LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

66 To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, прису­щая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задейству­ются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-
80
тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.
67 Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.
68 Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Stu­dy of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ ФУКО (БЕСЕДА С ФРАНЧЕСКО ПАОЛО АДОРНО). Дидье Делёль
Франческо Паоло Адорно. Вы принимали участие в работе «приватного» семинара Мишеля Фуко в Коллеж де Франс. Су­ществует немало описаний публичных лекций Фуко с их весьма живописной атмосферой, но о том, что происходило во время рабочих встреч семинара, мы знаем очень мало. Какова была об­щая атмосфера семинара, и чего хотел от семинара Фуко?
Дидье Делёль. Это было в 1979 году. Я в то время был еще ас­систентом в университете Франш-Конте, и совсем незадолго до этого вышла моя книга «Юм и рождение экономического либера­лизма». Со мной по просьбе Мишеля Фуко связался Франсуа Эвальд и предложил принять участие в так называемых приват­ном и публичном семинарах 1979/80 учебного года, посвященных теме либерализма, которая особенно интересовала Фуко в этот период. Я, естественно, с радостью принял это щедрое предложе­ние и в меру своих возможностей участвовал в работе приватного семинара, где было сравнительно небольшое число выступавших (не больше десятка — в том числе М. Тропер, П. Розанваллон, П. Паскино, Ф. Эвальд), причем каждый выступал на какую-ни­будь одну очень конкретную тему, и за выступлением, как поло­жено, следовала общая дискуссия. Атмосфера была непринуж­денной, очень доброжелательной; дискуссии были честными и от­крытыми. Те, кто был не согласен с докладчиком, высказывались без обиняков, что никогда не вызывало нежелательных последст­вий. Ни намека на враждебность или соперничество — поэтому можно было спорить с теми или иными тезисами выступлений, не опасаясь обидеть докладчика. На семинарах царила атмосфе­ра свободной дискуссии, исключавшая какие-либо претензии на власть,— освежающая и, в конечном итоге, согласная с духом, ха­рактерным для Коллеж де Франс c момента его основания. Фуко, со своей стороны, слушал внимательно — как мне казалось, без каких-либо предпочтений a priori — не раскрывая тем не менее реальных конечных целей всего предприятия, даже если иногда
82
и складывалось впечатление, что наибольший интерес вызывала у него в этот период Австрийская школа (в особенности фон Мизес и Менгер). Совершенно иной была атмосфера публично­го семинара. Даже если вы предупреждены заранее о том, что вас ожидает, вы все равно неизбежным образом испытываете потря­сение, когда, собираясь сделать доклад о «Шотландской истори­ческой школе» (тема, как принято говорить, для «широкой пуб­лики»), вы оказываетесь на сцене и видите перед собой огромную волнующуюся массу слушателей, зал, заполненный до отказа, плюс — для непоместившихся — установленные в коридорах ра­диоусилители. И посреди этого моря — Фуко, спокойный, скромно сидящий в своей «оркестровой яме», почти незаметный для взглядов публики — хотя вся эта шумная неразбериха была оркестрована, если можно так выразиться, исключительно для того, чтобы служить дополнительным выражением его славы. Атмосфера действительно живописная и скорее несообразная, вопросы, градом сыпавшиеся после доклада, — но в то же время это был случай, предоставлявший забавные возможности, при­ходилось отвечать быстро, оставаясь при этом серьезным и не изображая всезнание, невольно испытывая непреходящее удив­ление (и одновременно восхищение) при мысли о культурных мотивах, которые привели сюда всю эту разношерстную и в то же время столь страстно заинтересованную в происходящем публику.
Ф. П. А. Начиная с середины 70-х годов Фуко пытается более строго определить понятие власти. Эта работа, включавшая в себя выработку необходимых концептуальных инструментов, прошла через несколько стадий и привела к определению власти как (у)правления (gouvernementalite), как способности руководить действиями и поведением другого. Оставляя в стороне тот факт, что такой тип осуществления власти, возможно, в большей степени соответствует специфическому историческому отрезку — нашей современности — и в меньшей — какому-либо другому, его в опреде­ленном отношении можно также рассматривать как «сущность» власти (помня, что в случае Фуко нельзя в строгом смысле слова говорить о «сущности» чего бы то ни было) или, точнее, как модаль­ность осуществления власти, которую с большей или меньшей легкостью можно обнаружить на протяжении всей истории раз­вития общественных институтов. Насколько оправдано, с вашей точки зрения, такое определение власти — и в историческом отно-
83
шении, и в отношении тех форм, в которых власть осуществляет­ся сегодня?
Д. Д. Вы совершенно правы, когда подчеркиваете, что, говоря о понятии власти у М. Фуко, следует избегать «эссенциалистско­го» словаря. Фуко настаивает на том, что власть не является суб­станцией, растворенной в социальном теле; он также регулярно напоминает, что если он иногда и говорит о «власти», то только из соображений удобства, в то время как выражение, которое дей­ствительно подходит в данном случае и которое он употребляет чаще всего — «отношения власти», отсылает к множественным, подвижным, легко трансформирующимся формам, которые опре­деляют отношения индивида с индивидом, группы с индивидом, группы с группой вне зависимости от того, институционализиро­ваны эти отношения или нет. В этом смысле отношения власти следует понимать гораздо шире, чем отношения господства (do­mination), даже если речь в любом случае идет о возможности воздействовать на поведение другого или, если быть более точ­ным, о возможности вмешательства в поле возможного поведения других людей. Вопрос (у)правления (gouvernementalite) (каким образом люди управляют друг другом? как они управляют сами­ми собой?) возникает тогда, когда мы обнаруживаем в понятии (у)правления (gouvernement) (в широком смысле слова) само яд­ро власти и когда, таким образом, мы принимаем вслед за Аристо­телем, что политическое (у)правление должно рассматриваться как частный случай (у)правления вообще. Такое расширение по­нятия позволяет отказаться от чисто юридической концепции субъекта, привязанной к понятию политического института. Оно соответственно позволяет ввести в политическую мысль вопрос об этическом субъекте и практике себя, который предполагает, что отношения власти имеются только там, где существует опре­деленная игра свободы; поле осуществления этой свободы может, естественно, изменяться, но при любых изменениях оно остается реальным как в случае, когда речь идет об инициативе, так и в си­туации сопротивления. В этом отношении Фуко, не колеблясь, настаивал на своем «постулате абсолютного оптимизма» (Dits et ecrits: In 4 T. Gallimard, 1994. T. 4. P. 93).
В действительности такой анализ отношений власти направ­лен на то, чтобы отмежеваться от двух наиболее традиционных подходов к понятию власти: речь идет, с одной стороны, о непо­средственной фронтальной привязке проблемы власти к уровню
84
институтов, что ведет к необходимости опираться при анализе власти на определение государства, его роли и функций, а с дру­гой - о давлении юридической модели, которая сводит проблему к вопросу о легитимности власти и ее осуществления. Иными словами, необходимо отказаться, во-первых, от точки зрения, со­гласно которой ядро власти следует искать исключительно в ин­ституциональном принуждении или, если угодно, насилии (мне кажется, что само выражение «отношения власти» («relations de pouvoir») нагружено полемическими коннотациями, отсылающи­ми к выражению «соотношение сил» («rapport de force»)), и, во-вторых, — от точки зрения, согласно которой ядро власти рас­полагается — или, во всяком случае, изначально зарождается — в согласии воли отдельных индивидов (и в этом случае выражение «отношения власти» предполагает резкое отмежевание от кон­цепции общественного договора в какой бы то ни было форме и, как следствие, отказ признавать основополагающую ценность принципа «наделения полномочиями» («autorisation»), или деле­гирования власти). Разумеется, Фуко никогда не утверждал, что эти традиционные способы ставить вопрос о статусе власти оши­бочны или не важны; но его анализ подчеркивает первоочеред­ную важность «(у)правления» в прежнем, широком смысле слова (как руководства поведением индивидов и тех или иных конкрет­ных групп (например, детей, семей, больных)) в качестве ядра отношений власти — вместо жесткого столкновения или согла­сованного взаимопонимания сторон. Соответственно поскольку определенные таким образом отношения власти укоренены во всей совокупности «социальной сети» (именно это выражение использует Фуко), необходимо перевернуть процедуру и анали­зировать институты на основе анализа отношений власти.
Такой подход — некоторые интерпретаторы вписывают его в традицию методологического индивидуализма — характеризует­ся указанием на то, что Фуко называет «агонизмом» (который не­обходимо целенаправленно отличать от антагонизма); иными словами, речь идет — в соответствии с греческим агоном — о си­туации конкуренции, соревнования и соперничества, «постоян­ного провоцирования» между отношениями власти и свободой субъектов (индивидуальных и коллективных), понятой как поле возможных вариантов их поведения, — о ситуации, вне которой власть не может реализовываться, в которой власть нуждается, хотя и осуществляет на нее постоянное давление — давление,
85
которому сама эта ситуация должна оказывать устойчивое сопро­тивление. Ясно, что власть, понятая таким образом (как «(у)прав­ление» одних людей другими, предполагающее свободу каждого), не является злом (Фуко дистанцируется от позиции Сартра); она есть форма существования общественных отношений.
Я не знаю, является ли такое определение власти исторически оправданным. Я склоняюсь к тому, чтобы видеть в нем «игру воображения» («fiction») (в хорошем смысле слова), предназна­ченную для того, чтобы заменить собой как игру воображения, породившую тему институционализирующего насилия, так и иг­ру воображения, повествующую о естественном состоянии, усту­пающем место той или иной форме общественного договора, — и, следовательно, отход как от темы насильственного основания государства, так и от вопроса об обосновании и о легитимности государства. Может сложиться впечатление, что, обращая свой интерес на то, что предшествует институтам и дает им их форму и содержание, Фуко выходит за рамки классической политической мысли и прибегает к своеобразной социальной антропологии; но он совершает этот маневр лишь для того, чтобы снова вернуться к предмету политического и снова, по-своему, в новых концепту­альных формах поставить традиционный вопрос об отношениях между властью и свободой. И при этом он вводит внутрь самой механики отношений власти определенный свободный зазор, иг­ру, позволяющую сопротивление на всех уровнях, непрерывную перестройку, постоянные трансформации и — почему бы и нет — возможность нововведений. Ибо главное заключено в идее «по­стоянной политической задачи» (выражение принадлежит Фу­ко,— см.: Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault. Un parcours philo­sophique. Paris: Gallimard, 1984. P. 316), которая неотделима от любой формы общественного существования; эта задача предпо­лагает анализ, но также и постоянный пересмотр «агонизма» ме­жду отношениями власти и тем, что Фуко называет «твердостью свободы» («l'intransitivite de la liberte»). Такова главная задача — но что именно здесь имеется в виду? Если свобода есть условие су­ществования власти (условие, которое предшествует власти, яв­ляется ее опорой, делает ее возможной, — Ibid. P. 314), то свобода задается как постулат, как неизбежное требование, отсылающее к некоему определенному состоянию, и твердость свободы пред­полагает, что мы не свободны быть несвободными. Но если сво­бода есть в то же время возможность сопротивления претензиям
86
со стороны власти (которая, как положено, всегда стремится к злоупотреблениям), то свобода оказывается вписанной в ситуа­цию, предполагающую «возможность действовать» (un «pouvoir faire») (уклонение или протест). Такая концепция вопреки всем различиям в философемах может показаться весьма близкой к сартровскому видению проблемы свободы, предполагающему, что, если мы приговорены к тому, чтобы быть свободными, то это требует от нас политической ангажированности. Но это лишь внешнее сходство, хотя Фуко, как и Сартр и многие другие интел­лектуалы, постоянно и целенаправленно вмешивался в политику (dans les affaires de la cite). Плодотворность фукианского тезиса состоит как раз в том, что он связывает воедино — в весьма пол­ном, впрочем, соответствии с определенным представлением о морали у древних — (у)правление (gouvernement) самим собой и (у)правление другими, что, более того, (у)правление собой ока­зывается во многих отношениях условием (у)правления другими: с этой точки зрения, забота о себе, практика себя, askesis, оказыва­ются составляющими «постоянной политической задачи». Дру­гими словами, — и в этом, по-моему, преимущество такого опре­деления власти — это представление о доинституциональном со­циальном поле, задаваемом отношениями власти, где в качестве ядра выступает (у)правление (собой и другими), а в качестве опо­ры — свобода, приводит нас к мысли о проблематичности уровня «по ту сторону» (институты, кристаллизующие отношения вла­сти) как некой особой автономной реальности — и в этом как раз причина того, что «постоянная политическая задача» принимает форму философского труда. Замечу в этой связи, что если суще­ствует некое общее единство в критической работе, которую философ Фуко постоянно развивал, реорганизовывал, переори­ентировал в различных направлениях, — а я полагаю, что это так, — то искать его следует именно здесь.
Ф. П. А. В своих лекциях тех лет Фуко активно разрабатыва­ет понятие либерализма. Согласно Фуко, либерализм есть нечто большее, нежели экономическая доктрина, и одновременно нечто меньшее, чем доктрина политическая. Он рассматривает либера­лизм как совокупность рациональных принципов, определяющих парадигму (у)правления (un paradigme gouvernemental), которая характерна для наших обществ начиная с конца XVII века.
Понимание либерализма как рациональной парадигмы под­рывает политический фундамент соответствующей доктрины.
87
Либерализм в этой перспективе уже не может рассматриваться как условие развития индивидуальных свобод; переосмысляются само понятие свободы, принципы ее осуществления, поле приме­нения этого понятия. Ставятся под вопрос основания доктрины либерализма и теоретические оправдания, на которые обычно ссылаются, говоря о необходимости принять либерализм, несмо­тря на его негативные аспекты. Согласны ли вы с такой интерпре­тацией либерализма? Может ли она действительно стать основой для нового понимания либерализма?
Кроме того, если мы согласимся с тем, что либерализм следует рассматривать как рациональную парадигму (у)правления, мож­но задать как минимум еще два вопроса. Во-первых, что, в свете этой новой интерпретации Фуко, происходит с понятием свобо­ды—в той форме, в какой оно было исторически определено при­верженцами либерализма? Во-вторых, если мы принимаем соот­ветствующую критику Фуко, каким содержанием мы можем — или должны — наполнить понятие свободы?
Д. Д. Фуко подходит к проблеме либерализма с точки зрения практики, полагая, что речь идет об определенном методе рациона­лизации управляющей деятельности, подчиненном принципу ми­нимального структурирования — в той мере, в какой правление са­мо по себе не является самоцелью (мы видим здесь сознательное дистанцирование от определенной концепции государственного интереса, которая была продолжена — в Германии в XVIII веке — так называемой Polizeiwissenschaft; позволю себе напомнить, что мы отныне располагаем пояснениями по этому вопросу, которые можно найти в образцовой книге Майкла Столлейса (Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. Paris: PUF, 1998). В этом смысле либерализм действительно следует понимать не столько как политическую доктрину с четко обозначенными контурами, сколько как определенную технику (у)правления, которая сопро­вождается критической рефлексией относительно своей собствен­ной практики (рефлексией, которая в конечном итоге могла бы вы­разиться в постановке вопроса о самой необходимости управлять). Исходя из этой логики, либерализм следует отделить от происхож­дения, которое ему обычно приписывают (контрактная тради­ция — в отношении «политического» либерализма, рынок — в от­ношении «экономического» либерализма). Либеральная практика может в целях саморегулирования опираться на юридическую форму, поскольку закон дает ей средства для того, чтобы сделать
88
более эффективной технику (у)правления; она может также опи­раться на политическую экономию, поскольку поведение рынка может служить мерой возможных злоупотреблений в способах (у)правления; но одновременно следует отказаться от любого ро­да обязательной связи между либерализмом, с одной стороны, и целенаправленной рефлексией или преднамеренным экономиче­ским анализом — с другой. Это в конечном итоге отсылает к тако­му видению ситуации, при котором либеральная практика разви­вается в рамках системы взаимодействий, мобилизуемых в каж­дом конкретном случае в терминах эффективности.
Таким образом, происхождение либерализма не связано на­прямую ни с областью права, ни с экономикой; но оно оказывает­ся связанным с возникновением идеи (гражданского) общества, которое в отличие от государства не предполагает обязательность (у)правления. Можно сказать, что в качестве критического инстру­мента либеральный минимализм противостоит максимализму го­сударственного интереса. Фуко никоим образом не ставит под со­мнение эту весьма ценную, с эвристической точки зрения, кон­станту, которая может принимать самые разные формы. Он спорит с иным: с попыткой вывести либерализм напрямую из контракт­ной модели или из теории рынка, иными словами, с точкой зре­ния, согласно которой добровольная ассоциация рациональных и способных к точному расчету индивидов или невольное взаимо­согласие индивидов, движимых личным интересом, могут ока­заться действительным конституирующим основанием либераль­ной практики. Как бы то ни было, мне кажется, что либерализм смог ясно обозначить врагов, против которых он считал необходи­мым сражаться, — скажем, деспотизм и меркантилизм, и что идея о «сдерживании» отдельных форм власти (взаимный контроль ветвей власти в рамках политической системы) в виде лозунга «laissez faire» проявляется не столько в качестве защиты и иллюст­рации некоего считающегося естественным порядка (физиократия представляет собой только одну из версий либерализма), сколько в качестве неутомимо выставляемого требования, по отношению к которому политическая власть должна играть роль инструмента — в той мере, в какой на нее возлагается обязанность гарантировать одновременно «безопасность» («surete») путем ограничения сво­ей собственной мощи и общую полезность путем ограничения сво­его вмешательства в сферу обмена. Таким образом, приоритет­ным вопросом является, с моей точки зрения, не вопрос «почему
89
нужно управлять?» (который звучал бы как «к чему вообще управ­лять?») — разве что мы решим, что анархизм следует рассматри­вать как последнюю истину либерализма, в то время как он являет­ся всего лишь одним из его возможных следствий, которое, впро­чем, смешалось с рядом других течений мысли (так, даже Фуко некоторые склонны считать анархическим мыслителем, что само по себе далеко не очевидно), но, с гораздо большим правом, вопрос «как управлять?». Другими словами: как отделить средства, несу­щие вред, от средств, несущих облегчение? (Колин Гордон в своей статье «Foucault en Angleterre» глубоко проанализировал этот во­прос с несколько иной точки зрения)*.
Подход, предложенный Фуко, кажется мне особенно плодо­творным, когда Фуко с его помощью пытается сформулировать принципы этого нового искусства правления, каковым, с его точки зрения, является либерализм. Первый принцип действительно пы­тается расширить — если не полностью перевернуть — обычное ви­дение предмета и те оправдания, которые теоретики либерализма, или, если угодно, его активные идеологи, настойчиво выдвигают в его защиту. Согласно Фуко (см. об этом лекцию 24 января 1979 г. в Le Monde/Le Siecle), практика правления, которая закрепля­ется в XVIII веке, изначально направлена не просто на то, чтобы гарантировать некие предварительно признанные данные свобо­ды, но на то, чтобы потреблять свободу и, следовательно, ее про­изводить, а также организовывать. «Регулирование» («gestion»), организация, говорит Фуко, — условия, при которых можно быть свободным; это означает, что за il mondo va da se вырисовывается игра интересов, которая мобилизует стратегии безопасности, предназначенные для отражения внутренних опасностей, свя­занных с производством свободы. Отсюда — закрепление тех или иных форм принуждения, контроля, механизмов надзора, ко­торые вырабатываются в дисциплинарных техниках, тотально инвестирующих поведение индивидов (именно этот процесс рассматривается в книге «Надзирать и наказывать»), и которые обретают свое акмэ в Паноптизме Бентама; этот последний Фуко называет «собственной формулой либерального правления».
Отсюда — второй принцип (свидетельствующий, с моей точки зрения, о большой проницательности), формулировка которого —
* См. журн. «Critique», специальный номер: «Michel Foucault: du monde entier»; август-сентябрь, 1986.
90
«жить опасно» — должна рассматриваться как девиз либерализ­ма. Эта практика превращения существования индивида в опас­ное (которое индивид должен ощущать как таковое в своей повсе­дневности, перед лицом своего будущего, перед лицом других лю­дей и перед самим собой), значимым образом развивающаяся на протяжении всего XIX века и выражающаяся — здесь вновь та же картина — в выработке и закреплении новых дисциплин (гигие­на, психопатология, криминология, демография, антропология и, среди прочего, эмпирическая социология и адаптивная пси­хология), основывается как на потенциальной угрозе, которую представляют собой «опасные классы», «отверженные», лица с отклонениями в поведении, преступники, маргинальные элемен­ты, так и на всеобщем страхе перед перспективой самим оказаться на социальном дне, — короче говоря, на всем, что несет на себе стигматы некой социальной патологии (в которой я, со своей стороны, склонен видеть истинный мотив того, что называют нау­ками о человеке, в частности социологии и психологии в построе­нии их объекта и в их методах).
Можно с полным правом утверждать, что эти два принципа — утонченная диалектика свободы и безопасности, практики посто­янного превращения существования индивида в опасное — ока­зываются как нельзя более актуальными инструментами анализа именно сегодня, в момент, когда в результате недавних историче­ских событий (до которых Фуко не дожил) либерализм сам ока­зывается без альтернативы; в экономическом отношении — как доминирующая во всем мире система, в политическом отноше­нии — как модель, к которой в условиях глобализации эконо­мики тяготеет сообщество национальных государств (полностью вооруженное соответствующим юридическим арсеналом: меж­дународный трибунал, право вмешательства и т. д.). Соответст­венно, навязчивая идея «безопасности» является, как известно, объектом бесконечных философско-юридических дискуссий ме­ждународного характера (с настойчиво возвращающимся моти­вом предупреждения — наказания), а метаморфозы проблемати­ки труда, рост безработицы — все это усиливает до небывалой степени ощущение непрочности, растущей хрупкости сущест­вования и, следовательно, вызывает чувство опасности, кото­рое индивиды испытывают все острее и которое доходит до уровня физического страха. Достаточно упомянуть очевидней­шие вещи — бесконечные страхи вокруг атомной энергетики и
91
экспериментов в области генной инженерии и клонирования, — поле, которое с большим или меньшим успехом осваивают эко­логические движения, т. е. биоэтика, или, если угодно, — в фило­софском отношении — принцип ответственности перед лицом будущих поколений.
Все это, естественно, сформулировано в слишком краткой фор­ме и нуждается в более подробном рассмотрении. Но, подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что анализ либерализма, который предлагает нам Фуко, еще более актуален, с точки зрения пер­спективы на будущее (этими темами Фуко начал заниматься в 1979—1980 годах), нежели в ретроспективном отношении.
Ф. П. А. Фуко уделяет очень большое внимание проблеме от­ношений между философами — или, шире, интеллектуалами — и властью. Он решает эту проблему, возлагая на философа задачу прояснения того, как действуют механизмы власти. В этой пер­спективе философ соответственно должен быть не просто кри­тическим сознанием общества (под этим часто понимают всего лишь способность философа высказывать свое мнение налево и направо по любым поводам, опираясь на свой авторитет интел­лектуала как представителя особой социальной группы); задача философа является гораздо более конкретной и сложной — опи­раясь на свою способность использовать концептуальные инстру­менты и на свое искусство интерпретации, анализировать и де­лать явными провалы, механизмы, типы осуществления и поля действия власти. Согласны ли вы, что именно в этом смысл фило­софской работы? С другой стороны, может ли философ, с вашей точки зрения, действительно выполнять сегодня эту функцию?
Д. Д. Даже если мы согласны с тем, что философ является спе­циалистом по наиболее общим вопросам, это не дает ему права раз­глагольствовать по любому поводу на бульварах, как предлагают ему средства массовой информации, которые всегда рады заполу­чить «подходящего клиента». Бульвар в отличие от agora — пуб­личного места, площади для собраний — является прежде всего местом для прогулок, а всякий слишком вольный концептуальный променад неизбежным образом колеблется между блужданием в потемках, очень похожим на топтание на месте, и плохо поставлен­ным водевилем — в противоположность той концентрации, кото­рая требуется для любого серьезного размышления, и элементар­ной скромности, запрещающей изображать из себя всеведующего знатока. Другими словами, если философ — как сказал бы Фрэн-
92
сис Бэкон — превращается в фокусника или балаганного зазывалу, это не свидетельствует о наличии у него хорошего вкуса.
В то же время трудно спорить с тем, что философ, читающий публичную лекцию, участвующий в дебатах или выступающий на конференции, становится действующим лицом в определенного рода представлении — с той разницей, что в этом случае именно он управляет ситуацией, полагая при этом, обоснованно или нет, что ему есть что сказать на ту или иную конкретную тему и что здесь он является одновременно автором, исполнителем и постановщи­ком всей пьесы. Даже Диоген, самый театральный из философов, когда он в свойственной ему резкой манере заговаривает со своими современниками, когда он с упоением отдается практике parrhesia, т. е., не стесняясь в выражениях, говорит правду в глаза, делает это открыто и на виду у всех, на agora, и, следовательно, как гражданин (когда, впрочем, само заявляемое здесь гражданство имеет космо­политический характер), и его точно построенная речь и мысль, «работающая над тем, чтобы людям было не так легко чувствовать себя обладателями чистой совести» (если воспользоваться опреде­лением интеллектуала, которое дает Фуко, — Dits et ecrits... T. 4. P. 749), опираются при этом на концептуальные построения, пред­ставляющие собой плод серьезных размышлений (об отношениях physis—nomos, о doxa и typhos и т. д.), и не довольствуются тем, чтобы быть словесной акробатикой, которая должна гарантировать стопроцентный успех.
Само собой разумеется, что философ, как и любой другой гра­жданин, может — и даже обязан — принимать участие в общест­венной жизни, в «делах полиса» (dans les affaires de la cite). И все философы, по крайней мере начиная с Сократа и Платона, следу­ют этому принципу — в той мере, в какой философия склонна считать, что поиск согласия между умами можно рассматривать как условие мира в обществе (cite). В этом смысле можно даже согласиться с тем, что философия является политической от на­чала до конца. Причем, вовсе не потому, что она по своей природе неизбежно должна подчиняться той или иной идеологии или быть выразительницей того или иного предвзятого выбора, но в гораздо большей степени потому, что тема «жизни вместе» («vivre ensemble») всегда тем или иным образом находится в са­мом центре ее внимания. Но все дело в том, каким именно обра­зом участвовать в этой жизни. В определенном отношении можно сказать, что философы всегда мечтали о возможности стать со-
93
ветником государя (когда они не пытались выступать в этом каче­стве явным образом, как Платон, Макиавелли, Бэкон или Лейб­ниц — если ограничиться лишь несколькими именами), и в этом, вообще говоря, нет ничего предосудительного — по причинам, о которых я только что упомянул. Все дело в типе участия. Никому не придет в голову требовать от часового мастера немедленно вы­сказать свое авторитетное мнение в отношении правильного веде­ния государственных дел и организации общества на том основа­нии, что процесс сборки часов требует предельной точности и ловкости в оперировании с многочисленными винтиками и коле­сиками; аналогичным образом философ — в той мере, в какой он занимается критической работой, связанной с анализом механиз­мов власти (здесь также отчет можно вести, начиная с Платона), — не имеет никакого специфического права (по крайней мере, не больше, чем кто-либо другой) вельможным тоном представлять как некую особо ценную истину свое мнение о «социальных фак­тах» («faits de socitete»), мимоходом задевающее все возможные вопросы. Но в то же время решаемая философом критическая за­дача, которую необходимо каждый раз постоянно формулировать заново в зависимости от обстоятельств — с момента, когда она на­чинает выполнять свою функцию в публичном пространстве и на­сыщает мало-помалу социальное тело, — может обрести свою спе­цифическую значимость и иметь, как говорят, «влияние». Для фи­лософа (но сказанное справедливо также для писателя, художника, ученого) основным способом вмешательства в общественную жизнь являются его творчество, его произведения. Другие типы вмешательства, те или иные формы ангажированности, всегда ло­кальные и имеющие конкретную цель, обретают смысл, только если они логически вытекают из этого первоочередного требова­ния и если они при этом подкреплены необходимой концептуаль­ной архитектурой, делающей их уместными и полезными. Все ос­тальное — просто сотрясение воздуха. Сам Фуко, отвергавший позу интеллектуала, дающего уроки другим или высказывающего свое непререкаемое мнение, но в то же время хотевший, чтобы его тексты могли служить (надо полагать, в обоих смыслах слова — «быть на службе у...», «быть полезными для..>), ясно и четко об этом заявил. В конечном итоге, если теоретическая работа может прояснить ту или иную конкретную ситуацию, то отсюда всегда возможно вывести заключение («если люди этого хотят», — спе­циально уточнял Фуко) об определенном политическом выборе.
94
РАЗДЕЛ 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МИШЕЛЯ ФУКО: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ. Виктор Визгин
ТВОРЧЕСТВО Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обо­значить как «археология знания», «генеалогия власти-знания» и период «эстетик существования». Соответственно исследова­тели обычно говорят об археологическом, генеалогическом пе­риодах и о периоде анализа «эстетик существования» или «тех­ник самости»1. Однако, на наш взгляд, несмотря на действи­тельно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60—начало 70-х и конец 70—начало 80-х гг.), все творче­ство философа-историка тем не менее можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу та­кого способа его представления говорит и присутствие харак­терных для генеалогии приемов анализа уже в «Истории безу­мия» и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его «генеалогия морали»), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже ес­ли это и не было последовательно проведено.
Какие онтологические интуиции лежали в основании указан­ных трех периодов творчества Фуко? Вот главный вопрос, опре­деливший общую направленность нашего исследования. Мы счи­таем, что в онтологическом обеспечении генеалогического проек­та участвовали две основные интуиции, задающие видение бытия (реальности). Первый и второй из указанных периодов характе­ризуются доминированием квазинатуралистической онтологии, а третий — исторической. Однако характерно, что жесткого разве­дения этих периодов у Фуко не было, несмотря на их существен­ное различие.
Генеалогический проект Фуко, явно сформулированный им в инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, прочитанной в
96
декабре 1970 г., связывает в единое целое все творчество филосо­фа, начиная с книги «История безумия в классическую эпоху» (1961). Правда, здесь вместо термина «генеалогия» мы находим выражение «археология» («археология немоты» или «отчужде­ния»), использованное для обозначения той исторической рабо­ты, которая должна обнаружить, как европейская цивилизация жестом «великого заточения» (le grand Renfermement) отделила от своего рационального способа существования опыт безумия, объективировав его в соответствующих системах дискурса. В 60-е гг. Фуко обозначал свою исследовательскую работу как ра­боту именно археолога, что нашло свое теоретико-методологиче­ское обоснование в книге «Археология знания» (1969). Однако типичное для генеалогического проекта обращение к анализу взаимодействия дискурсивных и недискурсивных практик с сис­темами властных отношений и телесностью индивидов присутст­вует у Фуко и в его археологических историях безумия и клини­ческого госпиталя (1963). Но лишь после того, как в фокус мысли Фуко попало политическое измерение истории, археология и тер­минологически трансформировалась в генеалогию современной западной цивилизации, что и нашло свое выражение в работах 70-х гг. Если термин «археология», возможно, употребляется Фу­ко не без воздействия использовавшего его ранее Жоржа Дюме­зиля, влияние которого признавал и сам философ, то термин «ге­неалогия» явно заимствуется им у Ницше («К генеалогии мора­ли», 1887), с воодушевлением прочитанного Фуко в 1953 г.
Для первого этапа развертывания генеалогического проекта Фуко, который условно можно обозначить как «археологическая генеалогия», характерно использование ранней работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). «Ницше показал, — говорит Фуко, — что той трагической структурой, исходя из кото­рой вершится история западного мира, является не что иное, как отказ от трагедии, ее забвение и замалчивание»2. Трагическое измерение как бытийное основание западной цивилизации, обо­значенное у Ницше как «дионисийское начало», в ходе истории вытесняется за пределы ее рационалистической христиан­ско-моральной культуры. У Фуко это измерение обозначено как «вертикаль», в которой размещается Другое «горизонтально» расположенного западного Разума. Оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах — Востока — Безумия — Сновидения (сюда Фуко присоединяет еще и «счастливый мир желания»).
97
Нетрудно узнать в этих фигурах ницшеанское дионисийское начало. Размежевываясь с воплощенным в них своим Другим, Запад конституирует свою собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты его истории. Благодаря им дионисийское трагическое начало за­падной истории уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана археологическая генеалогия как она задумана и осу­ществлена в данной работе. Часто упоминаемое в работах этого периода выражение «археология» выступает, по сути дела, псев­донимом генеалогии и одновременно ее частью.
Действительно, уже в первом варианте генеалогического проекта («История безумия» и «Рождение клиники») Фуко проводил «генеалогические» разыскания, долженствующие вы­светить структуры современного субъекта с помощью аналити­ки комплекса власти — знания — тела. Второй этап генеалогиче­ского проекта характеризуется тем, что его ядро выходит, условно говоря, из археолого-структуралистской тени, начиная с про­граммной работы «Порядок дискурса» (1971). Непосредственно вслед за ней идет работа «Ницше, генеалогия, история» (1971), в которой Фуко, отталкиваясь опять от Ницше и присоединяясь к нему, подвергает критике представление о едином истоке или начале происхождения вещей (Ursprung), раскрывая основания и стиль генеалогической истории. Началу как общему унифи­цирующему вещи истоку их происхождения Фуко, излагая ге­неалогию Ницше, противопоставляет «историческое начало». «Генеалогист, — говорит он, — нуждается в истории, чтобы за­клясть химеру начала»3. «То, что находится в историческом начале вещей (commencement historique), — продолжает он, — это не все еще хранимое тождество их происхождения (de leur origine), это — расхождение между другими вещами, их несо­вместимость и несоответствие»4. Характерно, что в противовес метаисторическому началу (Ursprung), которое всегда «там, где боги», «историческое начало» «низко» и «неприглядно». Поэто­му ницшевская генеалогия, а именно ей следует Фуко, это сни­жающая генеалогия. В основе ее лежит установка на подозрение, которое своим «косящимся взглядом» схватывает вещи снизу, «из-под полы», с «черного хода». Поэтому, выражаясь предель­но кратко, можно сказать, что археология без «архе» — это и есть генеалогия как она формулируется Фуко во втором периоде ее эволюции.
98
В работах 70-х гг. в центре внимания Фуко оказались власт­ные отношения в их подвижном взаимодействии с миром знания и дискурса, разнообразных практик и тел индивидов. Трагиче­ски-дионисийское измерение, однако, не уходит из развиваемой в них онтологии. Действительно, в работе «Порядок дискурса» Фуко определяет мир дискурса как «неудержимое, прерывистое, воинственное... беспорядочное и гибельное, грандиозное, нескон­чаемое и необузданное бурление»5. Эти эпитеты возвращают нас к задающему онтологическую интуицию представлению о дио­нисийском трагическом начале, указанием на которое начинается «История безумия».
Определяющее для формирования «генеалогического» про­екта влияние Ницше было поддержано и дополнено с совсем другой стороны — со стороны рационалистической традиции французской эпистемологии и истории науки от Гастона Башляра до Жоржа Кангилема. Башляр показал, как историку нужно работать с «эпистемологическими разрывами», а Канги­лем — как надо строить проблемную историю научных понятий, структурированное развертывание которой лишь озвучивается индивидами, являвшимися точками отсчета традиционной исто­рии идей. Кроме того, для указанной эпистемологической тра­диции характерно отталкивание от субстанциализма в онтоло­гии, сопровождаемое выдвижением на передний план понятий отношения, структуры, контекста связей. Именно французская история науки прежде всего дала образец той новой истории, ко­торую Фуко хотел развить дальше, связав ее с философским по­лем и выбрав для этого новые сюжеты (безумие, сексуальность и т. п.). Сочетание, казалось бы, несочетаемого — эпистемоло­гического рационализма с иррационалистическим волюнтариз­мом — и сделало возможным формирование генеалогического проекта Фуко. Общим знаменателем, соединяющим эти разно­родные влияния и их продукт, является характерный для них всех антиплатонизм как антиидеализм, антиметафизика, ан­титеология и антителеология. Все эти определения, пусть и в негативном модусе, характеризуют те онтологические предпо­сылки, которые были усвоены Фуко и сделали возможным его генеалогический проект.
С антитеологией связан и антиантропологизм генеалогическо­го проекта Фуко. Не человека надо ставить на место «умершего Бога» (Ницше), говорит Фуко, «но анонимную мысль, знание без
99
субъекта»6. «Смерть Бога» коррелирует со «смертью человека», это — во-первых, и, во-вторых, с ней связан восход сверхчеловека. Опыт Фуко можно представить как своеобразное воплощение те­зиса Ницше о сверхчеловеке как трансгрессии человека в подлин­ном Homo naturae. Соответственно своего рода специфический натурализм лежит в основе и генеалогического проекта Фуко, по крайней мере до его третьего периода. Это — квазинатурализм спонтанно действующего переплетения анонимных практик с их стратегиями, дискурса с его правилами, в частности с правилами игр истины/лжи. Говоря на языке онтологии, это как бы само­ткущаяся ткань сталкивающихся друг с другом импульсивных сил/волений, формирующих изменчивую поверхность раздела фаз бытие/небытие. Исчезновение у Фуко (до последних томов «Истории сексуальности») человека как суверенной опоры теоре­тического конструирования оказывается связанным с его онтоло­гическим исчезновением в прокламированном Ницше «сверхче­ловеке»...
Эту ситуацию можно пояснить следующим образом. Игра гидродинамических законов действительно объясняет генезис прекрасных фигур бегущего по окну дождя7. Но его анонимные, борьбой напряженных сил созданные фигуры нам все равно ка­жутся откровением водной души — печалью наяды, грезой русал­ки... Конечно, мы сами приняли научный закон или правило за абсолютный признак реальности, даже за признак абсолютной реальности, но на самом деле в языке такой необходимости нет. А ведь именно язык, как говорит Морис Бланшо, резюмируя мысль Хайдеггера, есть «не то, что нужно обосновывать, а то, что само является источником обоснования»8. Кстати, то, что Фуко называет истиной, есть научная истина. За достижение научной истины о себе самом человек платит своей дисциплинариза­цией и объективацией, формирование механизмов которых бы­ло проанализировано Фуко (клиника, психиатрический приют, тюрьма).
Почему Фуко так резко негативно настроен по отношению к философиям субъекта, к феноменологии, трансцендентализму вообще? Да потому, что он видит в них угрозу для «реальности дискурса». «Одним из способов стереть реальность дискурса, — говорит он, — является тема основополагающего субъекта»9. Это означает, что у Фуко есть априорная интуиция того, что же такое реальность на самом деле. Такая предзаданная интуиция и есть
100
изначальная онтологическая установка (онтологема), характе­ристики которой несовместимы с онтологией классического ра­ционализма, феноменологии и трансцендентальной философии. Традиционные философии субъекта, рационализмы и идеализмы (как, впрочем, и догматические материализмы, например маркси­стский) уводят от реальности жизни, поскольку не замечают ее трепетной, трагической импульсивно-волевой, дисконтинуаль­ной природы. Фуко кажется, что современным ему историческим исследованиям соответствует не классическая философия субъ­екта, а философия жизни в духе Ницше, хотя он и избегает такого выражения. Как и Ницше, он связывает свою философию с со­временной ему наукой. Поэтому к общим для него и Ницше онто­логическим характеристикам добавляются новые (регулярность, трансформация, серия).
«Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно не­обходимы, — говорит Фуко, — это уже не понятия сознания и не­прерывности (с соответствующими проблемами свободы и при­чинности), равно как и не понятия знака и структуры*. Это — по­нятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зави­симость, трансформация»10. Остановимся на понятии события. Его анализ позволяет увидеть, как ницшеанство в онтологии со­стыковывается с научным языком и стилем анализа.
«Эффективная история», противопоставляемая традицион­ной «истории историков», имеет дело с событием. Событие — ее онтологическая характеристика. Под ним «надо понимать, — го­ворит Фуко, — не решение, договор, какое-то царствование или битву, но баланс сил (который вдруг меняет свою направлен­ность), захваченную власть, словарь, которым овладели и обрати­ли против тех, кто его первоначально использовал, падающее гос­подство, отравляющее само себя, и внезапно врывающееся новое господство, выступающее в маске»11. Само знание, подчеркивает Фуко, реконструируя Ницше, существует не для примиряющего и гармонизирующего сущее его понимания, а, напротив, для про­ведения в нем резкого размежевания, линии раздела между дейст­вующими силами. Одним словом, знание существует как эффек-
* Здесь Фуко полемизирует как с экзистенциализмом Сартра, так и со структурализмом, обозначая свой, постструктуралистский и ницшеанский, выбор.
101
тивный инструмент всеобщей борьбы и поэтому само должно описываться в военных категориях (стратегия, битва, баланс сил и т. д.). Именно таким образом понимаемое знание корреспонди­рует с настоящим бытием, с подлинной реальностью — динамиче­ской, дискретной, изменчивой, подверженной случайности. Глав­ная цель становления такой борьбы заключается в установлении игроком своих правил игры, в том, чтобы вменить их всем ее уча­стникам, сделав всеобщим принципом: «Великая игра истории, — говорит Фуко, интерпретируя Ницше, — состоит в том, чтобы за­владеть ее правилами, занять позицию тех, кто их использует для себя»12.
Ницшеанство Фуко — глубокое и последовательное, но как бы несколько прикровенное, если иметь в виду его главные работы, а не интервью последних лет, в которых он прямо называет себя ницшеанцем*. В основополагающей для понимания онтологиче­ских установок его собственной генеалогии работе («Ницше, ге­неалогия, история», 1971) он не делает прямого признания в том, что предпринятая в ней реконструкция ницшевской генеалогии морали отвечает и его собственной позиции, видимо, полагая, что это и так ясно. Эту ситуацию можно описать и таким образом: Фуко хочет быть оригинальным современным философом-исто­риком мира дискурса, в результате чего ницшеанская философия жизни как бы отходит в тень, отбрасываемую его артикулируемой на полном свету философией дискурса. Однако описание мира дискурса как дионисийской стихии недвусмысленно указывает на то, что в основании генеалогического проекта Фуко лежит как раз ницшеанская философия жизни с соответствующими онтоло­гическими предпосылками. На первой же странице указанной ра­боты он подчеркивает, что друг Ницше, Пауль Рэ, ошибся, пред­ставив в своей книге о происхождении моральных чувств их линейный генезис, упорядоченный лишь заботой о полезности морали. Такая унификация неверна, говорит Фуко, потому, что слова меняют свои смыслы, идеи — логику, желания — направле­ние и т. п., а Рэ считал, что весь этот мир высказываемых и желае­мых вещей якобы не испытывал внезапных вторжений, разрывов
* Ницшеанские мотивы в третьем варианте «генеалогического» проекта мы видим прежде всего в том, что основу «искусства существования» образует эстетическое мироотношение (мир оправдан как эстетический феномен).
юг
связности, схваток, укрывательств, подлогов и ловушек. В этом перечне прикрываемых установкой традиционной истории дис­пергирующих ее характеристик звучит вся предлагаемая вместо нее генеалогическая программа, с помощью которой Фуко и реа­лизует тот искомый сдвиг в истории, к которому он был устрем­лен с самого начала своего творческого пути.
Кульминацией «жизни» (здесь мы реконструируем слегка прикровенную ницшевскую онтологию генеалогического проекта Фуко) выступает «язык», «мир дискурса». В речи жизнь мак­симально самореализуется, раскрываясь как бурлящая, непред­сказуемая, подверженная случайностям стихия. Стихия — пре­рывная, движущаяся импульсами своих актов, в том числе и ак­тов желания говорить, без чего нет и самого мира дискурса с его спонтанно и анонимно возникающими регулярностями. Итак, жизнь — трепетная и опасная стихия. Подчеркивание угроз и опасностей, таящихся в мире дискурса и за ним, напоминает о трагически-дионисийском измерении бытия, замолчанного или заговоренного (а точнее сказать, замолчанного именно рацио­налистическим трансисторическим модусом говорения о нем) в европейской традиции после Сократа. Действительно, жизнь ко­нечна, трагична, полна угроз, и поэтому живое трепещет. Жизнь непредсказуема, случайна и поэтому напряженно всматривается в свое свершение, в прерывистый ритм событий. Все воздействует на все, и предугадать последствия всех этих воздействий, часто ведущих к скачкообразной смене жизненной траектории, невоз­можно. И поэтому жизнь не только случайна, прерывиста, но и материальна. При этом ее материальность понимается Фуко в со­бытийно-динамическом, а не субстанциалистском смысле. Итак, «трепещет» сама жизнь, но мы, читая Фуко, видим, что у него «трепещет» и «бьется» дискурс, мир дискурса в целом, причем вместе с прилегающими к нему и взаимодействующими с ним недискурсивными практиками.
Антиплатоновский импульс направлен у Фуко на то, чтобы сделать возможным тот сдвиг в поле истории, к которому он был устремлен с начала своей творческой деятельности. Замысел та­кого сдвига подразумевает оттеснение с переднего плана в интел­лектуальном мире философий субъекта, лежащих в основании традиционной истории идей с характерными для нее идеальными необходимостями, целями и устойчивыми, вносящими непрерыв­ность смыслами. Для того чтобы подобный сдвиг стал возможным,
103
необходимо, говорит Фуко, в само основание наших мыслей и действий ввести, как он выражается, «отвратительную машинку», вносящую в мир дискурса и практик в целом «случай, прерыв­ность, материальность»13. Можно сказать, что речь идет о введе­нии в онтологию своего рода стохастизатора, по своей функции антисимметричного известному из истории физики «демону Максвелла», так как он в отличие от последнего вносит в мир не порядок, а, напротив, случай и, значит, хаос. Аналогия с физикой может быть продолжена, с тем, чтобы прояснить суть этой онто­логии, которая обосновывает генеалогический проект Фуко. Дей­ствительно, предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических по­стулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случай­ность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса (аналог античного понятия беспредельного), выступающий иерархически более весомой онтологической категорией, чем соответствующий ему противопринцип (аналог платоновского эйдоса и пифагорей­ского предела). Принимая это во внимание, можно сказать, что совершаемый Фуко сдвиг в методологии истории в историко-фи­лософской проекции выглядит как движение «назад» от Платона к софистам и от Парменида к Гераклиту.
Несмотря на антиплатоновский характер онтологии истории у Фуко, мы все же можем воспользоваться для ее характеристики понятийными ресурсами платоновской космогонии необходимо­сти (отличной у Платона от космогонии ума). Действительно, эта онтология выглядит онтологией становления как игры сил, сво­бодной от всякого участия в ней идеальных образцов и самого де­миурга (Тимей, 48а). В таком случае от целостного мира плато­новской космогонии остается лишь образ космического «сита» (Тимей, 53а), представленный у Фуко упомянутой выше «отвра­тительной машинкой», образ действий которой напоминает нам «трясение» атомов у атомистов. Как и «сито» Платона, эта «ма­шинка» вносит, однако, в конце концов не только хаос, но и опре­деленный порядок (регулярность) в мир практик, в том числе и дискурсивных. История в своем онтологическом измерении «ра­ботает» в генеалогии Фуко как такое упорядочивающее «сито» из «гетерогенного ансамбля высказываний», например о богат­стве и бедности, производстве и торговли, создавая те формы дис­курсивной регулярности, которые сначала выступят как анализ
104
богатства, а затем как политическая экономия. Поэтому, продол­жая сопоставление на онтологическом уровне «генеалогическо­го» проекта Фуко с физикой, нельзя не отметить определенного сходства лежащей в его основе онтологии с идеями о рождении порядка из хаоса через его спонтанную самоорганизацию, разви­ваемыми И. Пригожиным и его школой.
Заключительная, третья, стадия генеалогического проекта развивается Фуко в двух последних томах его «Истории сексу­альности» (1984). В центре внимания философа-историка здесь оказывается «генеалогия желающего человека» (вспомним, что о «мире желания» как об одной из важных археолого-генеалогиче­ских тем Фуко говорил еще в «Истории безумия»). Политико-ин­ституциональный анализ истории мысли сменяется здесь анали­зом практик или «техник самости» (techniques de soi), регулируе­мых правилами искусства существования. В исследуемой Фуко античной традиции заботы о себе формируется сам субъект мора­ли, проходящей с неизбежными трансформациями через всю ис­торию Запада. Таким образом, генеалогия морального субъекта отвечает общему замыслу генеалогического проекта дать «исто­рическую онтологию нас самих», «онтологию настоящего». На уровне терминологического оформления этого последнего вари­анта проекта сталкиваются две противоположные тенденции. Действительно, Фуко отказывается от выражения «археология», как он о том заявляет в своем интервью весной 1983 г. Однако в противовес этому, как и в начале своего творчества, он продолжа­ет его использовать, различая и сочетая археологическое и генеа­логическое измерения своего исторического анализа: археология исследует формы проблематизаций, возникающих в сфере опыта субъекта, а генеалогия — само их формирование, исходя из анали­за практик в их динамике.
Обращение к анализу субъекта морали не было, однако, как это может — и не без оснований — показаться, разрывом с исход­ной установкой Фуко на отказ от философий субъекта как осно­вополагающей, смыслом наделяющей инстанции. Во всяком слу­чае, именно так интерпретирует эту ситуацию сам Фуко. Выход на передний план проблемы генеалогии морального субъекта был обусловлен, как о том говорит сам философ, нерешенностью есте­ственным образом возникшего в ходе проделанных исследований вопроса: «Почему сексуальное поведение делают важной мо­ральной проблемой?»14. Исследуя необходимый для ответа на
105
этот вопрос материал, Фуко углубился далеко в прошлое, вплоть до классической Греции. Переориентация исследования на про­цесс становления субъекта морали, который сам себя строит, раз­вивая в качестве заботы о себе «практики самости», не означала, повторим еще раз, что Фуко совершенно отвернулся от своих исходных философских, в том числе онтологических, установок, повернув в сторону философий субъекта. Нет, у него субъект по-прежнему не определяет возможный опыт, а сам, скорее, зави­сит от него — по крайней мере так в своих самоистолкованиях объясняет он эту ситуацию.
Образ онтологии, релевантной генеалогическому проекту в целом, как нам это представляется, двоится. Прежде всего, этот проект, как мы показали, основан на квазинатуралистической па­раквантовомеханической онтологии. Однако начиная с «Воли к знанию» (1976), как признает сам Фуко, у него намечается опре­деленный разрыв с натурализмом. Фуко постепенно освобождал­ся от той натуралистической онтологии (например, в трактовке безумия как дионисийской стихии), которая явственно прозвуча­ла в предисловии к первому изданию «Истории безумия» (1961). Речь, однако, не идет о таких онтологических характеристиках, как прерывность, случайность, материальность, сближающих ап­риорное видение бытия с образом физической реальности в кван­товой механике. Фуко освобождался от этого «диффузного нату­рализма», который за «властью с ее насилиями и ухищрениями» обнаруживает «сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия, позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения, под сексуальным за­претом — свежесть желания»15.
Другая задающая онтологию установка связана с истолкова­нием исторического времени как бытия. Это, напротив, антинату­ралистическая по своей интенции онтология. Фуко ее определяет как «онтологию настоящего», «нас самих», как «историческую» и «критическую». По сути дела, речь здесь идет о своеобразной ис­торической антропологической онтологии человека как субъекта и объекта своего собственного самоизменения. Критицизм этой онтологии направлен на поиск «пространства конкретной свобо­ды», т. е. зоны возможного самоизменения человека, которое Фуко мыслит не глобальным, а локальным и специфическим. Основное понятие такой онтологии — понятие опыта. В частности, осо­бенно важной оказывается категория «предельного опыта» (ех-
106
perience-limite), функция которого состоит в том, чтобы выводить человека за его собственные пределы, открывая возможность его самотрансгрессии. Кстати, именно отсутствие подобной концеп­ции опыта в феноменологии заставило Фуко отказаться от нее в пользу Ницше*. Характерно, что вместе с подобным понятием опыта в поле исторической онтологии попадает и автономный субъект. Наконец, третья, основная категория этой онтологии — это свобода, оказывающаяся фактически «лишенной предела ра­ботой свободы». Свобода как цель в критической онтологии на­стоящего отбрасывается далеко вперед, открывая пространство для подобной работы. Тем самым генеалогический проект Фуко приобретает черты критического обслуживания практик самосо­зидания и самоизменения человека. Историческая онтология нас самих и есть такое обслуживание. В фокусе такой онтологии ока­зывается человек как автономный субъект и как субъект свободы, реализующий ее через критику в теории и практике.
Дионисийской стихийной жизни натуралистической онтоло­гии в этой онтологии соответствует «философская жизнь», или «этос», т. е. сам концепт жизни оказывается существенным обра­зом смещенным. Несмотря на различие между двумя типами он­тологического сознания, между ними, что важно подчеркнуть, со­храняется и определенная преемственность. Критическая истори­ческая онтология точно так же, как натуралистическая (через посредство соответствующей генеалогии), использует представле­ния о случайности, материальности, дискретности. Так, например, Фуко говорит, что критическое вопрошание современности со­стоит в выявлении особенного, случайного и произвольного в том, что признается универсальным, необходимым, обязатель­ным. Это — типичная генеалогическая процедура, и основанием для нее может выступать разобранная нами квазинатуралистиче­ская онтология. Однако несмотря на сохранение некоторых об­щих моментов, пафос этой исторической онтологии существенно иной, чем в онтологии натуралистического типа В первом и вто­ром варианте генеалогического проекта доминирует квазинатура­листическая онтология, а в третьем — историческая. Стремясь продемонстрировать единство всего своего творческого пути в последних интервью и выступлениях, Фуко, на наш взгляд,
* Чтение Бланшо и Батая действовало в том же самом направле­нии.
107
сглаживает его дисконтинуальность, обусловленную сменой он­тологических интуиций.
Подведем итоги. Генеалогический проект Фуко имеет несо­мненное научное значение. Для истории гуманитарных наук это очевидно. В частности, он если и не «революционизировал исто­рию»16, как считает Поль Вейн, то, во всяком случае, способство­вал ее обновлению. Это справедливо и для истории естественных наук, хотя и менее очевидно. Но, пожалуй, еще большее значение этого проекта обнаруживается в его возможностях критицизма, обращенного в адрес современной цивилизации, сделавшей его выполнимым. Генеалогия Фуко вписывается в традицию циви­лизационного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы, с которой он имеет множество точек соприкосновения.
Пределы этого проекта определяются его предпосылками — онтологическими и мировоззренческими. Это, во-первых, упомя­нутый нами антиплатонизм ницшеанского типа, а во-вторых, принадлежность его к традиции «школы подозрения» (выраже­ние Поля Рикера, рассматривавшего Маркса, Фрейда и Ницше как одну интеллектуальную формацию). При обсуждении воз­никающих здесь вопросов важно отдавать себе отчет в том, что философия — не наука и соответственно ее феномены связаны между собой не по принципу вытеснения «истинным» дискурсом дискурса «ложного», а по принципу взаимодополнения различ­ных форм дискурса. В данном случае это означает, что философ­ский дискурс доверия по отношению к автономным смыслам, в том числе платоновского типа, имеет в философии не меньшие права гражданства, чем антиплатоновский дискурс традиции по­дозрения в духе Ницше или Фуко. Кстати, у Фуко в отличие от Ницше категория подозрения в ее прямом эпистемологическом значении едва ли тематизирована вообще, чего, однако, нельзя сказать об антиплатонизме. Хотя в своих работах Фуко и не тема­тизирует подозрение в качестве эксплицитной эпистемологиче­ской установки, тем не менее он говорит о нем как о существен­ной характеристике «эффективной истории», принципы которой разделяются не только интерпретируемым им в данном контексте Ницше, но и им самим. В противовес традиционной истории идей, говорит Фуко, «эффективная история направляет свой взгляд на ближайшее — на тело, нервную систему, питание и пищеварение, на энергетику; она ищет различного рода упадки жизненной силы и если рассматривает и высокие эпохи истории,
108
то с обращенным на них подозрением — не злопамятным, но ве­селым — в варварском, но скрываемом ими копошении (grouille­ment). Она не боится смотреть на вещи снизу»17.
Глубокая рецепция Фуко философии Ницше практически свободна от полемики с певцом «Заратустры». Мы нашли всего одно исключение из этого правила18. Поэтому, как мы и показали выше, вряд ли было бы преувеличением обозначить генерирую­щее мысль Фуко онтологическое поле как в основе своей неониц­шеанское. Сказанное, однако, никак не означат, что у Фуко все сводится к подавляющему влиянию Ницше. Как мы сказали, воз­действие на Фуко традиции французской эпистемологии и исто­рии науки было весьма значительным, тем более что оно оказа­лось во многом созвучным тому воздействию, которое на него оказывал сам Ницше. Историческая онтология «нас самих» за­ставляет вспомнить и Хайдеггера, и Маркса. В действительности для Фуко характерна способность к усвоению разнородных и да­же в чем-то и противоположных направлений мысли. Но в этом достаточно пестром букете влияний и воздействий роль Ницше все же нам представляется самой значительной, что подтвержда­ют и поздние автобиографические высказывания французского философа в его интервью последних лет жизни. Действительно, онтология истории, представляющая ее бытийное основание в виде множественных центров сил, свободных от какого бы то ни было их включения в приоритетную по отношению к ним и неза­висимую от них сферу смысла (а значит, и цели или единой необ­ходимости), равным образом характеризует обоих мыслителей, напоминая нам, как о своей отдаленной археологии, о соответст­вующих мотивах у Гераклита, правда, за исключением темы лого­са в том его смысле, в котором он присутствует у греческого мыс­лителя. Ни на чем не основывающее себя упорство отстаивающей себя в борющемся человеке воли — вот, по Фуко, ultima ratio, по­следнее слово философии, после которого сказать еще что-либо значащее невозможно. «Этим сказано все», — говорит он, коммен­тируя упирающийся в такое упрямство воли дискурс борьбы19. Поэтому, несмотря на отсутствие у него прямой и не отсылающей к Ницше тематизации подозрения как эпистемологического принципа, мы сочли возможным отнести Фуко вместе с Ницше, Марксом и Фрейдом к традиции «школы подозрения». Это об­стоятельство служит и для определения границ его генеалогиче­ского проекта20.
109
Примечания
1 Например: Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъектива­ции: от «Истории безумия» до «Заботы о себе». Саратов, 1999. С. 6.
2 Foucault M. Folie et Deraison. Histoire de la folie a l'age classique. Paris, 1961. P. IV.
2 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P. 150.
4 Ibid. P. 148.
5 Фуко M. Воля к истине. M., 1996. С. 78.
6 Там же. С. 356.
7 «По стеклу бежала вода. Она бежала по законам гидродинами­ки. Но ее узоры казались свободным творчеством ее мокрой, слезливой души». (Визгин В. П. Божьекоровские рассказы. М.,
1993. С. 284).
8 Blanchot M. Michel Foucault tel que je l'imagine. Paris, 1986. P. 23. 9 Фуко M. Воля к истине... С. 76.
10 Там же. С. 82.
11 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire... P. 161.
12 Ibid. P. 158.
13 Фуко M. Воля к истине... С. 84.
14 Foucault M. Dits et ecrits. 1954-1988. T. IV. 1980-1988. Paris,
1994. P. 610.
15 Ibid. T. III. 1976-1979. Paris, 1994. P. 264-265.
16 Veyne P. Foucault revolutionne l'histoire // Veyne P. Comment on ecrit l'histoire. Paris, 1978. P. 383-430.
17 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire... P. 162.
18 Foucault M. Dits et ecrits... T. IV. 1980-1988. Paris, 1994. P. 626.
19 Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale // Critique, aout-sept. 1986. N 471-472. P. 935.
20 Об этом подробнее см.: Визгин В. П. 1) Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. Че­ловек в истории. 1996. С. 51—57; 2) Генеалогия культуры: Ниц­ше—Вебер—Фуко // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1998. Вып. 7. С. 5-39.
ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СХЕМА АНАЛИТИКИ ФУКО: СОЦИАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ РАЗРЫВА С ГОРИЗОНТОМ ОБЫДЕННОЙ ОЧЕВИДНОСТИ. Александр Бикбов
Упорядоченность социального мира/достоверность в социальных науках: логика и история поисков
Собственный и особенный способ объяснения, не сводимый ни к естественно-научному, ни к обыденному, является привиле­гированным предметом заботы социальных наук с конца XIX в. по настоящее время. Привилегированным, поскольку его посредст­вом устанавливается собственный регион достоверности, отправ­ляясь от которого, исследователь может представлять и изучать уже не данные в его повседневном опыте неопределенные и неус­тойчивые социальные взаимодействия, а социальный — и при этом объективный — мир. Несмотря на то что достоверность соци­ального знания почти не фигурирует как самостоятельная и сквоз­ная тема в тетическом объяснении, мы можем обнаружить ее при­сутствие в разнообразии превращенных форм: в вопросах об объ­ективности, строгости, отличительных чертах социального знания, в рефлексии об основаниях метода в целом, валидности отдельных процедур исследования или во всей сумме теоретиче­ских суждений (будь то историческое описание или статистиче­ское обобщение), отсылающих к тому, что есть «на самом деле».
Вариативность исторических форм, которые принимает инте­рес к достоверности и ее достижению, демонстрирует разнообра­зие техник или процедур, признаваемых научными и приемлемы­ми в актуальном состоянии дисциплины. Если говорить о социо­логии, сегодня интерес к ее «первым вещам» воспринимается как в целом подозрительный возврат к изысканиям конца XIX или начала XX в. — в лучшем случае он остается привилегией мэтров, чья принадлежность к вершинам научного Олимпа по принципу метонимии открывает двери в величественное прошлое науки. Современный социолог остается на почве фактов, вкладывая в это не меньше усилий и ожиданий, чем социолог начала XX в. вкладывал в верное усвоение правил для руководства ума Сего­дня «естественным местом» достоверности официально признает-
111
ся сумма фактов, и лучше социологическое исследование останет­ся подчинено «чистой статистике» или «чистой истории», чем ока­жется излишне умозрительным (синоним иллюзорности). Тем не менее если ряд тем и процедур подчиняется правилу прогресса, уступая место более строгому и систематизированному знанию в ходе изменений познавательного горизонта и системы разделе­ния труда в дисциплине, то ряд вопросов не снимается, сохраняя свою актуальность благодаря возобновляющейся связи (если не сказать, присвоению и подмене) этих «первых вещей» категория­ми и схемами из сфер, конкурирующих с социологией за видение социального мира — будь это политическое производство, лите­ратура или обыденная очевидность, результат протекающей в них борьбы [1]*.
Среди «первых вещей» социологии, вокруг которых явно или неявно протекает борьба социологических определений, а через нее и вместе с ней — борьба политических точек зрения, следует выделить проблему основания порядка или условий упорядочен­ности социального мира1. Ее разнообразные решения, предлагае­мые сегодня от лица науки, образуют неоднородное пространство, которое включает как простые формы биологического или геогра­фического детерминизма, тяготеющие к политической риторике с правым акцентом, так и сложные схемы, указывающие на речевую практику как условие придания социальному миру окончатель­ной определенности. Выступая одновременно задачей познания и предметом социальной борьбы, проблема основания порядка ока­зывается практическим коррелятом проблемы основания гумани­тарного знания: они обе расположены в центре борьбы за интел­лектуальную и социальную автономию социальных наук, а их изоморфизм оказывается тем исходным единством, которое в хо­де социологического конструирования дифференцируется в по­рядок «вещей» и способ мышления о них, превращаясь в объ­ект-субъектный мир научной практики. Иначе говоря, забота исследователя об основаниях гуманитарного знания в ходе соци­альной борьбы приобретает политический статус не менее важ­ный, чем тот эпистемологический статус, который имеет в логике научного метода поиск условий упорядоченности социального
* Здесь и далее в квадратных скобках жирным шрифтом выделе­ны порядковые номера работ, которые включены в список лите­ратуры в конце статьи.
112
мира. Взяв за отправную линию этот изоморфизм, можно было бы переписать историю европейской социологии как логику поис­ков собственного региона достоверности — поисков одновремен­но научных и социальных. Вместо привычного агиографического описания в истории социологии, когда место исследователя в дисциплине определяется через ряд персоналий, наследовавших предшественникам и вдохновлявших последователей, следует ввести топологическое описание, реконструирующее логику, т. е. относящее тексты и внетекстовые факты не ко времени, а к само­му предмету заботы (и только через него — ко времени). Именно в этом направлении мы намерены предпринять первые шаги.
Различным образом тематизируемые, проблемы достоверно­сти и упорядоченности обнаруживаются в основании как относя­щихся к концу XIX в., так и современных стратегий социального объяснения. Отправные точки пространства поисков: специфика собственного метода (рассматриваемого через отличие, прежде всего, от методов естественных наук) и отношение к очевидному смыслу социального действия (который был и во многом остается первичной формой достоверности в социологическом объясне­нии) — были заданы в период конца прошлого — начала нынеш­него века, генетически исходный для социологии как отдельной науки и университетской дисциплины. При тех трансформациях, которые вплоть до настоящего времени претерпевали интерес к достоверности у последующих поколений социологов, эти точки удерживают пространство поисков, ускользая от правила про­гресса. Задача настоящего исследования — показать, какую выго­ду в определенном этими полюсами пространстве социология мо­жет извлечь из подхода, предложенного Фуко, — несмотря на то, что сам Фуко не видел в себе социолога и, вероятно, воспроти­вился бы попыткам приписать ему это обозначение. Это возмож­но, поскольку, как мы попытаемся показать далее, его работа со­держит в себе принципиальные моменты актуального для социо­логии поиска2.
В нынешнем состоянии дисциплины линия метода — вопросы отличия социологии от прочих социальных и уж тем более есте­ственных наук — отступила на второй план прежде всего потому, что в качестве общей для всей социологии утвердилась концеп­ция статистической достоверности социального факта (не обяза­тельно в форме связей между собственно статистическими дан­ными). Но именно потому, что вопрос о разделении наук утратил
113
первостепенную важность, на стратегическую оппозицию собст­венной достоверности/обыденной очевидности был перенесен вес нерешенных и вновь возникших вопросов. Однако сами по се­бе3 они предоставляют только материал для дальнейшей деком­позиции/реконструкции. В актуальном состоянии социальных наук полнота предполагаемого ими разрыва с обыденной очевид­ностью была достигнута в стратегиях объяснения, предложенного Фуко и Бурдьё. Доведя связь между социальным интересом и системой представлений до содержательного предела, каждый в своем смысле развернул ее в вопрос о насильственном характере обыденной, производной от политической, очевидности, при этом отойдя от самой оппозиции ложного/истинного сознания (т. е. от точки субъекта) и обратившись к эффектам воспроизводства социальных структур.
Пространственная схема социального объяснения
Интерпретация проделанной исследователем работы нужда­ется в основаниях, которые позволяют удерживать одновременно то общее и то особенное, что она представляет собой для будущих исследователей. Самым простым решением является выбор в пользу хронологического ряда: он обладает нужным свойством, подобно языку, все знаки которого — общие имена, используемые при обозначении единичных «вещей». Именно поэтому традици­онная история социологии оказывается столь могущественным и вместе с тем бесполезным разделом. Предоставленная самой се­бе — т. е. логике хронологического ряда и единой иерархии «осно­вателей» — она монополизирует историческую критику в дисци­плине, таким образом подменяя собой инструмент критической саморефлексии для решения частных социологических задач. Между тем нашей задачей является не парад чести, но поиск ре­шений в интересах социологической достоверности. Поэтому, указав на исходные точки в пространстве поисков, правомерно продвинуться дальше и ввести более определенную характери­стику работы исследователя, нежели «большой вклад в развитие социологической мысли». Исходя из всего ранее сказанного, мы подходим к характеристике роли исследователя (или, точнее, его работ) через положение в очерченном ранее пространстве поис­ков. Это положение, определяемое как множество содержатель­ных решений, связывающих различные точки общего простран-
114
ства, мы обозначим как пространственную схему теоретического объяснения4.
Как можно понимать пространственный характер объясне­ния? Он имеет двойственное происхождение. С одной стороны, он вытекает из отношения между указанными, ключевыми для социального объяснения регионами: обыденной очевидности и методически конструируемого знания. Пространство означает расположение, и в данном случае теория характеризуется не че­рез собственное строение, но через отношение к другим теориям. С другой стороны, на этом уровне мы сталкиваемся с пространст­венно-временным характером предельных категорий, который объясняется не только их уровнем общности, на котором уже сам язык обнаруживает свою пространственно-временную структуру. Его источник — два региона, конституируемых один в отношении другого, которые являют в своей связи область пространственных разрешений, заключенных в каждой отдельной теории. Очевид­ность — это в высшей степени определенная неопределенность и неразличимость, которой наиболее релевантно остенсивное пола­гание5. Метод же выступает — в чем сближались Вебер и Дюрк­гейм — инструментом прояснения интеллектуальной интуиции6, т. е. развертыванием и выявлением системы отношений в их наи­более полном, различимом виде. Таким образом, в значении, объ­единяющем оба признака, пространственная схема теории — это присвоенная конкретной стратегией объяснения часть общего пространства, которое предопределяет поиски собственной дос­товерности в социальных науках и упорядоченность референтно­го им социального мира.
Как допущение/отказ очевидности в ее объяснительной силе пространственная схема объяснения будет представлять собой один из вариантов разрешения связи между очевидностью и про­дуктами метода, т. е. противостоянием монолитного, неразличи­мого/несамотождественного, наполненного различиями. Но по­скольку логически исходная схема или схема как нечто единожды данное и ставшее — только мотивирующая наше исследование иллюзия, говорить о схеме в точном смысле мы можем post factum, выявив образующие общее пространство различия во всем их разнообразии и функциональной связи. Работая с про­странственными разрешениями связи очевидного/методически сконструированного, мы имеем дело прежде всего со стратегиями объяснения, т. е. с формами связи вводимого от лица социологии
115
объяснения с исторически заданными очевидностями, постула­тами метода, вопросами обоснованности и пунктами сомнения. В таком случае выявить искомую схему можно, регистрируя опе­рации, обращенные на эти элементы: отождествления, разрывы, импликации, инновации, не сводимые только к установлению отношений внутреннего/внешнего, ближнего/дальнего или вер­ха/низа (как это предполагает модель непрерывного евклидова пространства, эксплуатируемая традиционными историко-социо­логическими классификациями). Именно эта работа лежит в ос­нове проделанного исследования. Более подробно ее ход и детали содержания отражены в работе Бикбова и Гавриленко [12].
Пока не учрежден новый, устойчивый и признанный внутри и вне дисциплины регион достоверности, социальное объяснение нуждается в обыденном рассудке, но исторически, как это проис­ходит в естественных науках, отталкивается от него благодаря ме­тоду. Статистическая концепция факта в социологии, во многом наследующая дюркгеймовской, недостаточна для его учреждения, поскольку устойчивость ему может придать не факт сам по себе, но технически (посредством метода) и социально (превращением в здравый смысл) обоснованная граница между фактом и не-фак­том, отделяющая объективно сконструированный социальный мир от всех прочих миров и прежде всего — от обыденного. Для социального знания такая граница не может быть учреждена еди­ножды, поскольку мир социологии имманентен социальному ми­ру, в отличие от отношения, связывающего, например, мир физи­ческого знания и физический мир. Тем не менее горизонт, обеспе­чивающий социологии одновременно связь и условия разрыва с миром обыденной очевидности, исторически ограничен7. Именно потому, что работа, проделанная Фуко, направлена на разрыв с актуальной для современного мышления о социальном мире оче­видностью, она выступает одной из вех, учреждающих отделение собственного региона достоверности гуманитарного знания.
Ключом для интерпретации работ Фуко, помещенных в про­странство социологического поиска, может послужить основная проблема, которая переходит из «Слов и вещей» [25] и «Археоло­гии знания» [20] в последующие работы, где конструкция знания рассматривается не из себя самой, но в связи с ее положением в пространстве стратегий присвоения и контроля (см., например: [14. С. 204]). Эта проблема присутствует одновременно как пред­мет анализа и поле описания; кратко сформулировать ее — и
116
здесь мы возвращаемся к одной из указанных в начале статьи «первых вещей» — можно так: воспроизводство порядка в отсут­ствие внеположенного ему основания. В таком общем виде про­блему основания можно признать актуальной и для «археологий» (дискурсивный порядок), и для «генеалогий» (социальный поря­док). Признать ее инвариантное воспроизведение в отдельных и различно оцененных самим Фуко исследованиях — значит обос­новать возможность (по крайней мере, в этом случае) говорить о работе Фуко в целом, не оправдываясь «поздним периодом» или «отвергнутым им самим ранним», поскольку речь идет не о дета­лях содержания, но о схематике, на основании которой они реа­лизованы во всем корпусе текстов.
Для выявления пространственной схемы работ Фуко мы вос­пользуемся его анализом власти, данным преимущественно в «Надзирать и наказывать» [18] и «Воле к знанию» [14]. По срав­нению, например, с анализом эпистемологических классифика­ций в «Словах и вещах» [25], который в этом отношении не менее иллюстративен, «Воля к знанию» [14] имеет то преимущество, что проблема насильственного характера очевидности представ­лена непосредственно, через противопоставление тотальной, юридически определяемой «Власти» и конкретной, частной вла­сти каждой из социальных областей8. Более того, если механизм действия эпистемы или исторического априори (в «Археологии знания» [20]) вообще не может быть объяснен — но только опи­сан, то в «Воле к знанию» [14] (или в «Надзирать и наказывать» [18]) эксплицируются некоторые техники навязывания очевид­ности.
Аналитика Фуко в отношении к очевидности: случай власти
В последующем рассмотрении мы намерены продемонстриро­вать, как в конструкции аналитики власти работает положение: власть — это очевидность, обеспеченная механизмом, который позволяет в каждом отдельном случае ее навязывать9. В работе Фуко это положение можно обнаружить на нескольких уровнях: на уровне действующей и направляющей последующую аналити­ческую работу метафоры, на уровне исторического описания, на­конец, на уровне работы с идеальными объектами, т. е. на уровне прояснения пространственной схемы, явленной в квазипонятий-
117
ных определениях власти. Воспроизведенное в нескольких разли­чающихся по принципам построения контекстах, это положение приобретает «силу существования» — совместное действие и час­тичная взаимодополнительность уровней дает эффект «очарова­ния» пророческим текстам Фуко, который производит собствен­ную, противостоящую обыденной очевидность.
Метафора очевидности, предоставляющая наиболее широкие границы последующему анализу, дана в работе Фуко через оппо­зицию прозрачности/полумрака. Он инверсирует привычное и очевидное противопоставление света/мрака, в котором положи­тельный абсолют принадлежит полюсу света. Фуко вводит в дей­ствие романтическую логику, перенося ее из области воображае­мого на исторический материал. Эпоха света, т. е. Просвещение, с ее заботой о подконтрольной прозрачности, об изгнании ненор­мализуемой темноты и избавлении от неясности, приобретает аг­рессивное звучание, тогда как исторически первородный и гони­мый полумрак — самой логикой направленной на него агрессии — превращается в символ искореняемого во имя механической эф­фективности человеческого и натурального [15. С. 153]. Образ плодотворного полумрака составляет одну из опор дионисийской ориентации работы Фуко, на которую указывает В. П. Визгин [16]. Учреждающий ее примат чувственно данного и переживае­мого, противопоставленного разумному и упорядоченному10, ссылается на исчезнувшую в мифической истории непосредст­венную достоверность чувства. В этом смысле имплицитный миф о первородном и порождающем полумраке, присутствующий в метафорическом плане работы Фуко, оказывается зеркальным антиподом мифа об общественном договоре и обусловленном им прогрессе11. Однако оппозиция чувственного/разумного дистан­цирована у Фуко от самодовлеющей игры мифо-политического воображения. Более того, она неочевидна в тексте работы, будучи скрытой в теле исторического описания и производимого анали­за. Ее присутствие раскрывается как первый импульс в критике очевидности социального порядка, которая противопоставляет представлению, поддерживающему модус универсального и не­обходимого, представление о пространстве исторически возмож­ных, но не реализовавшихся исходов.
Относя современную форму власти, в которой сочетаются очевидная юридическая и незаметная дисциплинарная формы контроля социального тела [17], к определяющей ее эпохе и логи-
118
ке Просвещения и предшествующим экспериментам, генеалоги­ческий анализ позволяет проследить условия ее фиксации в каче­стве универсальной, а также механизмы придания уже самому этому сочетанию очевидного характера. Такое отнесение, лежа­щее в основании метода, позволяет устанавливать структурные подобия в разрозненных сферах наблюдения 12. Фуко пользуется им, чтобы продемонстрировать историческую смену модели кон­троля исключений моделью повсеместного надзора за нормаль­ностью [18. С. 306-307] и превращение юридической модели вла­сти в «естественно» воспринимаемую [14. С. 186-191], нормали­зацию представлений о сексе через дискурс, центрированный на модели семьи [14, с. 208-214], или превращение тюрьмы в оче­видную форму наказания [18. С. 338-372]. Вместе с тем, пред­ставляя становление механизма дисциплинарного общества, Фуко продолжает разворачивать в историческом описании оппозицию исходного, гонимого, скрывающего полумрака/искусственного, навязанного, разоблачающего освещения. Например, говоря о приобретении надзором роли основного инструмента контроля в казарме, школе, тюрьме или на фабрике, Фуко указывает на по­всеместную рационализацию пространства, во имя эффективно­сти превращающую недоступное взгляду в принципиально обо­зримое [18. С. 248-284]; т. е. в ключевых моментах, как в случае паноптизма, метафорическая убедительность на уровне исходных допущений продолжает доминировать над точным описанием. Принципиально, однако, что Фуко помещает метафорическую оппозицию исходного полумрака/повсеместной доступности взгляду в контекст ее исторического происхождения. Именно че­рез это направленное на собственные категории отнесение исто­рически неопределенный полумрак утрачивает роль первоначала или основания порядка, поскольку носитель представления об истории оказывается сам в ней размещен13.
Прежде всего, Фуко указывает на принципиальное значение оппозиции для агентов Просвещения: «О чем, в действительно­сти, мечтал Руссо, и что вдохновляло многих революционеров? Это была мечта о прозрачном обществе, видимом и четком во всех его частях, мечта о том, что более не будет существовать зон тем­ноты, зон, установленных привилегиями королевской власти или прерогативами отдельных корпораций, зон неупорядоченности» [15. С. 152]. Метафора разоблачающего света выражала практиче­скую диспозицию, направленную на изменение политического
119
порядка и исходившую из страхов и ненависти к «неосвещенным комнатам», «где зрели пристрастные политические акты, монаршьи капризы, религиозные предрассудки, заговоры тиранов и духо­венства, эпидемии и иллюзии невежества» [15. С. 153]. Выделив оппозицию света/тени как практическую метафору французских просветителей и революционеров, Фуко показывает, как реализо­ванная в ней логика разрушения механизмов наследственного Ста­рого порядка — который отчуждает привилегии в пользу мень­шинства авторитетом центра, ускользающего от мнения и сужде­ния большинства, — приводит в более поздних проектах, в част­ности в бентамовом, к отчуждению, в свою очередь, любого возможного господствующего от механизмов господства и отчуж­дения [15. С. 158]14. Занимая в генетическом исследовании пози­цию историка взгляда, Фуко становится на имманентную логике Просвещения точку зрения: признавая свободы, открытые Просве­щением, и говоря о произведенных им дисциплинах [18. С. 326], он оценивает коренящиеся в истории и исключенные из настоя­щего шансы как практический агент, непосредственный участник истории15.
Рассматривая с этой позиции становление механизмов, кото­рые в ходе функционирования превратили упорядоченное эффек­тивностью действие в универсальную схему настоящего, он им­плицитно противопоставляет преформированную этими меха­низмами рационализированную очевидность непосредственной чувственной данности, к возможности которой он приходит через критику первой. Иначе говоря, в рамках аналитики рационали­зированной очевидности в качестве асимптотической точки проти­востоит чувственная очевидность — доступность взгляду, не дефор­мирующему пространство наблюдения интересами контроля. Об­ширные описательные фрагменты, наполненные «впечатляющи­ми» подробностями в «Надзирать и наказывать» [18], картины фабричного труда в данных позже интервью, образы сексуальной раскрепощенности и сдержанности в «Воле к знанию» [14] и т. д. являются попыткой получить доступ к тому непосредственно дос­товерному, которое скрадывается насаждаемым с XVIII в. при­стальным взглядом. То, что могло бы восприниматься и восприни­малось до Просвещения как непосредственное, но что впоследствии было опосредовано его рациональной схематизацией, становит­ся тем преимущественным объектом реконструкции, на который направлен генетической метод. В рамках метода прозрач-
120
ность/полумрак, отнесенные к исторической практике, трансфор­мируются в эпистемологическую оппозицию навязанной очевид­ности/непосредственной достоверности.
Именно это неявное противопоставление позволяет лучше понять, почему основная задача как археологии, так и генеало­гии Фуко сформулирована на языке гуссерлевской феномено­логии, на первый взгляд мало подходящей к истории: чистое описание группировок событий в общем пространстве дискурса [20. С. 38-39] или установление специфической области, обра­зуемой отношениями власти [14. С. 109, 181], при этом отноше­ниями «самыми непосредственными и самыми локальными» [14. С. 198]. И здесь и там из описания выпадает синтетическое основание традиционной истории — временной ряд и вообще схема последовательности каузально связанных событий. В его отсутствие значение конкретного дискурса или формы власти устанавливается через отнесение к порождающей схеме син­хронного горизонта, которая, в свою очередь, может быть отне­сена к схеме другого синхронного горизонта, производящего иное значение дискурса или иную форму власти16. Прерывность меж­ду синхронными горизонтами, которой подчиняется также вос­приятие и мышление историка, адекватное лишь в границах актуального горизонта, позволяет и одновременно принуждает его пользоваться в качестве первого инструмента способностью воображения, направленной на порядок исследуемой области через погружение в ее материал и артикулируемой впоследст­вии в визуальных (пространственных) терминах как наиболее адекватных синхронному взгляду. В этом случае решающее зна­чение приобретает вопрос о границе горизонта, звучащий одно­временно как вопрос о порядке и условиях его прерывности. Не­прерывный перенос наблюдения, незаметно нарушающий син­хронию горизонтов, препятствует достоверному объяснению, поскольку вместе с наблюдением, точнее, вместо него, проециру­ет в исследуемую область общие схемы, которые подменяют ее собственный порядок иллюзией надысторического единства. Отсюда — подготовка пространства для непосредственного наблюдения, которое позволяет выявить образующие горизонт чистые формы, предполагает сначала «расчистку места», т.е. разрушение очевидных представлений о дискурсивных един­ствах [20. С. 31] или форме власти [14. С. 181], связывающих воображение ложными общими схемами, а затем введение зано-
121
во сконструированной аналитической сетки [14. С. 191; 20. С. 38].
При всех методологических возражениях, которые может вы­зывать техника феноменологического созерцания, транспониро­ванная в историю, принципиальную роль сохраняет отношение, которое аналитический метод устанавливает с обыденной оче­видностью. В обоих случаях Фуко настаивает на том, что новая аналитическая классификация, вводящая порядок через мно­жественность отношений («пространство рассеивания», на языке «Археологии знания» [20. С. 19]), вместо того, чтобы рассматри­вать его как централизованную систему вещей, противостоит сло­жившемуся порядку господства, за очевидностью которого более или менее явственно обнаруживается игра интересов, в ходе кото­рой тот был навязан. В аналитике власти ключевой выступает следующая формула отнесения: теоретическая структура при­вычного (юридически-дискурсивного) представления «является тем кодом, в соответствии с которым власть себя предъявляет и в соответствии с которым, по ее же предписанию, ее нужно мыс­лить» [14. С. 188]. Отталкиваясь от нее, мы можем дополнить метафорически и исторически заданное объяснение его собствен­но аналитическим, контрочевидным доопределением, апофатиче­ская схема которого определяет власть как нечто, не сводящееся к подавлению, не юридическое, не запрещающее, не исключающее, не обладающее непрерывностью, а также подобием иерархиче­ских уровней и центра [14. С. 182-184]17.
1. Уже в способе контекстуального определения власти можно отметить ее обращенность на себя18 — она оказывается отношени­ем с самой собою, т. е. самореферентным событием, говорящим о себе и себя представляющим19. Эта же самоотнесенность вы­ступает условием навязанного ее функционированием очевидно­го представления о себе. Являясь самореферентным и самопред­ставляющимся отношением, власть, лишенная признаков «ве­щи», участвующей в «играх» присвоения, обмена, распределения [14. С. 194], не является и свойством, которое может «принадле­жать» или быть атрибутировано конкретному социальному аген­ту, классу или группе [18. С. 41-43].
2. Лишенная одновременно свойств присваиваемой вещи и чего-то, определяемого через иное, власть приобретает характер субстанции, но — парадоксальным образом — субстанции, кото­рая не является причиной себя самой. В самом деле:
122
а) С одной стороны, власть — это «множественные отношения силы, которые имманентны области, где они осуществляются и которые конститутивны для ее организации» [14. С. 192]. И здесь же под властью следует понимать «игру, которая путем беспре­рывных битв и столкновений их [отношения силы] трансформи­рует» [14. С. 192]. Иными словами, воспроизведены признаки субстанции [22]: область отношений власти совпадает с областью отношений силы, а власть предстает игрой, которая их (т. е. себя) трансформирует — сила в изменении тождественна себе. Это позволяет Фуко задать власть не через различение власти от не-власти и не через отождествление с чем-то другим, но через ее нетождественное тождество с самой собою.
б) С другой стороны, если Фуко, по образцу Спинозы, после­довал бы субстанциалистской логике описания эманаций Бо­га-природы, области актуализации силы относились бы к ней как модусы20, тогда как Фуко утверждает прямо противоположное. Раскрывая номиналистский тезис о власти как не более чем имени «сложной стратегической ситуации», он говорит: «Власть повсюду не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит. И «власть» — в том, что в ней есть постоянно­го, повторяющегося, инертного и самовоспроизводящегося, — яв­ляется только совокупным эффектом, который вырисовывается из всех флуктуаций...» [14. С. 192]. Вопрос о порождающем ха­рактере «власти» инверсируется: из конечного условия порядка во всякой социальной области она превращается в его собира­тельную характеристику. Потеряв роль генетической первоосно­вы, «власть» становится именем структуры каждой области, а ее самотождественность оказывается следствием не сущностного превосходства, но подобия всех социальных упорядочений.
3. Несамотождественная субстанция власти не внеположе­на всем частным социальным областям, но имманентна им [14. С. 192—193]21. Оставаясь такой, она оказывается одновременно источником и результатом порядка: «Отношения власти не нахо­дятся во внешнем положении к другим типам отношений, но им­манентны им; они являются непосредственными эффектами раз­делений, неравенств и неуравновешенностей, которые там произ­водятся; и, наоборот, они являются внутренним условием этих дифференциаций» [14. С. 194]. Имманентная всякой социальной области, власть воспроизводит такой порядок, в котором содер­жится и наиболее соответствующая ему форма представления —
123
очевидность этого порядка, своим существованием обязанная прежде всего борьбе за приемлемое самопредъявление (напри­мер, интерес монархии в производстве юридически-дискурсив­ной модели [14. С. 188-189]).
В общем виде пространственная схема представленного здесь определения власти оказывается структурно подобной мо­дели топологического пространства, в котором исходное множе­ство (очевидный порядок власти) является элементом семейст­ва образованных на его основе подмножеств (анализ порядка), в числе которых — множества, образованные пересечением ис­ходного множества с получившимися на его основе (анализ условий его очевидности)22. Предъявляя через серию дифферен­цирующих разрывов топологию власти как комплекс отноше­ний, очевидной и одновременно частной формой которого высту­пает закон, аналитическое объяснение стремится к тому, чтобы противопоставить себя построенной на законе господствующей классификации, исключить ее из собственного основания23. Движение к самодостаточности и к чувственно данному, где ставкой выступает неочевидное определение очевидности и ее условий, избегает родо-видовой классификации социального мира. В пространстве логически устойчивых дидактических классификаций рожденное им объяснение может представать «сбивчивой» и чувственной речью, несмотря на пророческое очарование. Однако именно в этой неокончательной логической упорядоченности заключается ее производительная сила. Делая метафору исходного полумрака основой непосредственной дан­ности в описании, а свойства последней — основой определения власти через саму себя, эта стратегия сохраняет за воображением исследователя возможность отвергнуть предопределенный или навязанный извне порядок. Если стратегия аналитики и претен­дует на построение обращенной на себя области знания, имма­нентной миру обыденной очевидности, — т. е. воспроизводит в своем функционировании формальные признаки власти, то про­изводимый ею порядок, основанный на схеме несамотождест­венной субстанции, не может достичь логической полноты, пока сохраняет практическую связь-через-разрыв с миром очевидно­сти. Подобно тому, как динамически противостоят полюса оппо­зиции рационализированной очевидности/чувственной данности, родо-видовой классификации «вещей» социального мира, гомо­генизирующей их логикой внешнего присвоения, противостоит
124
стратегическое, т. е. многозначное и логически противоречивое объяснение, каждый раз вскрывающее формы очевидности, произ­водимые вновь возникающими конфигурациями сил и интересов.
Место аналитики в пространстве социологических поисков
Вводя в объяснение парадокс несамодостаточной субстанции, аналитика препятствует обыденной очевидности в социальном объяснении как в ее политическом значении (иллюзия произво­дящего центра), так и в предоставляемой ею «ясности» — полной самотождественности и понятности без понятий. Разрыв с моде­лью центрированного государством, прозрачного и повсеместно доступного для наблюдения социального тела предполагает авто­номное, не зависимое уже от политического, а не естественно-на­учного, объяснение. В этом смысле отсутствие внеположенных социальному порядку оснований, допускаемое аналитикой, ока­зывается собственным социальным основанием интеллекту­ального представления о социальном мире. Определение отноше­ний власти как имманентных всякой рассматриваемой области (в противовес допущению о наличии единого внешнего им центра), тезис о производительном (а не только репрессивном) характере власти, наконец, критика юридизма производят принципиальный разрыв с обыденно-политическим взглядом на социальный мир, противопоставляя собственную достоверность результатов, полу­ченных в аналитическом, использующем историческую критику, исследовании, праводоподобию навязанных извне определений. Топологическая пространственная схема выступает здесь своего рода системой безопасности, которая гарантирует, что вводимая ее посредством классификация социального мира не будет ре­дуцирована к самоопределениям институционального политиче­ского порядка: «всеобщей вещи», однородному и равномерно дос­тижимому социальному пространству, власти как объекту собст­венности (что можно в отчетливой форме обнаружить, например, у Парсонса).
Принимая «всеобщие» категории: «семья», «государство», «право», «секс», «власть» — только как имена пучков отношений — и содержательно определяя их в синхронном горизонте, т. е. из­нутри области, предоставляющей и одновременно ограничиваю­щей их реальность, аналитика вводит собственное измерение в
125
социальное тело. В отличие от действия веберовского понимаю­щего метода это измерение образуется не прояснением очевидно­сти, а критикой ее технических условий. Тем самым в аналитике снимается вопрос об истинности/ложности отдельных пред­ставлений и обосновывающих их «первых вещей»: сама по себе юридически-дискурсивная модель не более ложна, чем топологи­ческая, — каждая из них вводится из перспективы, определенной различающимися условиями и частными интересами. Вторая предпочтительна для социологического объяснения именно по­тому, что соответствует его имманентному интересу в установле­нии собственного и особенного региона достоверности, отличаю­щего социологию от политического здравого смысла
В свою очередь, вопрос об интересах аналитика власти, непо­средственно возникающий вслед за утратой им абсолютной точки отсчета, заставляет видеть в его собственном взгляде последнее основание учреждаемого им социального порядка. Топологиче­ская схема, доводящая принципы имманентности власти и обра­щенности ее на себя до их полноты, предполагает введение в про­странство исследования самого исследователя, т. е. анализ его собственной вовлеченности в социальные (властные) отношения. «Историческая онтология» Бурдьё и аналитика Фуко, построен­ные топологически, предоставляют открытую схему пространст­венных разрешений между методом и очевидностью, где вопрос об объективности не замкнут в границах объекта, но предпола­гает анализ учреждающей его субъективности. Для Фуко — это прежде всего исторический горизонт, производящий техники субъективации и индивидуализации. Для Бурдьё — это условия социального обмена, или структура поля, усвоенная в форме дис­позиций и организованная как габитус, порождающая практики структура [23]. Зафиксированный в общем виде уже Мангеймом регулятив учитывать перспективы и обнаруживать за ними ин­тересы (в том числе, собственные), у Фуко и Бурдьё становится основой исследовательской практики: при всех различиях, зало­женных в стратегиях обоих исследователей, объединяющая их то­пологическая схема в качестве критерия достоверности вводит объективацию классификатора-производителя объектов24. Но в отличие от Мангейма анализ условий собственного мышления рассматривается не как освобождение предсуществующего мыслящего «я», но как учреждение собственного мышления, направленного на достоверность, — специфический интерес
126
интеллектуальной практики. Такое определение условий досто­верности наряду с обращением к социальному смыслу автономии оказывается наиболее радикальным вкладом — в форме истори­ческой самообъективации у Фуко и собственно социологической у Бурдьё — в поиск оснований социального знания.
Примечания
1 Здесь следует отметить отличие проблемы упорядоченности социального мира (как системы отношений) от вопроса об ос­новании социального порядка (как системы норм и ценно­стей), поставленный Парсонсом и решенный им через репризу неокантианской схемы — оппозицию нормативного/фактиче­ского (статистического) порядка [2]. Предлагая освященный историей дисциплины ответ в качестве универсального, Пар­сонс вслед за Риккертом связывает мышление о вещах с их «сутью» (см. далее), тем самым оставаясь в рамках дидактиче­ского и абстрактного различия природы и культуры. Соотнося социальное (культуру, нормы) и не-социальное (природу, фак­ты), Парсонс изначально выводит за рамки объяснительной схемы один из полюсов учреждающей ее оппозиции, что лиша­ет ее динамического начала — нормативный порядок системы оказывается стабилен силой логики объяснения. Проблема же условий упорядоченности охватывает более узкий, но разнооб­разный спектр вопросов, поставленных к социальному миру изнутри, т. е. размещающих различные полюса объяснитель­ной схемы в рамках социальной логики: например, власть/зна­ние у Фуко или поле/габитус у Бурдьё (см. подробнее [3. С. 16—19])-
2 Для того чтобы пространство поисков не осталось лишь абст­рактным образом и чтобы указать на тот контекст, в котором может идти речь об использовании работ Фуко, представим иллюстративный набросок структуры этого пространства в пе­риод становления.
Из стратегий достижения собственной достоверности со­циальных наук, которые отправлялись от горизонта естест­венных наук, можно выделить две принципиальные. Первая, развертываясь в субстанциалистской логике, связывала осо­бенность гуманитарного знания преимущественно с особенно­стями описываемой им «природы» — речь идет прежде всего о введенной Виндельбандом оппозиции наук о духе и наук о природе с вытекающим из нее различием идиографического и
127
номотетического методов. Попытка Риккерта ввести наряду с материальной противоположностью двух видов наук (при­роды и духа) их формальную противоположность (естест­венно-научного и исторического методов) [4. С. 54] позволила удвоить понятийный строй, ранее данный в оппозиции ду­ха/природы: культура/природа, история/естествознание. Од­нако это удвоение, призванное обозначить специфику «полю­сов» мышления [4. С. 46], лишь усилило тезис о различии в общности определяющих его «вещей» — природы и ценностей, выделяющих из природы объекты культуры и, в конечном счете, сводящихся к способности морального суждения [4. С. 55—56]. Сообразно сущностному делению «вещей» методы двух видов наук были противопоставлены логически: естест­вознание генерализует [4. С. 69], а история индивидуализиру­ет [4. С. 75]. Таким образом, вслед за противоположностью объектов природы и объектов культуры различие направлен­ных на них методов предстало не более чем «естественным» следствием, или «логической сущностью наук» [4. С. 75].
Вторая стратегия, содержательно определенная не вопросом природы, а вопросом познаваемости, была направлена преиму­щественно на метод: Дюркгейм предлагал пользоваться в со­циологии анализом сопутствующих изменений в противовес прямому установлению причинно-следственных связей в есте­ственных науках [5. С. 144]. В отличие от риккертовой схемы, где метод выводился из «природы» объектов культуры, в схеме Дюркгейма метод отправлялся от социальных фактов, харак­теризуемых не через сущностное отличие, а через функцио­нальный признак (принудительное действие на индивидуаль­ное сознание [5. С. 30] и вытекающую из него инвариантность [5. С. 37]). Эта стратегия оказалась «более социологичной» в контексте интересов последующих поколений исследователей, поскольку отвергала (и здесь снова в отличие от риккертовой) монографическую (т. е. «индивидуализирующую») логику [5. С. 98] и одновременно отделяла причину от функции [5. С. 109]. Несмотря на то что титульной задачей социологи­ческого метода вслед за естественными науками Дюркгейм на­зывал анализ причин, здесь же он признавал: «Постоянное со­существование изменений... само по себе есть закон, каково бы ни было состояние явлений, остающихся вне сравнения» [5. С. 144]. Таким образом, условием социологического знания оказывался не просто единый метод, но метод, признающий в качестве достаточного и при этом достоверного результата уже
128
только вероятностные связи между явлениями, избавленные от принудительного усмотрения в них причин и следствий, противопоставленные связям, дающим предмет в обыденном мышлении (или в предпонятиях [5. С. 55]). Эта вторая страте­гия, отправлявшаяся от горизонта естественных наук, консти­туировала собственно научный метод социологии, поскольку не только декларировала единство научной практики (что делал и Риккерт [4. С. 46]), но сама производила результат (исследования «Самоубийство», «Элементарные формы рели­гиозной жизни»), подчиняющийся современной общенаучной логике, принцип которой был тогда же сформулирован Касси­рером: установление объективных и при этом функциональ­ных, а не причинных связей. (В конечном счете, и в риккер­товом указании на историю как субстанцию общества можно усматривать ту же попытку объяснения за пределами причин­но-следственной модели. Однако использованное в этих целях чисто логическое противопоставление генерализующего/ин­дивидуализирующего привело к утрате основания для после­дующего синтеза: «отнесение к ценности» устанавливало непосредственную связь уникального события с идеальным объектом, отменяя существование структурных инвариантов, способных составить основу социологической классифика­ции.)
Две другие стратегии отсылали к горизонту обыденной оче­видности и в той или иной степени — к политической и рели­гиозной логике, лежащей в его основе. Этот вектор (обращение к обыденной очевидности) в одной стратегии сам представля­ется вполне явным и очевидным, будучи задан не только тема­тически, но уже в самих названиях работ, например «Идеоло­гия и утопия». Воспринимая другую стратегию, на него редко обращают внимание, но не в силу его спутанности и темноты, а, напротив, в силу его прозрачности и основополагающей в ней роли. Эта «другая» стратегия — развернутая Вебером схе­ма понимающей социологии. Представляя понимание как ос­новную технику социологического метода, Вебер указывал на условие достоверности ее результатов: на «очевидность» целе­рациональной интерпретации [6. С. 495], кристаллизующей всю картину социального мира. Очевидность в постижении адекватной связи цели и средств (определение целерациональ­ного действия [6. С. 495]) обосновывалась единством смысла общественно-ориентированного действия [6. С. 517], в свою очередь, обеспеченного согласованностью соотнесенных друг с
129
другом индивидуальных перспектив [6. С. 509]. Каузальная интерпретация, устанавливающая этот смысл в качестве мо­тива конкретного действия, как и у Дюркгейма, признавала достоверным не только собственно причинное, но и вероятно­стное объяснение [7]. Однако метод в отличие от категорий оказывался не принципиален для выявляющей смысл интер­претации. Более важным становился ряд содержательных со­ответствий в понимании смысла действующими индивидами и социологом. Объективным коррелятом очевидности общест­венно ориентированного действия выступало не что иное, как сфера целерационально «сформулированных» установле­ний [6. С. 511] — будь то политический порядок, имплицитно основанный на общественном договоре (как если бы юридиче­ски оформленном [6. С. 515—516]), или политические инсти­туты, принудительно обобществляющие действие [6. С. 539]. Разрыв в понимании единого смысла научным/обыденным мышлением, введенный через оппозицию ученого/торговки овощами, указывал три дифференцирующих признака социо­логического понимания, при этом только один, последний, был назван решающим: расчет, метод мышления, ясность [8]. Его посредством Вебер указывал на конституирующую (пре­жде всего, политическую) роль собственного мышления: целе­рациональность, имплицитно содержащаяся в установленном порядке, через введение идеального типа становилась экспли­цитной, т. е. очевидной. Таким образом, условием социологи­ческого понимания оставался исходный общий смысл и обы­денное/социологическое полагались двумя формами его суще­ствования: скрытой и явной. (В истории развития этой линии можно указать на другую социологическую схему — феноме­нологию Шюца, исходящую из отличающегося понимания очевидности, но тем не менее также сводящей социологию к представлению об обыденных представлениях.) Отсутствие метода последовательного анализа, невнимание к делению на­ук и отличиям социологического понимания смысла от обы­денного в схеме, предложенной Вебером, определялись по­стоянным возвратом в рамках понимающей социологии к ее основанию — к очевидности смысла социального действия, занявшей место отсутствующего основания синтеза в риккер­товом «отнесении к ценности».
Наконец, стратегия, предложенная Мангеймом, исходила из сомнения в роли очевидности обыденного (политического) сознания как основания достоверного синтеза. Отправной в
130
этой схеме выступила связь идеологии/утопии — систем от­клонения восприятия и мышления, захватывающих как созна­ние господствующих, так и угнетенных [9. С. 40]. Опираясь на различие идеологии частичной (партийной) и тотальной (оп­ределяющей горизонт возможного мышления в данную эпоху) [9. С. 56—57], Мангейм ввел общие тезисы о перспективизме познания, зависящего от положения групп в социальном по­рядке [9. С. 31—34], и о ложном сознании как отстающем от новой действительности [9. С. 85]. Введение в качестве общих понятий тотальной идеологии и ложного сознания устанавли­вало вектор социологического объяснения в отношении двух оснований синтеза: ложной, прежде всего частичной, полити­ческой очевидности (точка отталкивания) и истинных схем, получаемых через ее тотализирующую социальную критику (точка притяжения). Таким образом, сама социология как кри­тический проект превращалась в классификацию типов созна­ния и систему их отнесения к социальным ситуациям. Метод, подчиненный этой задаче, включал две основные линии: 1) анализ, близкий к психогенетическому, раскрывающему «всю совокупность связей», в которой формируется опыт индивида [9. С. 28], и 2) установление структурных подобий («причисле­ние») частных аспектов мышления и течений социальной мыс­ли по образцу искусствоведения [9. С. 256—257]. Ориентация на искусствоведение и отчасти на психологию (а не на естест­венные науки) в определении метода получения достоверного знания в социологии особенно интересна, поскольку она не только не сопровождалась отрицанием общенаучной логики, но и, более того, прямо опиралась на критику неокантианского тезиса об уникальном (индивидуальном) как основании соци­альных наук. Мангейм в явном виде противопоставил свой ме­тод схеме, введенной неокантианцами: он указал на некоррект­ность оппозиции исторического/систематического [9. С. 173], критикуя концепцию изолированного индивида [9. С. 30—31] и предложив содержание исторического рассматривать как со­циальное (а не индивидуальное — в отличие от Риккерта и Ве­бера) [9. С. 72].
В качестве производителя имманентного объяснения («Для того чтобы работать в области социальных наук, необходимо участвовать в социальном процессе...» [9. С. 46]) социолог оказывался не менее прочих носителей социального знания подчинен принуждающей силе идеологии (или утопии), и в свете этого факта доступность общих социальных смыслов
131
Мангейм рассматривал прямо противоположным Веберу об­разом. В движении к достоверности эта доступность, или оче­видность, оказывалась не исходным и одновременно конечным основанием синтеза, а пунктом постоянного и при этом нега­рантированного преодоления, движения к «целостному пони­манию» [9. С. 92]. Наряду с обыденным «порядком установле­ний», который веберовская понимающая социология только проясняла, эта стратегия обосновывала второй, критически построенный и современный порядок, обладавший уже собст­венно социологическим содержанием. Несмотря на возмож­ность идеальной (тотальной) точки наблюдения, допускаемой Мангеймом прежде всего самой социальной задачей исследо­вания: отделением истинных/ложных типов мышления и схем для одного и того же времени [9. С. 83] — и признанием со­циальной неукорененности интеллигенции [9. С. 132] (с вы­текающей из нее миссией познания [9. С. 136—137]), эта стратегия предполагала исследование собственного сознания путем самоконфронтации и раскрытия частичности собствен­ной перспективы [9. С. 79].
При всех указанных различиях и неучтенных подобиях (например, объединяющее все четыре схемы признание объек­тивного статуса представлений) можно радикализовать тезис, указав, что реализованные в этих стратегиях «первые вещи», несмотря на несовпадение времени и места, конституировали единое — но при этом организованное не кумулятивно, а по принципу семейного сходства — пространство поисков собст­венной достоверности социального знания. Более того, можно утверждать, что основные линии напряжения, заложенные в строение этого пространства: отличие методов сложившихся наук и собственного метода социологии и сводимость/несводи­мость социологического знания к истине обыденной очевидно­сти — до сих пор радикально не переопределены, а значит, не устранены из логики социологического объяснения.
3 Именно это делает более актуальными сегодня стратегии Дюркгейма и Мангейма, чем Риккерта и Вебера.
4 Теоретическое взято здесь из соображений актуальности, т. е. исходя из предмета и уровня нашего рассмотрения: социологи­ческого объяснения в форме теории и проблемы порядка. Точ­но так же, как о теории, можно говорить о пространственной схеме техники исследования или стиля представления — если установить для них логико-историческое единство, в котором они приобретают значимые черты.
132
5 «Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претен­зии и сомнения как на нечто „само собой разумеющееся"» [10].
6 «Открытия обязаны тому, чего не дает метод — силе гения... Но если метод не достаточен сам по себе, он необходим в нау­ке: он для разума является тем же, чем является инструмент для руки» [11].
7 Подробнее см.: [3. С. 19], а также [13].
8 Можно утверждать, что базовой оппозицией, обосновывающей объяснение Фуко, является: реальная локальная власть/лож­ная, скрывающая реальную, всеобщая «Власть». Подробнее о пророческой стратегии Фуко, построенной на этой оппозиции, см.: [12. С. 41, 46].
9 Как будет видно из дальнейшего и как можно видеть уже в слу­чае основополагающей для аналитики оппозиции локаль­ной/всеобщей власти, принципиальное значение имеет то, что этот комплекс условий не образует некоторого изначального единства, произведенного общим принципом или управляе­мым из одного центра. Фуко настаивает на этом, противопос­тавляя свою схему власти юридически-дискурсивной модели [14. С. 184, 197—199]. Более того, отсутствие основания, внепо­ложенного социальному миру, как и миру дискурса или власти, выделенное нами в качестве опорного допущения работы Фуко, в контексте проблемы изоморфизма оснований социального знания и социального порядка оказывается радикальным отве­том — причем ответом социальным, отсылающим к факту ав­тономии,— направленным прежде всего против политической тематизации и самотематизации интеллектуального мира.
10 Прослеживая игру с инверсией света в рамках романтического противопоставления дионисийского/аполлонического, умест­но иметь в виду другое обозначение Просвещения, на котором также играет метафора, используемая Фуко,— «эпоха разума».
11 Иными словами, если в дальнейшей, собственно аналитиче­ской работе Фуко рассматривает возможность порядка вне уч­реждающего его основания, то на уровне исходной метафоры это основание еще присутствует как исторически неопределен­ный полумрак — отсутствие полного социального и познава­тельного контроля над социальным порядком.
12 Указывая на установление структурных подобий, мы вновь возвращаемся к отсутствию той единой системы (или центра), в отношении которой наблюдаемые формы организации Фуко
133
мог бы рассматривать как частные случаи. Говоря о «располза­нии», «роении», распространении модели, он указывает на се­мейное сходство, которое имеют между собой различные реа­лизации порядка и контроля, построенные по функционально подобным проектам. Эта модель не везде воплощена в неиз­менном наборе черт, но несет в себе принцип, сближающий данный случай с прочими.
13 Таким образом, в отличие от традиционной истории, в которой практическое отношение к описываемым событиям, обязанное инвестициям воображения и опоре на как если бы универсаль­ное основание настоящего, выносится с позиции, возвышаю­щей историка над всей картиной событий, здесь формой прак­тической вовлеченности в предмет описания становится пози­ция в рамках исторически определенной оппозиции.
14 Речь идет и о последующем социальном воплощении «аппара­та тотального и циркулирующего недоверия» в отсутствии аб­солютной точки отсчета, ранее отождествлявшейся с фигурой монарха [15. Р. 158].
15 Иными словами, реконструируя логику устранения револю­ционерами и их последователями условий наследственного господства, он вместе с тем показывает, как во имя эффектив­ности было принципиально сужено пространство возможных исторических исходов из той неопределенности порядка, которую это господство обеспечивало. При всем различии содержательной оценки Просвещения в текстах сборника «Власть/Знание» и в статье «Что такое Просвещение» [19] работа Фуко на всем своем протяжении строится на имма­нентном соучастии в Просвещении, каким оно реализовано в современном социальном порядке. Если в последнем случае Просвещение — уже как свет в положительном смысле фило­софов — рассматривается в качестве производительного усло­вия собственной интеллектуальной и критической практики, то и в первом случае оно выступает таким же условием, с той лишь разницей, что оно предоставляет практике уже готовую форму, а не открывает путь к свободному самоконституирова­нию. Можно видеть, что в этой оппозиции преформированно­сти/самоконституирования Фуко не разрушает обозначенной в «Надзирать и наказывать» оппозиции дисциплины/свобод, а только избирает для рассмотрения (уже как философ, а не как историк взгляда) ее второй полюс.
" При этом сам горизонт, рассматриваемый в целях выявления порядка как внутренне неоднородный и прерывистый, опреде-
134
ляется через оппозиции: сеть властных отношений/социаль­ное тело, властные стратегии/дискурс знания, формы сексу­альности/дискурс власти и т. д. Отнесение элементов одного полюса к элементам другого раскрывает внутренний порядок горизонта, например: «Диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти» [14. С. 257]. В отличие от риккертова исторического метода, где ценность и действие оказываются прямо соотнесенными еди­ничными событиями, здесь в качестве основания синтеза вы­ступает полученная (и с самого начала предполагаемая) собст­венная упорядоченность горизонта. Чтобы обеспечить ее адек­ватную реконструкцию, в исследовании используется ряд ограничительных процедур, распространяющихся, как в гус­серлевском методе, прежде всего на «метафизические допуще­ния», т. е. на общие схемы, которые подменяют и заслоняют непосредственно являющееся содержание области восприятия (см. далее о «расчистке места»).
17 Предложенный перечень «не» Фуко связывает через разрыв одновременно с обыденным представлением [14. С. 181] и с традиционным «для истории Запада» способом мышления о власти [14. С. 182]: обыденное результирует историю форми­рования юридического представления как всеобщего, обеспе­чивая «легкость», с которой оно принимается [14. С. 185].
18 Власть скрывает значительную часть себя [14. С. 186], формой приемлемости власти является запрет [14. С. 186] (запрет — форма представления себя инстанциями политической власти [14. С. 186]), власть взяла на себя заботу о жизни людей «как живых тел» [14. С. 189].
19 Ж. Делёз, представляя тезис Фуко о власти как силе (о чем — далее), отмечает, что из самого происхождения силы как внеш­него проистекает «отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость» [21].
20 «Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и пред­ставляется через другое» [22].
21 Признак имманентности власти обнаруживается в контек­сте всех ее ключевых определений: власть как имманентная дискурсу признания [14. С. 162], стратегии власти, имманент­ные воле к знанию [14. С. 175], точки власти как имманентные обществу [14. С. 193], отношения власти как имманентные другим социальным отношениям [14. С. 194], сопротивление
135
как имманентное власти [14. С. 196], точки сопротивления как имманентные отношениям власти («неустранимое визави») [14. С. 197], власть, имманентная телу (т. е. другим областям отношений) [14. С. 200].
22 Подробнее см.: [12. С. 44-45].
23 Как мы указывали ранее, явным образом противопоставляя аналитику обыденному пониманию, Фуко одновременно про­тивопоставляет ее «великой традиции», сложившейся в запад­ноевропейском мышлении о политике.
24 Подробнее о технике объективации и самообъективации у Бурдье см.: [24].
Литература
1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» / Пер. с фр. Н. А. Шматко // Бурдьё П. Социология политики / Пер. с фр. под ред. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 68.
2. Parsons Т. Hobbes and the problem of Order // Parsons T. On Institutions and Social Evolution. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.
3. Бикбов A.T. Имманентная и трансцендентная позиции социо­логического теоретизирования // Пространство и время в со­временной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.
4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Пер. с нем. под ред. А. Ф. Зотова. М.: Республика, 1998.
5. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.
6. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / Пер. с нем. М. И. Левиной // Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.
Т.Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Там же. С. 612.
8. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А. Ф. Филиппов, П. П. Гайденко // Там же. С. 729.
9. Манхейм К. Идеология и утопия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
10. Хайдеггер М. О сущности истины / Пер. с нем. 3. Н. Зайце­вой // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высш. шк., 1991. С. 9.
136
11. Durkheim ?. Cours de philosophie fait au Lycee de Sens // Lecon 48 (Рукопись № 2351 в: Bibliotheque de la Sorbon­ne. Конспект курса лекций, прочитанных Э.Дюркгеймом в 1883/84. Запись сделана Анре Лаландом). Электронная версия: http://granny.iang.uiuc.edu/durkheim/Texts/1884a/00.html.
12. Бикбов А. Т., Гавриленко С. М. Пространственная схема соци­альной теории как форма объективации властного интереса тео­ретика: Парсонс/Фуко // Пространство и время в современной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.
13. Качанов Ю.Л. Начало социологии. М.: Ин-т эксперим. со­циологии; Алетейя, 2000. С. 28.
14. Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине / Пер. с фр. С.Табачниковой под ред. А.Пузырея. М.: Магистери­ум—Касталь, 1996.
15. Foucault M. The Eye of Power // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980.
16. Визгин В.П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопр. философии. 1998. № 1. С. 171.
17.Fouca.uk М. Two Lectures // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980. P. 105-106.
18. Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad Marginem, 1999.
19. Фуко M. Что такое Просвещение / Пер. с фр. Е. Никулина // Вопр. методологии. 1995. N° 1—2.
20. Foucault M. L'archeologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969.
21. Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. ?. ?. Семиной под ред. И. П. Иль­ина. М.: Изд-во гуманитар. лит-ры, 1998. С. 132.
22. Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 589.
23. Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдье П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. С. 27-28.
24. Бурдьё П. Объективировать объективирующего субъекта // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994.
25. Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sci­ences humains. Paris: Gallimard, 1966.
«ДУМАТЬ ИНАЧЕ»: ЭТИКА И ЛОГИКА В «ФИЛОСОФСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» МИШЕЛЯ ФУКО. Алексей Марков
ВРЯД ЛИ УМЕСТНО говорить о философии Мишеля Фуко в терминах «концепции», «подхода» или тем более «системы». Основания для этого скепсиса не являются собственно фило­софскими: просто подобный анализ пренебрег бы сутью фило­софского приключения Фуко. Сутью, которая удачно выражена им самим в предисловии ко второму тому «Истории сексуаль­ности»: «Но чем же в таком случае является сегодня филосо­фия — я имею в виду философскую деятельность, — если не критической работой мысли над самой собой? И если она не заключается в том, чтобы вместо обоснования уже известного попытаться уяснить, как и до каких пределов можно было бы думать иначе?»1. Фуко так оценивает собственную деятельность: «Эти усилия... действительно ли они привели к инакомышле­нию? Быть может, в лучшем случае они позволили иначе ду­мать о том, что думали раньше, и воспринимать то, что сделали, под каким-то другим углом и в более ясном свете»2. Фуко опи­сывает свое путешествие, предпринятое «в какой-то степени на ощупь» под именем «истории истины», как анализ «пробле­матизаций, посредством которых бытие предстает как то, что может и должно быть помыслено» (археология), и «прак­тик, исходя из которых они формируются» (генеалогия) (раз­рядка моя, — A.M.)3. Переписывает ли он тем самым свои ра­боты 1960—70-х гг., рассматривая их в новой перспективе? И да и нет.
Понятие практики играет ключевую роль в философской дея­тельности Фуко. Уже в «Истории безумия» мы встречаем «прак­тическое сознание безумия». Имеется в виду контекст «конкрет­ной реальности» разрыва (degagement) с миром безумия, когда разрыв этот реализуется в «существовании и нормах определен­ной группы» как «неизбежный выбор, поскольку нужно же быть там или здесь, в группе или за ее пределами». «Эта форма созна­ния в одно и то же время наиболее и наименее историческая;
138
всякий раз она является как немедленная защитная реакция, но защита эта есть не что иное, как возвращение к жизни всех преж­них приступов ужаса. Современный сумасшедший дом не свобо­ден от наследия лепрозориев — по крайней мере, если думать о темном сознании, оправдывающем его и делающем его неизбеж­ным. Практическое сознание безумия, которое на первый взгляд определяется только незамутненностью его конечности, — это, ве­роятно, сознание самое непроницаемое [и] в своих схематичных церемониях самое отягощенное драмами прошлого»4. Фуко про­тивопоставляет практическое сознание сознаниям критическому, высказывания и аналитическому. Более того, он загадочно утверж­дает, что оно ближе к «неподвижной строгости церемоний, неже­ли к непрекращающемуся тяжкому труду языка»5. Перцепция и язык различным образом соотнесены в этой схеме сознаний безу­мия (высказывания <=> практическое <=> аналитическое <=> крити­ческое). Они практически совпадают на уровне «сознания вы­сказывания», но впоследствии, абстрагируя практический опыт6, язык отчуждается в сознаниях аналитическом и критическом. Та­ким образом, практическое сознание — автономное, но не само­достаточное — это то слабое звено, где происходит грехопадение. Исторический характер предпринимаемого Фуко анализа явно подразумевает, что именно этот пункт является центральным7. У комментария же к Декарту8, представшего в известной критике Деррида ключом к «Истории безумия», была самостоятельная, но не определяющая роль: картезианская философия соотносилась с процедурами «великой изоляции».
Дискурсивные практики гуманитарных наук интерпретиру­ются в «Словах и вещах». Если учитывать один из исторических контекстов этой работы (ответ критикам «Истории безумия»), можно сказать, что критической точкой здесь становится анали­тическое сознание языка, жизни и труда. «По всей видимости, — пишет Фуко в этой работе, — анализ богатств сложился, следуя иными путями и в ином ритме, нежели общая грамматика или ес­тественная история. Дело в том, что рефлексия о деньгах, торгов­ле и обменах связана с определенными практикой и институция­ми. Однако если и можно противопоставить практику чистой спекуляции, в любом случае та и другая опираются на одно и то же фундаментальное знание. Денежные реформы, банковские практики, практики торговли различного рода, ко­нечно, могут становиться более рациональными, развиваться,
139
сохраняться или исчезать в согласии со свойственными им фор­мами; они всегда основаны на определенном знании: темном зна­нии, которое не обнаруживает себя в дискурсе ради себя самого, но необходимые условия которого полностью совпадают с теми, что характерны для абстрактных теорий или спекуляций без ви­димой связи с реальностью. В определенной культуре и в опреде­ленный момент в любом случае есть только одна эпистема, опре­деляющая условия возможности всякого знания. Будь то знание, явленное в некоторой теории, или то, что молчаливо присутству­ет в некоторой практике. <...> И именно эти базовые необходимо­сти знания нужно заставить говорить»9 (разрядка моя, — A. M.). Таким образом, Фуко констатирует фундаментальное единство «практики» и «чистой спекуляции» (которые в скором времени он станет различать как дискурсивные и недискурсивные практи­ки) в том смысле, что они основаны на одной и той же парадигме «знания». Тем не менее эти практики наделены и взаимной авто­номией: для них характерны «собственные формы». Следом, ана­лизируя «деньги и цену», Фуко указывает на реформы королевы Елизаветы II и на инициативу французских Генеральных штатов 1575 г., с одной стороны, и на теории денег Малеструа и Бодена — с другой, в контексте одной и той же ренессансной эпистемы все­общего сходства и родства. Рассматривая новое пространство фи­лософии как результат эпистемологической революции, Фуко снова фиксирует «темное знание», преобразующее старые темы mathesis'a и интерпретации: разрыв атрибуции (форма суждения) и артикуляции (общее выделение — decoupage — сущностей) про­изводит проблему формальных апофантики и онтологии, разрыв исходного называния (десигнации) и временной деривации — проблему изначального смысла и истории. Философ исследует отношения логики и онтологии, вооружившись формальным ме­тодом, и отношения значения и времени — с опорой на «темы и методы интерпретации». Фундаментальным становится вопрос о соотношении этих форм философской рефлексии и едином се­мантико-онтологическом дискурсе — вопрос, обнаруживаемый, в частности, в практике структурализма10. Метафизика обретает плоть в неких воле или силе (желании, свободе) 11. Однако мета­физические следы, кажется, сохраняются и в понятии «истины» у самого Фуко: истина ассимилирована «темным знанием», эписте­мой 12. Категория эпистемы обеспечивает единство формального логико-онтологического анализа и интерпретации, где история
140
оказывается результатом логического развертывания данной формы Знания. Явственно слышится голос ограниченного в пра­вах Гегеля (и в этом ограничении — ирония антигегельянца Фу­ко). Дебаты о бытии проникли и в хайдеггеровское по своему происхождению противопоставление науки и метафизики (до­полняющих друг друга) как отчуждения, с одной стороны, и лите­ратуры как опыта бытия — с другой. Практика уже не рассматри­вается в контексте «опыта», как в «Истории безумия», но раскры­та в «темном знании» Дискурса13.
Однако именно предложенное выше прочтение «Слов и ве­щей» решительно преодолевается Фуко в «Археологии знания». Никаких «больших слов», никакой метафизики. Не эмпириче­ский анализ позитивистского толка, а просто попытка практиче­ски помыслить историю идей, и в частности историю философии, иначе... Не Дискурс, а правила—ограничения дискурсивной практики, оперирующей вполне материальными объектами. Не Логика, а практические рамки ее развертывания. Не Становле­ние, а специфика рассматриваемых практик. Не Субъект, не Ни­что, а различным образом организованные индивидуальности. В конечном счете, различное мышление о себе-в-мире, но мыш­ление — практическое. Одна дискурсивная практика может сме­ниться другой, но не передать эстафету освобождающей пустоте. «Археология» не является философией, если мыслить послед­нюю категориями метафизики, но это и не наука. Это — дискурс о дискурсе. На мой взгляд, можно было бы перефразировать это определение как «научно оформленные суждения здравого смыс­ла». Рационально-практические замечания вместо Философии. Известно, что Фуко не особенно жаловал «Археологию зна­ния». Может быть, секрет кроется в имплицитно — а в заключе­нии и эксплицитно — выраженной надежде на построение «об­щей теории производства»14. Собственно, книга и была попыткой предварительного эскиза такой утопической теории, давала ее ме­тодологические основания. Другой ее слабостью было неосторож­ное использование понятий «политическое» и «политика», между тем как впоследствии Фуко старался говорить о «властных отно­шениях» и различал «этическое» и «политическое».
Итак, «история истины» — это археология проблематизаций. Ею подрывается универсальная истина великих систем новоевро­пейской метафизики — и ничего более. Новоевропейская метафи­зика оказывается определенной практикой себя, производящей
141
схоластическую категорию «человека» и натурализующей все мыслимые в рамках данной парадигмы человеческие практики. В дальнейших работах исчезают всякие следы гегелевского и хай­деггеровского языков и тема конституирующих практик звучит все громче.
Что же означает термин «практика» у Фуко последнего пе­риода, пересматривающего свои философские акты? Ответ дан уже в «Археологии знания»: всего лишь «действие по определен­ным правилам», воспроизводимое действие. По поводу дискур­сивных практик философ говорит в «Использовании удовольст­вий»: «...проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным „эпистемным" прави­лам» 15. И несколькими строчками ниже добавляет (по поводу ис­точников своей книги): «...„практические" тексты, которые и сами являются объектами „практик" в той мере, в какой они были соз­даны для того, чтобы их читали, заучивали, медитировали над ни­ми, использовали и испытывали на практике, и в той, в какой они имели целью сформировать в конце концов остов повседневного поведения. Эти тексты должны были быть операторами, позво­лявшими индивидам задаваться вопросами о собственном пове­дении, неотлучно следить за ним, формировать его и превращать себя в этического субъекта. В общем, если воспользоваться одним выражением Плутарха, их функция — этопоэтическая»16. Сле­довательно, эти тексты являются одновременно результатом оп­ределенных практик (практики) и объектом для формирования некоторых практик (практики). С этой точки зрения, философия суть «обновляющее испытание самого себя в игре-в-истину... вид аскезы, упражнение себя в мысли», т. е. практика различных отношений к самому себе17.
Если любая речь, имеющая смысл (или правила — что означа­ет то же самое), — это практика и оператор некоторой практики, то философия с логической необходимостью не может быть ни­чем иным, как только практическим знанием себя. Разумеется, при том условии, что она действительно намерена что-то сказать. Тем самым все логические проблемы философии обесценивают­ся: они получают самые банальные решения (аллюзия к извест­ной мысли Витгенштейна). «Путешествие возвращает вещам мо­лодость...» В «Использовании удовольствий» Фуко прежде всего занят различиями в самопроизводстве. Существуют ли пределы этих различий? Конечно. Например, моральные кодексы «враща-
142
ются вокруг нескольких довольно простых и немногочисленных принципов: быть может, люди ненамного изобретательнее в об­ласти запретов, если сравнивать с удовольствиями»18. Половое различие «может и должно» быть помыслено19. Но можно осмыс­ливать их (запреты и удовольствия, половые различия и т. д.) раз­личным образом в той мере, в какой можно различным образом действовать. Существует логика мира, которая обнаруживает себя в использовании понятий. И проявляется она не в «логике понятий» (если это выражение вообще имеет смысл), как полага­ли некоторые читатели и почитатели «Слов и вещей» и «Порядка дискурса», а в логике их использования.
Вполне возможно, что в эпоху работы над этими ранними произведениями и сам Фуко не делал различия между логикой и этикой в смысле... Витгенштейна, например. Но более вероят­ным мне кажется предположение о том, что его понятийный каркас был либо намеренно провоцирующим, либо неудачным. «История истины» побудила многих думать о том, что логика мира — это результат развития (или, скорее, модусов существо­вания) всеобъемлющего и всемогущего Дискурса — Знания и Власти в одно и то же время. Концепт практики не был долж­ным образом обдуман. Более того, Фуко читали в контексте феноменолого-герменевтической традиции и соответственно исследований возможного сознания бытия. И надо признать, что это не обошлось без соучастия с его стороны (как правило, молчаливого), хотя феноменология и была одной из мишеней его критики в «Словах и вещах», и это несмотря на то, что он претендовал на научную философию, близкую к аналитической
традиции.
В конце философского перипла мыслителя «история истины» прояснилась как история этики. Вместе с понятиями меняется не что иное, как отношение-к-себе. Но это концептуализирован­ное отношение к себе по определению является социальным. Здесь кроется глубинное основание историзации философского мышления у Фуко. Не в том смысле, что он хочет предложить некие рецепты, «воспитывать». Его задача скорее заключается в том, чтобы показывать... И показывать, исходя из истории, из то­го, что было сделано в действительности. Фуко производит про­блематизацию данной этики, данного отношения к себе только в конкретном историческом пространстве. Не то чтобы он ставил задачи историка: обнаружить особенности социума данной эпохи
143
в идеях, материальной культуре и поведении. Задача заключается в выявлении проблематизации определенного типа и посредст­вом этого выявления — проблематизация проблематизации. Фу­ко говорит из настоящего, делая очевидной свою принадлежность некоторому «дискурсивному архиву», но он показывает это на­стоящее в контексте разрывов и преемственностей — как пробле­му и как выбор. Он говорит о возможности другой этики и другой политики как о взаимосвязанных вещах. Институциональный аспект любой практики подчеркивается им, начиная с «Истории безумия». Конечно, институциональна и дискурсивная практика философа. Поэтому «экзерсис себя» может быть не только эти­ческим актом, но и политическим. Отказ от умозрительности в политической философии Фуко, безусловно, связан с этой оче­видностью.
Завершая, я еще раз хотел бы подчеркнуть, что мое прочтение раннего Фуко сквозь призму второго и третьего томов «Истории сексуальности» основывается на замечании его самого о «фило­софской деятельности». Безусловно, данный анализ носит сугубо предварительный характер.
Примечания
1 Foucault M. Histoire de la sexualite. Vol. 2: L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. P. 14-15.
2 Ibid. P. 17.
3 Ibid. P. 17-18.
4 Foucault M. Histoire de la folie a l'age classique. Paris: Gallimard, 1972. P. 183-184.
5 Ibid. P. 186.
6 По позднейшему признанию самого Фуко (в «Археологии знания»), понятие «опыта», вероятно, еще связывавшее его ис­следования начала 1960-х гг. с философией М. Мерло-Понти, играло важнейшую роль в «Истории безумия».
7 Много позже Фуко будет говорить об этой работе как об иссле­довании определенной игры-в-истину.
8 Foucault M. Histoire de la folie... P. 56-59.
9 Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 179.
10 Ibid. P. 220-221.
11 Ibid. P. 222.
12 Ibid. P. 314-354.
144
13 Не сопоставимы ли это «темное знание» в «Словах и вещах»
и «сознание высказывания» в «Истории безумия»? 14 Разумеется, имеется в виду дискурсивное производство. 15 Foucault M. L'usage des plaisirs... P. 18. 16 Ibid. P. 18-19. 17 Ibid. P. 15. 18 Ibid. P. 55-57. 19 Ibid. P. 39.
ОТ НИЦШЕ К НИЦШЕ: ОБ ОДНОМ ПЕРЕСЕЧЕНИИ ДВУХ ФИЛОСОФСКИХ БИОГРАФИЙ (СЕМЕН ФРАНК И МИШЕЛЬ ФУКО). Виктор Каплун
ЭТА НЕБОЛЬШАЯ работа — о неожиданности путей, которы­ми, порой, движется человеческая мысль. Точнее, об одном ма­ло известном пересечении двух хорошо известных философ­ских биографий.
Пересечение это на первый взгляд кажется неожиданным. Хо­тя, очевидно, оба философа, о которых идет речь, могут быть с оп­ределенной долей истины названы «ницшеанцами» — каждый, естественно, в своем особом смысле (оба, действительно, каждый по-своему, испытали фундаментальное влияние философии Ницше, во многом определившее все их философское становле­ние), они тем не менее принадлежат к двум совершенно разным интеллектуальным традициям с очень разными историческими судьбами: Семен Франк (родившийся в 1877 г. в Москве и умер­ший в 1950 г. в эмиграции в предместье Лондона) — один из самых известных представителей русского философского идеа­лизма — традиции, игравшей важную роль в культурной истории дореволюционной России, но сейчас, как часто считают, пред­ставляющей скорее историко-культурный интерес; Мишель Фуко (родившийся и умерший во Франции, 1926—1984) — один из наиболее авторитетных французских философов второй поло­вины XX в., разработавший целый ряд исследовательских пара­дигм, которые оказали и продолжают оказывать существенное влияние на современную социальную, политическую и этиче­скую мысль. Тем не менее пересечение в их философских био­графиях существует. Этот эпизод связан с именем швейцарского психиатра и философа Людвига Бинсвангера, и ниже я попыта­юсь показать, что речь идет о чем-то гораздо более интересном и существенном, нежели простая случайность, и что в философ­ских биографиях Франка и Фуко этот эпизод действительно является не чем-то внешним, но важной частью, имеющей прямое отношение к основной проблематике их философского творчества.
146
Однако все по порядку. Первая из интересующих нас фило­софских биографий начинается в России в самом начале XX в. В 1902 г. двадцатипятилетний русский философ Семен Франк пишет свою первую философскую работу: «Ф. Ницше и этика „любви к дальнему"». Работа, как явствует из названия, посвя­щена Ницше и проблемам этики. Хорошо известно, насколько сильное и во многом парадоксальное влияние оказала филосо­фия Ницше на русскую культуру начала XX в. К Ницше апелли­ровали философы, духовные лидеры русского символизма, дея­тели революционного движения, ученые, музыканты и художни­ки, моралисты и даже сочинители бульварных романов. На фоне пестрой смеси распространенных в это время в России представ­лений о немецком философе (Ницше — открыватель дороги к Бо­гу и мистик; Ницше — эгоист, безбожник, аморалист; Ницше — социальный утопист и почти марксист; Ницше — сверхфилолог и провозвестник античного классического ренессанса; Ницше — теоретик кастового государственного устройства и нового сред­невековья; Ницше — дегенерат и бытовой хулиган; Ницше — ро­мантик и певец красоты, рыцарь идеала благородства и духовно­го аристократизма; Ницше — нигилист, декадент, просто сума­сшедший, оргиаст, Дионис, Антихрист, сверхчеловек, апостол новой веры и т. д. и т. п.)1 тезис, защищаемый Франком в этой статье, выглядит достаточно необычно: Ницше предстает в ней этическим философом, творцом и защитником новой этической системы. Статья впервые появилась в сборнике «Вопросы идеа­лизма», изданном в Москве в самом начале 1903 г. В «Биографии П. Б. Струве» Франк вспоминает, что статью ему предложил на­писать редактор сборника П. И. Новгородцев. В письме, которое Франк получил зимой 1901/1902 г., Новгородцев сообщал, «...что он вместе с П. Б. Струве задумал издать сборник статей „Проблемы идеализма", в котором интеллигентскому позити­визму было бы противопоставлено „идеалистическое" миросо­зерцание...» (Франк, 1956. С. 28—29). Таким образом, сборник должен был выполнить вполне определенную и четко сформу­лированную задачу. Неудивительно, что ключевое слово «идеа­лизм», вынесенное на обложку книги, встречается на ее страни­цах чрезвычайно часто. В статье Франка оно используется не менее (если не более) часто, чем в статьях других именитых ав­торов сборника. Но статья Франка посвящена Ницше; парадок­сальность ситуации заключается в том, что Ницше, яростный
147
противник «идеализма» («...всякий идеализм есть ложь перед необходимостью...», — Ницше, 1990. Т. 2. С. 721), Ницше, счи­тавший одной из важнейших своих жизненных побед то, что он смог сам искоренить «идеализм» в себе (вспоминая, например, в «Ессе homo» об истории написания одной из самых важных для него книг, «Человеческое, слишком человеческое», Ницше пи­шет: «Человеческое, слишком человеческое, этот памятник су­ровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно поло­жил конец всему привнесенному в меня „мошенничеству выс­шего порядка", „идеализму", „прекрасному чувству" и прочим женственностям...», — Там же. С. 739), — этот Ницше предстает в интерпретации Франка философом-«идеалистом»2. Однако в случае Франка парадокс в какой-то мере разрешается, если проследить за тем, каким образом он употребляет в этой статье термин «идеализм». Называя учение Ницше «этическим идеа­лизмом», Франк, по его собственным словам, стремится под­черкнуть, что оно как система противостоит этической доктрине утилитаризма. С этим же противостоянием Франк связывает и «аристократизм» Ницше:
«...Его аристократизм есть <...> лишь отражение его идеализма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфиче­ском его значении, в котором идеализм противопоставляется эти­ческому материализму или утилитаризму» (Франк, 1990. С. 62).
Говоря о «сверхчеловеке», Ницше, утверждает Франк, имеет в виду «...осуществление культурного типа, воплощающего в се­бе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством „сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все со­держание этого образа, служит нравственный характер „благо­родства". Но благородство есть, как это показал сам Зиммель, та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетиче­ской оценки черта, которая характеризуется именно полным от­сутствием в ней всего утилитарного...» (Там же. С. 57).
Я не буду более подробно останавливаться на этой ранней ра­боте Франка. Замечу лишь, что среди русских философов начала века (многие из которых испытали сильное влияние философии Ницше) не было, очевидно, другого мыслителя, для которого влияние Ницше оказалось бы столь фундаментальным. Сам Франк через тридцать с лишним лет так вспоминает в своих
148
автобиографических записках «Предсмертное. Воспоминания и мысли» (1935) о своей первой встрече с философией Ницше:
«Зимой 1901—2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше „Так говорил Заратустра". Я был потрясен — не учением Ниц­ше—а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.
С этого момента я почувствовал „реальность духа", реальность глубины в собственной душе — и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал „идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внут­ренней реальности бытия.
Философское оформление этот переворот получил лишь мно­го позднее, когда я обдумывал и потом писал „Предмет знания", а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философ­ское оформление — еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен, или вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901—2 гг.» (Цит. по: Сборник памяти.., 1954. С. 8). О важности этой встречи с философией Ницше Франк писал неоднократно3. Но Ницше не просто послужил для него своего рода «катализатором» в момент выбора жизненного и философ­ского пути; он оставался для него одним из важнейших авторов и в дальнейшем. В 1910 г. в Петербурге выходит книга Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры», в которую была включена и статья «Фридрих Ницше и этика „любви к дальнему"». В книгу, пишет Франк в предисло­вии, не вошло ничего, что
«...в основе противоречило бы моим теперешним взглядам. Это относится, прежде всего, и к первой статье о Ницше. Сколь бы несовершенной она ни представлялась мне теперь в иных от­ношениях, основную ее мысль, показавшуюся многим парадок­сальной, — именно характеристику учения Ницше как этического идеализма — я продолжаю всецело разделять...» (Цит. по: Франк, 1990. С. 563).
Через несколько лет после первой публикации этой статьи Франк становится одним из главных редакторов Полного со­брания сочинений Ницше, которое начало выходить в 1909 г. в «Московском книгоиздательстве» (издание не было завершено). Он редактировал второй и третий тома собрания, которые вышли с его предисловием и включали среди прочего его переводы.
149
Статья «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», вошедшая в знамени­тый сборник «Вехи» (1909), который во многом определил об­щую направленность теоретических дебатов в этико-политиче­ской мысли предреволюционной России, начинается эпиграфом из «Так говорил Заратустра»4. Сам анализ «интеллигентского ми­ровоззрения», развитый в этой статье, во многом построен на принципах, заимствованных у Ницше; критика этической прак­тики русской радикальной интеллигенции методологически напоминает ницшевскую критику церковного христианства, пе­ревернутую и своеобразно примененную к реалиям российской общественной жизни начала века. В русском радикальном интел­лигенте Франк видит фанатичного служителя новой «религии», представляющей собой своеобразную разновидность утилитариз­ма, носителя духа жреческого морализма и нетерпимости. Символ веры радикального интеллигента — «благо народа», удовлетворе­ние материальных потребностей «большинства» — хорошо выра­жает, по мнению Франка, формула Максима Горького: «Бог — суть народушко». Всякая деятельность, руководимая любовью к науке и искусству, осуществляемая ради самой себя и не пресле­дующая утилитарных целей, является, с точки зрения радикально­го интеллигента, погоней за призраками; она вредна, ибо «отвле­кает от служения народу и ослабляет или уничтожает моралисти­ческий энтузиазм». Основной характеристикой радикального ин­теллигенского сознания является «нигилистический морализм» — вера в материальную обеспеченность и в удовлетворение субъек­тивных потребностей как в единственного бога и аскетическая не­нависть ко всему, что препятствует осуществлению этой веры, признающей задачу «служения народу» высшей и единственной задачей человека5. Но эта «человеческая, слишком человеческая» вера в абстрактного бога по имени «благо народа», с фанатичной ненавистью отвергающая всех прочих богов, есть тоже только ве­ра; основанная на ней религия — религия служения земным нуж­дам — противостоит другим религиям именно как религия, при­чем еще более, чем многие другие религии, враждебная науке (от которой она берет лишь самые примитивные, популяризованные, искаженные и приспособленные ad hoc положения) и искусству, несовместимому по своей природе с морализмом. Проблема челове­ческого счастья сводится для русской радикальной интеллигенции к проблеме распределения материальных благ и, следовательно,
150
с ее точки зрения, может и должна быть решена с помощью на­сильственного их перераспределения. Таким образом, «нигили­стический морализм» русской интеллигенции сливается воедино с «религией социализма»6. Русскому интеллигенту, полагает Франк, враждебно представление о самоценности культуры; «человеческая, слишком человеческая» религия интеллигентско­го утилитаризма требует борьбы против культуры — «культуры» не в абстрактно-идеологическом и не в утилитарно-цивилизаци­онном, но в особом, личностном смысле этого слова, культуры, понятой как определенный образ жизни, как жизнь, подчиненная стремлению к определяемому вне-субъективными критериями личностному совершенству:
«...Культура... может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объектив­ных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас гово­рят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенст­вование политического механизма, и всегда при этом нам препод­носится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитар­ная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому поня­тию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически...» (Вехи.., 1991. С. 177-178).
И в дальнейшем, когда Франк, уже после эмиграции, раз­мышляет о роковой роли интеллигенции в русской революции, его критика мировоззрения русской радикальной интеллиген­ции заставляет немедленно вспомнить о Ницше. В статье «Из размышлений о русской революции», написанной в 1923 г., он осуществляет настоящий «генеалогический» анализ радикаль­но-интеллигентского мировоззрения, почти эксплицитно отсы-
151
лающий читателя к ницшевской «К генеалогии морали». Говоря о принципиальной изначальной враждебности радикальной ин­теллигенции по отношению к культуре, Франк в этом тексте уточняет: речь идет в первую очередь о культуре, социальным носителем которой в России XIX в. было главным образом дво­рянство:
«Русский радикальный интеллигент-„разночинец" по проис­хождению обычно, в подавляющем большинстве, был семина­рист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единст­венным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутст­вием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers etat. По сво­ему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим классам, чем к господствующему классу. <...> В основе революционного настроения интеллиген­ции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и куль­турной „обиды", та же ненависть к образованному, господствую­щему, владеющему материальными и духовными благами „бар­скому сословию", та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment, которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме» (Франк, 1992. С. 10).
Франк и позже неоднократно обращался к идеям Ницше. Сле­ды влияния немецкого философа можно обнаружить практиче­ски во всех работах, в которых Франк развивает свою этику, свою политическую и социальную философию. Совершенно отдельно­го рассмотрения заслуживает религиозная философия Франка; подчеркнем лишь, что его особое антидогматическое христианст­во, которое он определял как «христианский реализм», на уровне практической философии, очевидно, не является несовместимым с ницшевским антихристианством (чего, по-видимому, нельзя сказать о других русских философах-идеалистах конца XIX—пер­вой половины XX в.).
После вынужденной эмиграции в 1922 г. Франк живет на Западе — сначала в Германии, потом, после прихода к власти нацистов, во Франции. После окончания второй мировой войны, в 1945 г., он переезжает в Англию и до самой смерти (Франк скончался 10 декабря 1950 г.) живет у дочери в ее доме в предме­стье Лондона.
152
¦ ¦ ¦
В середине 1950-х гг. в Европе начинается новый подъем интереса к творчеству Ницше. Он был связан, в частности, с от­крытием доступа к архиву Ницше, а также с появлением новых собраний его сочинений: собрания, подготовленного К Шлехта, и началом издания в середине шестидесятых годов полного соб­рания сочинений Ницше, предпринятого итальянцами Дж. Колли и М. Монтинари. Благодаря проведенной итальян­скими исследователями текстологической работе обнаружилось большое число искажений и прямых фальсификаций текстов Ницше; кроме того, подготовленное ими издание сделало дос­тупным множество неизданных до той поры фрагментов.
В начале 1950-х гг. с философией Ницше впервые знакомит­ся другой герой нашей истории, в то время молодой и мало кому известный философ Мишель Фуко. Уже немало написано о том, какую роль в дальнейшем сыграло творчество Ницше в его фи­лософской биографии. С середины 60-х гг., и особенно после книги «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко откры­то говорит о себе как о последователе Ницше в многочисленных интервью и статьях на самые разные темы. Ницше, утверждает Фуко, изменил сам «тип философского дискурса» и как философ «возвышается над всей современной западной мыслью» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 551). О своих отношениях с Ницше в этот период Фуко свидетельствует и самой книгой «Слова и вещи», с ее ницшеанскими интонациями, прямыми отсылками к Ницше, многократно повторяемой метафорой «смерти Бога» и скорого исчезновения «человека». Ницше так или иначе присутствует на страницах и всех последующих книг Фуко, часто в еще более яв­ной форме. «Я просто ницшеанец, — скажет Фуко в одном из ин­тервью незадолго до смерти, — и я пытаюсь по мере возможности в отношении определенного ряда проблем понять, с помощью текстов Ницше — но также с помощью антиницшеанских тезисов (которые все же являются ницшеанскими!), что можно сделать в той или иной области. Я не претендую ни на что другое, но это я действительно стараюсь делать» (Ibid. Т. 4. Р. 704).
И тем не менее — Франк и Фуко? Казалось бы, какая еще связь может существовать между этими двумя столь разными «ницшеанцами», принадлежащими к совершенно разным фи­лософским традициям: русским (во второй половине жизни —
153
религиозным) мыслителем (которого отдельные историки фи­лософии называют «самым выдающимся русским философом вообще — не только среди близких ему по идеям», — Зеньков­ский, 1989. С. 392) и французским философом, возвестившим вслед за Ницше «смерть Бога» и ставшим, как принято считать, одним из самых влиятельных европейских философов второй половины XX в.? Они никогда не встречались лично, и Фуко, насколько мне известно, не читал книг Франка. Более того, позд­него Франка даже трудно назвать «ницшеанцем» в сколько-ни­будь строгом смысле слова7. Что может связывать их, кроме чисто формального обстоятельства — важности той роли, которую сыграл Ницше в их философских биографиях? И однако такая связь существует.
Обратим внимание на даты. Первое серьезное знакомство Фуко с философией Ницше происходит в 1953 г.8 Почти одно­временно, в 1954 г., через четыре года после смерти Франка, в Мюнхене выходит книга под заголовком «Сборник памяти Се­мена Людвиговича Франка». В книгу среди прочего включена статья «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке», напи­санная швейцарским психиатром и философом Людвигом Бин­свангером, создателем «экзистенциального анализа», или «фе­номенологической психиатрии», который в течение многих лет был близким другом Франка и называл последнего своим «учи­телем философии»9. И в том же 1954 г. в Париже выходит фран­цузский перевод работы Бинсвангера «Сновидение и сущест­вование» (Binszwanger, 1954) с длинным, превышающим по величине саму статью, предисловием, написанным Фуко. Что означает это неожиданное наложение дат? Известно, что в эти годы Фуко интенсивно занимается про­блемами клинической психологии и теоретической психиатрии. Он знакомится с Людвигом Бинсвангером (племянником Отто Бинсвангера, в свое время лечившего Ницше в йенской клинике) за два года до выхода книги, в 1952 г., и в течение нескольких лет регулярно приезжает к Бинсвангеру в его клинику в Швейца­рию10. Он помогает переводчице Ж. Вердо в работе над переводом книги «Сновидение и существование» (экзистенциальный ана­лиз Бинсвангера во многом основан на аналитике Dasein Хай­деггера, с текстами которого Фуко к тому времени уже достаточ­но хорошо знаком) и, кроме своего гигантского предисловия к этой небольшой книге, пишет еще ряд текстов, посвященных эк-
154
зистенциальному анализу, большая часть которых осталась не­опубликованной.
Личное знакомство Фуко с Бинсвангером и его погружение в «экзистенциальный анализ» сыграют в дальнейшем важную роль в его философской эволюции, в частности когда он после «археологии» эпистем (1960-е гг.) и «генеалогии» власти (1970-е гг.) перейдет к тому, что он назовет «изучением форм опыта в их истории». Этот проект, реализованный Фуко в последний период его творчества (конец 1970-х—начало 1980-х гг.), будет в значи­тельной степени подсказан его ранними идеями периода знаком­ства с Бинсвангером и увлечения «экзистенциальным анализом». Но прежде чем остановиться на отношениях Бинсвангер/Фуко, остановимся очень кратко на отношениях Франк/Бинсвангер. Обратимся к статье Бинсвангера, в которой он рассказывает о своей многолетней дружбе с Франком. (Напомним, что статья на­писана примерно в то же время, что и предисловие Фуко к книге Бинсвангера. За время работы над переводом и предисловием Фуко несколько раз ездит к Бинсвангеру в Швейцарию. И в это же время он открывает для себя Ницше.)
Статья начинается с описания их первой встречи, произо­шедшей в 1934 г., в Амстердаме, после прочитанного Бинсванге­ром доклада о Гераклите. (Любопытное совпадение: Гераклит у Ницше — редчайший случай! — удостаивается титула «великий» (Ницше, 1990. Т. 1. С. 135); в своей последней книге, философ­ской автобиографии «Ессе homo», Ницше пишет о нем: «...Герак­лит, вблизи которого я чувствую себя вообще теплее и приятнее, чем где-нибудь в другом месте» (Там же. С. 731)).
«После лекции, — пишет Бинсвангер, — <...> Франк пополнил мою интерпретацию Гераклита со „стихийной" и мистической сторон, исходя из понятия огня и „сухого блеска" и его причастия божественному Свету.
Это было началом нашей дружбы, длившейся до его смерти и ни разу не омрачавшейся хотя бы малейшей размолвкой» (Сборник памяти.., 1954. С. 25).
В письме, которое Бинсвангер отправил Франку через некото­рое время после этой встречи (их переписка насчитывает в общей сложности более 500 писем), он благодарит своего собеседника за присланные тексты (Франк переслал ему две своих работы), «...прочтение которых выявило то, что уже скрыто содержа­лось во время нашей короткой встречи, а именно: полное совпаде-
155
ние наших взглядов о человеке, о сущности и задачах психологии и психопатологии. <...> Это было просто великолепным подар­ком судьбы — свести нас на докладе по Гераклиту в Амстердаме» (Из переписки.., 1992. С. 264).
В ответном письме Франк, в свою очередь, благодарит Бин­свангера за теплые слова и присланные тексты и сообщает, что посылает ему еще два своих чисто философских сочинения и статью о понимании человека Достоевским.
«Для меня, — пишет Франк, — встреча с вами в Амстердаме была радостным событием. Уже при слушании Вашего чрезвы­чайно интересного доклада о Гераклите у меня было радостное ощущение от того, что Вы высказывали некоторые из моих из­любленных мыслей» (Там же. С. 265—266).
Далее он сообщает, что чувствует себя в Берлине в духовном отношении очень одиноко и практически не общается с немецки­ми философами:
«...Тем более я рад был увидеть в Вас духовно родственного мне исследователя, который к тому же находит интерес в направ­лении моего мышления» (Там же).
В статье «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти.., 1954). Бинсвангер пишет о том, какое сильное впечатление произвела на него работа Франка «„Я" и „Мы"» и по­том, во время второй их личной встречи, сделанный Франком доклад о Достоевском, в котором
«...Франк подчеркнул, между прочим, что для Достоевского (как, к слову сказать, и для него самого) человеческая душа не представляет замкнутой в себе самой области. <...> Представле­ние о замкнутой в себе индивидуальной сфере личности русско­му мышлению вообще чуждо. Об этой же мысли напоминает и одна из записей Франка в нашем альбоме под 13.7.1935: „Попро­буйте отделиться и определить, где, собственно, кончается ваша собственная жизнь и где начинается жизнь другого. Из записной книжки Достоевского" (Сборник памяти.., 1954. С. 26)11.
Затем, говоря о своих впечатлениях от чтения отрывков из «Предмета знания» и книги «Непостижимое» (1937) (эту кни­гу Франк посвятил Бинсвангеру), он пытается сформулировать характерные особенности мышления Франка (как и вообще «русского мышления»), которые необходимо учитывать, чтобы «...понять, каким образом С. Л. Франк, несмотря на его „хри­стианский платонизм", в котором я не мог следовать за ним, стал
156
одним из моих учителей философии» (Сборник памяти.., 1954. С. 27).
В письме от 21.01.1935 Бинсвангер благодарит Франка за при­сланную ему замечательную работу о Рильке и сообщает, что по­сылает ему в ответ свое сочинение «Сновидение и существова­ние» (то самое, к которому через несколько лет Фуко напишет свое гигантское предисловие): «...одна цитата из „Дуинских эле­гий" навела меня на мысль послать Вам мое сочинение „Сновиде­ние и существование" <...>. Возможно, на этом примере Вы уви­дите, каким глубоким провидцем и в чисто предметно-антрополо­гическом отношении является для меня Рильке» (Из переписки..,
1992. С. 266).
Я не буду вдаваться здесь в более подробный анализ отноше­ний и философских взглядов Франка и Бинсвангера (В част­ности, в их дискуссию по поводу Хайдеггера. Отношение Фран­ка к философии Хайдеггера было двойственным: не относясь с большой серьезностью к раннему Хайдеггеру, Франк в конце жиз­ни находит в философии позднего Хайдеггера фундаментальные соответствия со своим собственным творчеством и называет его «крупнейшим немецким мыслителем», — см.: Сборник памяти.., 1954. С. 38). Подчеркну лишь, что их связывала не просто много­летняя дружба, но глубокое совпадение «взглядов о человеке»; более того, Бинсвангер, ссылаясь на особенности «русского мыш­ления», считал Франка одним из своих «учителей философии». В 1953 г. в одном оставшемся неопубликованным небольшом тексте, посвященном Ницше, Фуко пишет: «Существует три близких типа опыта: сновидение, опьяненность и неразумие (le reve, l'ivresse et la deraison)» и добавляет чуть дальше: «Все аполлонические черты, определенные в „Рождении трагедии" образуют свободное и солнечное пространство философского су­ществования» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 20). С другой стороны, в философии Ницше Фуко открывает для себя историческое, или «генеалогическое», измерение философского анализа. В 1982 г. он скажет в беседе с Ж. Роле, что «пришел к Ницше в 1953 г. в перспективе истории разума» (Ibid.). Увлечение Ницше, нало­жившись на глубокий интерес к проблемам теоретической пси­хиатрии и критическое отношение к клинической психологии, приведет к написанию книги «История безумия в классическую эпоху» (первое издание вышло в 1961 г.), которая станет мости­ком к книгам Фуко 60-х и 70-х гг.
157
В предисловии к статье Бинсвангера Фуко так формулирует свою задачу: «...представить форму анализа, проектом которой не является философская система, а целью — система психологиче­ская; форму анализа, определяющую себя как фундаментальную по отношению к любому конкретному, объективному и экспери­ментальному знанию; форму анализа, основание и метод которой с самого начала определяются только абсолютной привилеги­рованностью их объекта: человек или, вернее, человек-бытие (l'etre-homme), Menschsein» (Ibid. P. 65—66).
Экзистенциальный анализ есть особого рода антропология, которая не претендует ни на статус позитивной науки, рассмат­ривающей человека как объект эмпирического изучения, ни на статус спекулятивного априорного знания. Он в этом смысле не является ни психологией, ни философией. Он противостоит как любым формам психологического позитивизма, «который пола­гает возможным исчерпать все значимое содержание человека в редукционистской концепции homo natura», так и философскому спекулятивному познанию. Его предмет — человек как особая ан­тропологическая форма, человек-бытие (Menschsein), изучаемая «в контексте онтологического рассмотрения, главной темой кото­рого является присутствие в бытии, в существовании, Dasein» (Ibid. P. 66). Бессмысленно обвинять антропологию, или экзи­стенциальный анализ, в том, что она не является в строгом смыс­ле ни наукой, ни философской спекуляцией:
«Антропология, таким образом, может определить себя как „науку о фактах", поскольку она развивает строгим образом экзи­стенциальное содержание присутствия в мире. С ходу отвергать ее, потому что она не является ни философией, ни психологией, потому что ее нельзя назвать ни наукой, ни спекуляцией, потому что она не обладает приметами позитивного знания или содержа­нием знания a priori, — это значит не понимать изначального смысла ее проекта. Нам показалось важным последовать, в те­чение определенного времени, за развертыванием этой мысли; и попытаться понять, не является ли реальность человека дости­жимой только вне различения между психологией и философией; не является ли человек в его формах существования единствен­ным средством, дающим доступ к человеку» (Ibid.).
Итак, доступ к собственной реальности человека возможен только по ту сторону дилеммы: научно-психологический/спеку­лятивно-философский подход. Единственным способом добрать-
158
ся до нее является отказ от эмпирико-априорного подхода к чело­веку и замена его на анализ конкретных форм человеческого существования.
Позже Фуко изменит терминологию и метод анализа. В книге «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко назовет «чело­веком» как раз эту эмпирико-трансцендентальную форму, изу­чаемую науками о человеке, с одной стороны, и спекулятивной философией — с другой, и, историзируя характер научно-фи­лософского знания о человеке, покажет, что науки о человеке в современном смысле слова (и соответственно подход к чело­веку, сочетающий позитивное, эмпирическое знание с транс­цендентальным) возникли сравнительно недавно, на рубеже XVIII—XIX вв. Иными словами, человек как эмпирико-трансцен­дентальное единство, как объект, изучаемый этими науками и трансцендентальной философией и являющийся одновременно их основанием, вовсе не является некой универсальной антропо­логической формой; то, что науки о человеке представляют как вневременную человеческую «природу», на самом деле, вполне «исторично» и есть, в сущности, сравнительно недавнее изобрете­ние. И, развивая Ницше, Фуко выскажет предположение, что эта недавно возникшая историческая форма — «человек» — скоро ис­чезнет (вспомним знаменитую финальную метафору из послед­ней фразы книги: человек исчезнет «как лицо из песка у самой кромки моря», — см.: Foucault, 1966. Р. 398) и на смену ему при­дет нечто иное, другая историческая фигура (фигуры), контуры которой (которых) уже вырисовываются как признак и следствие происходящих фундаментальных исторических перемен. «Чело­век есть нечто, что должно превзойти», — говорил ницшевский Заратустра (см.: Ницше. Т. 2. С. 8). Человек уже почти превзой­ден, скажет Фуко в «Словах и вещах», превзойден как истори­ческая форма, как существо, которое признает и принимает в качестве универсальной истины о себе знание, производимое современными науками о человеке, и руководствуется в своих повседневных практиках соответствующими этой форме знания морально-научными императивами.
Этот тезис будет определять общую направленность книг Фу­ко в 60-е и 70-е гг., когда Фуко решительно перейдет от Хайдегге­ра к Ницше, от экзистенциальной онтологии к исторической, к археологии и генеалогии. «Надзор и наказание», центральная книга генеалогического проекта Фуко 70-х гг., уже непосредст-
159
венно отсылает к ницшевской «К генеалогии морали»12. В уже цитированном выше интервью 1984 г. Фуко скажет:
«Все мое философское становление было определено чтением Хайдеггера Но я признаю, Ницше одержал верх... Я знаком с Ницше гораздо лучше, чем с Хайдеггером; как бы то ни было, и с одним и с другим меня связывает фундаментальный для меня опыт. Не исключено, что если бы я не прочел Хайдеггера, я нико­гда бы не прочел Ницше» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 704).
Отметим, что, несмотря на решительную смену ориентиров, Фуко так никогда и не отрекся от своих идей периода знакомства с Бинсвангером и увлечения экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, полагая, что они сыграли свою стимулирующую роль, несмотря на их методологическую слабость. В 80-е гг., в период работы над созданием истории «этического субъекта» (или, иными словами, над историей «эти­ческих проблематизаций», опыта отношения к себе и другим, который человек проживает в своих повседневных практиках), Фуко вновь подчеркнет важность этого раннего периода для по­следующего развития своих взглядов. В 1983 г. в первой редакции предисловия ко второму тому «Истории сексуальности»13 Фуко, поясняя цели своего исследования, вспомнит, среди прочего, чем он обязан Бинсвангеру и как произошел его отход от «экзистен­циального анализа»:
«...в этой серии исследований о сексуальности я не ставил пе­ред собой цели воссоздания истории сексуального поведения. <...> Моей целью было проанализировать сексуальность как ис­торически особую форму опыта. <...> Изучение форм опыта в их истории — это тема, ведущая свое происхождение от более давне­го проекта: применить методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. Этот проект оказался для меня неудовлетворительным по двум связанным друг с дру­гом причинам: в связи с его теоретической слабостью в разработ­ке понятия опыта и в связи с двусмысленностью его связи с пси­хиатрической практикой, которую он игнорировал, одновременно предполагая ее как нечто очевидное. Таким образом, можно было пытаться разрешить первую трудность, обращаясь к некой общей теории человека; и искать совершенно отдельно решение второй проблемы, привлекая, как это часто делалось, „экономический и социальный контекст"; таким образом можно было принять до­минировавшую в то время дилемму философской антропологии
160
и социальной истории. Но мне захотелось проверить, нельзя ли, вместо того чтобы играть на этой альтернативе, поставить вопрос о собственно историчности форм опыта» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 579).
И после обсуждения того, каким образом он подошел к воз­можности анализа в терминах истории «форм опыта», Фуко добавляет:
«Можно представить себе, каким образом чтение Ницше в на­чале 1950-х годов открыло для меня доступ к такого рода вопро­сам, ведя одновременно к разрыву с двойной традицией фено­менологии и марксизма» (Ibid. P. 581).
Этот разрыв в конце концов привел Фуко к его последнему проекту 80-х гг. — к попытке написать историю того, что он назвал «эстетиками существования»,— историю образов жизни, предпо­лагающих повседневные практики и технологии себя, позволяю­щие человеку преображать себя в своем бытии и достигать опреде­ленного этико-эстетического совершенства, организуя материал своей жизни в соответствии с определенными критериями стиля14.
* * *
Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что Бинсвангер стал в определенном смысле связующим звеном не только между двумя мыслителями, но и между двумя разными философскими традициями15. И удивительно симметричная роль, сыгранная Ницше в философских биографиях этих двух людей (Фуко не только посвятил Ницше очень важные для себя тексты, и в пер­вую очередь статью «Ницше, генеалогия, история» (1971), но и участвовал, подобно Франку, в выпуске Полного собрания сочи­нений Ницше — он был некоторое время соредактором, вместе с Жилем Делезом, французского варианта собрания сочинений Ницше, подготовленного Колли и Монтинари, и написал совме­стно с ним общее предисловие к V тому собрания), — указывает, как нам кажется, на нечто большее, чем простое совпадение. Пути человеческой мысли иногда непредсказуемы. Остережемся гово­рить о «влияниях»; однако можно, по-видимому, говорить о сти­мулах мысли, об определенном внутреннем сродстве, о еще одной (кроме тех, что хорошо известны), общей для России и Европы, линии мысли (которую можно было бы условно назвать «ницше­анской»). Помня об опасности такого рода «странных сближе­ний», когда речь идет о русской религиозной философии первой
161
половины XX в., я полагаю, что в случае Франка они являются оправданными.
Примечания
1 О причинах и характере лавинообразно растущей попу­лярности Ницше в России начала XX в. см., например: 1) Nietzsche in Russia, 1986; 2) Данилевский, 1991; 3) Коренева, 1991, 1993; 4) Эткинд, 1993; 5) Ф. Ницше и философия в Рос­сии.., 1999.
2 Парадоксальность влияния Ницше, анти-идеалиста и ан­ти-христианина, на русских философов-идеалистов и русскую религиозную философию вообще показана, например, в работе М. Михайлова (Mihajlov, 1986. Р. 127-145).
3 См., например: Франк, 1956. С. 28-29.
4 «Не вокруг творцов нового шума, — вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.
— И если кто идет в огонь за свое учение — что это доказыва­ет? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение» (Вехи.., 1991. С. 167).
5 См.: Вехи.., 1991. С. 176.
6 Там же. С. 182.
7 Как известно, для Франка во вторую половину жизни главной фигурой в истории философии был Николай Кузанский.
8 См.: Chronologie // Foucault M. 1994. T. 1. P. 18.
9 См.: Сборник памяти.., 1954. С. 25-39.
10 Подробнее об этом см.: Eribon, 1989. Р. 64-66.

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign