LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 26
(всего 35)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут c равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе [23], и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие - о прогрессе науки и техники, который, однако, c исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

23 Иксион - царь Фессалийских лапифов, осужденный за оскорбление Геры вечно вращаться на огненном колесе.


Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи c понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость - свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение "в свободе должна быть необходимость" означает то же, что и утверждение "посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т.е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое"; иными словами, сознательной, т.е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: В 2 т. М., 1987 Т. I. С. 451 - 457







А. И. ГЕРЦЕН

Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, c тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся - увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность - одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, c той разницей, что c каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.

Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т 3. C. 43


Свобода лица - величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.

...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие - живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, c другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *.

* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным c их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню.

Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвя щенной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель - успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: "Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана c устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей" (Понятно, что для народа, обладающею на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) "В высшей степени замечателен здравый смысл, c которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, c которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, c которым каждый покоряется определениям старшин общины. - Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась c нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно". "Насколько, - говорит тот же автор, - идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве" (Тенгоборский. "О производительных силах России", т. I).

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается c этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России - мужик, точно так же как во Франции работник.

Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т 7. С. 318, 322 - 323, 326


Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию - то же, что душа в отношении к телу.

Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий - не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.

Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я - галлюцинацией? Этого я не думаю.

Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины [24].

24 А. И. Герцен имеет в виду стихотворение Баратынского, начинающееся словами: "Предрассудок! Он обломок давней правды".


В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.

Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, "взвешивающую" условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным, подобно дыханию или пищеварению.

Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.

Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек - это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.

Задача физиологии - исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни...

...Я для физиологии - лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я - совсем иное; оно - первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.

Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же c сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе c сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.

Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.

Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, - соответствию, при котором человек чувствует себя свободным.

Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом...

Социальная личность - это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.

Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.

Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.

Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир - такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.

"А объективная истина?" - скажешь ты.

Ты знаешь, что вещь в себе, "an sich" немцев - это magnum ignotum *, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.

* - великое неизвестное (лаг.). - Ред.


Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола c его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.

Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не нем иным, как развитием свободы в необходимости.

Человеку необходимо сознавать себя свободным.

Как же выйти из этого круга?

Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтобы его понять.

Герцен А. И. Письмо о свободе воли // Собрание сочинений В 30 т. М., 1960. Т. 20. Кн. 1. С. 439 - 443







Н. П. ОГАРЕВ

1) Libre arbitre [25] - принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.

25 Libre arbitre (франц.) - свободная воля; свобода воли.


Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.

2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.

3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи c оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre.

4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру.

5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.

6) Разнообразие характеров обусловливается не принципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre.

7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинальностей.

8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации.

9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т.е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно легальную мораль.

Огарев Н. П. Тезисы о "Libre arbitre" (Свободе воли) II Избранные социально-политические и философские произведения М., 1956. Т. 2. С. 170 - 171








Н. Ф. ФЕДОРОВ

...При каких условиях возможно знание и свобода, или, другими словами, может ли человек освободиться, выйти из животного состояния?

Мы намеренно выдвинули индивидуальный образ свободного человека, чтобы понять, сколько гордости заключается в названии свободного существа, которое придает себе человек и в настоящее время. Идеал свободного существа не должен быть, однако, целью человека; не из личной свободы вытекает долг воскрешения, а из сего последнего должна произойти свобода, без исполнения же этого долга свобода даже невозможна. Наше отличие от Запада в том и заключается, что Запад на первый план ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает. И какую ценность может иметь жизнь и свобода, если homo homini lupus [26].

26 Homo homini lupus est (лат.) - человек человеку волк (Плавт).


У нас искренно или неискренно оправдывают свое личное существование необходимостью его для детей. Но что это за апофеоз поденщины эфемерного существования; даже c точки зрения личной, эгоистической свободы такое определение неудовлетворительно.

Лишь тот достоин жизни и свободы, кто не только жизнь и свободу добывает трудом, но и самые орудия добывания их, словом, весь он есть плод собственного труда, т.е. полная свобода, самодеятельность тождественна бессмертию. И только к такому идеалу, т.е. к бессмертию, и мог прийти Запад, оставаясь при своей измене общему долгу. Со стороны нынешних людей, мечтающих вывести свое потомство в бессмертные, эта мечта может показаться самопожертвованием; на самом же деле только тот способен мечтать о бессмертии для других, покупаемом ценой смерти многих поколений, кто и сам способен принять такое бессмертие. Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм. Только такие пассажиры большого парохода могли бы создать себе, в случае нужды в том, каждый свой малый пароходик, если бы они были экипажем и строителями большого парохода. Точно так же нужно уметь управлять землей и до известной степени воссоздавать ее из того космического материала, из коего она образовалась и, вероятно, продолжает строиться, чтобы каждый мог быть независимым от земли микрокосмом или подобием ее в малом виде. Еще менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит. Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок. Тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизни тем, от коих ее получил. Итак, те, которые, отыскивая свободу, и не добровольно, а по неизбежной необходимости, восстановляют жизнь предков, не могут быть названы действующими нравственно, полагающими в основу своего дела истинно нравственное начало.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. // Сочинения. М., 1982. С. 430 - 431






В. С. СОЛОВЬЕВ

...Французская революция, c которой ясно обозначился существенный характер западной цивилизации как цивилизации вне-религиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах, французская революция, говорю я, провозгласила как основание общественного строя - права человека вместо прежнего божественного права. Эти права человека сводятся к двум главным: свободе и равенству, которые должны примиряться в братстве*. Великая революция провозгласила свободу, равенство и братство. Провозгласила, но не осуществила: эти три слова так и остались пустыми словами. Социализм является попыткой осуществить действительно эти три принципа. Революция установила гражданскую свободу. Но при существовании данного общественного неравенства освобождение от одного господствующего класса есть подчинение другому. Власть монархии и феодалов только заменяется властью капитала и буржуазии. Одна свобода еще ничего не дает народному большинству, если нет равенства. Революция провозгласила и это последнее. Но в нашем мире, основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности, равенство прав ничего не значит без равенства сил. Принцип равенства, равноправность оказалась действительною только для тех, кто имел в данный исторический момент силу.

* Если признано верховное значение человека как такого, его самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как ничто не может иметь власть над ним, источником всякой власти; а так как свойство быть человеком одинаково принадлежит всем людям, то отсюда же вытекает и равенство.


Но историческая сила переходит из одних рук в другие, и как имущественный класс, буржуазия, воспользовался принципом равенства для своей выгоды, потому что в данную историческую минуту за этим классом была сила, так точно класс неимущий, пролетариат, естественно, стремится воспользоваться тем же принципом равенства в свою пользу, как только в его руки перейдет сила.

Общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное основание. Это основание имеет или характер безусловный, сверхприродный и сверхчеловеческий, или же оно принадлежит к условной сфере данной человеческой природы: общество опирается или на воле Божией, или на воле людской, на воле народной. Против этой дилеммы нельзя возражать тем, что общественный строй может определяться силой государственной власти правительства, ибо сама эта государственная власть, само правительство на чем-нибудь опирается: или на воле Божией, или на воле народной...

Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Сочинения.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 7 - 8






Г. В. ПЛЕХАНОВ

Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много "светского содержания", т.е. всегда занималась многими собственно научными вопросами. Но в различные времена "светское содержание" ее было различно. Так, - чтобы ограничиться здесь примерами из истории новой философии, - в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и c другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.


Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать "совершенного законодательства", что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.

Оно тем более должно было исключать их, что "человеческая природа", этот будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.

Вместе c этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Гегель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т.е. в смысле законосообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и c историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша "философия" являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы [27] начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете c уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.

27 Минерва - в римской мифологии богиня - покровительница ремесел и искусств. c конца 3 в. до н. э. Минерва, отождествленная c греческой богиней Афиной, почиталась также как богиня войны и государственной мудрости.


Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж-Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме заблуждений. Илеалисты-диалектики смотрели на дело иначе.

Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.

Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не "просвещение" руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек "судит и выбирает", не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?

Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!

Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как решила его эта философия?

И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. c точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.

Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.

Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной духовной деятельности.

Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.

Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. "Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу..."

Многим даже из нынешних читателей такое объяснение покажется "грубо-материалистическим", и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека c магнитной стрелкой или c камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи действительно сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т.е. что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста - две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело c человеком, который рассуждает так: стрелка - действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность. - Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в материи лишь "инобытие духа", не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек, - это другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.

Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту - даже, по их мнению, очень широкую - область, которую они отводят необходимости.

Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за "магнитную стрелку" Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках.

Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных c вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того - именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а следовательно, и в истории мы имеем дело не c индивидуумом, а c целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, c помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить c ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: "la raison finira par avoir raison" ("разум в конечном счете всегда окажется прав". - Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна, - а она совершенно свободна, - поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу, - а она, по предположению, целиком перешла в нее, - постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т.е. как необходимые следствия определенных причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т.е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.

Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фатализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их.

Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со стороны их необходимости, то мне остается уповать на благое провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.

И интересно, что, чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в области практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.

Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, говорил Шеллинг, если результаты эти зависят только от свободы. "В свободе должна быть необходимость".

Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода c этой стороны, потому что голова моего ближнего - не стеклянный улей, а его мозговые фибры - не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал, - а мы все еще далеки от этого, - что вот вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий c другой стороны.

Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т.е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его действиям, такие-то Туллий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а c нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям погибла и республика, и Италия.

Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т.е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости.

Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя, - что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро, - то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.

Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, но необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно, совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их.

Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отношениями, - очевидно то же. Другими словами: переход необходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.

А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практической. Раз мне известны законы общественно-исторического движения, я могу влиять на него, сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к "интеллигентному классу", но в общих чертах мне будет известно направление обш.ественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.

Итак, если я могу прийти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не в пример прочим странам, восторжествуют "устои", то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов" как действия законосообразные, рассмотреть их c точки зрения необходимости, а не c точки зрения свободы. "Всемирная история есть прогресс в создании свободы, - говорит Гегель, - прогресс, который мы должны понять в его необходимости".

Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу человека", мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе c экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях - да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе c немецкими катедер-социалистами [28], станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemeinsinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношений, нам надо понять эти отношения как законосообразный, необходимый процесс.

28 Катедер-социализм - разновидность буржуазного социализма; возник в Германии в 60 - 70 гг. XIX в.

Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избранные философские произведения: В 5 т. М., 1956 Т I. C. 588 - 596







Н. А. БЕРДЯЕВ

...Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте c самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в "Phanomenologie des Geistes" [29] есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как "господин", "раб" и "свободный". Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности c противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экстериоризация - источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшен-ность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства человека, но связали это c материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабство человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя свободным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой...

29 "Phanomenologie des Geistes" - "Феноменология духа", одна из основных работ Гегеля.


Нужно выбирать между двумя философиями - философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т.е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуа-листическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т.е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невы-водима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие - статично, дух - динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия. Безличный, общий разум познает безличное, общее бытие, объект, отчужденный от человеческого существования. Интеллектуалистическая философия всегда оказывается анти-персоналистической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано c личным разумом, c волей и активностью. Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он выражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от человеческой активности и творчества. Первая точка зрения порабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существует предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зрения на мир основана была на эстетическом созерцании целого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и поэтому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, по и_дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Беме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связаны c законами логики, законами природы, законами государства, c властью "общего", c властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет "общего", нет необходимого. Мир есть объективированный, т.е. отчужденный от себя, дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь c человеческим существованием. Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т.е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.

Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы - роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно человеческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживавшего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категорийного мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие, как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т.е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Так общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте, в глубине существования индивидуальное - высшее, общее же - низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади - идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, самое главное, то же, что мы называем "общим" в лошади, ее лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного. Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отмеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно существующего, единичного; общее - бытийственное, общее - универсальное, общее - человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования. Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не может existentia. To реальное, что мы связываем c бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому "бытию" конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство "бытия" и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. c Трубецкой, есть "социалистическое" сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних...

На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у c Франка. Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение ее из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности. Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века - Мен де Биран, Ре-нувье, Равессон, Лекье, Лешатель, Бутру и др. - более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие, как объект, как понятие, есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм экстериоризированный в объективный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир и потому порабощающего себе человека. Это есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.

Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. c этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит, и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект, есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребенка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропорядка, против бытия, как царства общего, и в восстании она соединяется c Богом, как личностью, а совсем не c всеединством, не c отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело c бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело c конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. "Я есмь истина, путь и жизнь". Это значит, что истина есть конкретная личность, ее путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана c проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства...

Бердяев И. А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. C. 51, 66 - 70








А. КАМЮ

Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит "нет". Но, отказываясь, он не отрекается: это также человек, который изначально говорит "да". Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду неприемлемой. Каково содержание этого "нет"?

Оно означает, например, "все это слишком затянулось", "это можно, но не больше", "это уже слишком" и еще - "этой границы вы не перейдете". То есть "нет" утверждает существование границы. Та же идея предела содержится в чувстве бунтаря, что другой "заходит слишком далеко", что он распространяет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограничивающее его. Таким образом, бунтарский порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемлемого вмешательства и на смутную уверенность в собственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что "он вправе...". Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то каким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовавшийся раб одновременно говорит "да" и "нет". Он утверждает не только существование границы, но и все то, что предполагает и хочет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то "стоящее", чего надо остерегаться. В какой-то мере он противопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры.

Всякий бунт предполагает не только отвращение к незаконному вторжению, но и целостное мгновенное приятие человеком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придерживается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение несправедливым, но принимая его, несмотря на отчаяние. Молчать - значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не желаешь, а в некоторых случаях это действительно означает ничего не желать. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетельствует молчание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит "нет", он желает и судит. Бунтарь производит этимологический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже противостоит хозяину. Он противопоставляет желательное нежелательному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бунтарский порыв подспудно предполагает ценность. Но идет ли действительно речь о ценности?

Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осеняющее понимание того, что в человеке есть нечто, о чем он может, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентификация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все репрессии, предшествовавшие бунту. Он даже часто безразлично воспринимал приказы более возмутительные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпелив, быть может, внутренне и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осознавал своих прав. Потеряв терпение, он распространяет свое нетерпение на все, c чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот момент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он отвергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы c ним обращались, как c равным. То, что было изначально непримиримым сопротивлением человека, захватывает его в целом; он идентифицируется c сопротивлением и сводится к нему. Он ставит ту часть себя, к которой требовал уважения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него высшим благом. Мирившийся c компромиссом раб вдруг ("раз уж на то пошло...") выбирает Все или Ничего. Сознание рождается вместе c бунтом.

Но очевидно, что это еще довольно смутное осознание "всего" и одновременно "ничего", означающего возможность человеческого жертвоприношения этому "всему". Бунтарь хочет быть всем, тотально идентифицироваться c внезапно осознанным благом, признания и восхваления которого в себе он жаждет, - или ничем, то есть безнадежно падшим, уступившим превосходящей силе. Он даже предпочитает последнее падение - смерть - отказу от того высшего посвящения, которое он назовет, например, свободой. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.

Согласно уважаемым авторам, ценность "обычно представляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно посредством желанного вообще)"*. Как мы видели, переход к праву очевиден в бунте. Так же как и переход от "нужно, чтобы это было так" к "я хочу, чтобы так было". Но, быть может, еще важнее понятие превосхождения индивида ради всеобщего блага. Появление Всего и Ничего показывает, что бунт, несмотря на бытующее мнение, ставит под сомнение само понятие индивида, хотя его возникновение сугубо индивидуально. Действительно, если индивид согласен умереть и порой умирает, бунтуя, он приносит жертву ради блага, превосходящего его собственную судьбу. Если он предпочитает смертельный риск отрицанию права, которое защищает, значит, он ставит последнее выше себя. Значит, он действует во имя еще смутной ценности, чувствуя, что она роднит его со всеми людьми. Очевидно, утверждение, присущее любому бунту, распространяется на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой вырывает его из предполагаемого одиночества и наделяет смыслом деятельности. Здесь нужно заметить, что эта ценность, предшествующая любому действию, противоречит чисто историческим философским учениям, согласно которым ценность завоевывается (если ее можно завоевать) в результате деятельности. Анализ бунта приводит к мысли о существовании человеческой природы, что согласуется c идеями греков и противоположно постулатам современного мышления. Зачем бунтовать, если не имеешь того постоянного, что стоит хранить? Раб восстает ради всех, когда видит в определенном приказе отрицание того, что принадлежит не только ему, но объединяет всех людей, даже тех, кто унижает и угнетает его**.

* Lalande. Vocabulaire philosophique.
** Общность жертв та же, что объединяет жертву и палача. Но палач этого не знает.


Это рассуждение подтверждается двумя наблюдениями. Во-первых, движение бунта не является в своей сущности эгоистическим. Конечно, у него может быть эгоистическая направленность. Но ложь вызывает бунт, так же как и угнетение. Кроме того, глубинный порыв, решимость бунтаря ставит все на карту, ничего не сохраняя. Конечно, он требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой идентифицируется c естественным сообществом.


Заметим далее, что бунт рождается не только и не столько у угнетенного; он может также возникнуть при виде угнетения, которому подвергается другой. Следовательно, в данном случае происходит идентификация c другим индивидом. Нужно уточнить, что речь идет не о психологической идентификации - это уловка, прибегая к которой индивид почувствовал бы в воображении, что оскорбление адресовано ему. Напротив, может случиться так, что чувствуешь невыносимость оскорблений, нанесенных другому, хотя сам бы терпел их, не бунтуя. Подтверждение этому благородному душевному движению - самоубийства протеста на каторге среди русских террористов, чьих товарищей били. Речь здесь не идет и об общих интересах. Так, мы можем считать отвратительной несправедливость по отношению к людям, в которых видим своих врагов. В действительности же происходит идентификация судеб и выработка собственной позиции. Значит, индивид сам по себе не является той ценностью, которую стоит защищать. Ее составляют по крайней мере все люди. Бунтуя, человек превосходит себя в другом, и c этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Просто в настоящее время речь идет лишь о том виде солидарности, которая рождается в цепях.

Можно уточнить позитивный аспект ценности, заключенной в любом бунте, сравнив ее c таким полностью негативным понятием как злоба, как ее определил Шелер. Действительно, бунт - это больше чем требование в прямом смысле слова. Шелер очень хорошо определил злобу как самоотравление, пагубное порождение длительного бессилия, варящегося в собственном соку. Напротив, бунт разрывает человеческое существо и позволяет ему превзойти себя. Он освобождает потоки, превращая их из застойных в яростные. Сам Шелер указывает на пассивный аспект злобы, отмечая, что она занимает большое место в женской психологии, обуреваемой желаниями и стремлениями к обладанию. У истоков же бунта, напротив, мы находим принцип активности и избыточной энергии. Справедливо также утверждение Шелера о том, что злоба сильно окрашена завистью. Завидуешь тому, чем не обладаешь, бунтарь же защищает то, чем он является. Он не просто требует блага, которого не имеет или которого его лишили. Он стремится, чтобы признали то, что у него есть, что он сам уже признал в большинстве случаев как более важное, чем то, чему он мог бы позавидовать. Бунт не реалистичен. По Шелеру, злоба сильной души превращается в карьеризм, слабой - в горечь. Но в обоих случаях хотят быть не такими, как на самом деле. Злоба - это всегда злость на себя. Бунтарь, напротив, изначально запрещает касаться своего существа. Он борется за целостность какой-то части своей сути. Он стремится прежде всего не завоевать, а навязать.

Как нам представляется, злоба заранее наслаждается той болью, которую хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер справедливо усматривают иллюстрацию подобных чувств в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает своим читателям, что высшим источником блаженства для небес явится зрелище горящих в аду римских императоров. То же блаженство испытывали почтенные люди, присутствовавшие при смертной казни. Напротив, бунт в принципе отвергает унижение, не требуя его для другого. Он согласится скорее на боль, чем на нарушение своей целостности.

Таким образом, неясно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух со злобой. Его критика злобы в гуманитариз-ме (который он считает нехристианской формой любви к людям) быть может применима к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или к технике террора. Но она ложна, когда речь идет о бунте человека против своего положения, побуждающем индивида защищать достоинство всех людей. Шелер хочет показать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью ко всему миру. Любят человечество вообще, чтобы не любить людей в частности. Порой это верно, и Шелера можно лучше понять, если учитывать, что гуманитаризм представлен для него именами Бентама и Руссо. Но страсть человека к человеку может родиться вовсе не из арифметического подсчета интересов или чисто теоретической веры в человеческую природу. Утилитаристам и наставнику Эмиля противостоит, например, воплощенная Достоевским в Иване Карамазове логика перехода бунта в метафизическое восстание. Зная это, Шелер так резюмирует свою концепцию: "В мире не так много любви, чтобы тратить ее на что-либо, кроме человеческого существа". Даже если бы это предложение было верно, заключенное в нем головокружительное отчаяние не заслуживало бы презрения. В действительности же в нем не учтен противоречивый характер бунта Карамазова. Источник драмы Ивана в том, что любви слишком много, но у него нет объекта. И так как любовь не находит применения, а бог отвергнут, эта любовь во имя щедрого соучастия переносится на человеческое существо...

30 Утилитаризм - принцип оценки всех явлений только c точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения каких-либо целей. Основанное Бентамом позитивистское направление в этике, считающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков, в XIX в. получило широкое распространение в Великобритании.


Не являются ли бунт и заключенная в нем ценность относительными? Действительно, на протяжении эпох и цивилизаций причины бунта, казалось бы, изменяются. Очевидно, что идея бунта неодинакова у индийского парии [31], воина империи Инка [32], первобытного человека Центральной Африки или члена первых христианских объединений. Можно было бы даже c большой степенью вероятности установить, что в этих конкретных случаях понятие бунта лишено смысла. Но если греческий раб, крепостной, кондотьер эпохи Возрождения, парижский буржуа периода Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий разошлись бы в причинах бунта, все они, несомненно, сошлись бы на его законности. Иначе говоря, лишь западная мысль придает проблеме бунта точный смысл. Можно пояснить это, соглашаясь c Шелером в том, что дух бунта трудно выразить в обществах, где неравенство слишком велико (индийские касты), или, напротив, царит абсолютное равенство (некоторые первобытные общества). Дух бунта возможен лишь в тех общественных группах, где теоретическое равенство скрывает значительное фактическое неравенство. Следовательно, проблема бунта имеет смысл лишь внутри нашего западного общества. Напрашивается утверждение, что бунт связан c развитием индивидуализма, однако предыдущие замечания предостерегают от подобного вывода. Из замечания Шелера можно, очевидно, извлечь лишь то, что теория политической свободы усилила понятие человеческого у человека нашего общества, а практика ее применения вызывала рост неудовлетворенности. Фактическая свобода не увеличилась пропорционально ее осознанию человеком. Из этого можно извлечь лишь следующее: бунт - дело информированного человека, осознающего свои права. Речь идет не только о правах индивида. Солидарность, о которой шла речь, свидетельствует о растущем самосознании человеческого рода в ходе развития. Действительно, инка или партия не задаются проблемой бунта, для них его решение - в традиции. Ответ - "освещенное" - предшествует вопросу. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в нем вообще нет настоящих проблем: все ответы изначально даны. Метафизика заменена мифом. Вопросов нет, есть только ответы и вечные комментарии - они могут быть и метафизическими. Но до настоящего погружения в священное и после подлинного выхода из него человек определяется вопросами и бунтом. Ситуация бунтующего человека - до и после священного, он требует человеческого порядка, где все ответы человечны, то есть сформулированы разумно. Тогда каждый вопрос и слово - это бунт, тогда как в мире священного речь и действие - благодать.

31 Пария - представитель одной из "неприкасаемых" каст в Южной Индии.
32 Инка - первоначально индейское племя языковой семьи кечуа, обитавшее в XI - XIII вв. на территории современного Перу. Инки - создатели одной из древних цивилизаций в Южной Америке.


Таким образом, можно доказать, что перед человеческим разумом открыты лишь две сферы - священное (или, говоря языком христианства, благодать *) и бунт. Исчезновение одного соответствует появлению другого, хотя такое появление может происходить в озадачивающих формах. Здесь мы снова находим Все или Ничего. Актуальность проблемы бунта связана хотя бы c тем, что сегодня целые общества хотят дистанцироваться по отношению к священному. Мы живем в десакрализованной истории. Разумеется, человек не сводится к восстанию. Но присущие современной истории споры побуждают нас признать, что бунт - одно из основных человеческих измерений. Это наша историческая реальность. Если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности. Можно ли вдали от священного и абсолютных ценностей выработать правила поведения? Этот вопрос ставит бунт...

* Конечно, зарождение христианства сопровождается метафизическим бунтом, но его отменяет впоследствии вера в воскресение Христа и царствие божье, понятое как обещание вечной жизни.


В нашем повседневном опыте бунт играет ту же роль, что "coguto" для хода мыслей: это первая очевидность. Но эта очевидность освобождает человека от одиночества. Это то общее, на чем основана общечеловеческая первоценность. Я бунтую, значит, мы существуем.

Камю А. Бунтующий человек // Человек и его ценности. Ч 1. М., 1988 С. 90 - 98







М. ЭЛИАДЕ

...Все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным **, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам, зароненным действиями, имевшими место в прошлом, несколько веков или даже тысячелетий назад: вспомним о последствиях открытия земледелия, металлургии, промышленной революции XVIII века и т.д.). или позволяет делать себя все более ограниченному кругу людей, которые не только препятствуют массе своих современников прямо или косвенно вмешиваться в историю, которую они делают (или которую он делает), но к тому же располагают средствами заставить каждого отдельного человека переносить последствия этой истории, то есть жить непосредственно и беспрерывно в страхе перед историей. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Ему остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийством); 2) укрыться в не-дочеловеческом существовании или в бегстве. Свобода, которую подразумевает "историческое" существование, могла быть возможна - и то в определенных пределах - в начале современной эпохи, но она становится все более недоступной по мере того, как эта эпоха становится все более "исторической", мы хотим сказать - все более чуждой любым трансисторическим моделям.

** Уместно уточнить, что в данном контексте "современный человек" - это тот, кто хочет быть исключительно историческим, то есть прежде всего "человек" историцизма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять, что не все наши современники узнают себя в этом человеке.


Итак, для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную "историю" c помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения. Человек, желающий видеть себя причастным истории, никак не мог бы претендовать на такую свободу по отношению к своей собственной "истории" (для современного человека не только необратимой, но еще и являющейся составной частью человеческого существования). Мы знаем, что архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование - "чистое", c новыми, нетронутыми возможностями. И речь не о том, чтобы увидеть тут имитацию природы, которая тоже периодически возрождается, "возобновляясь" каждую весну, обретая каждой весной все свои нетронутые силы. На самом-то деле в то время, как природа повторяет себя и каждая новая весна остается той же вечной весной, повтором творения, "чистота" архаического человека после периодической отмены времени и обретения заново своих нетронутых возможностей обеспечивает ему на пороге каждой "новой жизни" существование, длящееся в вечности, а c ним - окончательную his et nunc (здесь и сейчас) отмену мирного времени. Нетронутые "возможности" природы каждой весной и "возможности" архаического человека в преддверии каждого нового года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончательно победить время и жить в вечности. И поскольку ему не удается это сделать, поскольку он "грешит", то есть впадает в "историческое" существование, во время, - он каждый год упускает эту возможность. Но по крайней мере сохраняет свободу аннулировать свои ошибки, стереть воспоминание о своем "впадении в историю" и попытаться окончательно выйти из времени *.

* См.: EUade M. Traite d'Histoire des Religions, p. 340 sq.


С другой стороны, архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который объявляет лишь себя творцом истории. И действительно, каждый год он участвует в повторении космогонии, особо созидательного акта. Можно даже добавить, что в течение какого-то времени человек был "творцом" в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех других аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в ней **. Следует также упомянуть о "креационистских" импликациях восточных философий и приемов, в частности индийских, которые также возвращаются на этот традиционный уровень. Восток единодушно отвергает идею онтологической непреодолимости сущего, хотя и он исходит из своего рода "экзистенциализма" (а именно констатации "страдания" как ситуации, типической для любого космического состояния). Но только Восток не принимает судьбу человеческого существа за нечто окончательное и непреодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать или преодолеть рамки человеческого существования ***. В связи c этим можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но о подлинном творчестве, ибо речь идет о том, чтобы создать нового человека, причем создать его как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никогда не представлял себе возможным создать человек исторический...

** He говоря уже о вполне реальных возможностях "магического творчества" в традиционных обществах.
*** См.: EUade M. Techniques du Yoga.


Как бы то ни было, этот диалог между архаическим человеком и человеком современным нашей проблемы не решает. Действительно, кто бы из них ни был прав в вопросе о свободе и творческих возможностях исторического человека, верно то, что ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей. Можно было бы еще вообразить себе последнюю попытку: чтобы спасти историю и обосновать онтологию истории, следует рассматривать события как ряд "ситуаций", благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми.

Эта попытка оправдания истории не лишена интереса ****, можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере существование Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы узнать, что страдания миллионов людей позволили выявить некую предельную для человеческого существования ситуацию, если за этой предельной ситуацией - ничто? Подчеркнем еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об обоснованности историцистской философии, а в том, чтобы установить, в какой мере подобная философия может "заговорить" страх перед историей. Если для извинения исторических трагедий им достаточно считаться тем средством, которое позволило человеку познать предел человеческой стойкости, подобному извинению никоим образом не удастся прогнать отчаяние.

**** Лишь c помощью аргументации такого типа можно обосновать социологию познания, не приводящую к релятивизму и скептицизму. Экономические, социальные, национальные, культурные и все прочие "влияния" на "идеологии" (в том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый творческий порыв, не умаляют достоинств его произведения. Все эти со циальные, экономические и т.п. "влияния" представляли бы возможности наблюдать духовный мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что социология познания (изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая автономность духа - чего, если мы правильно поняли, Карл Манхейм утверждать не решился.


В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога. Впрочем, именно это как раз и подтвердилось, когда уровень архетипов и повторения был впервые превзойден иудео-христианством, которое ввело в религиозный опыт новую категорию - веру. Не следует забывать, что, если вера Авраама [33] определяется тем, что для бога все возможно, христианская вера провозглашает, что все возможно также и для человека. "Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: "поднимись и ввергнись в море", и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, - будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верьте, что получите, - и будет вам" (Марк, XI, 22 - 24) *. В этом контексте, как, впрочем, и во многих других, вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных "законов", а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода. Иначе говоря, она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но также и единственную c того времени, как был превзойден традиционный уровень архетипов и повторения. Только такая свобода (не говоря о ее сотериологическом и, следовательно, религиозном - в прямом смысле слова - значении) способна защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная свобода - какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею обладает, - не в состоянии оправдать историю, а это для всякого человека, искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.

33 Авраам - мифический родоначальник евреев, в библейской мифологии отец Исаака. По велению Яхве Авраам должен был принести сына в жертву богу, но в момент жертвоприношения был остановлен ангелом.

* Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подобных утверждений потому только, что они предполагают возможность чуда. Если чудеса и происходили столь редко со времени возникновения христианства, то это вина не христианства, а христиан.


К тому же можно сказать, что христианство - это "религия" человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали c очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными формами (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т.д.), c большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы "первобытного" человечества. Оказалось, что страх перед историей, появившийся на уровне архетипов и повторения, можно было вытерпеть. Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь c помощью идеи бога. Действительно, только допуская существование бога, он, c одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, "открывает" ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а c другой стороны - уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзаемое постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.

С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказывается религией "падшего человека", поскольку современный человек бесповоротно включен в историю и в прогресс, а история и прогресс оба представляют собой падение, влекущее за собой окончательную утрату рая архетипов и повторения.

Элиаде М. Космос и история // Избранные работы. М., 1987. C. 139 - 144






3. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ КАК СУБЪЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА


АРИСТОТЕЛЬ

...Для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни? Уже в начале наших рассуждений, при разъяснении вопроса о домохозяйстве и власти господина в семье, было указано, что человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству.

3. Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни (dzen kalos); это по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрасного, исключая разве только те случаи, когда слишком преобладают тяготы. Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие и естественная сладость.

4. Нетрудно различить так называемые разновидности власти; о них мы неоднократно рассуждали и в эксотерических сочинениях. Власть господина над рабом, хотя одно и то же полезно и для прирожденного раба, и для прирожденного господина, все-таки имеет в виду главным образом пользу господина, для раба же она полезна привходящим образом (если гибнет раб, власть господина над ним, очевидно, должна прекратиться). 5. Власть же над детьми, над женой и над всем домом, называемая нами вообще властью домохозяйственной, имеет в виду либо благо подвластных, либо совместно благо обеих сторон, но по сути дела благо подвластных, как мы наблюдаем и в остальных искусствах, например в медицине и гимнастике, которые случайно могут служить и благу самих обладающих этими искусствами. Ведь ничто не мешает педотрибу иногда и самому принять участие в гимнастических упражнениях, равно как и кормчий всегда является и одним из моряков. И педотриб, или кормчий, имеет в виду благо подвластных ему, но когда он сам становится одним из них, то случайно и он получает долю пользы: кормчий оказывается моряком, педотриб - одним из занимающихся гимнастическими упражнениями. 6. Поэтому и относительно государственных должностей - там, где государство основано на началах равноправия и равенства граждан, - выступает притязание на то, чтобы править по очереди. Это притязание первоначально имело естественные основания; требовалось, чтобы государственные повинности исполнялись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе другого, так и этот другой в свою очередь имел в виду его пользу. В настоящее время из-за выгод, связанных c общественным делом и нахождением у власти, все желают непрерывно обладать ею, как если бы те, кто стоит у власти, пользовались постоянным цветущим здоровьем, невзирая на свою болезненность; потому что тогда также стали бы стремиться к должностям. 7. Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих - все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей.

<< Пред. стр.

страница 26
(всего 35)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign