говорит, поскольку он никогда не занимался ничем таким, что можно было бы рассматривать как историю коммунизма), что Сталин в своем обращении 9 мая 1945 г., а затем в речи 24 мая 1945 г. представляет победу Совет­ского Союза над Германией как победу «славянских народов» над «германцами» и прославляет высшее достоинство русского народа, главного среди народов Советского Союза. Таким об­разом, к «заговору белых халатов» нельзя относиться как к ка­кому-то исключительному и маргинальному событию. И даже если при жизни Фуко не были явно представлены все элементы, позволяющие определить реальный удельный вес «расовой вой­ны» в сталинизме, Фуко в определенной степени испытал этот аспект сталинизма на себе внутри КПФ в 1952—1953 гг. Напо­минание об этом эпизоде из жизни Фуко (сам Фуко расскажет о нем в 1977 г., — см.: Dits et ecrits... T. 3. P. 401) и о соответствую­щем контексте должно помочь лучше понять то, о чем я скажу несколько позже: тезис Фуко о близости между нацизмом и ком­мунизмом.
Свое краткое пребывание в КПФ Фуко ретроспективно впи­сывает в общее движение того времени, связанное с потерей КПФ своего престижа, которое он анализирует в статье, посвященной книге Жана Даниэля, главного редактора «Нувель Обсерватер» (основное еженедельное издание не-коммунистических левых в период между 1960 и 1990 гг.). В этой статье Фуко описывает, как КПФ, обеспечившая себе в 1944—1945 гг., в период Освобожде­ния Франции, с опорой на Советский Союз и «социалистический лагерь», тройную легитимность — историческую, политическую и теоретическую (что давало ей абсолютное превосходство над всеми остальными левыми движениями), была вынуждена по­тесниться и освободить место для новых подходов в политике, в результате чего те или иные виды антиколониальной борьбы — в частности связанные с «концентрационным Советским Сою­зом» — стали определяющими факторами общественной жизни <Dits et ecrits... T. 3. P. 785).
219
Фуко и французский марксизм
В период с конца 1940-х по конец 1970-х гг. КПФ радикаль­ным и впечатляющим образом утрачивает свое былое влияние — за это время она, в частности, потеряла половину своего электора­та. В тот краткий период, когда Фуко числится в КПФ (1950— 1953 гг.), последняя является мощной политической силой, по крайней мере согласно показателям на выборах (около 25% голо­сов от числа проголосовавших), но она занимает скорее нечто вроде позиции народного трибуна, осуществляющего своеобраз­ное право вето, нежели позицию правящей партии9. Правда, КПФ участвовала в формировании правительства и входила в его состав начиная с момента Освобождения, но это длилось очень недолго — до начала периода холодной войны. Затем КПФ начи­нает медленно, но верно утрачивать свои электоральные позиции, и этот процесс еще более ускоряется после вторжения советских войск в Афганистан; Генеральный секретарь Центрального Коми­тета партии Жорж Марше оправдывает это вторжение в телеви­зионном интервью, которое он дает в Москве.
Но постепенно теряя поддержку избирателей, КПФ одновре­менно парадоксальным образом начинает играть все более важную роль на политической сцене в рамках концепции альянса с Социа­листической партией Франсуа Миттерана, который рассчитывает на взаимопонимание с КПФ в перспективе создания совместного правительства, что должно помочь левым прийти к власти. Не­смотря на разногласия между партнерами, желаемый результат будет достигнут в 1981 г. В среде социалистов в этот период сосу­ществует несколько разных традиций — с одной стороны, течения резко антикоммунистические, с другой — течения, причисляю­щие себя к традиции революционного марксизма, которая видела в Советском Союзе, несмотря ни на что, государство более пред­почтительное, нежели государства капиталистические (и здесь история Советского Союза часто интерпретировалась — в терми­нах, близких к троцкистским, — как история «выродившегося» или «бюрократизировавшегося» рабочего государства); как бы то ни было, поскольку социалисты для сохранения власти отныне нуждаются в коммунистах, они предпочитают занимать прими­рительную позицию. В контексте этой зависимости от партнера, участие которого в правительстве или по крайней мере общая поддержка являются для социалистов очень важными факторами
220
успеха, понятно, почему Лионэль Жоспэн (будущий премьер-ми­нистр левого правительства в 1997 г., получившего название «коа­лиционного» и включавшего в себя министров-коммунистов), который становится в 1981 г. Генеральным секретарем Социали­стической партии, критикует тех, кто протестует против установ­ления в Польше военного положения в декабре 1981 г.
Не следует недооценивать степень недоверия, которое Фуко испытывал по отношению к КПФ и к коммунистам. Приведу еще один небольшой пример: говоря о молчании, которым француз­ские коммунисты встретили публикацию книги «История безу­мия» в момент, который Фуко называет «постсталинским стали­низмом», Фуко, хотя и с осторожностью, выдвигает предположе­ние о том, что интеллектуалы из КПФ и близкие к ней не хотели поднимать проблему «дисциплинарной сети общества» («quadril­lage disciplinaire de la societe»), поскольку они предчувствовали проблему гулага, и, вообще говоря, партия сама функциониро­вала как уменьшенная копия дисциплинарной машины (Dits et ecrits... T. 3. P. 142) — Фуко, как известно, испытал это на собст­венном опыте. Как мы видим, Фуко принимал всерьез проблему идеологического проникновения сталинизма во французское об­щество, и одновременно свою собственную творческую деятель­ность он понимал как способ разрыва с тоталитарным миром.
Примерно в тот же период, когда Фуко работает над книгой «Слова и вещи» (опубликованной в 1966 г.), начинают выходить в свет основные работы Альтюссера, сформировавшие впоследст­вии целое движение, целью которого стало новое прочтение тек­стов Маркса — в частности для того, чтобы найти в них объясне­ние сталинизму. В работах Альтюссера сталинизм предстает не как одно из следствий марксизма, но, наоборот, как результат незнания «истинного» марксизма.
Фуко и возврат к Марксу
У меня нет возможности обсуждать здесь влияние работ Мар­кса на Фуко (в этом отношении интересен текст доклада «Ницше, Фрейд, Маркс», который Фуко сделал на конференции в Руаемо­не в 1964 г. и где он, в частности, подчеркивает, что эти три мыс­лителя «обосновали возможность новой герменевтики»). Но тезис Фуко был противоположен тезису о необходимости возвращения к истинному Марксу, выдвинутому Альтюссером, в частности в
221
двух его фундаментальных книгах «Pour Marx» и «Lire le Capi­tal». Фуко, поддерживая в этот период дружеские отношения с Альтюссером, тем не менее однозначно отвергает гипотезу, со­гласно которой реальный коммунизм якобы возник как следствие неправильной интерпретации Маркса. Он высмеивает ученых мужей, которые пытаются объяснить гулаг с помощью истории теории и от Сталина вернуться назад к Марксу как к корням соб­ственного генеалогического дерева (Dits et ecrits... T. 3. P. 279). В частности, замечает Фуко, «замечательная во всех отношениях» статья Этьена Балибара (одного из первых учеников Альтюссера и его соратника по работе над книгой «Lire le Capital») о государ­стве у Маркса, опубликованная в 1972 г., не вызывает у него сво­им академизмом «ничего, кроме улыбки». С точки зрения Фуко, реальной задачей является анализ реального Советского государ­ства — такого, каким оно складывалось в ходе своей специфиче­ской истории. В более общей перспективе Фуко подчеркивает, что марксисты вообще не склонны заниматься историческими ис­следованиями, в частности в истории науки, поскольку они ока­зываются в плену собственных ограничений, налагаемых той или иной идеологической полемикой, как например та, которую вел Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Таким образом, Фуко отказывается разграничивать — и противопоставлять друг другу — теоретического Маркса и реальный коммунизм; социа­лизм — это реальность социалистических стран и ничто иное. Фуко в принципе не рассматривает отношения между теорией и практикой в понятиях, предлагаемых Альтюссером и его сторон­никами, которые стремятся найти причину практических ошибок в ошибках, совершенных в теории. Такой метод основан на идее некой изначально истинной теории, но при этом, в сущности, во­обще не ставится вопрос о самом статусе рациональности и исти­ны в марксизме. Но для Фуко основной проблемой является не отношение наука/идеология, но отношение власть/истина. Тем не менее Фуко не склонен выносить Марксу окончательный при­говор. Он отмечает (в 1981 г.), что в «Капитале» имеется «эскиз анализа, который можно считать историей технологии власти в том виде, в каком она может осуществляться в мастерских и на за­водах», и намечает продолжить подобный анализ в отношении сексуальности (Ibid. Т. 4. P. 189)10. А в 1982 г. Фуко прямо говорит, что «ленинизм и сталинизм ужаснули бы Маркса» (Ibid. Т. 4. Р. 778). В этом же году, определяя свой проект как попытку
222
анализа четырех техник «практического разума» (техники про­изводства, техники знаковых систем, техники власти, техники себя), он эксплицитно ссылается на «Капитал» Маркса, где про­слежена связь между «манипулированием объектами и господ­ством» («manipulation des objets et domination»), — поскольку лю­бая производственная техника требует «не просто практической пригодности, но особого отношения» и, следовательно, «измене­ния индивидуального поведения» (Ibid. Т. 4. Р. 785). Но в любом случае академизму, который требует возвращения к Марксу, Фуко противопоставляет императивы, вытекающие из сущности ремесла историка; тем не менее он относится к Марксу, как к од­ному из своих предшественников в его качестве историка техно­логий власти. Было бы ошибкой читать Маркса — того Маркса, о котором говорит Фуко,— как теоретика, предлагающего во всем искать социальный дуализм, построенный на двух категориях: класс господствующий/класс угнетенный (classe dominante/classe dominee) (Ibid. T. 4. P. 201)11.
Отказ Фуко от коммунизма и от социализма не оставляет его тем не менее в одиночестве в левой части политического спектра общественной жизни Франции после 1969 г., когда Фуко возвра­щается во Францию из Туниса. На какое-то время (очень крат­кое) Фуко задерживается в университете Винсенн, представляю­щем собой в этот момент своеобразный микрокосм левых и край­не левых сил, затем его избирают в Коллеж де Франс. Но в тот же период Фуко одновременно руководит Группой информации о тюрьмах (Groupe Information Prison, GIP) — вместе с Пьером Видал-Наке и Жаном-Мари Доменашем12 — и остается весьма близок к гошистскому движению «Гош Пролетариен», которое примет решение о самороспуске в 1974 г.
Фуко и гошисты*
Левые антикоммунистические силы после периода, который был подвергнут жесткой критике рядом крупных фигур — таких, например, как Сартр, — вновь стали важным фактором общест­венной жизни, в частности в связи с нежеланием КПФ осудить колониальные войны и ее нападками на внепарламентские поли-
* Гошисты, гошизм — от французского слова gauche — левый (прим. перев.).
223
тические движения конца 1960-х г., которые она обвиняла в «го­шизме», причем все это — на фоне практически безоговорочного оправдания и поддержки политики Советского Союза. Со своей стороны ряд крайне левых антипарламентских движений высту­пили в 1968 г. с предельно резкой критикой Советского Союза, которая многократно усилилась после вторжения Советских войск в Чехословакию в августе того же года. После 1968 г. между некоторыми из этих движений и КПФ развилась настоящая не­нависть, которая иногда принимала форму физических столкно­вений. После возвращения из Туниса, где Фуко провел 1968 г. и написал «Археологию знания», он сближается с «Гош Пролета­риен» — левым движением, которое активно критиковало КПФ, и таким образом поддерживает тесные отношения с рядом быв­ших выпускников Эколь Нормаль, которые основали журнал «Cahiers pour l'Analyse» и стали вскоре ядром кафедры психоана­лиза университета Винсенн. Следует иметь в виду политический контекст того периода: эта группа (которую иногда называли мао­истской) подхватывала обвинения, звучавшие в адрес Советского Союза со стороны Мао Дзедуна, рассматривая их как обличение империалистической сущности советской политики. Так было, в частности, с теми, кого называли «мао-спонтекс» («mao-spon­tex»), поскольку они были одновременно маоистами и «спонта­неистами» (в том смысле, в каком Ленин в «Что делать?» проти­вопоставляет друг другу революционных деятелей двух типов — «спонтанного» и «сознательного»); «мао-спонтекс» по-своему ин­терпретируют Китайскую культурную революцию, рассматривая ее как спонтанное возмущение Красной гвардии против Комму­нистической партии Китая, и провозглашают лозунг «Возмуще­ние — это разумно» («on a raison de se revolter»). И именно в среде этих интеллектуалов найдет многих своих наиболее ярких при­верженцев книга Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ», француз­ский перевод которой выходит в 1974 г. (я имею в виду, в част­ности, Андре Глюксмана)13; эта книга, несомненно, повлияла на Фуко, даже если сам Фуко нигде прямо на нее не ссылается (об этом, в частности, свидетельствует появление в его тексте слова «ГУЛАГ», которое до публикации перевода книги Солженицына во французском языке не употреблялось.
В то же время критика в отношении Советского Союза продол­жала звучать со стороны некоторых левых движений — как внут­ри, так и вне Социалистической партии, в частности со стороны
224
движения, получившего название «Вторые левые». Наиболее из­вестным представителем этого движения был Мишель Рокар, а наи­более известным периодическим изданием, представлявшим его позицию, — еженедельник «Нувель Обсерватер». Фуко будет ре­гулярно публиковаться в этом издании (где публикуется также Сартр). Отмечу, что в одном из своих текстов, посвященном по­ложению в Польше и опубликованном в «Нувель Обсерватер» (декабрь 1981 г.), Фуко цитирует Ленина: «Чрезмерное великоду­шие пролетариата: вместо того чтобы уничтожить своих врагов, он пытается оказать на них моральное влияние». Цитата взята, очевидно, из текста, посвященного Парижской коммуне; Ленин неоднократно подчеркивал, что одна из основных ошибок комму­ны в том, что она недостаточно решительно действовала в воен­ном отношении. Но, с точки зрения такой логики, ситуация в Польше в 1981 г. представляет собой абсолютный и весьма мрач­ный парадокс: генерал Ярузельский руководит военной диктату­рой, пришедшей на смену коммунистической партии, ряды кото­рой катастрофически поредели в результате активных действий рабочего движения. За несколько лет до этого в том же «Нувель Обсерватер», в мае 1977 г., Фуко публикует более чем положитель­ную рецензию на книгу философа Андре Глюксмана «Les Maitres penseurs». В этом тексте Фуко говорит о «холокосте, порожден­ном эпохой Гитлера и Сталина», и полагает, что предшествен­никами этой страшной практики можно считать колониальные формы геноцида, образующие промежуточное звено между со­временным холокостом и массовым уничтожением людей в пе­риод наполеоновских войн (см.: Dits et ecrits... T. 3. P. 279. 1977).
Именно после этих событий 1981 г. Фуко сблизится с CFDT — профсоюзом, конкурирующим с другим профсоюзом, CGT (этот профсоюз полностью подконтролен КПФ); политическая пози­ция CFDT хорошо выражается в ее постоянных апелляциях к принципу самоуправления, который, естественно, прямо проти­воречит принципам ленинистской идеологии, провозглашаемым блоком КПФ—CGT. После смерти Фуко CFDT опубликует специальную книгу, посвященную Фуко, с обращением Эдмона Мэра, который в тот момент был лидером этого профсоюза.
Таким образом, можно сказать, что постепенная потеря пре­стижа КПФ и ослабление мифа «Советский Союз — рай для тру­дящихся» в период от «заговора белых халатов» в 1953 г. до объ­явления военного положения в Польше в 1981 г. образуют своего
225
рода политический фон, на котором развивается творчество Фу­ко. Но следует остановиться более подробно на еще одном, важ­нейшем политическом событии, на которое сам Фуко указывает как на первоисток своего интереса к проблеме власти — интереса, который он рассматривает как единую основу своей исследова­тельской деятельности.
Вторжение Советских войск в Венгрию и война в Алжире как факторы возникновения вопроса о власти
Этим важнейшим в эпистемологическом отношении событи­ем стало вторжение «советской власти» в Венгрию с целью подав­ления венгерского восстания в 1956 г. — в момент, когда инсти­туциональный фашизм в Европе уже не существует, и ссылки на него уже не могут служить оправданием для такого рода опера­ций, а сталинизм также считается ликвидированным вследствие реформ Хрущёва. Сам характер этого вторжения был своего рода официальным опровержением основных принципов «диалекти­ческого материализма».
Аргумент, согласно которому «злоупотребления сталинизма» были обусловлены экономическими причинами (согласно этой логике, сталинизм иногда объясняют как предприятие, направлен­ное на первичное накопление капитала, которое осуществляется социальными элементами, вышедшими из крестьянской массы), в этот момент больше не имеет силы, даже если предположить, что когда-то он мог выглядеть более убедительно. Вторжение со­ветских танков в Венгрию не позволяет говорить ни о каком принципе экономической причинности, на который можно было бы в данном случае списать такой способ осуществления власти. Это вторжение, с точки зрения Фуко, указало на власть как на проблему, которую необходимо ставить и осмыслять. Это было тем более очевидно, что в это же самое время французы вели в Алжире войну, не приносящую никакой пользы для капитализма (эта война началась в ноябре 1954 г.) (Dits et ecrits... T. 3. P. 401).
В то же время, уже вне связи с этим вторжением в Венгрию, сама история Советского Союза показала, что трансформация производственных отношений и политических институтов не по­влекла за собой никаких изменений в «микроотношениях вла­сти» в семье и на советском заводе; эти отношения не отличаются
226
от аналогичных отношений в странах, называемых капиталисти­ческими. Обсуждая эту тему, Фуко принципиально отличает свой тип критики Советского Союза от критики, распространен­ной, в частности, в среде троцкистов, которые бесконечно диску­тируют о классовой природе Советского государства и пытаются определить, в чьих руках находится государственная власть — в руках буржуазии или касты бюрократов. Фуко интересует мик­рофизика власти и не интересует это предполагающееся как не­что само собой разумеющееся отношение между тем или иным социальным классом и властью — вопрос, с его точки зрения, да­леко не самый актуальный, хотя он и является центральной темой дискуссий в среде марксистов. Фуко подчеркивает, что отноше­ния власти в Советском Союзе не отличаются от отношений вла­сти в странах, которые называют капиталистическими. Реальный Советский Союз в определенном смысле делом доказал, что исто­рический материализм имеет более чем шаткое обоснование.
Опыт политической борьбы в Польше (но, отмечает Фуко, с Советским Союзом, население которого прожило около 50 лет при социализме, дело обстоит иначе) убеждает Фуко — в русле общей логики его «микрофизики власти» — в том, что это «мощ­ное общественное движение», только что потрясшее всю страну, нельзя анализировать как «возмущение гражданского общества» против «государства-партии» (Ibid. Т. 3. Р. 804). С его точки зре­ния, оппозиция «гражданское общество/государство»14 (очень модная в этот период во Франции) не «очень продуктивна» (Ibid. Т. 4. Р. 89) и является выражением «страшной формы манихейст­ва», поскольку, ссылаясь на эту оппозицию, забывают, что любые человеческие отношения есть отношения власти и что мы суще­ствуем в мире всегда подвижных «стратегических отношений». Эта оппозиция была продуктивной в полемическом контексте XVIII—XIX вв., когда она служила инструментом для ряда эконо­мических течений в их оппозиции «административным амбици­ям государства» и в борьбе за определенный тип либерализма; но противопоставлять сегодня с помощью концепта гражданского общества понятие государства в его уничижительном значении и «доброе, живое, торговое сообщество» представляется совершен­но неоправданным (Ibid. Т. 4. Р. 374). Пример Советского Союза служит, таким образом, аргументом в пользу такого анализа власти, который в меньшей степени интересуется государством и в большей — собственно властью.
227
«Я просто полагаю, что, делая основной — и исключитель­ный — акцент на роли, которую играет государство, мы рискуем не заметить все механизмы и техники власти, которые не являют­ся непосредственной функцией государственного аппарата, но при этом часто поддерживают его функционирование, переопре­деляют его направленность, позволяют ему достигнуть максиму­ма эффективности. Советское общество дает нам пример государст­венного аппарата, который перешел в другие руки, но при этом сохранил те или иные типы социальной иерархии, семейной жиз­ни, отношения к телу примерно такими же, какими они были в обществе капиталистического типа. Вы, действительно, пола­гаете, что механизмы власти на производстве, которые задейст­вованы в отношениях между инженером, мастером и рабочим в Советском Союзе и у нас, очень сильно отличаются друг от дру­га?» (Ibid. Т. 3. Р. 36).
Однако анализ Фуко этим не ограничивается. Фуко отмечает, что советская власть использовала в своих целях все «дисципли­ны существования» (военную, школьную и т. д.) XIX в. (в том числе систему Тэйлора) и, кроме того, добавила к этому арсеналу новое оружие — «партийную дисциплину» (Ibid. Т. 3. Р. 65, 473). Именно поэтому он полагает, что к анализу советского общества необходимо всегда подходить с «большой осторожностью». Фу­ко, среди прочего, подчеркивает внутреннюю противоречивость советской системы уголовных наказаний, где индивидов нака­зывают принудительным трудом, как в XIX в. в Западной Евро­пе, но, уточняет он, противоречия советской системы на уровне практики «убивают», это — «кровавые противоречия» (Ibid. Т. 3. Р. 74). С точки зрения Фуко, Советский Союз «реконструировал» методы власти, контроля и наказания, которыми в свое время в более или менее невнятной форме пользовалась буржуазия, но при этом он придал им «огромный масштаб и скрупулезность — в смысле удивительного сочетания бесконечно большого и беско­нечно малого» (Ibid. Т. 3. Р. 74). Кроме того, Фуко считает, что в своем качестве мощной державы на международной арене Совет­ский Союз, в теории занимая освященную именем Ленина ан­тиимпериалистическую позицию, на практике демонстрирует «советский империализм» (Ibid. Т. 4. Р. 267).
Таким образом, Фуко, с одной стороны, критикует «истори­ческий материализм», а с другой — отказывается допустить, что социализм советского образца в принципе способен породить
228
новый тип общественных отношений. Можно, кроме того, напом­нить, что Фуко так же резко критикует «диалектический мате­риализм» — как раз за его «диалектический» характер; враждеб­ность Фуко к диалектике, понятой как утверждение позитивно­сти негативного, является одним из оснований близости между Фуко и Ж. Делёзом. Во введении к американскому изданию «Ан­ти-Эдипа» Делёза и Гваттари, говоря о правилах такого искусства жизни, которое было бы противоположно любым формам фашиз­ма, Фуко предлагает отбросить все категории Негативного, освя­щенные Западной мыслью в качестве формы власти и типа досту­па к реальности (Ibid. Т. 3. Р. 135). С его точки зрения, понятие противоречия вполне уместно в логике высказываний; мы знаем, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что два каких-либо вы­сказывания противоречат друг другу. Но в реальности мы имеем дело с антагонизмами, а не с противоречиями (например, в биоло­гии); не существует диалектики природы, вопреки тому, что пола­гал Энгельс. И в этом смысле Фуко встает на сторону Ницше, мыслителя антагонизмов, против Гегеля и его последователей, мыслителей противоречий (Ibid. Т. 3. Р. 471).
Кроме краткого членства в КПФ и вторжения советских войск в Венгрию, еще одно событие стало важным толчком в раз­витии критического отношения Фуко к советской системе; спе­цифика этого события в том, что оно как бы разделилось надвое и распределилось между двумя разными моментами времени. Речь идет о годичном пребывании Фуко в Польше (с октября 1958 г. по октябрь 1959 г.) — опыте, который через много лет будет «ре­активирован» в момент объявления в этой стране военного поло­жения (декабрь 1981 г.). Совместно с Пьером Бурдьё он пишет за­явление протеста, которое читает по радио Ив Монтан. Заявление вызывает резко негативную реакцию Лионэля Жоспэна, который в этот момент исполняет обязанности Генерального секретаря Социалистической партии и в этом качестве стоит на страже ин­тересов правительства, в котором социалисты и коммунисты яв­ляются союзниками. Фуко включается в политическую деятель­ность таким же образом, как он делал это в период своего участия в Группе Информации о Тюрьмах в начале 1970-х гг.: он ведет своеобразную пропагандистскую кампанию, стараясь выступать как можно чаще, — в чем ему помогает его статус известного ин­теллектуала — и принимает на себя обязательства, связанные с повседневным участием в активной политической борьбе. Он ста-
229
новится казначеем ассоциации «Международная солидарность», созданной при поддержке профсоюза CFDT с целью оказания по­мощи польскому рабочему движению; а в октябре 1982 г. совер­шает двухнедельную поездку в Польшу, сопровождая грузовик с гуманитарной помощью, принадлежащий организации «Врачи Мира». С ним вместе едут Симона Синьоре и Бернар Кушнер (последний оставил воспоминания об этой поездке). В Польше Фуко встречается с активистами Солидарности. И именно в этот период он сближается с CFDT, но на этом я не буду останавли­ваться (см.: Ibid. Т. 4. Р. 334 и след., беседа с Эдмоном Мэром).
Советский Союз и гулаг
После этой поездки в Польшу, связанной для Фуко с воспо­минанием о годе жизни, проведенном в этой стране в период, ко­гда он писал «Историю безумия», — в стране, которую ему при­шлось покинуть после организованной против него полицейской провокации, — оценка Фуко советского режима претерпевает из­менения. Теперь Фуко не просто подчеркивает, что советский ре­жим продолжает методы современного государства, развивая их до «чрезмерности»; он считает, что гитлеризм и сталинизм пред­ставляют собой две разновидности «государственного расизма», и эксплицитно отвергает мысль о том, что существует непосред­ственная родственная связь между домами для душевнобольных и гулагом.
В беседе с Жаком Рансьером Фуко критикует тенденцию к та­кому сближению, которое позволяет всем, в том числе КПФ, ут­верждать, что «у нас у всех есть свой гулаг»; он предлагает разли­чать гулаг как институт и вопрос гулага. Возможно, феномен по­мещения душевнобольных в специальные дома (le renfermement) в классическую эпоху является частью «археологии» гулага, но необходимо отказаться от «универсалистского растворения по­нятий в «обличении» любых возможных видов заточения (renfer­mements)»; вопрос гулага должен быть поставлен перед всеми со­циалистическими обществами — постольку, поскольку ни одно из них начиная с 1917 г. не смогло обойтись без той или иной системы этого типа. Фуко формулирует четыре принципа, на которых дол­жен быть основан анализ гулага: а) отказ от тезиса о «теоретиче­ских искажениях»: нельзя рассматривать гулаг на основе текстов Маркса и Ленина, опираясь на концепцию «отклонения»; наобо-
230
рот, нужно обратиться к текстам этих авторов, чтобы определить, что в них сделало возможным гулаг; б) отказ от тезиса об «исто­рических искажениях», который переводит анализ на уровень причин: нельзя рассматривать гулаг как некую болезнь — абс­цесс, перерождение; нужно смотреть на то, как он функциониру­ет и чему служит; в) нужно отказаться от «утопичности», от «по­литики кавычек», которая относится к реальному социализму как к псевдосоциализму и провозглашает истинным социализмом социализм наших мечтаний; г) наконец, «нужно отказаться от универсалистского растворения понятий в общем понятии зато­чения (renfermement)» (Dits et ecrits... T. 3. P. 420—421). С точки зрения Фуко, именно такой демарш попытался осуществить Анд­ре Глюксман в своей книге «La cuisiniere et le mangeur d'hommes».
Фуко выступал также с эксплицитными и конкретными опро­вержениями тезиса о том, что его работы, в частности книга «Над­зирать и наказывать», позволяют сделать вывод об отсутствии каких бы то ни было различий между тоталитарным режимом и режимом демократическим. Эта книга, напоминает он, рассмат­ривает период до 1840 г. Конечно, существует феномен переноса техник власти из одной эпохи в другую, но перенос той или иной техники не означает, что мы имеем право считать идентичными различные страны, даже если в них использовались похожие со­циальные техники.
«Концентрационные лагеря? Говорят, что их изобрели англи­чане. Но это не означает — и не позволяет утверждать — что Анг­лия была тоталитарной страной. Если в истории Европы можно найти страну, которая не была тоталитарной, то эта страна — Анг­лия; но она изобрела концентрационные лагеря, которые стали одним из основных инструментов тоталитарных режимов».
Таким образом, тот факт, что лагеря могут существовать и в демократических и в тоталитарных странах, не означает отсут­ствия «различий» между первыми и вторыми (Ibid. Т. 4. Р. 91). И, следуя той же самой логике, Фуко отказывается говорить о тоталитаризме ретроспективно, например о тоталитаризме XVIII в. (Ibid. Т. 4. Р. 90).
Суждение Фуко категорично (1977): нет больше ничего, что могло бы породить «свет надежды», — и в отношении Советского Союза это «само собой разумеется». Более того, «все, что социа­листическая традиция произвела в истории, должно быть осужде­но». За год до этого, в рамках семинара «Нужно защищать обще-
231
ство» (материалы которого будут опубликованы на французском языке только в 1998 г.), размышляя о том, что он назвал «биопо­литикой», Фуко выдвинул тезис о подобии — не на уровне внеш­них черт, но на уровне «дискурса» — между гитлеризмом и стали­низмом (мы знаем, что дискурс для Фуко есть нечто более серь­езное, чем праздная болтовня; это — форма социального програм­мирования, или социальной организации). И то и другое — на­ционал-социализм и советский социализм — являются формами «государственного расизма», расизма биологического и «центра­лизованного». Насколько мне известно, Фуко не возвращался к этому анализу в других, не связанных с этим семинаром текстах, но его можно без труда продолжить там, где сам Фуко этого не сделал. В нацизме, говорит Фуко, расизм включен в народную мифологию, которая в определенный исторический момент на­шла свое выражение в терминах войны рас; таков, например, об­раз Германии, раздавленной и униженной странами, подписавши­ми Версальский договор, и живущей под нависшим мечом сла­вянской угрозы. Государственный расизм нацизма вписывается в легенду о враждующих расах. Советская модификация расизма выглядит иначе: она основана на трансформации революционно­го дискурса социальной борьбы в дискурс об «управлении обще­ственным порядком, которое обеспечивает безмолвную гигиену нужным образом упорядоченного общества» («Il faut...». P. 72). «То, что революционный дискурс обозначал как классового врага, в советском государственном расизме станет чем-то вроде биоло­гической опасности» (Ibid.). И чуть позже, завершая этот семинар 1976 года, Фуко напомнит, что социалисты за всю историю своего существования ни разу не выступили с критикой биовласти. Бо­лее того, он полагает, что всякий раз, когда социалистам прихо­дилось вести серьезную борьбу со своими противниками, они обязательно прибегали к расизму — в частности к антисемитиз­му; марксизм в этом отношении не является доктриной, в кото­рой расизм занимает наиболее существенное место.
В 1980 г. в рамках рефлексии о пасторской власти — одновре­менно индивидуализирующей и тотализирующей — Фуко экс­плицитно ставит Китай и Советский Союз в ряд современных (modernes) государств: «В Советском Союзе и в Китае очень вы­сок уровень контроля за личной жизнью индивидов. Кажется, что нет ничего в жизни индивида, к чему правительство было бы рав­нодушно. Советская власть истребила шестнадцать миллионов
232
человек, чтобы построить социализм. Массовое истребление лю­дей и контроль за жизнью индивида — две фундаментальные ха­рактеристики современных обществ» (Dits et ecrits... T. 4. P. 38). Но, как было сказано выше, Фуко еще раньше постулировал, что существует принципиальная разница между государствами, про которые можно сказать, что они руководствуются принципом го­сударственного интереса, полицейской логикой общественного порядка — в смысле универсальной регламентации жизни госу­дарства, и государствами, в которых царит то, что он называет «государственным расизмом».
Расизм государственный и расизм классовый
Не рассматривая этот вопрос во всех подробностях, я хотел бы просто указать на то, что аналогию между государственным ра­сизмом в гитлеровской Германии и в Советском Союзе можно значительно углубить с помощью анализа логики социальной гигиены, которая стала активно развиваться с самых первых лет существования советского режима.
Ленин и первые большевики постепенно наладили систему, в рамках которой практики «очищения» (от слова «чистка»), опи­раясь на требования исторической необходимости, должны были сделать Россию «чистой». Ленин, задолго до всех современных теоретиков, о которых шла речь выше, попытался осуществить своеобразный «возврат к Марксу» и извлечь конкретные предпи­сания из марксовского анализа процесса накопления первона­чального капитала в Англии. Так, в тексте 1905 г., посвященном крестьянскому вопросу, Ленин, опираясь на длинную цитату из Маркса, в которой описывается clearing of estates в Англии (речь идет об отрывке, взятом из четвертой книги «Капитала» — «Тео­рии прибавочной стоимости»), заявляет о необходимости очище­ния русской земли. Мы видим, таким образом, что сама идея борьбы за «чистоту» русской земли появилась задолго до момен­та, когда большевики пришли к власти, и что она вовсе не являет­ся ответом на фактор внешней угрозы, но представляет собой в данном случае необходимый этап в развитии социализма.
Термин «чистка» («purge») означает в русском языке то же самое, что и термин «очищение» («epuration», «nettoyage»), и Ленин употребляет его одинаковым образом, когда говорит о чистках в рядах партии и об очищении общества от вредных элементов.
233
Последних он часто называет «насекомыми», «паразитами», «клопами» или «вшами». В 1920 г. он проводит прямую парал­лель между борьбой с тифом (носителем которого является вошь) и борьбой с белогвардейцами (которых он уподобляет вшам). Идеал «очищенного» общества сочетается в ленинской мысли с представлением о необходимом характере гражданской войны. Этот идеал имеет в виду две различные, но одинаково опасные группы: с одной стороны, открытых врагов, а с другой — врагов скрытых, которые могут находиться внутри самой партии. Гражданская война и процедуры очищения имеют одинаковую цель, но направлены на объекты разного статуса; поэтому им со­ответствуют различные технологии. Казни без суда, концентра­ционные лагеря для уничтожения тех, кому нет места в социали­стическом обществе, кто представляет собой нечто вроде опасных отходов, заразных отбросов старого общества (кровопийц-кула­ков, буржуазных интеллигентов, врагов, просочившихся в пар­тию), — таковы с самого начала практики советской власти, стре­мящейся к «очищению российской земли». Отметим также факт использования в репрессивных целях психиатрии — не столь существенный, с точки зрения количества, но типичный для сис­темы. Мишель Фуко, прочитав мою статью «Ленин и истерия», посоветовал мне продолжать начатое мной исследование в том же направлении. В своей статье я, в частности, подчеркивал, что Ле­нин для характеристики целого ряда своих противников исполь­зовал термин «истерики» и что первый случай лишения свободы (internement) по психиатрическим мотивам в Советской России имел место в феврале 1919 г. Короче говоря, работа, которую мне удалось проделать в середине 1970-х гг. и результаты которой под­тверждаются новыми документами, ставшими доступными после падения советского режима (в этой связи показательна, в частно­сти, директива Молотова о ликвидации православного духовен­ства (март 1922 г.)), свидетельствует о том, что факт смешения «классовой войны» и «расовой гигиены», на который Фуко обра­щает особое внимание, когда говорит о советском режиме, не яв­ляется чем-то случайным для коммунистической системы, но от­носится, скорее, к нормальному регистру ее функционирования. В заключение, напомню еще один маленький исторический факт: по случаю пятой годовщины Великой Октябрьской револю­ции Ленин с гордостью заявлял, что советский режим смог луч­ше, чем любой другой революционный режим, выполнить свою
234
основную задачу — избавить российскую землю от старых соци­альных институтов, и сравнивал при этом свою работу с подвигом Геракла, очищающего авгиевы конюшни. Как при этом не указать на то, что концентрационные лагеря и очищение общества силами партии, прошедшей, в свою очередь, через бесчисленные чистки, являются центральными и постоянными факторами общественной жизни во всех странах, где коммунистам удалось прийти к власти?
Фуко и Европа
Свой анализ советского режима Фуко в 1970-е гг. дополняет теоретическим анализом в терминах международной политики. В 1977 г. Фуко указывает на очень любопытное явление: национа­лизм оказывается в ряде ситуаций движущей силой антисовет­ских движений и служит «проводником для диссидентства» (Dits et ecrits... T. 3. P. 384). Фуко ссылается при этом на опыт Чехосло­вакии и Польши, стран, в которых Советский Союз — как он, оче­видно, смог без труда констатировать — стал предметом резкого отторжения со стороны целого ряда групп и движений.

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign