LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


263
дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот секс, является одновременно и потаенным элементом и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса секс присоединяет единичность некой истории). И вот в результате переворачивания, которое подспудно, без сомнения, началось отнюдь не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела - у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность - у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание. Отсюда же тот факт, что он стал в перспективе столетий чем-то более важным, нежели наша душа, разве что не более важным, чем наша жизнь; и отсюда же - что все загадки мира кажутся нам такими легковесными в сопоставлении с этой тайной, в каждом из нас - мелкой, плотность которой, однако, делает ее более весомой, чем что бы то ни было другое.
Фаустовский сговор, искушение которым диспозитив сексуальности вписал в нас, отныне таков: обменять жизнь всю целиком на секс сам по себе, на истину и суверенность секса. Секс вполне стоит смерти. Именно в этом, как мы видим - строго историческом, смысле секс сегодня действительно пронизан инстинктом смерти. Когда Запад давным-давно открыл любовь, он назначил ей цену, достаточную для того, чтобы сделать смерть приемлемой; сегодня именно секс претендует на

264
роль такого эквивалента- самого дорогого из всех. И в то время как диспозитив сексуальности позволяет техникам власти делать свои вклады в жизнь, фиктивная точка секса, которую этот диспозитив сам же и обозначил, завораживает каждого из нас - в достаточной мере, чтобы мы были согласны слышать там рокот смерти.
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон и его власть; именно эта желаемость и заставляет нас думать, что мы, наперекор всякой власти, утверждаем права нашего секса, тогда как на самом деле желаемость секса привязывает нас к диспозитиву сексуальности, который заставляет подниматься из глубин нас самих - как некий мираж, в котором, как нам верится, мы узнаем самих себя,- черное сияние секса.
"Все есть секс,- говорила Кейт в Пернатом змее,- все есть секс. Как секс может быть прекрасен, когда человек хранит его сильным и священным и когда он наполняет мир. Он как солнце, которое вас затопляет, пронизывает вас своим светом."
Итак: не отсылать к инстанции секса историю сексуальности, но показывать, каким образом "секс" оказывается в исторической зависимости от сексуальности. Не размещать секс на стороне реального, а сексуальность - на стороне смутных идей и иллюзий; как раз сексуальность есть историческая фигура чрезвычайно реальная, и именно она породила в качестве спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования, понятие секса. Не думать, что говоря "да" сексу, мы

265
говорим "нет" - власти; напротив, здесь мы следуем за нитью общего диспозитива сексуальности. Именно от инстанции секса и нужно освобождаться, если хотеть, посредством тактического переворачивания различных механизмов сексуальности, отстоять в своей значимости - наперекор действию ловушек власти - тела, удовольствия и знания, в их множественности и способности к сопротивлению. Не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности.
* * *
"В прошлом,- говорил Лоуренс,- было так много действия, в частности, сексуального действия, такого монотонного и утомительного повторения без всякого параллельного развития в мысли и в понимании. Теперь наше дело - понять сексуальность. Сегодня до конца сознательное понимание сексуального инстинкта имеет большее значение, нежели самый сексуальный акт".
Быть может, однажды удивятся. Трудно будет понять, как это цивилизация, в остальном настолько отдавшая себя развертыванию огромных аппаратов производства и разрушения, находила время и бесконечное терпение для того, чтобы с такой тревогой расспрашивать себя, как это там обстоят дела с сексом;
улыбнутся, быть может, вспомнив, что те люди, каковыми мы были, верили, что в этой стороне имеется истина, по меньшей мере столь же ценная, как и та, которую они уже испрашивали у земли, у звезд и у чистых форм своей мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, будто вырываем сексуальность у ее ночи, сексуальность, которую вс± - наши дискурсы, наши привычки, наши институты, наши установления, наши знания - при полном свете производило и с грохотом запускало в ход. И спросят себя, почему это нам так хотелось отменить закон молчания о

266
том, что было самым шумным из наших занятий. Ретроспективно шум этот, быть может, покажется чрезмерным, но еще более странным покажется наше упорство в том, чтобы здесь дешифровывать лишь отказ говорить и приказ молчать. Будут задавать себе вопрос, что могло сделать нас столь надменными, будут гадать, почему мы приписали себе заслугу в том, что первые пожаловали сексу - наперекор всей этой тысячелетней морали -то важное значение, которое, говорим мы, и есть его значение; и как это нам удалось прославить себя за то, что мы наконец-то, в XX веке, преодолели эпоху долгого и сурового подавления - эпоху христианского аскетизма, продолженного и преломленного императивами буржуазной экономики и использованного ею со свойственной ей скупостью и мелочностью. И там, где сегодня мы видим историю с таким трудом отмененной цензуры, там распознают, скорее, долгое восхождение сквозь века некоего сложного диспозитива, предназначенного заставить говорить о сексе, прикрепить к нему наше внимание и нашу озабоченность, заставить нас поверить в суверенность его закона,- тогда как на самом деле нами движут властные механизмы сексуальности.
Будет вызывать насмешку упрек в пансексуализме, одно время выдвигавшийся против Фрейда и психоанализа. Но, быть может, меньшими слепцами окажутся те, кто его сформулировал, нежели те, кто с легкостью его отбросил, как если бы он выражал только страхи устаревшей показной стыдливости. Поскольку первые в конечном счете были лишь застигнуты врасплох процессом, который начался отнюдь не вчера и который - они и не заметили, как это случилось,- уже окружил их со всех сторон; они приписали одному только злому гению Фрейда то, что подготавливалось издалека; они ошиблись лишь в том, что касается даты установления в нашем обществе всеобщего диспозитива
267
сексуальности. Вторые же - они ошиблись в том, что касается природы этого процесса; они подумали, что Фрейд, благодаря внезапному переворачиванию, возвратил, наконец, сексу ту долю, которая ему причиталась и которая у него так долго оспаривалась; они не заметили, что добрый гений Фрейда поместил его в один из решающих пунктов, маркированных - начиная с XVIII века - стратегиями знания и власти, равно как и того, что таким образом Фрейд придал новый импульс - с замечательной эффективностью, достойной величайших духовных вождей и наставников классической эпохи,- вековому наказу о необходимости познавать секс и переводить его в дискурс.
Часто припоминают те бесчисленные приемы, с помощью которых былое христианство будто бы заставило нас ненавидеть тело, но задумаемся немного о всех тех хитростях, которыми за несколько веков нас заставили-таки полюбить секс, которыми сделали для нас желаемым познавать его, сделали ценным все, что о нем говорится, которыми, опять же, побудили нас развернуть все наши способности, чтобы застигать его врасплох, и привязали нас к долгу извлекать из него истину, хитростях, которыми, наконец, нам вменили в вину то, что мы так долго его не признавали. Именно они и должны были бы удостоиться сегодня удивления. И нам следует подумать о том, что однажды, быть может, внутри другой экономики тел и удовольствий будет уже не очень понятно, каким образом этим ухищрениям сексуальности и поддерживающей ее диспозитив власти, удалось подчинить нас этой суровой монархии секса - до такой степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из него его тайну и вымогать у этой тени самые что ни на есть истинные признания.
Ирония этого диспозитива: он заставляет нас верить, что дело тут касается нашего "освобождения".


ИСПОЛЬЗОВАНИЕ
УДОВОЛЬСТВИ

й История сексуальности
Том второй
Введение


I.
Изменения


Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно иной форме.
Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна была быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик - соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальности" - таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется. Сам термин "сексуальность" появился поздно, в начале XIX века. Факт этот не должен ни недооцениваться, ни становиться поводом для многозначительных интерпретаций. Он указывает на нечто другое, нежели просто преобразование словаря; но он, конечно же, не означает внезапного появления того, к чему он относится. Слово это вошло в оборот в связи с други-

271
ми феноменами: с развитием ряда областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные варианты поведения); с установлением совокупности правил и норм, отчасти традиционных, отчасти новых, которые опираются на религиозные, юридические, педагогические и медицинские институты; в связи, наконец, с изменением способа, каким индивиды приводятся к наделению смыслом и значимостью своего поведения, своих обязанностей, своих удовольствий, чувств и ощущений, своих сновидений. Короче говоря, речь шла о том, чтобы увидеть, как в современных западных обществах конституировался некий "опыт", внутри которого индивиды должны были признавать себя в качестве субъектов некой "сексуальности", которая открывается самым разным областям знания и которая сочленяется с системой правил и принуждений. Это был, таким образом, проект истории сексуальности как опыта, если под опытом понимать существующую в каждой данной культуре корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.
Такая манера говорить о сексуальности предполагала необходимость освободиться от весьма распространенной в то время схемы мысли: делать из сексуальности некий инвариант и думать, что если в своих проявлениях она и принимает исторически особые формы, то это является следствием разнообразных механизмов подавления, действию которых она подвержена в любом обществе. Это равнозначно тому, чтобы поместить желание и субъекта желания вне поля истории, чтобы у всеобщей формы запрета потребовать дать отчет во всем том, что может быть исторического в сексуальности. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Говорить о "сексуальности" как об особом историческом опыте предпо-
272
лагало также, что мы можем располагать инструментарием, который позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихся к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринятая мною ранее работа - будь то по поводу медицины и психиатрии или же наказующей власти и дисциплинарных практик - и дала мне те средства, в которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью, понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.
Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае трудно
273
было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть, "генеалогического анализа". Говоря "генеалогия", я имею в виду не создание истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим. Короче говоря, идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на других некую герменевтику желания, для которой сексуальное поведение этих индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъекта желания*.
В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти.

274
Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе - на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем игр истины в связи с отношениями власти - на примере практик наказания,- теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта,- при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".
Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет,- это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено*. Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работаю-

275
щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество **.
Ну а риск - он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы,- я думаю о слушателях Коллеж де Франс,- а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания,- Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться,- словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя - значит выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то от-
___________
1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое знакомство: я хочу сказать - такое знакомство, которое, в соответствии с безусловно конститутивной для западной философии практикой, позволяло бы вопрошать одновременно как различие, удерживающее нас на расстоянии от той мысли, в которой мы распознаем источник нашей собственной, так и близость, остающуюся несмотря на это удаление, которое мы снова и снова углубляем.

276
давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.
Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.
Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-
277
чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня - я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив - исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.
Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они пере-

278
лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его объект.
Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут же приходит на ум: это - потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос

279
за решение, но главным образом - не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральная проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.
Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его греческой и греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с ансамблем практик, которые, несомненно, имели большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать "искусствами существования". Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля. Эти "искусства существования", эти "техники себя", бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были встроены в отправление пас-

280
тырской власти, а затем, позже - в практики воспитательного, медицинского или психологического типа. Это не означает, однако, что не следовало бы писать или переписывать длинную историю этих эстетик существования и этих технологий себя. Немало времени прошло уже с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и их история и их развитие на этом не останавливаются1. Мне, во всяком случае, показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности может рассматриваться как глава - одна из первых глав - этой всеобщей истории "техник себя"*.
Такова ирония усилий, которые делаешь, чтобы переменить свой способ видеть вещи, чтобы изменить горизонт того, что знаешь, и чтобы попытаться отойти немного в сторону. Действительно ли они привели к тому, чтобы мыслить иначе? Быть может, самое большее, что они позволили,- это помыслить иначе то, что ты уже мыслил, и увидеть то, что было сделано, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что удаляешься, а находишь себя на вертикали к самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит отношение к себе. Мне кажется, теперь я лучше вижу, каким образом - отчасти вслепую и переходя от одного фрагмента работы к другому - я ввязался в это дело: писать историю истины. Что значит - анализировать не поведения, не идеи, не общества и их "идеологии", но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также - практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Археологичес-
__________
1 Было бы неверно полагать, что после Буркхардта изучение этих искусств и этой эстетики существования было полностью заброшено. Вспомним хотя бы исследование Беньямина о Бодлере. Можно найти также интересный пример такого анализа в недавней книге S.Greenblatt, Renaissance Self-fashioning, 1980.

281
кое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его - их формирование исходя из разных практик и их модификаций. Проблематизация безумия и болезни - исходя из социальных и медицинских практик, задающих некий профиль "нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся некоторым "эпистемическим" правилам; Проблематизация преступления и преступного поведения исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой "дисциплинарной" модели. А теперь я хотел бы показать, каким образом в античности сексуальная деятельность и сексуальные удовольствия были проблематизированы через практики себя, приводящие в действие критерии некоторой "эстетики существования".
Вот, стало быть, те причины, в силу которых я перенес центр всего своего исследования на генеалогию человека желания, начиная с классической античности и вплоть до первых веков христианства. Я придерживался простого хронологического порядка: настоящий том, Использование удовольствий, посвящен способу, которым сексуальная деятельность была проблематизирована философами и врачами в эпоху классической греческой культуры IV века до Р.Х. Забота о себе прослеживает эту проблематизацию в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры. Наконец, в Признаниях плоти речь идет о формировании доктрины и пастырства плоти. Что касается материалов, которыми я буду пользоваться, то по большей части это будут "предписывающие" тексты; то есть тексты, которые - какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборники предписаний, письма и т.д.) - своей основной целью имеют предлагать правила поведения. К теоретическим же текстам, содержащим учение об удовольствии или о

282
страстях, я буду обращаться лишь за разъяснениями. Область моего анализа составляют тексты, претендующие на то, чтобы давать правила, мнения, советы, как вести себя должным образом; иначе говоря, тексты "практические", которые сами по себе являются объектами "практики" - в той мере, в какой они создавались, чтобы их читали, изучали, размышляли над ними, использовали и испытывали, в той мере, в какой они были нацелены на то, чтобы в конечном счете конституировать костяк повседневного поведения. Эти тексты выступали в роли операторов, позволявших индивидам вопрошать себя о своем собственном поведении, быть бдительными к нему, формировать его и формовать самих себя в качестве этических субъектов; короче говоря, эти тексты находятся в ведении некоторой, если перефразировать слова Плутарха, "этико-поэтической" функции.
Но поскольку этот анализ человека желания находится в точке пересечения археологии проблематизации и генеалогии практик себя, то прежде, чем начать его, я хотел бы остановиться на этих двух понятиях: обосновать избранные мною формы "проблематизации", указать, что можно было бы понимать под "практиками себя", и объяснить, через какие парадоксы и трудности пришел я к необходимости заменить историю систем морали, которая писалась бы исходя из запретов, на историю этических проблематизации, которая пишется исходя из практик себя.


II. Формы
проблематизации

Предположим на мгновение, что принимаются такие общие категории, как "язычество", "христианство", "мораль" и "сексуальная мораль". Предположим, что ставится вопрос, в каких пунктах "сексуальная мораль христианства" наиболее явным образом противостоит "сексуальной морали древнего язычества":

283
запрет инцеста, мужское господство, подчинение женщины? Конечно же, вовсе не эти ответы были бы даны: распространенность и постоянство этих феноменов в их различных формах хорошо известны. Более правдоподобно, что были бы указаны совсем другие пункты разграничения. Скажем, значение самого полового акта: христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с падением, со смертью, в то время как античность якобы наделяла его позитивными значениями. Или ограничение легитимного партнера: в отличие от того, что происходило в греческих или римских обществах, христианство будто бы терпело его только в рамках моногамного брака, и внутри этих супружеских отношений предписывало ему в качестве исключительной конечной цели произведение на свет потомства. Или дисквалификация отношений между индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как Греция их якобы восхваляет, а Рим допускает - по крайней мере, между мужчинами. К этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которую христианство, в отличие от языческой морали, придавало будто бы строгому воздержанию, постоянству в целомудрии и девственности. Короче говоря, кажется, что ко всем этим пунктам, которые столь долгое время считались такими важными: природа полового акта, моногамная верность, гомосексуальные отношения, целомудрие,- древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не привлекало их особого внимания и не составляло для них слишком острых проблем.
Это, однако, не совсем так, что нетрудно было бы показать. Это можно было бы установить, подчеркивая прямые заимствования и очень тесные преемственные связи, которые можно обнаружить между первыми христианскими учениями и моральной фило-

284
софией античности: первый значительный христианский текст, посвященный сексуальным отношениям в супружеской жизни,- Х глава II книги Педагога Клемента Александрийского,- опирается на несколько мест из священного писания, но также и на ряд принципов и предписаний, непосредственно заимствованных из языческой философии. Здесь уже можно видеть определенное ассоциирование сексуальной деятельности и зла, узаконивание производящего потомство моногамного брака, осуждение отношений между представителями одного пола, восхваление целомудрия. Но и это не все: в большем историческом масштабе можно было бы проследить постоянство тем, беспокойств и требований, которые, несомненно, наложили отпечаток на христианскую этику и на мораль современных европейских обществ, но которые уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой или греко-римской мысли. Вот тому некоторые свидетельства: выражение страха, модель поведения, образ дисквалифицированного отношения, пример воздержания.

1. Страх
Молодые люди, страдающие непроизвольным извержением семени, "несут на всей конституции своего тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся немощными, бессильными, отупевшими, бестолковыми, ослабшими, ссутулившимися, ни на что не годными, с бледным, белым, изнеженным цветом лица, без аппетита, без теплоты, с отяжелевшими членами, с окоченевшими ногами, слабости необычайной, одним словом - почти совсем погибшими. Для многих эта болезнь является даже прямой дорогой к параличу; и в самом деле: как могла бы нервная сила не быть пораженной, коль скоро природа понесла урон в том, что касается принципа регенерации и самого источника жизни?" Эта болезнь, "постыдная

285
сама по себе", является "опасной, поскольку ведет к маразму, вредной для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях - источник несметного числа бедствий, она требует незамедлительной помощи"1.
В этом тексте легко распознать те навязчивые страхи, которые культивировались медициной и педагогикой, начиная с XVIII века, вокруг пустой сексуальной траты - той, что не связана ни с оплодотворением, ни с партнером. Прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, истребление его расы и в конечном счете урон, наносимый всему человечеству,- все это поток словоохотливой литературы исправно обещал тому, кто стал бы злоупотреблять своей половой функцией. В медицинской мысли XIX века эти возбуждаемые у людей страхи составили, как кажется, "натуралистическую" и научную замену христианской традиции, которая приписывала удовольствие к области смерти и зла.
И все же это описание является на самом деле переводом - переводом свободным, в стиле эпохи - текста, написанного греческим врачом первого века нашей эры Аретеем. В ту же самую эпоху можно было бы обнаружить множество свидетельств этого страха перед половым актом, который, если он осуществляется беспорядочно, способен будто бы оказать самые что ни на есть пагубные последствия на жизнь индивида. Так, например, Соран считал, что сексуальная
______________
1 Aretee, Des signes el de la cure des maladies chroniques, II, 5. Л.Рено (1834), французский переводчик, так комментирует этот отрывок (р.163): "Гонорея, о которой здесь идет речь, существенно отличается от болезни, носящей это имя сегодня, которую с большим основанием называют бленнореей... Простая, или истинная, гонорея, о которой здесь говорит Аретей, характеризуется непроизвольным и вне полового акта извержением семенной жидкости, смешанной с простатической жидкостью. Эта постыдная болезнь часто вызывается мастурбацией и является ее последствием". Французский перевод несколько изменяет смысл греческого текста, который можно найти в Corpus Medicorum Graecorum.
286
деятельность в любом случае менее благоприятна для здоровья, нежели просто воздержание и девственность. Еще раньше медицина настойчиво советовала осторожность и бережливость в пользовании сексуальными удовольствиями: избегать несвоевременного пользования ими, учитывать условия, в которых их практикуют, опасаться присущей им необузданности и неправильного распорядка. Идти на все это, говорят даже некоторые, только "если хочешь сам себе навредить". Это, следовательно, очень древний страх.

2. Схема поведения
Известно, как Франсуа де Саль увещевал супругов, призывая их к супружеской добродетели; он ставил перед ними зеркало природы: в пример им он приводил слона и те прекрасные нравы, которые тот обнаруживает в отношении своей супруги. Это "всего лишь очень большой зверь, но самый достойный из живущих на земле и самый разумный. [...] Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, что он выбрал, с которой он, тем не менее, спаривается только раз в три года, да и то лишь в течение пяти дней и так скрытно, что никто никогда его при этом не видит; его, однако, легко видеть на шестой день, когда он прежде всего идет прямо к реке, в которой моет все тело, никоим образом не желая возвращаться в стадо прежде, чем не очистится. Вот прекрасные и учтивые нравы, не правда ли?"1 Но и сам этот текст представляет собой только вариацию на тему, переданную давней традицией (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и знаменитый Physiologus); ее формулировку можно найти уже у Плиния, которому Введение в благочестивую жизнь весьма близко следует: "Слоны именно по причине своей стыдливости совокупляются только
_________
1 Francois de Sales, Introduction a la vie divote, III, 39.

287
тайком. [...] Самка позволяет покрывать себя только раз в два года и при этом, говорят, не более чем в течение пяти дней; на шестой день слоны омываются в реке и только после этого возвращаются в стадо. Они не знают супружеской измены. [...]"1 Плиний, конечно же, не претендовал на то, чтобы предложить схему, столь же откровенно назидательную, как у Франсуа де Саля; тем не менее он соотносился с моделью поведения, которая явно несет ценностную окраску. Дело вовсе не в том, что взаимная верность супругов у древних греков и римлян была общепризнанным и общепринятым императивом. Она была, однако, наставлением, которое настойчиво давалось в некоторых философских течениях, таких, например, как поздний стоицизм; она была также поведением, которое ценилось как проявление добродетели, стойкости души и владения собой. Потому и удостоился похвалы Катон Младший, который, до тех пор пока он не решил жениться, не знал женщин; или еще в большей степени - Лелий, который "за всю свою долгую жизнь не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала"2. Можно пойти еще дальше к истокам в уточнении модели взаимной супружеской верности. Никокл в речи, приписываемой ему Исократом, говорит, какое моральное и политическое значение придает он тому факту, "что после женитьбы он никогда не имел половых связей ни с кем, кроме своей жены"3. А Аристотель хочет, чтобы в его идеальном городе связь мужа с другой женщиной или жены с другим мужчиной рассматривалась как "бесчестящее действие" - причем "абсолютным образом и без исключения"4. "Верность" мужа законной супруге в том,
_____________
1 Pline, Histoire naturelle, VIII, 5, 13.
2 Plutarque, Wie de Caton, VII.
3 Isocrate, Nicocles, 36.
4 Aristote, Polilique, VII, 16, 1 335 b.

288
что касается сексуальных отношений, ни законами, ни обычаями не требовалась; тем не менее супружеская верность не переставала быть вопросом, который ставили, и формой ригоризма, которую некоторые моралисты высоко ценили.

3. Образ
В текстах XIX века можно встретить типичный портрет гомосексуалиста, или извращенца: его жесты, осанка, манера наряжаться и его кокетство, но также форма и выражение его лица, его анатомия, женская морфология всего его тела неизменно составляют часть этого дисквалифицирующего описания. Такое описание отсылает как к теме инверсии сексуальных ролей, так и к принципу природного клейма, которым отмечается природе же нанесенное оскорбление; можно подумать, говорили тогда, что "сама природа выступила тут пособницей этого сексуального обмана"1.
Конечно, уместно было бы проследить долгую историю этого образа, которому реальные способы поведения могли соответствовать - благодаря сложной игре внушений и вызовов. В интенсивности этого столь резко отрицательного стереотипа можно было бы вычитать вековое затруднение для наших обществ: интегрировать два эти - впрочем, действительно такие разные - феномена, каковыми являются перестановка сексуальных ролей и отношения между индивидами одного пола. Так этот образ вместе с отталкивающей аурой, которая его окружает, прошел через века. Он ясно вырисовывался уже в греко-римской литературе эпохи империи. Его можно обнаружить в портрете Эффеминатуса, нарисованном автором анонимного трактата IV века по физиогномике; в описании жрецов богини Атар-гатис, над которыми издевается в своих Метамор-
___________
1 H.Dauvergne, Las Forcats, 1841,p.289.

289
фазах Апулей1; в той символизации 'а. невоздержанности, которую Дион из Прусы предлагает в одной из своих бесед о монархии2; в беглом упоминании о жалких риторах, надушенных и завитых, которых Эпиктет отзывает в сторону, чтобы спросить, мужчины они или женщины3.
Тот же образ можно видеть и в портрете декадентской молодежи, как ее вокруг себя воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвращения: "Нездоровая страсть к пению и к танцам наполняет души наших женоподобных юношей; завивать себе волосы и делать голос тонким, чтобы он стал таким же ласковым, как у женщин, соперничать с женщинами в изнеженности манер, изучать себя, предаваясь разысканиям весьма непристойным,- вот идеал наших юношей... С самого своего рождения изнеженные и расслабленные, они охотно таковыми и остаются, всегда готовые нападать на целомудрие других и никогда не заботясь о своем собственном"4.
В своих важнейших чертах портрет этот, однако, еще более древний. На него намекает первая речь Сократа в Федре, где он порицает любовь к изнеженным юношам, этим рохлям, выращенным в тени изысканности, разукрашенным румянами и всячески разряженным5. В этом же облике появляется и Агафон в Законодательницах: бледнолицый, с выбритыми щеками и женским голосом, в шафрановом платье и с сеткой на волосах,- так что его собеседник спрашивает себя, кто же это перед ним на самом деле: мужчина или женщина6.
____________
1 Apulee, Mitamorphoses, VIII, 26 sq.
2 Dion de Pruse, Discours, IV, 101-115.
3 Epictete, Entretiens, III, 1.
4 Seneque le Rhiteur, Controverses, I. Prfface, 8.
5 Platon, Phedre, 239 c-d.
6Aristophane, Thesmophories, v.130 sq.

290
Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам, или того, что мы называем обычно гомосексуальными отношениями. Но нельзя не видеть в этом проявление резко отрицательных оценок касательно некоторых возможных сторон отношений между мужчинами, равно как и сильное отвращение ко всему тому, что могло бы означать добровольный отказ от престижа и признаков мужской роли. Пусть сфера мужской любви в Древней Греции и была "свободной", во всяком случае гораздо более свободной, чем в современных западных обществах,- это не делает менее очевидным то, сколь рано обозначаются те резко отрицательные на нее реакции и различные формы ее дисквалификации, которые сохранятся затем надолго.

4. Образец воздержания
Добродетельный герой, способный отвернуться от удовольствия как от искушения, в которое он умеет не впадать,- фигура, хорошо знакомая христианству; также в ходу была идея, что этот отказ способен дать доступ к духовному опыту истины и любви, который сексуальной деятельностью якобы исключается. Однако и в языческой античности известна фигура этих атлетов воздержания, которые являются настолько хозяевами себя и своих вожделений, что могут отказаться от сексуального удовольствия. Задолго до чудотворца Аполлония Тианского, который раз и навсегда дал обет целомудрия и всю свою жизнь больше не имел половых отношений', Греция знала и почитала подобные образцы. Для некоторых эта чрезвычайная добродетель была зримым свидетельством овладения ими самими собой и, следовательно, того, что они были достойны взять на себя власть по отношению к другим. Так, Агесилай у Ксенофонта не
___________
1 Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, 1,13.

291
только "не прикасался к тем, кто не вызывал у него никакого желания", но отказывался целовать даже мальчика, которого любил; равно он заботился о том, чтобы жить либо в храмах, либо на виду у всех, "чтобы все могли быть свидетелями его воздержанности"1.
Но для некоторых это воздержание было прямо связано с такой формой мудрости, которая приводила их в непосредственный контакт с высшим по отношению к человеческой природе началом и давала им доступ к самому бытию истины: именно таков Сократ в Пире, к которому все желали приблизиться, в которого все были влюблены, мудрость которого все стремились себе присвоить - ту мудрость, которая в том себя и проявляла и именно тем себя и испытывала, что сам он был способен не посягать на вызывающую красоту Алкивиада2. Тематика связи между сексуальным воздержанием и доступом к истине вполне уже обозначилась.
Не следует, однако, слишком злоупотреблять этими несколькими примерами. Из них нельзя вывести заключение, что сексуальная мораль христианства и сексуальная мораль язычества образуют некую непрерывность. Целый ряд тем, принципов и понятий вполне можно встретить как в одной, так и в другой, отчего, однако, их место и их значение не перестают быть различными. Сократ - не отец-пустынник, борющийся с искушениями, а Никокл - не христианский супруг; смех Аристофана над переодетым Агафоном имеет мало общего с дисквалификацией, которую гораздо позже в медицинском дискурсе получит гомосексуалист. Нужно, кроме того, помнить, что Церковь и христианское пастырство в качестве особенно значи-
____________
1 Xenophon, Agesilas, 6.
2 Platon, Banquet, 217a-219e.

292
мого выставили принцип такой морали, предписания которой были принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не исключало ни различий в предписаниях в зависимости от статуса индивидов, ни существования аскетических движений, имевших свои собственные устремления).
В античной же мысли, напротив, требования строгости не были организованы в некую унифицированную, связную и авторитарную мораль, равным образом вменяемую каждому; они были скорее приложением, своего рода "роскошью" по отношению к общепринятой морали; они представали при этом в виде "рассеянных очагов", своим происхождением обязанных различным философским или религиозным движениям и находивших среду для своего развития во множестве разнообразных групп. Эти самые очаги скорее предлагали, чем навязывали, разные стили умеренности или суровости, каждый из которых имел свою особую физиономию: пифагорейская строгость ничего общего не имела со строгостью стоиков, которая в свою очередь очень отличалась от той, что рекомендовал Эпикур.
Из намеченных здесь сближений не следует, что христианская мораль в том, что касается секса, была в некотором роде "преформирована" в мысли древних. Скорее, нужно было бы понять, что в моральных размышлениях античности очень рано сформировалась тематика определенной сексуальной строгости вокруг и по поводу четырех тем: жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и мудрой жизни. И эта тематика - через институты, совокупности предписаний и чрезвычайно разнообразные теоретические отнесения,- пройдя, несмотря на многочисленные переработки, сквозь время, сохранила известное постоянство: как если бы со времен античности речь шла о таких четырех пунктах

293
проблематизации, исходя из которых забота о строгости в отношении секса формулировалась снова и снова - зачастую по весьма различным схемам.
Нужно, однако, заметить, что эти темы строгости не совпадали с разделениями, которые могли быть установлены основными социальными, гражданскими или религиозными запретами. И в самом деле, можно было бы думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обязательства наиболее принудительны, формы морали и развивают, неким единым образом, наиболее настойчивые требования строгости: такое, конечно, вполне может быть. И история христианства или современной Европы, несомненно, могла бы дать множество тому примеров'. Но, кажется, вовсе не так было в античности. Прежде всего это ясно проявляется в своеобразной асимметрии, свойственной всему этому моральному размышлению о сексуальном поведении: женщины, как правило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения (за исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращается эта мораль, вовсе не об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или развивает. Это - мораль мужчин: мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам - само собой разумеется свободным - обращенная. Мораль, следовательно, мужская, где женщины появляются лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда
_____________
1 Можно думать, что развитие морали супружеских отношений, точнее: размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, которые получили столь большое значение в христианском пастырстве, является следствием установления, впрочем - медленного, позднего и трудного, христианской модели брака во времена глубокого Средневековья (ср. G..Duby, Le Chevalier, 1a Femme et le Pretre, 1981).

294
они в твоей власти, и от которых, напротив, следует воздерживаться, когда они находятся во власти кого-то другого (отца, мужа, опекуна). В этом состоит, бесспорно, один из наиболее поразительных пунктов этих моральных размышлений: они не пытаются определить сферу поведения и область правил, пригодных - с необходимыми модуляциями - для обоих полов, но представляют собой разработку мужского поведения, сделанную с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать ему форму.
Более того, эти размышления не обращаются к мужчинам в связи с теми случаями поведения, которые могли бы подчиняться запретам - общепризнанным и торжественно провозглашаемым в кодексах, обычаях или в религиозных предписаниях. Они обращаются к мужчинам в таких случаях поведения, где им как раз приходится воспользоваться своим правом, властью, авторитетом и своей свободой: в практиках удовольствий, которые не осуждались; в супружеской жизни, где ни одно правило или обычай не воспрещали мужчинам внебрачные сексуальные связи; в отношениях с мальчиками, которые были, во всяком случае в определенных границах, вполне допустимы, распространены и даже ценимы. Эти темы сексуальной строгости должны быть поняты, стало быть, не как толкование или комментарий к глубинным сущностным запретам, но как разработка и стилизация деятельности внутри отправления мужчиной своей власти и своей свободы.
Это не означает, что тематика сексуальной строгости - не более чем некий изыск, не имеющий последствий, или некая спекуляция, не привязанная ни к какому определенному занятию. Наоборот, легко увидеть, что каждая из этих великих фигур сексуальной строгости соотносится с какой-то осью опыта, с какой-то связкой конкретных отношений: будь то от-

295
ношение к телу - с соответствующим вопросом о здоровье, и далее: со всей игрой жизни и смерти; или отношение к другому полу - с вопросом о супруге как привилегированном партнере - внутри игры института семьи и порождаемой им связи; или же отношение к своему собственному полу вместе с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой подгонки социальных и сексуальных ролей друг к другу; наконец, отношение к истине, где ставится вопрос о духовных условиях, позволяющих иметь доступ к мудрости.
Мне показалось, таким образом, что здесь следовало бы произвести настоящую рецентрацию. Вместо того, чтобы искать базовые запреты, которые прячутся или проявляются в требованиях сексуальной строгости, следовало бы, скорее, установить, исходя из каких областей опыта и в каких формах сексуальное поведение было проблематизировано, становясь предметом заботы, отправной точкой для размышления, материалом для стилизации*. Точнее, следовало бы спросить себя, почему те четыре основные сферы отношений, где, казалось, свободный мужчина в древних обществах мог развертывать свою активность, не встречая главнейших запретов, как раз и были местами интенсивной проблематизации сексуальной практики. Почему именно тут - по отношению к телу, к супруге, к мальчикам и к истине - практика удовольствий вызывала вопрос? Почему интерференция сексуальной деятельности с этими отношениями стала предметом беспокойства, споров и размышлений? Почему эти оси повседневного опыта стали поводом для мысли, которая стремилась к прореживанию сексуального поведения, к его обузданию, оформлению, а также к установлению своего рода строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом сексуальное поведение - в той мере, в какой оно подразумевало

296
все эти различные типы отношений,- было осмыслено в качестве области морального опыта?

III. Мораль и практика себя


Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо высказать некоторые соображения о методе; или, точнее, надлежит спросить себя об объекте, который имеется в виду, когда предпринимается изучение форм и трансформаций "морали".
Известна двусмысленность этого слова. Под "моралью" понимают совокупность ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми и являются семья, образовательные институты, Церкви и т.д. Бывает, что эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины и предмета преподавания. Но бывает также, что они передаются диффузным образом и, не будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая таким образом возможными компромиссы и уловки. С этими оговорками такой предписывающий ансамбль можно называть "моральным кодексом". Но под "моралью" понимают также и реальное поведение индивидов в его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются; так обозначают способ, которым индивиды более или менее полно подчиняют себя тому или иному принципу поведения, способ, которым они повинуются или противятся запрету или предписанию, способ, которым они почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. Изучение этого аспекта морали должно установить, как и в границах каких вариаций или трансгрессий ведут себя индивиды или группы по отношению к предписываю-

297
щей системе, которая явно или неявно дана в их культуре и о которой они имеют более или менее ясное сознание. Назовем этот уровень феноменов "моральностью поведений".
Это не все. Действительно, одно дело - правило поведения; другое - поведение, которое можно измерять этим правилом. Но совсем иное дело - тот способ, которым нужно "себя вести", т.е. способ, которым нужно конституировать самого себя в качестве морального субъекта, действующего сообразно с образующими кодекс предписывающими элементами. Пусть дан некоторый кодекс действий, причем для определенного типа действий (действия эти можно охарактеризовать по степени их соответствия этому кодексу или отклонения от него),- тогда для действующего индивида имеются различные способы "вести себя" морально, различные способы действовать - не только в качестве агента, но также и в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем кодекс сексуальных предписаний, вменяющих в обязанность обоим супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную, равно как и постоянство воли к произведению на свет потомства,- даже и внутри столь жесткой рамки будет еще довольно много способов практиковать эту строгость, довольно много способов "быть верным". Эти различия могут касаться целого ряда пунктов.
Они касаются того, что можно было бы назвать детерминацией этической субстанции, т.е. того способа, которым индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве первичной материи своего морального поведения. Так, сущность практики верности можно связать со строгим соблюдением запретов и обязательств внутри самих выполняемых актов. Но точно так же сущность верности можно было бы видеть в обуздании желаний, в ожес-

298
точенной битве с ними, в силе, с помощью которой удается противостоять искушениям: содержанием верности тогда и будет эта бдительность и эта борьба; в таком случае материей моральной практики в гораздо большей степени будут эти противоречивые движения души, нежели сами акты в их свершении. Эту материю можно усматривать также в интенсивности, непрерывности и во взаимности чувств к супругу, равно как и в особом качестве отношения, которое постоянно связывает супругов.
Эти различия могут касаться также и способа подчинения себя [assujettissement], т.е. способа, которым индивид устанавливает свое отношение к правилу и осознает себя связанным с обязательством его отправлять. Могут, скажем, практиковать супружескую верность и подчиняться вменяющему ее в обязанность предписанию в силу того, что признают себя частью социальной группы, которая это предписание принимает, во весь голос его отстаивает и молчаливо, по привычке его сохраняет. Но верность эту могут практиковать также потому, что рассматривают себя в качестве наследника некоторой духовной традиции, за поддержание или возрождение которой чувствуют ответственность. Можно также отправлять эту верность, отвечая на некий зов, или же предлагая себя в качестве примера, или же пытаясь придать своей индивидуальной жизни форму, которая отвечала бы критериям блистательности, красоты, благородства или совершенства*.
Различия могут касаться также форм той проработки, той этической работы, которую некто осуществляет на самом себе, и не только для того, чтобы сделать свое поведение сообразным некоторому данному правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в морального субъекта своего поведения. Так, сексуальная строгость может практиковаться через долгую работу учения, запоминания

299
и усвоения некоторой систематической совокупности предписаний, а также через регулярный контроль над поведением для оценки точности выполнения этих правил; но эта же сексуальная строгость может практиковаться и в форме внезапного, полного и окончательного отказа от удовольствий; равно как и в форме постоянной борьбы, все перипетии которой - вплоть до временных поражений - могут иметь свой смысл и свою ценность; она может отправляться также и через дешифровку, как можно более тщательную, постоянную и детализированную, различных движений желания во всех формах, даже самых темных, под видом которых оно прячется.
Наконец, совсем иные различия касаются того, что можно было бы назвать телеологией морального субъекта, поскольку действие является моральным не только само по себе и в своей единичности; оно является таковым также и благодаря своему включению в поведение как целое и благодаря тому месту, которое оно в этом целом занимает; оно является элементом и аспектом этого поведения и отмечает некоторый этап внутри его дления, возможный шаг внутри его непрерывности. Всякое моральное действие стремится к своему собственному исполнению, но, кроме того, через это исполнение оно нацелено на конституирование морального поведения, ведущего индивида не просто к действиям, всегда соответствующим некоторым ценностям и правилам, но также к определенному способу быть, характерному для морального субъекта. Тут открывается множество различных возможностей:
так, супружеская верность может соответствовать моральному поведению, продвигающемуся ко все более и более полному владению собой; она может быть также моральным поведением, обнаруживающим внезапное и радикальное отрешение от мира; она может стремиться, наконец, к совершенному покою души, к

300
полной нечувствительности в отношении волнения страстей или к очищению, которое обеспечивает спасение после смерти и блаженное бессмертие.
Короче говоря, действие, чтобы его можно было называть "моральным", не должно сводиться к какому-то одному поступку или к серии поступков, соответствующих определенному правилу, закону или ценности. Всякое моральное действие, без сомнения, предполагает отношение к реальному, где оно осуществляется, равно как и к кодексу, с которым оно соотносимо. Но оно подразумевает также и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть просто "сознание себя", но есть конституирование себя в качестве "морального субъекта", конституирование, внутри которого индивид очерчивает ту часть самого себя, которая составляет объект моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому он следует, фиксирует для себя определенный способ бытия, который обладал бы ценностью как моральное исполнение себя самого. Для этого он действует на самого себя, предпринимает познание себя, контролирует и испытывает себя, себя совершенствует и преобразует. Не существует такого отдельного морального действия, которое не относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не существует морального поведения, которое не требовало бы конституирования индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть конституирования морального субъекта без некоторых "способов субъективации" и, соответственно,- без некоторой "аскетики", или без "практик себя", на которые эти способы опираются. Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности по отношению к себе, которые от одной морали к другой разнятся не меньше, чем системы ценностей, правил и запретов.

301
Эти различия должны иметь не только теоретические следствия. Они чреваты последствиями и для исторического анализа. Тот, кто хочет писать историю "морали", должен учитывать, какие различные реальности покрываются этим словом. Это и история "моральности", которая изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют - или не соответствуют - правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. Это и история "кодексов", которая анализирует различные системы правил и ценностей, действующих в том или ином обществе или группе, равно как и те инстанции и аппараты принуждения, которые придают этим правилам и ценностям значимость, а также формы, в которых выступают их множественность, их дивергенция или их противоречия. Это, наконец, и история способа, которым индивиды призываются конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: это будет история моделей, предлагаемых для установления и развития отношений к себе, для размышления о себе, для познания, изучения и дешифровки себя, для преобразований, которые пытаются произвести в отношении самих себя. Это и есть то, что можно было бы назвать историей "этики" и "аскетики", понимаемой как история форм моральной субьективации и как история практик себя, призванных ее обеспечить.
Если и в самом деле верно, что всякая "мораль" в широком смысле содержит оба указанных мной аспекта - и кодексы поведения, и формы субъективации, и если верно, что они никогда не могут быть до конца разделены, но что им случается развиваться в относительной автономности друг от друга, то нужно признать также и то, что в некоторых случаях акцент стоит, главным образом, на кодексе - его систематичности, его богатстве, его способности приноравливаться

302
ко всем возможным случаям и покрывать все области поведения. В случае такого рода морали главное следует искать в сфере инстанций авторитета, которые придают этому кодексу значимость, вменяют в обязанность его изучение и соблюдение, наказывают за его нарушения. В этих условиях субъективация происходит в основном в квазиюридической форме, где моральный субъект соотносится с законом или с совокупностью законов, которым он должен подчиняться под страхом совершить провинность и подвергнуться наказанию. Было бы неточно сводить христианскую мораль - следовало бы, несомненно, говорить: "различные христианские морали" - к подобной модели; не будет, однако, ошибкой думать, что организация системы наказания в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации спровоцировали очень сильную "юридификацию", или, строго говоря, "кодификацию" морального опыта. Реакцией именно на это и были многие духовные и аскетические движения, возникшие перед Реформацией*.
С другой стороны, вполне можно представить себе такие виды морали, в которых стойкий и динамичный элемент следовало бы искать в сфере форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть довольно-таки рудиментарной. Ее строгое соблюдение может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы он - в своем отношении к самому себе, в различных своих действиях, мыслях или чувствах - конституировал себя в качестве морального субъекта. Акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущи

й 303
индивиду способ бытия. Эти виды морали, "ориентированной на этику" (которые необязательно совпадают с моралью так называемого аскетического отрешения), были наряду с формами морали, "ориентированной на кодекс", чрезвычайно важны в христианстве: иногда они соседствовали друг с другом, иногда находились в состоянии соперничества и конфликта, иногда же - соглашения.
Итак, складывается впечатление, по крайней мере на первый взгляд, что моральные размышления в греческой или греко-римской античности в гораздо большей степени были ориентированы на практики себя и на вопросы [греч.]'а, чем на кодификацию поведения и на строгое определение дозволенного и запрещенного. Если исключить Государство и Законы, найдется не много апелляций к принципу кодекса, который детально определял бы надлежащее поведение, к необходимости инстанции, должной следить за исполнением этого кодекса, к возможности наказаний, которые налагались бы за совершенные нарушения. Даже если необходимость чтить закон и обычаи -- очень часто подчеркивается, главное все же состоит не столько в содержании закона или в условиях его применения, сколько в той установке, из которой проистекает их соблюдение. Акцент стоит на отношении к себе, которое позволяет не давать увлечь себя желаниям и удовольствиям, сохранять перед ними самообладание и превосходство, удерживать чувства в состоянии покоя, пребывать свободным от всякого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать такого способа бытия, которое может быть определено как полное владение самим собой, или совершенный суверенитет себя над собой.
Отсюда проистекает и метод, который я реализовывал в ходе этого исследования сексуальной морали языческой и христианской античности: удержи-

304
вать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и элементами аскезы; не забывать ни об их сосуществовании, ни об их взаимоотношениях, ни об их относительной автономности, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учитывать все то, что указывает, по-видимому, на привилегированное положение, которое занимают в этих видах морали практики себя, равно как и на тот интерес, который им выказывали, на усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенствовать и им обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непрерывности или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спрашивать себя, какие элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что запрещено в порядке сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы спросить себя, каким образом - под видом этой непрерывности, переноса или видоизменения кодексов - были определены, модифицированы, переработаны и сделаны более разнообразными формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.
Речь тут идет не о том, что кодексы не важны или что они остаются неизменными. Но можно заметить, что они вращаются, в конце концов, вокруг нескольких весьма простых и весьма немногочисленных принципов: быть может, в том, что касается порядка запретов, люди не более изобретательны, чем в случае порядка удовольствий. Постоянство самих кодексов также весьма велико: заметное размножение кодификаций (касающихся дозволенных или запрещенных мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве

305
довольно поздно. Зато, кажется,- во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь испытать,- существует целое поле историчности, сложное и богатое, в плане способа, каким индивид призывается признавать себя в качестве морального субъекта сексуального поведения. Речь могла бы идти о том, чтобы понять, как определялась и трансформировалась эта субъективация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до образования христианской доктрины и пастырства плоти.
В этой книге я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие тот способ, каким сексуальное поведение было отрефлексировано классической греческой мыслью в качестве области моральной оценки и выбора. Отправной точкой я возьму распространенное тогда понятие "использования удовольствий"* -, [греч.] - чтобы выделить способы субъективации, к которым оно отсылает: этическую субстанцию, типы подчинения, формы выработки себя и моральную телеологию. Затем, отправляясь каждый раз от той или иной практики - будь то распорядок здоровой жизни, управление домашним хозяйством или практика любовного ухаживания,- каждая из которых обладала в греческой культуре своим собственным существованием, своим статусом и своими правилами, я буду изучать, каким образом медицинская и философская мысль разрабатывала это "использование удовольствий" и сформулировала тематику строгости, которой суждено было стать вновь и вновь повторяющейся на четырех главнейших осях опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к мальчикам и отношение к истине**.


ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ

Беседа с Франсуа Эвальдом
ф.Эвальд. В Воле к знанию был обещан скорый выход Истории сексуальности. Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому, чем было объявлено, плану.

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но очень быстро мне это надоело. Мое обещание было опрометчивым и не соответствовало моим привычкам.
Э. Зачем же тогда было это делать?
Ф. По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать - это значит решиться думать иначе, чем думал прежде*.
Э. Но читатель - он ведь всему поверил.
Ф. Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрасно умеет отличать действительно проделанную ра-

309
боту от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.
Э. Использование удовольствий и Забота о себе воспринимаются поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных нравов в античности. Речь и в самом деле об этом?
Ф. Это - работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представляют собой работы по истории мысли*. "История мысли" же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определенная проблема: возникновение морали - в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.
Я хотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить. Совершенно очевидно, что это искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведения Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в какой-то степени представляло повсеместную практику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт, что вот эти вещи о сексуальности все-

310
таки были сказаны, что они конституировали некую традицию, которую можно в преобразованном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить и в христианстве, - что факт этот представляет собой факт исторический. Мысль тоже имеет историю; мысль является историческим фактом, даже если она и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги совершенно аналогичны тем, что я написал о безумии или об уголовной системе. В Надзирать и наказывать у меня не было намерения написать историю такого института, как тюрьма, что потребовало бы совершенно другого материала и совершенно другого типа анализа. Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То, чем я пытаюсь заниматься, - это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли как мысли об истине. Те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела.
Э. В Использовании удовольствий и в Заботе о себе истина принимает, однако, форму весьма отличную от того, что было в предыдущих работах, - от этой мучительной формы подчинения и объективации.
Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с Истории безумия, является понятие проблематизации- с той лишь оговоркой, что я до сих пор еще недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной эмпирической области. В Истории безумия вопрос состоял в том, чтобы узнать, как и почему в определен-

311
ный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий. Точно так же в Надзирать и наказывать речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?
"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация - это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).
Э. Использование удовольствий и Забота о себе имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ,
Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безумия я двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном социальном, политическом и эпистемологическом контекстах,- от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же - как "управля-

312
ют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта - опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу - к вопросу о том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.
Э. Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Первая касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас...
Ф. Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и состоит игра.
Э. Вторая странность касается самой сексуальности - отношения между тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с сексуальностью.
Ф. Что касается этой странности, то ее не нужно преувеличивать. Действительно, существует определенное мнение в отношении античности и античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают все-таки, что в античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчеркивая эту "строгость" философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.

313
Э. Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.
Ф. Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного догадывался о нем уже в Воле к знанию, когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации.
Э. Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям "закона" и "запрета" категории "искусства жить", "техник себя" и "стилизации существования".
Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые, тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне представляется, однако, что в отношении областей, которые я рас-

314
сматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме искусства существования или, лучше сказать, техники жизни. Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творца своей собственной жизни.
Э. Но сфера действия категорий "искусства жить" и "техник себя" отнюдь не ограничивается сексуальным опытом греков и римлян.
Ф. Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса-многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение.
Э. Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с христианства.
315
Ф. Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма характерной для христианства.
Э. Описание разных форм дисциплинирования в Надзирать и наказывать приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям. Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чем им с этой точки зрения не у ступают.
Ф. Здесь необходимо войти в детали. В античности люди были очень внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ, которым ищут и достигают удовольствия, "объект" желания - все это, кажется, не составляло в античности слишком важной теоретической проблемы. Зато предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, ее ритм, выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себя мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех списков разрешенных и запрещенных актов, которые приобрели столь важное значение в христианском пастырстве.
Э. Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждая в отделъ-
316
мсти, не будучи связаны в строгую систему. Это еще одно отличие по сравнению с Вашими предыдущими работами.
Ф. Я узнал, читая одну книгу, что я-де резюмировал весь опыт безумия в классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А ведь История безумия построена на тезисе о том, что существовало по меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один - это заключение в психиатрическую больницу, а другой - медицинская практика, уходящая своими корнями в далекое прошлое. В том, что могут существовать различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.
Э. Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление Никомаховой этики. Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну за другой. А в чем же все-таки связь между отношением к телу, отношением к дому и к жене, отношением к мальчику?
Ф. Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля. Необузданность* здесь предстает как нечто фундаментальное. В рамках этой этики необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое само может подчиняться трем различным принципам:
1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья;
2) соотноситься с женщинами - по правде говоря, с женщиной и с женой - в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с этими столь особенными индивидами,

317
способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являются отроки. В этих трех областях владение собой принимает три различные формы, и нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций, которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной же морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида, который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими, но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идет об отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.
Э. Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла.
Ф. Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?
Э. Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к запрету?
Ф. В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет инцеста. Но по сравнению с важнейшей заботой - сохранять владение собой - они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещен инцест, он объясняет, что если бы женились на своей матери, то раз-

318
ница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми, ни здоровыми. Э. Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое. ф. Интересно то, что запрет этот, серьезный и важный, может быть в центре трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления. Э. Зачем задавать вопросы этим временам, которые кому-то покажутся столь удаленными от нас? ф. Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых она ставится сегодня, и пытаюсь дать ее генеалогию. "Генеалогия" означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем. Э. Что же это за вопрос, стоящий здесь? Ф. В течение долгого времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме, в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых "капиталистическими". Однако отмена кодексов и распад запретов произошли несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)" и снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может разрешить вопрос об этике. Э. Так значит. Вы. написали эти книги для движений за освобождение?
Ф. Не "для", а в соответствии с нынешней ситуацией*. Э. Вы как-то сказали по поводу Надзирать и наказывать, что это Ваша "первая книга". Нельзя лиупотребить то же самое выражение, и даже с большим основанием, применительно к выходу Использования удовольствий и Заботы о себе?

319
Ф. Написать книгу - это всегда в некотором смысле уничтожить предыдущую. В конечном счете замечаешь - в чем можно найти и утешение, и разочарование, - что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что было уже написано раньше.
Э. Вы говорите о том, чтобы "отделить себя от самого себя". С чего бы это такая своеобразная воля?
Ф. Чем еще может быть этика интеллектуала - я отстаиваю именно термин "интеллектуал", который в наше время, кажется, вызывает кое у кого тошноту, - если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то разрабатывать ее, либо изменить ее в некоторых точках. Тогда я смог бы написать книги, подобные тем, о которых я думал, программируя в Воле к знанию шесть томов истории сексуальности и наперед зная, что я хочу сделать и куда хочу пойти. Быть одновременно и преподавателем университета и интеллектуалом - это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа, который преподается и принимается в университете, таким образом, чтобы изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смыслом существования интеллектуала*.
Э. От Сартра, например, скорее складывалось впечатление интеллектуала, который провел свою жизнь в развертывании некой фундаментальной интуиции. Эта воля "отделить себя от самого себя", кажется, весьма и весьма Вас отличает.
320
Ф. Я не сказал бы, что здесь есть что-то особенное. Но чего я держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного озарения, которое "раскрывает глаза", ни чего-то вроде проницаемости для всех движений конъюнктуры;
я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине.
Э. Ваши прежние работы представляли собой размышление о заточении, о субъектах - подчиненных, стесненных и дисциплинируемых. Использование удовольствий и Забота о себе предлагают нам совершенно иной образ - образ свободных субъектов. Представляется, что в этом состоит важное изменение в Вашей собственной мысли.
Ф. Следовало бы вернуться к проблеме отношений между знанием и властью. Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, кто сказал, что знание сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и т. д. Что касается первого пункта, то я отвечу хохотом. Если бы я сказал или хотел сказать, что знание - это власть, то я бы это и сказал; а после того, как я сказал бы это, мне уже нечего было бы добавить, поскольку я не понимаю, для чего бы это мне после того, как я отождествил их, упорствовать в показе их различных отношений. Я как раз старался понять, каким образом однотипные формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно различных по своему объекту и структуре. Возьмем проблему госпитализации. Ее структура послужила поводом для интернирования психиатрического типа, в соответствии с чем образовалось психиатрическое знание,

321
эпистемологическая структура которого не может не вызывать скептического отношения. Но в другой книге, в Рождении клиники, я попытался показать, как в рамках той же самой структуры интернирования сложилось и анатомо-патологическое знание - основополагающее для медицины, совершенно иное по своей научной плодотворности. Таким образом, с одной стороны, есть весьма близкие друг другу структуры власти и различные институциональные формы - психиатрическое интернирование и медицинская госпитализация, - с которыми, с другой стороны, связаны также различные формы знания; причем между первыми и вторыми могут быть установлены различные отношения, но отношения условий, а не причинно-следственные отношения и, a fortiori*, не отношения тождества. У тех, кто говорит, что знание для меня - это маска власти, по-моему, просто отсутствует способность к пониманию. Мне нечего им ответить.
Э. Что, однако. Вы считаете полезным сделать в данный момент...
Ф. Да, именно это, в самом деле, я нахожу важным сейчас сделать.
Э. Ваши две последние работы знаменуют как бы переход от политики к этике. И в связи с этим от Вас, несомненно, будут ждать ответа на вопрос: что нужно делать, чего нужно хотеть?
Ф. Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формовать поли-

322
тическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражданина)*.
Э. В последнее время интеллектуалов часто упрекали за их молчание**.
Ф. Не стоит вступать в этот спор, исходным пунктом которого была ложь. Даже чтобы ему помешать. Но вот сам факт, что кампания эта имела место, не лишен определенного интереса. Нужно спросить себя, почему социалисты и правительство эту кампанию запустили или подхватили, рискуя обнаружить не идущее им на пользу расхождение между ними и мнением всех левых. На поверхности, особенно у некоторых, было, конечно, некое предписание в облачении констатации: "Вы молчите", - что означало: "Поскольку мы не хотим вас слышать - молчите". Но если говорить более серьезно, то в этом упреке слышалось что-то вроде просьбы и жалобы: "Скажите же нам немного из того, в чем мы так нуждаемся. В течение всего времени, когда мы с таким трудом справлялись с нашим предвыборным союзом с коммунистами, конечно же, и вопроса не вставало о том, чтобы мы говорили хоть что-то, что не принадлежало бы к приемлемой для них "социалистической" ортодоксии. Между ними и нами и без того было достаточно поводов для разногласий, чтобы добавлять еще и этот. В этот период вам не оставалось, таким обра-
323
зом, ничего другого, как молчать и позволять нам относиться к вам - из нужд нашего союза - как к "маленьким левым", "американским левым" или "калифорнийским левым"*. Но как только мы оказались в правительстве - нам понадобилось, чтобы вы заговорили. И чтобы вы снабдили нас речью с двойной функцией: она должна была бы продемонстрировать прочность мнения левых вокруг нас (в лучшем случае это была бы речь, выражающая преданность, однако мы удовлетворились бы и выражением лести); но речь эта должна была бы также сказать и о той реальности - экономической и политической, - которую прежде мы тщательно держали на расстоянии от нашей собственной речи. Нам было нужно, чтобы другие рядом с нами держали речь правящей рациональности, которая не была бы ни речью - лживой - нашего альянса, ни чересчур откровенной речью наших противников справа (той самой, которую мы держим сегодня). Мы хотели заново ввести вас в игру, но вы бросили нас посреди брода, и вот теперь сидите сухими на берегу". На что интеллектуалы могли бы ответить: "Когда мы настаивали, чтобы вы изменили дискурс, вы заклеймили нас во имя ваших самых избитых лозунгов. А теперь, когда вы перестраиваете фронт под давлением реалий, которые вы были неспособны воспринять, вы требуете, чтобы мы обеспечили вас - но не мыслью, которая позволила бы вам с ними встретиться лицом к лицу, а дискурсом, который прикрыл бы ваш маневр. Зло проистекает не из того, как это часто говорят, что интеллектуалы перестали быть марксистами в тот момент, когда коммунисты пришли к власти, а из того, что щепетильность вашего альянса помешала вам в подходящее для этого время проделать вместе с интеллектуалами ра-

324
боту мысли, которая сделала бы вас способными править. Править иначе, чем с помощью ваших устаревших лозунгов и плохо обновленных техник противника".
Э. Нельзя ли усмотреть некий общий подход в Ваших попытках вмешаться в различные политические вопросы, в частности, в связи с Польшей?
Ф. Ну да; это попытка поставить ряд вопросов в терминах истины и заблуждения. Когда министр иностранных дел сказал, что переворот Ярузельского - это дело, которое касается только Польши, - было ли это верно? Верно ли то, что Европа- это такой пустяк, что ее раздел и коммунистическое господство, которое осуществляется по другую сторону от произвольно проведенной границы, не имеет к нам отношения? Правильно ли, что подавление элементарных профсоюзных свобод в социалистической стране не имеет никакого значения в стране, которой управляют социалисты и коммунисты? Если и вправду присутствие коммунистов в правительстве не влияет на важнейшие решения внешней политики - что думать тогда об этом правительстве и об альянсе, на котором оно держится? Эти вопросы не определяют, конечно же, политики; но это вопросы, на которые те, кто определяют политику, должны были бы ответить.
Э. Так ли, что роль, которую Вы. себе отводите в политике, соответствует принципу "свободного слова" * который Вы сделали темой своих лекций в последние два года?
Ф. Нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину. Функция "говорить истинно" не должна прини-

325
мать форму закона, точно так же как было бы тщетным полагать, что она на законном основании проживает в спонтанных играх коммуникации. Задача говорить истинно - это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности - это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.


КОММЕНТАРИ

й От
переводчика


Фуко - это автор, который в своих работах проблематизировал само понятие "автора" и его функции в европейской культуре, больше того - это автор, который не только тем, что он писал, но и своими поступками утверждал совершенно новое понимание того, "что такое автор". Фуко как автор - особая тема. Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода "страсть к разотождествлению" - стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой и со своей собственной мыслью: "Конечно же, многие, как и я, пишут, чтобы не иметь больше лица. Не спрашивайте у меня, кто я, и не требуйте оставаться прежним: это мораль гражданского состояния, она ведает нашими бумагами. Когда же дело касается того, чтобы писать, - пусть она отпустит нас на волю" (L'Arvheologie du savoir, р.28,). Знавшие его говорили, что человек этот всегда носил маски и беспрестанно менял их, что был не один Фуко, но множество разных. Но так- не только в жизни. Фуко не раз говорил, что его книги не содержат готового метода - ни для него, ни для других, и не являются систематическим учением; что для него "написать книгу - это в некотором роде уничтожить предыдущую"; что он не мог бы писать, если бы должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги что-то меняется - меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и

329
сама его постановка, и что поэтому, кстати, названия книг часто не соответствуют тому, что в них на самом деле обсуждается. "Мои книги для меня - это своего рода опыты, в самом полном смысле этого слова",- скажет Фуко в 1978 году в интервью с Тромбадори, и чуть дальше:
"Опыт - это то, из чего ты сам выходишь измененным" (Dits et ecrits, t.IV, pp.41-42).
Некоторые слова Фуко звучат даже как требование признать за тем, кто пишет, право меняться и быть другим, право - в буквальном юридическом смысле слова. В одной из бесед 1984 года Фуко говорит, что единственный закон о печати и книге, который он хотел бы видеть принятым, это закон, запрещающий дважды использовать имя автора и дающий, кроме того, право на анонимность и на псевдоним - "чтобы каждая книга читалась ради нее самой" (Dits et ecrits, t.IV, рр.734-735). Книги должны читаться ради их содержания, а не из-за имени автора, когда именно "знание автора является ключом к их интеллигибельности" (ibid.), когда каждое очередное произведение воспринимается внутри некой особой "целостности", гарантом наличия которой и выступает фигура "автора".
Что в таком случае означает "переводить Фуко", писать о нем, и даже: читать и понимать его? Как делать это, не теряя или, быть может даже, не уничтожая чего-то главного в живой мысли - движение, поиск, - не отождествляя эту мысль с тем, с чем она сама себя отождествлять не хотела? Как избежать опасности, о которой проницательно предупреждал Франсуа Эвальд в рецензии на первую биографию философа, опубликованную Дидье Эрибоном в 1989 году: потребность ускользать от самого себя "составляла жизнь и свободу Фуко,- пишет Эвальд.- И вот его смерть выступает как то, после чего ему будет уже невозможно избегать тождества с самим собой, после чего тождество это бесповоротно захлопывается над ним - и именно то тождество, которое припишут ему его биографы" (Ewald, 1989, р.99).
"Комментарий" и "Послесловие" - это попытка понимать Фуко, отказавшись от прямого отождествления его мысли с тем, что когда-либо и по тому или иному поводу было им сказано или написано, с тем, что в тех или иных

330
ситуациях было им сделано, - и это не только и не столько потому, что сплошь и рядом это были вещи, не просто друг другу противоречащие, а и друг друга исключающие,- но, прежде всего, для того, чтобы попытаться понять Фуко в движении его собственной мысли, относительно вопросов, которые он сам перед собой ставил и которые составляли страсть его жизни, а не тех, которые можно навязать его мысли извне.
Этот опыт понимания заставил меня не только отказаться от многих штампов в отношении Фуко, но и пересмотреть или по крайней мере "поставить под вопрос" - нередко не без помощи самого Фуко - некоторые из принципов и методов чтения, понимания, а стало быть и перевода философских текстов, заставил в чем-то изменить свою собственную мысль.
* * *
Теперь о затруднениях иного рода. Речь идет о доступности текстов Мишеля Фуко. Проблема здесь состояла в том - отчасти теперь об этом можно говорить уже в прошедшем времени,- что в своем завещании Фуко наложил запрет на посмертные публикации. Понятно, какие трудности для публикаторов, читателей и исследователей это породило: под этот запрет попало множество французских оригиналов тех текстов (лекций, бесед и статей), которые первоначально были опубликованы на других языках, равно как и подавляющее большинство лекций, прочитанных Фуко за полтора десятилетия в Коллеж де Франс, то же самое относится и к последнему тому Истории сексуальности (Признания плоти), который Фуко не успел подготовить к печати. Существуют разные объяснения этого жеста Фуко. Некоторые из тех, кто хорошо его знал, отмечают, что для Фуко всегда были значимы вопросы формы и стиля, равно как и завершенности его работ (так, он, как правило, уничтожал промежуточные стадии своей работы над текстами). Но здесь можно видеть и другое. Вместе с Жилем Дел±зом Фуко отвечал в 1966-1967 годах за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше, осуществленного итальянскими издателями Колли и
331
Монтинари (об этом издании см. в комментариях Карена Свасьяна к недавнему русскому двухтомнику Ницше). Зная судьбу ницшевского наследия он, возможно, стремился избежать его печальной участи; скорее всего, он старался исключить возможность тенденциозного манипулирования его текстами при подготовке их к публикации, исключить всякую попытку сделать из написанного им нечто, чего сам он не сделал,- придать, к примеру, отсутствующую у него тематическую определенность, внешнее стилистическое единство или большую последовательность, связность и "правильность" его рассуждению и мысли (что такое случается и сегодня, причем с наследием самых значительных и как будто бы гарантированных от произвола издателей и публикаторов современных авторов, показывает недавний скандал, приведший к приостановке публикации архива лакановского семинара).
В 1986 году около трех десятков исследователей и преподавателей различных университетов, работавших в тесном контакте с Фуко, создали Центр Мишеля Фуко с целью собрать в одном месте и сделать доступным для исследователей "Фонд Мишеля Фуко", который включал бы не только его опубликованные работы, но и те, что попадали под действие запрета. Усилиями энтузиастов такой Фонд был создан и размещен в принадлежащей доминиканскому ордену парижской библиотеке Сольшуар (в течение многих лет Фуко регулярно работал в ней и был в дружеских отношениях с ее директором, Мишелем Альбариком). Пользоваться Фондом можно по разрешению одного из членов Центра Фуко на общих условиях пользования библиотекой. Ограничения накладываются лишь на цитирование и воспроизведение любым способом (включая, естественно, и издание) неопубликованных при жизни Фуко текстов. Услугу, которую Фонд оказал исследователям творчества Фуко из многих стран мира, переоценить невозможно.
Вместе с выходом в свет в декабре 1994 года в издательстве Галлимар уникального издания - четырехтомного собрания того, что Мишелем Фуко было сказано или написано (помимо книг) за 30 лет, закончилась целая эпо-
332
ха в работе с его наследием. Собрание это так и называется: "Сказанное и написанное. 1954-1988" ("Dits et ecrits. 1954-1988") и включает в себя около 360 текстов, расположенных в хронологическом порядке на почти 3500 страницах. Это лекции (в том числе и из прочитанных в Коллеж де Франс), статьи и беседы, которые были опубликованы как на французском, так и на других языках, предисловия, которые не вошли в переиздания книг и стали потому недоступными для читателей или же те, что были написаны Фуко специально для изданий его работ на других языках, газетные и журнальные статьи на политические или актуальные темы, некоторые письма. Публикация этих текстов не нарушает воли Фуко: все они были либо опубликованы при его жизни, либо подготовлены им самим к печати. Составителями сборника являются Даниэль Дефер, спутник жизни Фуко в течение двадцати лет, его соратник во многих начинаниях, и Франсуа Эвальд, ассистент Фуко в Коллеж де Франс с 1976 года по 1984, президент Ассоциации "Центр Мишеля Фуко" с 1986 года - момента ее создания - и по 1994 год.
Уже после выхода четырехтомника наследниками Фуко было принято решение о публикации всех лекций, прочитанных им в Коллеж де Франс, что обусловлено, в первую очередь, тем, что их записывали на магнитофон, и они получили широкое хождение в виде "самиздатовских" распечаток.
Материалы четырехтомника интенсивно использовались при подготовке данного сборника. При этом обнаружились специфические проблемы в связи с тем, что составители четырехтомника назвали принципом "минимального вмешательства", вытекающим из желания наиболее полно соблюсти волю Фуко. В результате, для большинства текстов, первоначально опубликованных на других языках, в четырехтомнике давался их обратный перевод на французский язык, даже если в распоряжении публикаторов имелся французский оригинал и даже если он существенно отличался от текста перевода. Эти существенные различия между опубликованными версиями текстов Фуко и их оригиналами обнаруживаются во многих
333
случаях. Однако, особенно, быть может, вопиющая ситуация сложилась в связи с одним из текстов - с текстом чрезвычайной важности, своего рода интеллектуальной автобиографией Фуко. Речь идет о беседе 1978 года с Дучо Тромбадори, которая при публикации на итальянском языке была сильно "отредактирована" публикатором и напечатана, к тому же, с многочисленными купюрами, не отмеченными в тексте. В таком виде она попала, после перевода, и в четырехтомник. Искажения оказались настолько значительными, что мы решились на то, чтобы выполнять перевод по четырехтомнику только в том случае, когда опубликованный в нем текст совпадал с французским оригиналом; страницы, однако, всегда проставлялись по Dits et ecrits. По оригиналу же восстанавливались и купюры. Просим поэтому читателя не удивляться, если на указанных страницах четырехтомника он не всегда найдет соответствующие тексты.
Выделения в текстах Фуко, приводимых в "Комментарии" и "Послесловии", принадлежат мне.
* * *
Хочу выразить признательность и благодарность всем тем, без чьей помощи и участия появление этой книги в ее нынешнем виде было бы невозможно, и, прежде всего, сотрудникам библиотеки Сольшуар, в особенности - отцу Мишелю Альбарику" Изабель Серюзье, помогавшим мне в работе с архивом Фуко; друзьям Мишеля Фуко и издателям его наследия - Даниэлю Деферу и Франсуа Эвальду за внимание и консультации; моим друзьям-Жилю Барно, Татья-не Паж, брату Антуану Леви и Элизабет Берлиоз за постоян-ную помощь в переводе; моей дочери - Юлии Пузырей, выполнившей контрольную корректуру книги; сотрудникам издательства Галлимар, которые с пониманием отнеслись к задержкам с выходом книги.
В работе над переводом Воли к знанию мы пользовались черновым вариантом перевода, выполненным Ольгой Глазуновой.
Фотография Мишеля Фуко любезно предоставлена Данизлем Дефером.
З34

Порядок дискурса
Во французском тексте сразу за этим заголовком следуют слова: "Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс, прочитанная 2 декабря 1970 года". Торжественность слога вовсе не кажется здесь неуместной: Фуко вступает в "святая святых" французской университетской институции. Созданный Франсуа I в 1530 году Коллеж Короля- что означало прежде всего (означает и сегодня): независимый от академической и консервативной Сорбонны, своего рода альтернатива ей, - Коллеж де Франс собирает ныне в своих стенах действительно цвет французской и мировой культуры. Философы и ученые, литераторы и музыканты - их выбирают преподаватели самого же Коллежа" соответствии исключительно с их творческими достижениями и реальным вкладом в культуру, а не по званию, титулу или положению в университетской иерархии, - получают возможность за двенад-

342
цать часов рассказать для самой широкой публики (лекции Коллеж де Франс - публичные и бесплатные) об основ-ом смысле и направленности своей работы и о главных ее результатах: "Наука-в ее свершении", - согласно формуле Pенана. Повторение лекций, стало быть, исключается.
Итак - триумф, конечно же: восхождение на своего пода интеллектуальный Олимп. Для Фуко, нужно полагать, триумф вдвойне, поскольку - и у него здесь не было никаких иллюзий - путь в Сорбонну ему был заказан. Не только в силу неакадемичности - и даже пикантности и провокационности - его мысли и всей его фигуры как философа, но также и, как пишет в письме к Фуко Реймон Арон (принимавший в тот момент активное участие в его судьбе), из-за "деятельной враждебности коллег, которых приводит в дурное расположение слишком блестящие талант и успех" (цит. по: Eribon, p.209).
Пройти по конкурсу в Коллеж де Франс (как и в Сорбонну) можно, только будучи избранным большинством преподавательского состава; последующее назначение- не более чем административная формальность. Потому-то во всей процедуре избрания такое место занимает "подготовка мнения" ученого сообщества. Кандидатура Фуко еще в 1966 году была предложена Жаном Ипполитом, который все последующие годы (наряду с Жоржем Дюмези-лем, Жюлем Вюйменом и Фернаном Броделем) делал все возможное для ее продвижения. В результате оказавшуюся вакантной после смерти Ж. Ипполита (или смерть, или выход на пенсию должны создавать вакансию для избрания в Коллеж де Франс) кафедру "Истории философской мысли" 30 ноября 1969 года было решено преобразовать в кафедру "Истории систем мысли". Дело в том, что согласно традиции Ассамблея Преподавателей Коллеж де Франс голосует первоначально по вопросу создания определенной кафедры (как если бы было неизвестно, кому она предназначается, хотя сам претендент предлагает и название кафедры, и программу работы) и только затем, на втором этапе - персонально за того кандидата, которому предстоит ее занять. Предложенная Фуко кафедра со значительным перевесом голосов берет верх над дву-

343
мя другими проектами (один из которых - кафедра "Философии действия", предложенная Полем Рик±ром). И вот 12 апреля 1970 года - голосование по "персональному вопросу", затем необходимые формальности, и 2 декабря 1970 года Фуко произносит свою вступительную речь, которая положила начало его преподаванию в Коллеж де Франс, продолжавшемуся до самой смерти. Опубликованная под названием "Порядок дискурса" и получившая впоследствии большую известность, эта речь стала одной из программных работ Фуко.
Сказать, что лекции Фуко в Коллеж де Франс были в центре интеллектуальной жизни Парижа, - значит не сказать ничего: слушать его съезжаются не только со всей Франции или Европы, но и со всего мира. Очевидцы до сих пор помнят эти "среды", битком набитую аудиторию - пятьсот человек в аудитории, рассчитанной на триста;
недовольство предыдущего лектора, лекцию которого слушали иногда 3-5 человек, остальные же стулья были заняты пальто и куртками; попытку Фуко - тщетную, конечно же - изменить эту ситуацию, передвинув начало лекций на 9 часов утра. Вот одно из воспоминаний:
"Когда Фуко выходит на арену - стремительный, несущийся напролом, как если бы он бросался в воду, - он перешагивает через тела, чтобы пробраться к своему стулу, раздвигает магнитофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажигает лампу и - отчаливает на крейсерской скорости. Голос, сильный и производящий действие, транслируется громкоговорителями - единственная уступка современности в аудитории, которая едва освещена поднимающимся откуда-то снизу светом. [...] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и невероятно действенно. Ни малейшей уступки импровизационности" (цит. по: Eribon, рр.235-236).
Но все это будет потом. Так же, как и определенная усталость, и разочарование. Пока же, в момент этой своего рода инициации, под пристальным взглядом бронзового Бергсона, Фуко - глухим и сдавленным, изменившимся от волнения голосом, поразившим аудиторию, - читает свой текст. Его слушают сотни людей, среди которых Жорж
344
Дюмезиль, Клод Леви-Стросс, Фернан Бродель, Жиль Дел±з. Не сказать ли теперь, что в этой лекции Фуко, которая знаменует вполне определенное событие - вступление в институцию, речь как раз и идет о соотношении речи - мы дол-хны были бы уже говорить вслед за самим Фуко: "дискурса" _ и институции. "Торжественное начало"...
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, L'Ordre du discours. Lecon inaugurale au College de France prononcee le 2 decembre 1970, Editions Gallimard, 1971. В опубликованном тексте были восстановлены куски, выпущенные Фуко - дабы не нарушить временного регламента - при чтении.
с.49 В речь, которую... - "произнести речь" по-французски: tenir discours, т. с. уже здесь у Фуко "discours"; по-русски же приходится говорить "речь".

<< Пред. стр.

страница 4
(всего 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign