LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 24
(всего 35)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства как природы, в вышесказанном чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства - от акта рождения. В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение...

Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей - об их происхождении, начале; а ответ дан в писании - животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе c тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родительницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не повернется язык сказать страшное слово "невозможно", что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же рождается несовершеннолетним; во все время вскорм-ления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела...

Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшим себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Красивое оперение, устройство гнезда (т.е. моды, будуары, мягкая мебель) - все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парикмахер, придаёт этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в "обмане индивидуумов для сохранения рода" (так один философ определяет любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует разум служением тому же половому подбору.

Замечательно, что французские и английские позитивисты видят в половом стремлении зародыш самопожертвования (altruism'a - как называет его позитивизм, бедный мыслями и богатый новыми словами) - бессознательную добродетель. Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе c сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выводящих самопожертвование из акта рождения, нельзя понять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоизма, вытекающего из питания. (Если половая страсть называется любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) Признавать за собою невольный грех если и не добродетель, то некоторый поворот к ней; признавать же невольную добродетель, бессознательное самоотвержение есть просто порок Альтруизм - термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех.

Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех именно странах, которые своею всемирно-торговою деятельностью наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т.е. Франция и Англия. Проповедь не уничтожит страсти к нарядам; только предавшись великому делу воскрешения, человечество может освободиться от торгово-промышленной суеты. Если даже вопрос социальный - который в том лишь и состоит, чтобы сделать доступными для всех или по крайней мере для большинства наряды, комфорт и т.п., - заставляет наиболее честных из его адептов забывать о наружных украшениях, го тем паче должен так действовать на своих последователей вопрос, имеющий несравненно более возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о воскрешении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому, что не придает большого значения материальным благам, вопрос о воскрешении тождествен c вопросом о полном обеспечении средств к жизни.

Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт - сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т.е. полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собой, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан c гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы праха предкоз дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела Т. 1 // Сочинения.. М., 1982. С. 207 - 208, 365, 396, 398 - 401






К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ

В крепком сне, когда жизнь еще далеко не угасла, животное почти ничего не чувствует, время летит незаметно, десяток часов пролетает, как одна секунда. Еще бесчувственнее существо в обмороке, когда приостанавливается биение сердца. Времени для такого состояния как бы совсем нет. Как же скрывается и бесследно исчезает время, когда не только сердце, но и весь организм расстраивается! Время есть субъективное ощущение и принадлежит только живому. Для мертвого, неорганизованного оно не существует.

Итак, громадные промежутки небытия, или пребывания материи в неорганизованном ("мертвом") виде, как бы не существуют. Есть же только короткие промежутки жизни. Все они сливаются в одно бесконечное целое, так как большие промежутки - без времени, и потому могут считаться за нуль...

Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.

Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.

Итак, все части единого живого существа испытывают приятное и неприятное, только в разной степени по силе и сложности.

Вообразим, что массивное животное разделено на клеточки и каждая из них помещена в среду, в которой она может продолжать развитие. Разве не получится множество независимых существ и ощущений, и разве не следует отсюда, что все части единого существа ощущают приятное и неприятное, но по-своему.

Мы видим тут сходство (аналогию) c высокоорганизованным обществом. Оно - как одно целое. Но вы можете разобрать его на члены. Без поддержки общества они погибнут, но в искусственной обстановке будут продолжать жизнь дикую, но полную ощущений (люди без связи между собою).

Тот же вывод последует, если мы вообразим, что, например, человек разрушен и из этой массы сделано множество человечков. Мы не умеем этого сделать, но это возможно Мы и многого не умеем, но из этого еще не следует, что оно невозможно. Наши человечки будут иметь маленький мозг, маленькие способности, память, соображение и прочее: но каждый из них будет ощущать, хотя и слабо.

Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.

Вот непрерывная цепь существ разнообразных масс, от массы кита или еще большего существа иных планет до невидимой даже в ультрамикроскоп бактерии (все же про них знают по видимым от них явлениям).

Можно ли отказать им в способности чувствовать, хотя самой малейшей из этих организованных масс. Можно отказать им в большой величине ощущения, можно сказать, что одно животное ощущает в миллион, биллион, триллион раз слабее, чем другое, но отказать вполне в ощущении, признать его за математический нуль невозможно.

Циолковский К. Э. Научная этика // Грезы о земле и небе. Тула, 1986 С. 366, 367 - 368







3. ФРЕЙД

Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; на этот вопрос никогда не было дано удовлетворительного ответа, и возможно, что таковой вообще заповедан. Некоторые из вопрошавших добавляли: если бы оказалось, что жизнь не имеет никакого смысла, то она потеряла бы для них и всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Скорее можно предположить, что мы вправе уклониться от ответа на вопрос. Предпосылкой его постановки является человеческое зазнайство, со многими другими проявлениями которого мы уже сталкивались. О смысле жизни животных не говорят, разве только в связи c их назначением служить людям. Но и это толкование несостоятельно, так как человек не знает, что делать со многими животными, если не считать того, что он их описывает, классифицирует и изучает, да и то многие виды животных избежали и такого применения, так как они жили и вымерли до того, как их увидел человек. И опять-таки только религия берется ответить на этот вопрос о цели жизни. Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоззрение.

Поэтому мы займемся менее претенциозным вопросом: каковы смысл и цели жизни людей, если судить об этом на основании их собственного поведения: чего люди требуют от жизни и чего стремятся в ней достичь? Трудно ошибиться, отвечая на этот вопрос: люди стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. Это стремление имеет две стороны, положительную и отрицательную цели: отсутствие боли и неудовольствия, c одной стороны, переживание сильных чувств наслаждения - c другой. В узком смысле слова под "счастьем" подразумевается только последнее. Сообразно этой двойственной цели человеческая деятельность протекает в двух направлениях, в зависимости от того, какую из целей - преимущественно или даже исключительно - она стремится осуществить.

Таким образом, как мы видим, жизненная цель просто определяется программой принципа наслаждения. Этот принцип главенствует в деятельности душевного аппарата c самого начала; его целенаправленность не подлежит никакому сомнению, и в то же время его программа ставит человека во враждебные отношения со всем миром, как c микрокосмосом, так и c макрокосмосом. Такая программа неосуществима, ей противодействует вся структура вселенной; можно было бы даже сказать, что в плане "творения" отсутствует намерение сделать человека "счастливым". То, что понимается под счастьем в строгом смысле этого слова, проистекает скорее из внезапного удовлетворения потребности, достигшей высокой напряженности, и по своей природе возможно лишь как эпизодическое явление *. Продолжительность ситуации, к созданию которой так страстно стремится принцип наслаждения, дает лишь чувство прохладного довольства; мы так устроены, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и весьма мало - самим состоянием **. Таким образом, возможности для нашего счастья ограничены уже самой нашей структурой. Значительно менее трудно испытать несчастье. Страдания угрожают нам c трех сторон: со стороны нашего собственного тела, судьба которого - упадок и разложение, не предотвратимые даже предупредительными сигналами боли и страха; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные и неумолимые силы разрушения, и, наконец, со стороны наших взаимоотношений c другими людьми. Страдания, проистекающие из этого последнего источника, мы, быть может, воспринимаем более болезненно, чем любые другие; мы склонны их рассматривать как в какой-то мере излишний придаток, хотя они в не меньшей степени фатальны и неотвратимы, чем страдания, проистекающие из других источников.

* На более низком уровне то же говорит Вильгельм Буш в "Набожной Елене": "У кого заботы, у того и алкоголь".
** Гёте даже предупреждает: "Ничто нас так не тяготит, как вереница хороших дней". Тем не менее это, может быть, все же преувеличение.


Не приходится поэтому удивляться, что, под давлением этих угрожающих людям страданий, их требования счастья становятся более умеренными; так же как и сам принцип наслаждения трансформируется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так и человек считает себя уже счастливым, когда ему удается избежать несчастья, превозмочь страдания, когда вообще задача уклонения от страдания оттесняет на второй план задачу получения наслаждения. Размышление нам подсказывает, что для разрешения этой задачи можно пробовать идти самыми разнообразными путями; все эти пути рекомендовались различными школами житейской мудрости и были людьми исхожены. Неограниченное удовлетворение всех потребностей рисуется нам как самый заманчивый образ жизни, но это значит пренебречь осторожностью ради наслаждения, что уже быстро влечет за собой соответствующую кару. Другие методы, при которых уклонение от неудовольствия является основной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, на который эти методы обращают большее внимание. Имеются способы крайние и умеренные, односторонние и такие, которые действуют сразу в нескольких направлениях. Сознательный уход от людей, одиночество - самый обычный способ защиты от страданий, возникающих от общения c людьми. Разумеется, счастье, обретаемое таким путем, это счастье покоя. Если задача ставится в индивидуальном плане, от опасностей внешнего мира можно защищаться лишь тем или иным способом ухода из него. Конечно, имеется иной и лучший путь - в качестве члена человеческого общества перейти в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле при помощи науки и создаваемой ею техники. Тогда человек действует вместе со всеми ради счастья всех. Наиболее интересными методами предотвращения страданий являются, однако, те, которыми человек пытается воздействовать на собственный организм. Ведь в конечном счете всякое страдание есть лишь ощущение и существует лишь постольку, поскольку мы его испытываем, а мы его испытываем только в силу определенного устройства нашего организма.

Самым грубым, но и самым эффективным способом является химическое воздействие, т.е. интоксикация. Я не думаю, что кто-либо полностью понял механизм этого воздействия, но факт остается фактом и заключается он в том, что существуют чуждые организму вещества, наличие которых в крови и тканях непосредственно приносит нам чувство наслаждения, а также так меняет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятного. Оба эти воздействия не только происходят одновременно, они кажутся и внутренне связанными. Но вещества, создающие тот же эффект, должны существовать и в нашем собственном организме; по крайней мере при таком заболевании, как мания, наблюдается поведение как бы в состоянии дурмана, без введения в организм наркотиков. Кроме того, и в нормальной психической жизни наблюдаются колебания между облегченными и более отягощенными формами разрядки чувства наслаждения, а параллельно c этим - меньшая или большая восприимчивость к неприятностям. Остается только пожалеть, что эта токсилогическая сторона душевных процессов еще ускользнула от научного исследования. Действие наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и целыми народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии их либидо. Наркотики ценятся не только за то, что они увеличивают непосредственное наслаждение, но и за то, что они позволяют достичь столь вожделенной степени независимости от внешнего мира. Известно ведь, что при помощи "избавителя от забот" можно в любой момент уйти от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, где царят лучшие условия для восприятия ощущений. Известно, что именно это свойство наркотиков обуславливает их вред и опасность. На них иногда лежит вина за то, что большие запасы энергии, которые могли бы быть использованы для улучшения человеческой участи, растрачиваются зря.

Сложное строение нашего душевного аппарата позволяет, однако, прибегать к целому ряду других воздействий. Удовлетворение наших первичных позывов дает нам счастье, но они же являются источником мучительных страданий, когда внешний мир отказывается дать им удовлетворение и обрекает нас на лишения. При помощи воздействия на влечения первичных позывов можно, следовательно, рассчитывать на освобождение от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не воздействует больше на аппарат наших ощущений, а стремится совладать c внутренними источниками наших вожделений. Радикальный способ заключается в умерщвлении первичных позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизнь практика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемся от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь) и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя. По этому же пути можно идти, ставя перед собой лишь более скромные цели - только контроля над жизнью своих первичных позывов. Тогда господствующими становятся высшие психические инстанции, подчинившиеся принципу реальности. Это отнюдь не означает отказа от стремления к удовлетворению: известная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение контролируемых первичных позывов ощущается менее болезненно, чем неудовлетворение необузданных первичных позывов. Но это покупается ценой несомненного снижения возможностей наслаждения. Ощущения счастья при удовлетворении диких, не обузданных нашим "Я" влечений несравненно более интенсивно, чем насыщение укрощенного первичного позыва. Непреодолимость извращенных импульсов, как и вообще притягательная сила запрещенного, находит в этом свое психоэнергетическое объяснение.

Другая методика защиты против страданий пользуется доступными нашему душевному аппарату смещениями либидо, благодаря чему его функция приобретает столь большую гибкость. Задача, требующая разрешения, заключается в таком смещении направленности наших первичных позывов, чтобы они не пострадали от лишений, встречаемых во внешнем мире. Этому содействует сублимация первичных позывов. Больше всего можно добиться при умении достаточно повысить интенсивность наслаждения из источников психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба мало чем может повредить. Удовлетворения такого рода, как радость художника от процесса творчества при воплощении образов его фантазии, как радость исследователя при решении проблем и в познании истины, имеют особое качество, которое мы когда-нибудь, несомненно, сможем метапсихологически охарактеризовать. В данное время мы можем лишь образно сказать, что эти удовлетворения кажутся нам более "тонкими и возвышенными", но их интенсивность, по сравнению c удовлетворением более грубых и примитивных влечений, более приглушенная; они не потрясают нашу физическую природу. Слабая сторона этого способа заключается в том, что он непригоден для универсального использования, а доступен лишь немногим людям. Он предполагает наличие особенных, не так уж часто встречающихся способностей и дарований должного уровня Но даже этим немногим этот способ не обеспечивает полной защиты от страданий; он не дает им брони, непроницаемой для стрел судьбы, и обычно перестает помогать, когда источником страдания становится собственная плоть *.

* Когда особые склонности властно не диктуют направлении жизненным интересам, простая, каждому доступная работа по специальности может занять место, так мудро предусмотренное для нее Вольтером. В рамках краткого обзора невозможно в достаточной мере оценить значение, которое имеет работа для психоэнергетики либидо Никакая другая техника поведения в жизни не связывает человека c реальностью так, как это делает увлечение работой, вводящей его прочно по крайней мере в одну часть реальности - в реальность человеческого общества. Возможность перемещать в область профессиональной деятельности и связанные c нею формы человеческих взаимоотношений значительную меру либиди-нозных компонентов, нарцисстических, агрессивных и даже эротических, - придает этой деятельности ценность, отнюдь не уступающую ее значению как незаменимого средства для утверждения и оправдания своего существования в обществе Профессиональная деятельность дает особенное удовлетворение, когда она свободно выбрана, когда она позволяет исползовать путем сублимации существующие наклонности, сохранившие свою силу или конституционально усиленные влечения. И тем не менее люди мало ценят труд как путь к счастью Люди не так охотно прибегают к нему, как к другим формам удовлетворения Большинство людей работает только по необходимости, и из этой прирожденной неприязни людей к труду проистекают самые тяжелые социальные проблемы.


Если уже в этом способе явно вырисовывается намерение стать независимым от внешнего мира путем поисков удовлетворения во внутренних психических процессах, то в последующем способе эти же черты выступают еще более отчетливо. Тут связь c реальностью еще более ослаблена и удовлетворение черпается из иллюзий, воспринимаемых как таковые, без того чтобы их отклонения от действительности мешали наслаждению. Сфера, в которой возникают эти иллюзии, это сфера фантастической эмпирии; в свое время, когда завершилось развитие принципа реальности, эта сфера была решительно избавлена от необходимости сопоставления c действительностью и резервирована для осуществления трудновыполнимых желаний. Среди этого типа удовлетворения в сфере фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями искусства, которые при посредничестве художника становятся доступными и для нетворческой личности *. Каждый человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может недооценить этого источника наслаждения и утешения. Однако легкий наркоз, в который нас погружает искусство, не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье.

* Ср. "Formulierungen uber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens", 1911 (Ges. Werke, Bd. VIII) и "Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse", XXIII (Ges. Werke, Bd. XI).


Более основательные и эффективные возможности открывает нам способ, видящий единственного врага в самой действительности, считающий ее источником всех страданий, в той действительности, c которой невозможно сосуществовать и c которой, для того чтобы хоть в каком-то смысле быть счастливым, следует порвать всякие отношения. Отшельник отвращается от мира и не хочет иметь c ним никакого дела. Но можно сделать и больше, можно стремиться этот мир преобразовать, создать вместо него мир иной, мир, в котором были бы уничтожены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими нашим желаниям. Тот, кто в порыве возмущения и протеста становится на этот путь, к счастью, как правило, ничего не достигает - действительность для него слишком непосильна. Он становится безумным, не находящим по большей части никаких помощников для осуществления своей химеры. Мы встречаемся, однако, c утверждением, что каждый из нас, стремясь исправить в желаемом духе какую-то невыносимую для нас сторону мира и внося эту манию в область действительности, в каком-то пункте ведет себя как параноик. Особое значение приобретает случай, что большое количество людей совместно предпринимают попытку безумным преобразованием действительности обеспечить себе условия для достижения счастья и защиты от страданий. Религии человечества мы также должны отнести к категории такого массового безумия. Сам принимающий в нем участие, конечно, никогда своего безумия не сознает.

Я не думаю, что этот перечень методов, при помощи которых человек старается достичь счастья и избежать страданий, - исчерпывающий; я знаю также, что тут возможна и иная классификация. Я еще не привел, однако, одного способа не потому, что я о нем забыл, а потому, что мы им займемся в другой взаимосвязи. Как можно было, однако, забыть как раз об этой методике житейского искусства! Она отличается удивительнейшим сплавом очень характерных черт. Конечно, и она направлена на обретение независимости от судьбы - примем это название как наилучшее, - c этой целью она переносит удовлетворение на внутренние душевные процессы, используя при этом уже упомянутое свойство перемещаемости либидо, но в данном случае перемещение либидо направляется не в сторону от мира, а, наоборот, крепко цепляется за объекты этого мира и обретает счастье путем установления эмоционального взаимоотношения c ним. Она не довольствуется при этом усталоотрешенной целью избежания неприятностей, она скорее оставляет такую цель без внимания, а твердо придерживается первоначального страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, что эта методика приводит к цели скорее, чем какая-либо другая. Я имею в виду ту ориентацию в жизни, которая ставит любовь в центр всего и все удовлетворение видит в том, чтобы любить и быть любимым. Такого рода психическая направленность нам всем достаточно известна; одна из форм любви - половая - приобщила нас к сильнейшему переживанию ошеломляющего ощущения наслаждения, дав прообраз нашим устремлениям к счастью. Поэтому вполне естественно, что мы упорно продолжаем искать счастья на пути, на котором впервые c ним встретились. Но очевидна и слабая сторона этой житейской методики, иначе никому не пришло бы в голову оставить этот путь к счастью для поисков другого. Мы никогда не бываем более беззащитными по отношению к страданиям, чем когда мы любим, и никогда не бываем более безнадежно несчастными, чем когда мы потеряли любимое существо или его любовь. Но этим еще не исчерпывается значение этой житейской методики, использующей любовь как основу счастья; по этому поводу еще многое можно сказать.

Тут следует упомянуть о том интересном факте, что жизненное счастье ищется преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни предстало перед нашим чувственным или рассудочным взором - в области ли человеческих форм и жестов, в области ли творений природы или в ландшафтах, в области ли художественного или даже научного творчества. Такое эстетическое отношение к жизненной цели не дает достаточной защиты от грозящих нам страданий, но может нас во многом компенсировать. Наслаждение прекрасным носит особый, слегка дурманящий эмоциональный характер. Польза прекрасного отнюдь не ясна, его культурная необходимость тоже не очевидна, и все же культура не может без него обойтись. Наука об эстетике исследует условия, при которых воспринимается прекрасное, но она не может дать нам никаких разъяснений о природе и происхождении прекрасного; и, как обычно, отсутствие результатов исследования прикрывается потоком высокопарных и бессодержательных слов. К сожалению, психоанализ весьма мало что может сказать о существе прекрасного. Установленным кажется лишь происхождение прекрасного из сферы сексуальных ощущений; такое происхождение могло бы быть отличным примером заторможенного в смысле цели влечения. "Прекрасное" и "возбуждающее" - первоначально это свойства сексуального объекта. Но удивительно, однако, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, характер же прекрасного как будто связан c известными вторичными половыми признаками.

Несмотря на эту неполноту, я все же осмелюсь сделать некоторые заключительные замечания к нашему исследованию. Программа того, как сделаться счастливым, к осуществлению которой нас принуждает принцип наслаждения, не может быть реализована, и тем не менее мы не должны - нет, вернее, мы не можем - прекратить усилия для того, чтобы каким-то образом приблизиться к ее реализации. При этом можно выбирать самые различные пути, отдавая предпочтение либо стремлению к положительному содержанию цели - к наслаждению, либо стремлению к ее негативному содержанию - к предотвращению неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь того, чего желаем. Счастье, в том умеренном значении, в котором оно рассматривается как возможное, есть проблема индивидуальной экономии либидо [64]. И тут нельзя дать пригодного для всех совета - каждый сам должен пытаться стать счастливым на свой собственный лад. Самые различные факторы будут оказывать влияние на направление его выбора. Дело зависит от того, насколько велико реальное удовлетворение, которого человек ждет от внешнего мира, и в какой мере он намерен стать от него зависимым; наконец, на какие собственные силы он рассчитывает, чтобы изменить этот мир согласно своим желаниям. И уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающую роль будет играть психическая структура личности. Человек преимущественно эротический поставит на первое место эмоциональные взаимоотношения c другими людьми; человек скорее самоудовлетворенного, нарцисстического характера будет искать удовлетворение в основном в своих внутренних душевных процессах; человек действия не оставит внешний мир, на арене которого он может испытывать свои силы. Для человека, принадлежащего к среднему из этих типов, область, на которую он должен будет обратить свои интересы, определится характером его дарований и мерой возможного для него сублимирования первичных позывов. Каждое крайнее решение будет наказано тем, что избравший его человек подвергнет себя риску, связанному c недостатками той или иной исключительно избранной житейской методики. Так же, как осмотрительный купец остерегается вкладывать весь капитал только в одно дело, так, вероятно, и житейская мудрость не посоветует ждать всего удовлетворения только от одного-единственного устремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от сочетания многих факторов и, вероятно, ни от одного из них не зависит в той мере, как от способности психической структуры приспосабливаться к окружающему миру и извлекать из него наслаждение. Тому, кто вырос c особенно неблагоприятной структурой первичных позывов и кто не произвел правильного перераспределения и упорядочения компонентов своего либидо, необходимых для дальнейшей деятельности, трудно будет извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно если он будет поставлен перед трудными задачами. В качестве крайней житейской методики, сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто и происходит уже в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит еще утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу *.

64 Либидо (от лат libido - влечение, желание, стремление) - одно из основных понятий психоанализа Фрейда, означающее преимущественно бессознательные сексуальные влечения, способные (в отличие от стремления к самосохране нию) к вытеснению и сложной трансформации (патологической регрессии, сублимации и т.п.). КГ Юнг в полемике c 3 Фрейдом лишил либидо его сексуального характера, рассматривая его как психическую энергию вообще, своего рода метафизический принцип психики

* Я принужден указать по меньшей мере на один пробел, оставшийся в приведенных выше рассуждениях. При рассмотрении человеческих шансов на счастье не следует упускать из виду относительную взаимосвязь между нарциссизмом и либидо, направленным на объект. Необходимо было бы выяснить, какое значение для экономии либидо имеет направленность, главным образом, на самого себя.


Религия затрудняет эту проблему выбора и приспособления тем, что она всем одинаково навязывает свой путь к счастью и к защите от страдания. Ее методика заключается в умалении ценности жизни и в химерическом искажении картины реального мира, что предполагает предварительное запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового безумия, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но едва ли больше; как уже было сказано, к счастью ведут многие, доступные человеку, пути, хотя ни один из них не приводит к цели наверняка. Не может выполнить своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов принужден ссылаться на "неисповедимые пути Господни", он этим только признает, что в его страданиях, в качестве последнего утешения и источника наслаждения, ему остается лишь безоговорочное подчинение. Но если он к этому уже готов, то, вероятно, мог бы и миновать окольные пути.

Наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки институций, регулирующих наши отношения друг c другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм - сам часть этой природы - всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий. Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные институции не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникнет подозрение, а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.

Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.

Какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой затем, в определенных исторических условиях, возникли поводы для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение c примитивными народами и племенами. Ввиду недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и ввиду неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для превосходящих их культурно посетителей.

Дальнейший опыт внес поправки в некоторые суждения такого рода; во многих случаях известная доля жизненного облегчения была ошибочно приписана отсутствию запутанных требований культуры, в то время как это объяснялось великодушием богатой природы и легкостью удовлетворения насущных потребностей. Последний повод нам хорошо известен, он появился после ознакомления c механизмами неврозов, грозящих отнять у цивилизованного человека и то маленькое счастье, которое он имеет. Было обнаружено, что человек становится невротиком, потому что он не может вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом, преследующим свои культурные идеалы; из этого было сделано заключение, что можно было бы вернуть потерянные возможности счастья, если бы эти ограничения были сняты или значительно понижены.

К этому следует присовокупить еще один момент разочарования. В течение жизни последних поколений люди достигли необычайного прогресса в области естественных наук и их технического применения, человеческое господство над природой утвердилось так, как раньше трудно было себе и вообразить. Отдельные подробности этого прогресса общеизвестны, и едва ли стоит их перечислять. Люди гордятся своими достижениями и имеют на это право. Но им показалось, что все это недавно достигнутое господство над пространством и временем, это подчинение себе сил природы, исполнение чаяний тысячелетней давности не увеличили меру удовлетворения жажды наслаждения, ожидавшуюся ими от жизни, и не сделали их, по их ощущению, более счастливыми. При такой констатации следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является и единственной целью культурных устремлений, а не приходит к заключению о бесполезности техники для баланса счастья. Но ведь можно было бы и возразить - а разве не является положительным достижением для наслаждения, несомненным выигрышем для нашего ощущения счастья то, что я имею возможность сколь часто мне угодно слышать голос моего ребенка, находящегося от меня на расстоянии сотен километров, или что я через кратчайший срок по приезде друга могу узнать, что он благополучно перенес длинное и утомительное путешествие? Разве не имеет никакого значения, что медицине удалось так необычайно сильно уменьшить смертность малолетних детей и опасность инфекции женщин при родах и что вообще средняя продолжительность жизни цивилизованного человека возросла на значительное количество лет? К перечню этих благ, которыми мы обязаны столь осуждаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы еще многое добавить, но тут мы опять услышим голос пессимистически настроенного критика, напоминающий нам, что большинство из этих удовлетворений происходит по образцу "дешевых удовольствий", восхваляемых в известном анекдоте. Такое удовольствие можно себе доставить, выпрастывая в лютую зиму ногу из-под одеяла и пряча ее затем обратно. Ведь если бы не было железных дорог, преодолевающих расстояние, ребенок никогда не покидал бы родного города, и мы тогда не нуждались бы в телефоне, чтобы услышать его голос. Если бы не было открыто пароходное сообщение через океан, то соответствующего морского путешествия не предпринял бы мой друг, а я не нуждался бы в телеграфе, чтобы получить от него успокоительное сообщение. Какая польза нам от уменьшения детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что теперь мы в общей сложности не взращиваем большего числа детей, чем во времена до господства гигиены, обременив при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжкими условиями и действуя, возможно, наперекор благодетельным законам естественного отбора? А к чему, наконец, нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу? Поэтому можно, пожалуй, утверждать, что в нашей современной культуре мы чувствуем себя плохо, хотя очень трудно вынести суждение по поводу того, чувствовали ли себя счастливее, и насколько, люди прежних времен и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны рассматривать несчастье объективно, т.е. переносить себя, c нашими требованиями и восприимчивостью, в соответствующие условия, чтобы проверить, какие могли бы там быть найдены мотивы для наших ощущений счастья или несчастья. Этот способ рассуждения кажется объективным, так как он предполагает абстрагирование от колебаний в субъективной восприимчивости, на самом же деле этот способ самый субъективный, так как он применим только путем подмены иной и неизвестной душевной позиции позицией своей собственной. Но ведь счастье есть нечто сугубо субъективное. Нас сколько угодно может ужасать определенная обстановка, в которой находились древние рабы на галерах, крестьяне во время тридцатилетней войны, жертвы священной Инквизиции, еврей в ожидании погрома, но мы не можем вжиться в душевный мир этих людей и постичь изменения, происшедшие в их восприимчивости по отношению к ощущениям наслаждения и неприятностей вследствие прирожденной нечувствительности, постепенного отупения, потери надежд, грубых или мягких форм дурмана. В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы. Мне кажется бесплодным дальнейшее исследование этой стороны проблемы.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Избранное Лондон, 1969. С. 267 - 279







Б. РАССЕЛ


Человек - часть природы, а не что-то ей противоположное. Его мысли и движения следуют тем же законам, что и движения звезд и атомов. По сравнению c человеком физический мир велик - он больше, чем считали во времена Данте; впрочем, он не так велик, как это казалось еще сто лет назад. Как вширь, так и вглубь, как в большом, так и в малом наука, видимо, достигает пределов. Считается, что Вселенная имеет ограниченную протяженность в пространстве и свет может пропутешествовать вокруг нее за несколько сотен миллионов лет. Считается, что материя состоит из электронов и протонов, которые имеют конечные размеры, и что их число в мире конечно. Вероятно, их движения не непрерывны, как раньше думали, а происходят скачками, каждый из которых не меньше некоторого минимального скачка. Законы этих движений, судя по всему, суммируются в нескольких очень общих принципах, c помощью которых можно рассчитать прошлое и будущее мира, если дана любая малая часть его истории.

Физическая наука, таким образом, приближается к этапу, когда она будет завершена и станет поэтому неинтересной. Если мы знаем законы, управляющие движениями электронов и протонов, то все остальное - просто география, собрание конкретных фактов, говорящих о распределении частиц по каким-то отрезкам мировой истории. Общее число фактов географии, необходимых для того, чтобы рассчитать мировую историю, видимо, не слишком велико. Теоретически их можно было бы записать в большую книгу, а книгу поместить в Сомерсет Хаусе вместе c вычислительной машиной: поворот рычага позволил бы исследователю найти новые факты, принадлежащие другому времени, нежели то, к которому относятся факты уже зарегистрированные. Трудно представить себе что-либо более скучное и непохожее на ту радость, которую вызывало до недавней поры даже самое небольшое открытие. Кажется, будто мы штурмуем неприступную гору, но на покоренной вершине работает ресторан, в котором подают пиво и работает радио. Но во времена Ахмеса даже таблица умножения, вероятно, вызывала восторг. Человек тоже частица этого скучного физического мира. Его тело, подобно всей остальной материи, состоит из электронов и протонов, которые, как мы знаем, подчиняются тем же законам, что и электроны и протоны, составляющие животных или растения. Некоторые ученые считают, что физиологию никогда не удастся свести к физике, но их аргументы не очень убедительны - разумнее даже было бы считать их неверными. То, что мы называем "мыслями", зависит, видимо, от организации извилин в мозгу - точно так же, как путешествия зависят от дорог и иных путей сообщения. Явно химического происхождения используемая для мышления энергия. К примеру, недостаток иода в организме превращает разумного человека в идиота. Феномены сознания, вероятно, связаны c материальной структурой. Если это так, то единичный электрон или протон не могут "мыслить" - точно так же, как один человек не может сыграть футбольный матч. У нас нет также оснований полагать, что индивидуальное мышление продолжает существовать после смерти тела: ведь смерть разрушает организацию мозга и рассеивает потребляемую извилинами энергию.

Бог и бессмертие - эти центральные догмы христианской религии - не находят поддержки в науке. Нельзя сказать, что они существенны для религии вообще, поскольку в буддизме их нет. (Что касается бессмертия, это суждение может показаться неточным, но по существу оно правильно.) Однако на Западе их привыкли считать обязательным минимумом теологии. Люди будут и впредь верить в бога и бессмертие, потому что это приятно - так же приятно, как считать самих себя добродетельными, а врагов своих погрязшими в пороках. Но, по-моему, эти догмы необоснованны. Не знаю, смогу ли я доказать, что бога нет или что сатана - это фикция. Христианский бог, быть может, и существует, а может быть, существуют боги Олимпа, Древнего Египта или Вавилона. Но каждая из этих гипотез не более вероятна, чем любая другая: они даже не могут быть отнесены к вероятностному знанию; поэтому нет смысла их вообще рассматривать. Я не буду входить в детали, так как уже разбирал этот вопрос в другой работе.

Вопрос о личном бессмертии носит несколько иной характер, и здесь можно найти свидетельства в пользу различных мнений. Люди принадлежат окружающему нас миру, c которым имеет дело наука, и факторы, определяющие их существование, можно легко обнаружить. Капля воды не бессмертна, она разлагается на кислород и водород. Поэтому, если бы капля воды считала, что обладает неким свойством водянистости, которое сохраняется после ее разложения, мы, наверное, отнеслись бы к этому скептически. Подобно этому, мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная энергия живого тела как бы уходит после смерти и становится непригодной для действия. Все свидетельствует о том, что наша умственная жизнь связана c мозговой структурой и организованной телесной энергией. Разумно было бы предположить поэтому, что, когда прекращается жизнь тела, вместе c ней прекращается и умственная жизнь. Данный аргумент апеллирует к вероятности, но в этом он ничем не отличается от аргументов, на которых строится большинство научных заключений.

Этот вывод может быть оспорен c разных сторон. Психологическое исследование располагает некоторыми данными о жизни после смерти, и c научной точки зрения соответствующая процедура доказательства может быть в принципе корректной. В этой области существуют факты столь убедительные, что ни один человек c научным складом ума не станет их отрицать. Однако несомненность, которую мы приписываем этим данным, основывается на каком-то предварительном ощущении, что гипотеза выживания правдоподобна. Всегда имеется несколько способов объяснения явлений, и из них мы предпочтем наименее невероятное. Люди, считающие вероятным, что мы живем после смерти, готовы и к тому, чтобы рассматривать данную теорию в качестве лучшего объяснения психических явлений. Те же, кто по каким-то причинам считают эту теорию неправдоподобной, ищут других объяснений. По моему мнению, данные о выживании, которые пока что доставила психология, гораздо слабее свидетельств физиологии в пользу противоположной точки зрения. Но я вполне допускаю, что они могут стать сильнее, и тогда не верить в жизнь после смерти было бы ненаучно.

Выживание после смерти тела, однако, отличается от бессмертия и означает лишь отсрочку психической смерти. А люди хотят верить именно в бессмертие. Верующие в него не согласятся c физиологическими аргументами, вроде тех, что я приводил, - они скажут, что душа нечто совсем иное, чем ее эмпирическое проявлено ние в наших телесных органах. Думаю, что это - метафизический предрассудок. Сознание и материя - удобные в некоторых отношениях термины, но никак не последние реальности. Электроны и протоны, как и душа, - логические фикции, которые имеют свою историю и представляют собой ряды событий, а не какие-то неизменные сущности. Что касается души, это доказывают факты развития. Любой человек, наблюдающий рождение, выкармливание и детство ребенка, не может всерьез утверждать, что душа есть нечто неделимое прекрасное и совершенное на всем протяжении процесса. Очевидно, что душа развивается подобно телу и берет что-то и от сперматозоида, и от яйцеклетки. Так что она не может быть неделимой. И это не материализм, а просто признание того факта, что все интересное в мире - вопрос организации, а не первичной субстанции...

Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти.

В основе религиозных догм, как и в основе многого другого в человеческой жизни, лежит страх. Страх перед человеческими существами (индивидуальный или групповой) во многом управляет нашей общественной жизнью, однако религию порождает страх перед природой. Различие ума и материи является, видимо, иллюзорным; но есть другое, более важное, различие - между вещами, на которые можно воздействовать, и вещами, на которые воздействовать невозможно. Граница между теми и другими не является ни вечной, ни непреодолимой - c развитием науки все больше вещей подпадают под власть человека. Тем не менее что-то все время остается по ту сторону границы, например все великие факты нашего мира, которыми занимается астрономия. Только событиями на поверхности Земли или рядом c ней мы можем как-то управлять, хотя и здесь наши возможности очень ограниченны. И не в нашей власти предотвращать смерть; мы можем только отсрочить ее.

Религия пытается преодолеть эту антитезу. Если миром управляет бог, а бога можно тронуть молитвой, то и люди наделены всемогуществом. Раньше в ответ на молитву свершались чудеса. Они до сих пор случаются в католической церкви, а вот у протестантов этого больше нет. Однако можно обойтись и без чудес, ибо провидение предписало действию природных законов производить наилучшие результаты. Таким образом, вера в бога все еще служит очеловечению природного мира - люди думают, что силы природы им друзья. Подобно этому, вера в бессмертие рассеивает ужас перед смертью. Люди, верующие в вечное блаженство, скорее всего будут относиться к смерти без страха; к счастью для медиков, это происходит не всегда. Однако если вера и не избавляет от страха полностью, то она немного утешает людей.

Религия, имея своим источником страх, возвысила некоторые его проявления и заставила думать, что в них нет ничего позорного. Этим она оказала человечеству плохую услугу: всякий страх является злом. Думаю, что когда я умру, то превращусь в труху, и ничего от моего "я" не останется. Я уже не молод и люблю жизнь Но я бы не стал унижаться и дрожать от страха при мысли о смерти. Счастье не перестает быть счастьем, когда оно кратко, а мысли и любовь не лишаются своей ценности из-за того, что преходящи. Многие люди держались c достоинством на эшафоте; эта гордость должна научить нас видеть истинное место человека в мире. Даже если ветер, ворвавшийся в распахнутые окна науки, заставляет нас поначалу дрожать после уютного домашнего тепла традиционных гуманных мифов, в конце концов прохлада все же приносит бодрость, а открывающиеся перед наукой просторы великолепны.

Рассел Б. Почему я не христианин М., 1987 С. 65 - 69







Раздел шестой

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

1. ЧЕМ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ХОД ИСТОРИИ?


ПЛАТОН

...Поскольку мы нашли, в чем состоит справеливость, будем ли мы требовать, чтобы справедливый человек ни в чем не отличался от нее самой, но во всех отношениях был таким, какова справедливость? Или мы удовольствуемся тем, что человек по возможности приблизится к ней и будет ей причастен гораздо больше, чем остальные?

- Да, удовольствуемся.

- В качестве образца мы исследовали самое справедливость - какова она - и совершенно справедливого человека, если бы такой нашелся, - каким бы он был; мы исследовали также несправедливость и полностью несправедливого человека - все это для того, чтобы, глядя на них, согласно тому, покажутся ли они нам счастливыми или нет, прийти к обязательному выводу и относительно нас самих: кто им во всем подобен, того ждет подобная же и участь. Но мы делали это не для того, чтобы доказать осуществимость таких вещей.

- Ты прав.

- Разве, по-твоему, художник становится хуже, если в качестве образца он рисует, как выглядел бы самый красивый человек, и это достаточно выражено на картине, хотя художник и не в состоянии доказать, что такой человек может существовать на самом деле?

- Клянусь Зевсом, по-моему, он не становится от этого хуже.

- Так что же? Разве, скажем так, и мы не дали - на словах - образца совершенного государства?

- Конечно, дали.

- Так теряет ли, по-твоему, наше изложение хоть что-нибудь из-за того только, что мы не в состоянии доказать возможности устроения такого государства, как было сказано?

- Конечно же нет.

- Вот это верно. Если же, в угоду тебе, надо сделать попытку показать, каким преимущественно образом и при каких условиях это было бы всего более возможно, то для такого доказательства ты снова одари меня тем же...

- Чем?

- Может ли что-нибудь быть исполнено так, как сказано? Или уже по самой природе дело меньше, чем слово, причастно истине, хотя бы иному это и не казалось? Согласен ты или нет?

- Согласен.

- Так не заставляй же меня доказывать, что и на деле все должно полностью осуществиться так, как мы это разобрали словесно. Если мы окажемся в состоянии изыскать, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласись, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить. Или ты этим не удовольствуешься? Я лично был бы доволен.

- Да и я тоже.

- После этого мы, очевидно, постараемся найти и показать, что именно плохо в современных государствах, из-за чего они и устроены иначе; между тем в результате совсем небольшого изменения государство могло бы прийти к указанному роду устройства, особенно если такое изменение было бы одно или же их было бы два, а то и несколько, но тогда их должно быть как можно меньше и им надо быть незначительными.

- Конечно.

- Стоит, однако, произойти одной-единственной перемене, и, мне кажется, мы будем в состоянии показать, что тогда преобразится все государство; правда, перемена эта не малая и не легкая, но все же она возможна.

- В чем же она состоит?

- Вот теперь я и пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием. Смотри же, что я собираюсь сказать.

- Говори.

- Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно. Вот почему я так долго не решался говорить - я видел, что все это будет полностью противоречить общепринятому мнению; ведь трудно людям признать, что иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие.

Тут Главкон сказал:

- Сократ, ты метнул в нас такие слово и мысль, что теперь, того и жди, на тебя изо всех сил набросятся очень многие и даже неплохие люди: скинув c себя верхнюю одежду, совсем обнаженные [1], они схватятся за первое попавшееся оружие, готовые на все; и если ты не отразишь их натиск своими доводами и обратишься в бегство, они c издевкой подвергнут тебя наказанию. - А не ты ли будешь в этом виновен?

1 ...совсем обнаженные... - как борцы в палестре.


- И буду тут совершенно прав. Но я тебя не выдам, защищу, чем могу, - доброжелательным отношением и уговорами, да еще разве тем, что буду отвечать тебе лучше, чем кто-либо другой. Имея такого помощника, попытайся доказать всем неверующим, что дело обстоит именно так, как ты говоришь.

- Да, надо попытаться, раз даже ты заключаешь со мной такой могущественный союз. Мне кажется, если мы хотим избежать натиска со стороны тех людей, о которых ты говоришь, необходимо выдвинуть против них определение, кого именно мы называем философами, осмеливаясь утверждать при этом, что как раз философы-то и должны править: когда это станет ясно, можно начать обороняться и доказывать, что некоторым людям по самой их природе подобает быть философами и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит.

Платон. Государство // Сочинения. В 3 т. М., 1971. Т. 3 Ч. 1 С. 273 - 276







И. КАНТ

ПОЛОЖЕНИЕ ДЕВЯТОЕ

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что c такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать c греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована *; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, - то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и прославлению народов (и вместе c ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упадку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования, - то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено. Такое оправдание природы или, вернее, провидения - немаловажная побудительная причина для выбора особой точки зрения на мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, - история человеческого рода - должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас c негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире. Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная в общем обстоятельность, c которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышления о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может еще, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.

* Только ученые, которые c момента своего появления до нашего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы - все есть terra incognita [2]; и история народов, живших вне их сферы, начинается только c того времени, когда они в нее вступили Это случилось c еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Первая страница Фукидида, говорит Юм, единственное начало истинной всеобщей истории.

2 terra incognita (лат.) - неизвестная земля.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Сочинения: В 6 т. М., 1966 Т. 6. С. 21 - 23








В. фон ГУМБОЛЬДТ

Данные наблюдения отличаются от всех предпринятых до сих пор исследований всемирной истории.

В намерение автора не входит пояснять взаимосвязь событий, искать в происшествиях причины становления судеб человеческого рода и сочетать отдельные факторы в настолько единую ткань, насколько это допускает их взаимно обоснованная последовательность.

Наши наблюдения не предназначены и для того, чтобы проследить - как это обычно делается в работах по истории человечества и его культуры - внутреннюю взаимосвязь целей и показать, как человеческий род поднимался от ранней стадии грубости и неоформленности ко все большему совершенству.

Если это c достаточным основанием именуют философией истории, то здесь пойдет речь (мы надеемся, что это определение не слишком смело) о ее физике. Наше внимание будет направлено не на конечные причины, а на причины, движущие историю; мы не будем перечислять предшествующие события, из которых возникли события последующие; в нашу задачу входит выявить сами силы, которым обязаны своим происхождением те и другие. Поэтому речь здесь пойдет о расчленении мировой истории, о том, чтобы распустить созданную упомянутыми исследованиями ткань, однако расчленена она будет на новые составные части, которые не содержались в прежней. Но и настоящая работа также приведет к конечным причинам, так как первые причины, являющиеся движущими силами истории, могут находиться лишь там, где сила и намерение соприкасаются и требуют друг друга.

Вряд ли, впрочем, здесь необходимо указывать на то, что понятие движущего мировыми событиями провидения не введено лишь потому, что, будучи положено в основание объяснения, оно прерывает всякое дальнейшее исследование. Доступные нашему познанию движущие силы истории могут быть обнаружены только в природе и структуре того, что создано этой первой и наивысшей силой.

Причины мировых событий могут быть сведены к одному из следующих трех факторов: к природе вещей, свободе человека и велению случая.

Природа вещей определена либо полностью, либо внутри известных границ; она неизменна; к ней следует отнести в первую очередь моральную природу человека, так как человек, особенно если иметь в виду его действия в рамках целого и в массе, также не выходит за пределы известной единообразной колеи, получает от одних и тех же предметов приблизительно одни и те же впечатления и в свою очередь примерно одинаково воздействует на них. В этом ее аспекте вся мировая история, ее прошлое и будущее в некоторой степени допускает математическое исчисление, и полнота этого исчисления зависит только от объема нашего знания о причинах, являющихся движущими силами истории. До некоторой степени это, пожалуй, верно. В развитии и падении большинства народов можно увидеть почти одинаковый процесс; всматриваясь в состояние мира непосредственно после конца второй Пунической войны, можно, принимая во внимание характер римлян, едва ли не c полной уверенностью предсказать, что они шаг за шагом завоюют мировое господство; некоторые местности - Ломбардия в Италии, центральная часть Саксонии в северной Германии, Шампань во Франции - как бы самой природой предназначены служить ареной войн и сражений; в политике ряд регионов - Сицилия в древней истории, Брабант в новое время - на протяжении веков остаются целью и предметом столкновения страстей и вожделений. Существуют эпохи, когда - и это можно почти доказать - ни один, даже самый выдающийся человек не мог бы осуществить мировое господство. К ним относится период между сражением у Саламина и концом Пелопонесской войны, когда соперничество между Афинами и Спартой препятствовало созданию единовластия в Греции, единственной точке на земном шаре, откуда оно могло тогда исходить; эпоха, наступившая непосредственно после смерти Карла V, когда величина его разделенного государства не допускала возникновения другого; эпоха между смертью Людовика XIV и Французской революцией, когда могущество государств превратилось в своего рода механизм, который постепенно стал распространяться повсюду и в результате чего установилось известное равновесие между государствами. Даже такие, на первый взгляд случайные, происшествия, как браки, смерти, рождение внебрачных детей, преступления, происходят в течение ряда лет c поразительной регулярностью, которая может быть объяснена только тем, что и произвольные действия людей подобны природе, постоянно следующей единообразным законам в круговороте своего движения. Изучение этого механического и - поскольку ничто не оказывает столь существенного влияния на события человеческой жизни, как сила нравственного избирательного сродства, - химического способа объяснения мировой истории в высшей степени важно, и особенно в том случае, если внимание направлено на точное знание законов, согласно которым действуют и испытывают обратное воздействие отдельные составные части истории, ее силы и реагенты. Так, например, исходя из внутренней природы многих языков - греческого, латинского, итальянского, французского, - можно доказать, что долговечность, а тем самым и сохраняющаяся сила и красота языка зависят от того, что можно было бы назвать его материалом, от полноты и жизненной силы восприятия, присущего людям, в груди и устах которых этот язык возник, а отнюдь не от культуры наций; что поэтому не может процветать язык, на котором говорит недостаточно большое число людей, и лишь языки тех народов, которые в течение ряда веков претерпевают удивительную судьбу, распространяются так далеко, что в них возникает как бы особый мир (это явствует, даже если не обращаться к истории, из грамматического, и прежде всего лексического, строя этих языков); и наконец, что язык всегда останавливается в своем развитии, как только нация в целом перестает жить деятельной внутренней жизнью в качестве массы, в качестве нации. Жизнь народов, так же как жизнь индивидов, имеет свою организацию, свои стадии и изменения. Ибо, помимо действительной индивидуальности человека в качестве числовой единицы, существуют и иные ее степени и расширения - в семье, в нации, через различные круги меньших и больших племен, во всем человеческом роде. Во всех этих кругах различной величины более далекими и более тесными узами связаны не только люди одной близкой организации; существуют такие связи, внутри которых действительно все, подобно членам одного тела, являются одним существом. До сих пор при изучении народов основное внимание почти всегда уделялось только внешним, воздействующим на них причинам, преимущественно религии и государственному устройству, и совершенно недостаточно - их внутренним различиям, в частности самому поразительному явлению, которое заключается в том, что некоторые народы живут, подобно обладающим социальной структурой животным - одни делятся на касты, другие - на индивидуальности, - а также тем различиям, которые возникают из более или менее соразмерного деления народов на мелкие племена и из сотрудничества этих племен друг c другом. Подобное точное и полное исследование приведет к пониманию характера еще многих предметов, и первая задача расчленения всемирной истории, такой, как изучаемая нами, состоит в том, чтобы продолжать, насколько это возможно, это исследование, все время сравнивая полученные данные со всей совокупностью мировых событий.

Однако тщетно было бы искать на этом пути их подлинное объяснение. Связь событий носит механический характер лишь отчасти, лишь постольку, поскольку действие оказывают мертвые силы или те живые силы, которые в своем действии до известной степени сходны c ними; там же, где эта связь переходит в область свободы, всякое исчисление прекращается; из глубины великого духа или могучей воли может внезапно возникнуть новое, ранее неведомое, и судить о нем можно лишь в очень широких границах и c применением совсем иных масштабов. Это, собственно говоря, и есть прекрасная, вдохновляющая область мировой истории, поскольку в ней господствует творческая сила человека. Когда сильный дух, сознательно или бессознательно преисполненный великими идеями, размышляет над способным принять определенную форму материалом, всегда возникает нечто родственное этим идеям и поэтому чуждое обычному природному процессу. Тем не менее, поскольку оно всегда принадлежит движению природы, оно связано со всем, что ему предшествовало, только во внешней последовательности, так как его внутренняя сила всем этим объяснена быть не может, и вообще не может быть объяснена механически. О какого рода материале, о каких рождениях здесь идет речь, совершенно безразлично; явление остается неизменным, идет ли речь о мыслителе, поэте, художнике, воине или государственном деятеле. От двух последних преимущественно зависят мировые события. Все они следуют велениям высшей силы, и там, где предпринятое им удается, создают нечто такое, что они сами ранее лишь смутно предчувствовали. Их деятельность относится к тому порядку вещей, о котором нам известно только то, что он подчинен совершенно противоположным связям окружающего нас мира. Подобно гению, о котором здесь шла речь, вторгается в ход мировых событий и страсть. Подлинная, глубокая страсть, которую действительно можно считать таковой (поскольку страстью часто называют лишь сильное мгновенное вожделение), подобна идее разума в том отношении, что она стремится к чему-то бесконечному и недостижимому; однако от подлинной страсти вожделение отличается тем, что оно прибегает к конечным и чувственным средствам и направлено на конечные предметы как таковые. Поэтому страсть являет собой полное смешение сфер и всегда в большей или меньшей степени влечет за собой разрушение собственных физических сил. Если такая страсть действительно ведет лишь к простому смешению сфер, а сама цель ее бесконечна, как это бывает в религиозном экстазе или в чистой любви, то ее можно считать разве что ошибкой, и она действительно может быть ошибкой благородной души, само конечное бытие которой следовало бы, пожалуй, назвать ошибкой природы. В этом случае стремление к божественному истощает земную силу. Однако чаще всего страсть оказывается бесконечной только по форме своего стремления, и от природы ее ограниченного и самого по себе ничтожного предмета зависит, способна ли эта форма ее облагородить или сделать ненавистной и презренной. Лишь немногие охарактеризованные здесь страсти оказывают серьезное влияние на ход мировой истории. Ведь если обычная по своему существу страсть в силу сцепления обстоятельств приводит к значительным изменениям, как это произошло в связи со смертью Виргинии и в бесчисленном количестве других случаев, то это можно c полным основанием отнести к сфере случайного. Что воздействие гения и глубокой страсти принадлежит к разряду вещей, который отличается от механического природного процесса, несомненно; однако, строго говоря, это можно отнести к любому проявлению человеческой индивидуальности. Ибо то, что лежит в ее основе, есть нечто, само по себе не допускающее исследования, самостоятельное, само приступающее к своим действиям и необъяснимое никаким влиянием, которое оно испытывает (поскольку оно скорее определяет их своим обратным действием). Даже если бы материя действия была бы одной и той же, действие все равно оказалось бы различным по индивидуальной форме, той достаточной или избыточной силе, легкости или напряжению и всем тем несказанно мелким определениям, которые придают личности особый отпечаток и которые мы ежеминутно обнаруживаем в повседневной жизни. Однако они-то и обретают значение в мировой истории, формируя характер наций и эпох, и знакомство c историей греков, немцев, французов и англичан c полной отчетливостью свидетельствует о том, какое решающее влияние оказало на их собственную судьбу и судьбы мира даже одно только различие в постоянстве и устойчивости их мышления и чувств.

Следовательно, два различных по своей сущности, кажущихся даже противоречивыми, ряда вещей являются бросающимися в глаза причинами, движущими мировую историю: природная необходимость, от которой и человек полностью освободиться не может, и свобода, которая, вероятно, тоже, хотя и непонятным нам образом, участвует в изменениях, происходящих в не-человеческой природе. Оба эти ряда всегда ограничивают друг друга, но c той удивительной разницей, что значительно легче определить то, что природная необходимость никогда не позволит совершить свободе, чем то, что свобода намеревается предпринять по отношению к природе. Проникновение в то и другое возвращает нас к человеку; свобода c большей силой проявляется в отдельном человеке, а природная необходимость - c большей силой в массах и в человеческом роде, и для того чтобы известным образом определить царство первой, необходимо прежде всего развить понятие индивидуальности, а затем уже обратиться к идеям, которые в качестве данного ей в ее бесконечности типа служат для нее истоком, а затем в свою очередь воспроизводятся ею. Ведь индивидуальность является в каждом роде жизни лишь массой материала, подчиненной некоей неделимой силе в соответствии c данным единообразным типом (так как под идеей мы понимаем это, а не нечто, действительно мыслимое). Идея, c одной стороны, и чувственное образование индивидов какого-либо вида - c другой, могут привести к открытию одного через другое - одна в качестве причины образования, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необходимости не может быть удовлетворительно решен ни c помощью опыта, ни c помощью рассудка.

Гумбольдт фон В. Размышление о движущих причинах всемирной истории // Язык и философия культуры. М., 1985. С. 287 - 291







О. КОНТ

Не читателям этой книги я считал бы нужным доказывать, что идеи управляют и переворачивают мир, или, другими словами, что весь социальный механизм действительно основывается на убеждениях. Они хорошо знают еще и то, что великий политический и моральный кризис современного общества зависит в конце концов от умственной анархии. Наша опаснейшая болезнь состоит в глубоком разногласии умов относительно всех основных вопросов жизни, твердое отношение к которым является первым условием истинного социального порядка.

До тех пор, пока отдельные умы не примкнут единогласно к известному числу общих идей, c помощью которых можно было бы построить общую социальную доктрину, нельзя скрывать от себя, что народы останутся по необходимости в совершенно революционном состоянии и, несмотря ни на какие политические паллиативы, будут вырабатывать только временные учреждения. Равным образом достоверно и то, что если только такое единение умов на почве общности принципов состоится, то соответствующие учреждения создадутся сами естественным образом, без всякого тяжелого потрясения, так как самый главный беспорядок рассеется благодаря одному этому факту. На это обстоятельство и должно быть направлено главное внимание всех тех, которые понимают все значение действительно нормального положения вещей.

Теперь, c той высокой точки зрения, которой мы постепенно достигли c помощью различных соображений, высказанных в этой лекции, нам уже нетрудно сразу характеризовать определенно, во всей его глубине, современное состояние общества и установить, каким образом можно произвести в нем существенные изменения.

Пользуясь основным законом, провозглашенным в начале этой лекции, я считаю возможным точно резюмировать все сделанные относительно современного положения общества замечания, сказав просто, что существующий теперь в умах беспорядок в конце концов зависит от одновременного применения трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. На самом деле ведь очевидно, что если бы одна из этих философий достигла полного и всеобщего главенства, то получился бы определенный социальный порядок, тогда как зло состоит именно в отсутствии какой бы то ни было истинной организации.

Именно это одновременное существование трех противоречащих друг другу философий и препятствует безусловно соглашению по какому бы то ни было важному вопросу. Если такой взгляд правилен, то остается только узнать, какая философия по природе вещей может и должна победить, а затем всякий разумный человек, каковы бы ни были его личные мнения до анализа этого вопроса, должен постараться содействовать успеху ее.

Конт О. Курс положительной философии: В 6 г. Спб, 1900. Т. 1. С. 21 - 22








Н. П. ОГАРЕВ

Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточение экономические (хозяйственные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний c преобразованием или исключением прежних.

Что касается до истории, изучение общественного экономического устройства может не только ставить перед собой частную задачу - вроде исследования различных экономических приемов какой-нибудь отдельной эпохи, но оно должно критически разъяснить влияние неэкономических исторических явлений на экономические отношения в жизни народов. Оно должно указать, каким образом условия, посторонние экономическому вопросу, напр, условия, административные и юридические, вытекавшие из родовых начал, племенных столкновений (завоеваний), религиозных верований и т.д., охватывали экономическую общественную жизнь, мешали ее правильному развитию, искажали смысл общественных отношений.

Оно должно указать в современной общественности присутствие тех исторических данных, которые вносят в нее последствия своих уклонений от правильного экономического уравновешивания человеческих существований.

Но обращается ли изучение экономического общественного устройства к разъяснению современного положения общества или предшествовавшего ему развития или к выводу новых необходимых изменений в общественных отношениях: во всяком случае надо иметь точку отправления, следуя от которой можно было бы приближаться к разрешению вопросов.

Такою точкой отправления может служить только: 1) явление не предположительное, но вполне действительное, составляющее условие, без которого никакая общественная действительность немыслима, иначе все дело науки перешло бы в туманную шаткость воображаемых отношений и построений; 2) это явление не должно быть отвлеченностью, но постоянно присущим фактом, нераздельным спутником (функцией) общественной жизни; 3) будучи разлагаемо на свои составные данные или подвергаемо следующим из него выводам возможных общественных сочетаний, оно должно представлять возможные ряды правильного (разумного) развития, уклонение (аберрация) от которых оказывалось бы ошибками, производившими и производящими страдания в общественной действительности; 4) это явление должно, естественно, состоять в необходимом, постоянном отношении со всеми остальными явлениями экономического и неэкономического свойства в человеческой общественности...

Вышеприведенные требования заставляют спервоначала отказаться от некоторых любимых приемов в деле исследований, напр, выводить разрешение задачи c первобытных времен рода человеческого. Без сомнения, искомое общественное явление как явление, нераздельное со всякой общественной жизнью, должно было существовать во время Адама и должно существовать в наши времена; но тем легче его усмотреть в положительно известной нам среде, чем в сказочных преданиях о первой семье, жизнь которой, как и все прошедшее, объясняется только под влиянием наших соображений - как и что могло случиться, - приноравливая эти соображения к нашему пониманию человеческой жизни. Также нельзя от физиологии индивида добиваться искомого явления, потому что оно прямо явление общественное; а до сих пор физиология отдельного человека точно так же не нашла в жизненных отправлениях организма условий, необходимо производящих общественность, как не нашла в изучении организма муравья необходимости стадной жизни. Стадная жизнь животных и человеческая общественность остаются простым наблюдением неотразимого факта, органически ничем не объясненного.

Путем анализа, разложением общественных явлений на их составные данные, едва ли невозможнее натолкнуться на отыскание их связи c жизненными условиями отдельного организма, чем, наоборот, возведением физиологических данных на указание необходимости общественного склада. По крайней мере теперь физиология не имеет способов перешагнуть черту, c обеих сторон мешающую разрешению вопросов; а наука общественного устройства едва пыталась воспользоваться своими путями анализа, чтобы подойти к уяснению своей естественной связи c физиологией. Она или вращалась в заколдованном круге записывания современных отношений экономических, юридических, политических, возводя их на степень законности и истины (политическая экономия и пр.), или надрывалась в заколдованном круге создавания для будущего общественных отношений воображаемых, которые (исключая критики, уяснявшей недостатки собственно современного положения) оставались в книге и не переходили в жизнь (отвлеченные социальные теории). Встреча физиологии и социологии, где бы разрешались их смежные задачи, представляется весьма далекою; ни c той, ни c другой стороны содержание не исчерпывается до его пределов, и науки оставляют между собою непреодолимые промежутки или остаются при неуловимости переходов одна в другую. Вообще, мы находим больше запросов, чем разрешений; но во всяком случае та сторона, которая может обратиться к смежному содержанию c большим числом запросов, та скорее и вызовет к разработке и разрешению смежных задач...

Мы уже сказали, что наука общественного устройства все больше и больше приходит к необходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества. Таким образом, основная задача переходит из неопределенности слишком широкой постановки в пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку основной задачи на экономические отношения общества. Припомнив прежде высказанные нами требования от того, что можно принять за точку отправления при изучении самого экономического мира, мы их дополним новым требованием, чтобы эта точка отправления заключалась в явлении, еще более определенном, более очерченном в своем содержании, чем то, что мы можем разуметь вообще под выражением "экономические отношения общества". Без сомнения, такое ограничение, ставя нас на почву более положительного вопроса, также не удаляет и от прежних требований, чтобы искомое явление давало нам способы идти обратно к отыскиванию сочетаний, из которых оно слагается, и идти далее к сочетаниям, вновь возникающим.

Огарев Н. П. С утра до ночи // Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С. 195 - 199







Г. В. ПЛЕХАНОВ

...Всем известно, что французские материалисты рассматривали всю психическую деятельность человека как видоизменение ощущений (sensations transformees). Рассматривать психическую деятельность c этой точки зрения - значит считать все представления, все понятия и чувства человека результатом воздействия на него окружающей среды. Французские материалисты так и смотрели на этот вопрос. Они беспрестанно, очень горячо и совершенно категорически заявляли, что человек со всеми своими взглядами и чувствами есть то, что делает из него окружающая его среда, т.е., во-первых, природа, а во-вторых, общество. "L'homme est tout education" (человек целиком зависит от воспитания), - твердит Гельвеции, понимая под словом "воспитание" всю совокупность общественного влияния. Этот взгляд на человека, как на плод окружающей среды, был главной теоретической основой новаторских требований французских материалистов. В самом деле, если человек зависит от окружающей его среды, если он обязан ей всеми свойствами своего характера, то он обязан ей, между прочим, и своими недостатками; следовательно, если вы хотите бороться c его недостатками, вы должны надлежащим образом видоизменить окружающую его среду, и притом именно общественную среду, потому что природа не делает человека ни злым, ни добрым. Поставьте людей в разумные общественные отношения, т.е. в такие условия, при которых инстинкт самосохранения каждого из них перестанет толкать его на борьбу c остальными; согласите интерес отдельного человека c интересами всего общества - и добродетель (vertu) явится сама собою, как сам собою падает на землю камень, лишенный подпоры. Добродетель надо не проповедовать, а подготовлять разумным устройством общественных отношений...

Учение о том, что духовный мир человека представляет собою плод окружающей среды, нередко приводило французских материалистов к выводам, неожиданным для них самих. Так, например, они говорили иногда, что взгляды человека не имеют ровно никакого влияния на его поведение и что поэтому распространение тех или других идей в обществе не может ни на волос изменить его дальнейшую судьбу. Ниже мы покажем, в чем заключалась ошибочность такого мнения, теперь же обратим внимание на другую сторону воззрений французских материалистов.

Если идеи всякого данного человека определяются окружающей его средой, то идеи человечества, в их историческом развитии, определяются развитием общественной среды, историей общественных отношений. Следовательно, если бы мы задумали нарисовать картину "прогресса человеческого разума" и если бы мы не ограничились при этом вопросом - "как?" (как именно совершалось историческое движение разума?), а поставили себе совершенно естественный вопрос - "почему?" (почему же совершалось оно именно так, а не иначе?), то мы должны были бы начать c истории среды, c истории развития общественных отношений. Центр тяжести исследования перенесся бы, таким образом, по крайней мере на первых порах, в сторону исследования законов общественного развития. Французские материалисты вплотную подошли к этой задаче, но не сумели не только разрешить ее, а даже правильно поставить.

Когда у них заходила речь об историческом развитии человечества, они забывали свой сенсуалистический взгляд на "человека" вообще и, подобно всем "просветителям" того времени, твердили, что мир (т.е. общественные отношения людей) управляется мнениями (c'est I'opinion qui gouverne le monde) *. В этом заключается коренное противоречие, которым страдал материализм XVIII века и которое в рассуждениях его сторонников распадалось на целый ряд второстепенных, производных противоречий, подобно тому как банковый билет разменивается на мелкую монету.

* "Я называю мнением результат массы распространенных в нации истин и заблуждений; результат, обусловливающий собою ее суждения, ее уважение или презрение, ее любовь или ненависть, ее склонности и привычки, ее недостат ки и достоинства, словом - ее нравы. Это-то мнение и правит миром". Suard, Melanges de Litterature, Paris, An XII, t. Ill, p. 400. (Сюар, Литературная смесь, Париж, год XII, т. III, стр. 400.)


Положение. Человек со всеми своими мнениями есть плод среды и преимущественно общественной среды. Это неизбежный вывод из основного положения Локка: по innate principles - нет врожденных идей.

Противоположение. Среда со всеми своими свойствами есть плод мнений. Это неизбежный вывод из основного положения исторической философии французских материалистов: c'est l'opinion qui gouuerne le monde *.

* - мнение правит миром.


Из этого коренного противоречия вытекали, например, следующие производные противоречия.

Положение. Человек считает хорошим те общественные отношения, которые для него полезны; он считает дурными те отношения, которые для него вредны. Мнения людей определяются их интересами: "L'opinion chez un peuple est toujours determinee par un interet dominant", - говорит Сюар ("мнение данного народа всегда определяется господствующим в его среде интере-**. Это даже не вывод из учения Локка, это простое повторение его слов: "No innate practical principles... Wirtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and Evil... are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Rain to us". ("Нет врожденных нравственных идей... Добродетель одобряется людьми не потому, что она врожде-на им, а потому, что она им выгодна. Добро и зло... суть не что иное, как удовольствие или страдание или то, что причиняет нам удовольствие или страдание".) ***

** Suard, t. Ill, p. 401. [Сюар, т. III, стр. 401.]
*** "Essay concerning human understanding", B. I, ch. 3; B. II, ch. 20, 21, 28. ["Опыт о человеческом разуме", кн. I, гл. 3; кн. II, гл. 20, 21, 28.]


Противоположение. Данные отношения кажутся людям полезными или вредными в зависимости от обшей системы мнений этих людей. По словам того же Сюара, всякий народ "пе veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit etre utile" (всякий народ "любит, поддерживает и оправдывает лишь то, что считает полезным"). Следовательно, в последнем счете все опять сводится к мнениям, которые управляют миром.

Положение. Очень ошибаются те, которые думают, что религиозная мораль - например, заповедь о любви к ближнему - хотя отчасти содействовала нравственному улучшению людей. Такого рода заповеди, как и вообще идеи, совершенно бессильны над людьми. Все дело в общественной среде, в общественных отношениях ****.


**** Это положение не раз повторяется в "Systeme de !a Nature" ["Системе природы"] Гольбаха. Его же выражает Гельвеции, говоря: "Допустим, что я распространил самое нелепое мнение, из которого вытекают самые отвратительные выводы; если я ничего не изменил в законах, я ничего не изменю и в нравах" ("De ГНотте", Section VII, ch. IV). ("О челрвеке", раздел VII, гл. IV.] Его же не раз высказывает в своей "Gorrespondance Litteraire" ["Литературной корреспонденции"] Гримм, долго живший в среде французских материалистов, и Вольтер, воевавший c материалистами. В своем "Philosophe ignorant* ("Невежественном философе"], как и во множестве других сочинений, "фернейский патриарх" доказывал, что еще ни один философ никогда не повлиял на поведение своих ближних, так как они руководствуются в своих поступках обычаями, а не метафизикой.


Противоположение. Исторический опыт показывает нам, "que les opinions sacrees furent la source weritable des maux du genre humain" *, и это совершенно понятно, потому что, если мнения вообще управляют миром, то ошибочные мнения управляют им, как кровожадные тираны.

* - религиозные мнения были истинным источником бедствий человеческого рода.


Легко было бы удлинить список подобных противоречий французских материалистов...

Остановимся на коренном их противоречии: мнения людей определяются средою; среда определяется мнениями. О нем приходится сказать, как Кант говорил о своих "антиномиях": положение столь же справедливо, как и противоположение. В самом деле, не подлежит никакому сомнению, что мнения людей определяются окружающей их общественной средой. Так же несомненно и то, что ни один народ не помирится c таким общественным порядком, который противоречит всем его взглядам: он восстанет против такого порядка, он перестроит его по-своему. Стало быть, правда и то, что мнения управляют миром. Но каким же образом два положения, верные сами по себе, могут противоречить друг другу? Дело объясняется очень просто. Они противоречат друг другу лишь потому, что мы рассматриваем их c неправильной точки зрения: c этой точки зрения кажется - и непременно должно казаться, - что если верно положение, то ошибочно противоположение, и наоборот. Но раз вы найдете правильную точку зрения, противоречие исчезнет, и каждое из смущавших вас положений примет новый вид: окажется, что оно дополняет, точнее, обусловливает собою другое положение, а вовсе не исключает его; что если бы неверно было это положение, то неверно было бы и другое положение, казавшееся вам прежде его антагонистом. Как же найти такую правильную точку зрения?

Возьмем пример. Часто говорили, особенно в XVIII веке, что государственное устройство всякого данного народа обусловливается нравами этого народа. И это совершенно справедливо. Когда исчезли старые республиканские нравы римлян, республика уступила место монархии. Но, c другой стороны, не менее часто утверждали, что нравы данного народа обусловливаются его государственным устройством. Это также не подлежит никакому сомнению. В самом деле откуда у римлян, например, времен Ге-лиогабала взялись бы республиканские нравы? Не ясно ли до очевидности, что нравы римлян времен империи должны были представлять собою нечто противоположное старым республиканским нравам? А если ясно, то мы приходим к тому общему выводу, что государственное устройство обусловливается нравами, нравы же - государственным устройством. Но ведь это противоречивый вывод. Вероятно, мы пришли к нему вследствие ошибочности того или другого из наших положений. Какого же именно? Ломайте себе голову сколько хотите, вы не откроете неправильности ни в том, ни в другом; оба они безупречны, так как действительно нравы каждого данного народа влияют на его государственное устройство и в этом смысле являются его причиной, а c другой стороны, они обусловливаются государственным устройством и в этом смысле оказываются его следствием. Где же выход? Обыкновенно в такого рода вопросах люди довольствуются открытием взаимодействия: нравы влияют на конституцию, конституция на нравы, - все становится ясно, как божий день, а люди, не удовлетворяющиеся подобной ясностью, обнаруживают достойную всякого порицания склонность к односторонности. Так рассуждает у нас в настоящее время почти вся наша интеллигенция. Она смотрит на общественную жизнь c тонки зрения взаимодействия: каждая сторона жизни влияет на все остальные и в свою очередь испытывает влияние всех остальных. Только такой взгляд и достоин мыслящего "социолога", а кто, подобно марксистам, допытывается каких-то более глубоких причин общественного развития, тот просто не видит, до какой степени сложна общественная жизнь. Французские просветители тоже склонялись к этой точке зрения, когда ощущали потребность привести в порядок свои взгляды на общественную жизнь, разрешить одолевавшие их противоречия. Самые систематические умы между ними (мы не говорим здесь о Руссо, у которого вообще мало общего c просветителями) не шли дальше. Так, например, такой точки зрения взаимодействия держится Монтескье в своих знаменитых сочинениях: "Grandeur et Decadence des Romains" и "De L'Esprit des lois" *. И это, конечно, справедливая точка зрения. Взаимодействие бесспорно существует между всеми сторонами общественной жизни. К сожалению, эта справедливая точка зрения объясняет очень и очень немногое по той простой причине, что она не дает^никаких указаний насчет происхождения взаимодействующих сил. Если государственное устройство само предполагает те нравы, на которые оно влияет, то очевидно, что не ему обязаны эти нравы своим первым появлением. То же надо сказать и о нравах; если они уже предполагают то государственное устройство, на которое они влияют, то ясно, что не они его создали. Чтобы разделаться c этой путаницей, мы должны найти тот исторический фактор, который произвел и нравы данного народа и его государственное устройство, а тем создал и самую возможность их взаимодействия. Если мы найдем такой фактор, мы откроем искомую правильную точку зрения, и тогда мы без всякого труда разрешим смущающее нас противоречие.

* ["Величие и упадок римлян" и "О духе законов".] Гольбах в своей "Politique naturelle" ("Естественной политике"] стоит на точке зрения взаимодействия между нравами и государственным устройством. Но так как ему приходится там иметь дело c практическими вопросами, то эта точка зрения заводит его в заколдованный круг: чтобы улучшить нравы, надо усовершенствовать государственное устройство, а чтобы улучшить государственное устройство, надо улучшить нравы. Гольбаха выводит из этого круга воображаемый, желанный всем просветителям bon prince [добрый государь], который, являясь как deus ex tnachina [чудотворец], разрешает противоречие, улучшая и нравы, и государственное устройство.


В применении к коренному противоречию французского материализма это означает вот что: очень ошибались французские материалисты, когда, противореча своему обычному взгляду на историю, они говорили, что идеи не значат ничего, так как среда значит все. Не менее ошибочен и этот обычный взгляд их на историю (c'est l'opinion qui gouverne le monde) *, объявляющий мнения главной основной причиной существования всякой данной общественной среды. Между мнениями и средой существует несомненное взаимодействие. Но научное исследование не может остановиться на признании этого взаимодействия, так как в, заимодейст-вие далеко не объясняет нам общественных явлений. Чтобы понять историю человечества, т.е. в данном случае историю его мнений, c одной стороны, и историю тех общественных отношений, через которые оно прошло в своем развитии, - c другой, надо возвыситься над точкой зрения взаимодействия, надо открыть, если это возможно, тот фактор, который определяет собою и развитие общественной среды, и развитие мнений. Задача общественной науки XIX века заключалась именно в открытии этого фактора.

* - мнение правит миром.


Мир управляется мнениями. Но ведь мнения не остаются неизменными. Чем обусловливаются их изменения? "Распространением просвещения", - отвечал еще в XVII веке Ломот ле Вайе. Это - самое отвлеченное и самое поверхностное выражение мысли о господстве мнений над миром. Просветители XVIII века крепко за него держались, дополняя его иногда меланхолическими рассуждениями о том, что судьба просвещения, к сожалению, вообще мало надежна. Но у наиболее талантливых из них уже заметно сознание неудовлетворительности такого взгляда. Гельвеции замечает, что развитие знаний подчиняется известным законам и что, следовательно, существуют какие-то скрытые, неизвестные причины, от которых оно зависит. Он делает в высшей степени интересную, до сих пор не оцененную по достоинству попытку объяснить общественное и умственное развитие человечества материальными его нуждами. Эта попытка окончилась, да по многим причинам и не могла не окончиться, неудачей. Но она осталась как бы завещанием для тех мыслителей следующего века, которые захотели бы продолжить дело французских материалистов...

От чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?

...Ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его идеалистам-диалектикам?

Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами. Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним... спор о том, что от чего зависит - конституция от нравов или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в действительности хотя нравы данного народа, несомненно, влияют на его конституцию, а конституция - на нравы данного народа, но и те и другие представляют собою результат чего-то "третьего", некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей и природа общественных отношений? Эта сила есть "понятие" или - что то же - "идея", осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного народа, представляет собою ступень в развитии абсолютной идеи. История оказывается, таким образом, как бы прикладною логикой: объяснить известную историческую эпоху - значит показать, какой стадии логического развития абсолютной идеи она соответствует. Но что же такое эта "абсолютная идея"? Не что иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса...

Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде абсолютной идеи и ища в этой идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было, только покинув "идею", т.е. распростившись c идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "Магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения единства во множество, понятия в различие. То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном... есть самосознание, является здесь выраженным в бытии". Не правда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной, и притом напыщенной, ходульной форме. Гегель, которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции. "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", - говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства абсолютной идеи, а затем - гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что, в сущности, дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.

Впрочем, материализм, к которому подходил здесь Гегель, был совершенно неразвитый, зачаточный материализм, немедленно снова переходивший в идеализм, как только оказывалось нужным объяснить, откуда же берутся те или другие имущественные отношения. Правда, и тут Гегелю случалось нередко высказывать совершенно материалистические взгляды. Но, говоря вообще, имущественные отношения рассматриваются им как осуществление правовых понятий, которые развиваются своей собственной внутренней силой.

Итак, что же мы узнали об идеалистах-диалектиках?

Они покинули точку зрения человеческой природы и благодаря этому отделались от утопического взгляда на общественные явления, стали рассматривать общественную жизнь как необходимый процесс, имеющий свои собственные законы. Но окольным путем олицетворения процесса нашего логического мышления (т.е. одной из сторон человеческой природы) они вернулись к той же неудовлетворительной точке зрения, и потому им осталась непонятной истинная природа общественных отношений...

Обыкновенному русскому читателю историческая теория Маркса кажется каким-то гнусным пасквилем на человеческий род. У Г. И. Успенского - если не ошибаемся, в "Разорении" - есть старуха чиновница, которая даже в предсмертном бреду упорно повторяет гнусное правило всей своей жизни: "В карман норови, в карман!" Русская интеллигенция наивно думает, будто Маркс приписывает это гнусное правило всему человечеству; будто он утверждает, что, чем бы ни занимались сыны человеческие, они всегда, исключительно сознательно, "норовили в карман". Бескорыстному русскому "интеллигенту" подобный взгляд, естественно, столь же "несимпатичен", как "несимпатична" теория Дарвина какой-нибудь титулярной советнице, которая думает, что весь смысл этой теории сводится к тому возмутительному положению, что вот, дескать, она, почтенная чиновница, представляет собою не более как наряженную в чепчик обезьяну. В действительности Маркс так же мало клевещет на "интеллигентов", как Дарвин - на титулярных советниц.

Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно припомнить, к каким результатам пришла философия и общественно-историческая наука в период, непосредственно предшествовавший его появлению. Французские историки времен реставрации пришли, как мы знаем, к тому убеждению, что "гражданский быт" - "имущественные отношения" составляют коренную основу всего общественного строя. Мы знаем также, что к тому же выводу пришла, в лице Гегеля, и идеалистическая немецкая философия - пришла против воли, вопреки своему духу, просто в силу недостаточности, несостоятельности идеалистического объяснения истории. Маркс, усвоивший себе все результаты научного знания и философской мысли своего времени, вполне сходится относительно указанного вывода c французскими историками и c Гегелем. Я убедился, говорит он, что "правовые отношения и государственные формы не объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым обшим развитием человеческого духа, но коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII века, называл "гражданским обществом", анатомию же гражданского общества надо искать в его экономии".

Но от чего же зависит экономия данного общества? Ни французские историки, ни социалисты-утописты, ни Гегель не могли ответить на это сколько-нибудь удовлетворительно. Они - прямо или косвенно - все ссылались на человеческую природу. Великая научная заслуга Маркса заключается в том, что он подошел к вопросу c диаметрально противоположной стороны, что он на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека Чтобы существовать, человек должен поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту внешнюю природу. Но, "действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственною природу". В этих немногих словах содержится сущность всей исторической теории Маркса, хотя, разумеется, взятые сами по себе, они не дают о ней надлежащего понятия и нуждаются в пояснениях.

Франклин назвал человека "животным, делающим орудия". Употребление и производство орудий, действительно, составляет отличительную черту человека. Дарвин оспаривает то мнение, по которому только человек и способен к употреблению орудий: он приводит много примеров, показывающих, что в зачаточном виде употребление их свойственно многим млекопитающим. И он, разумеется, совершенно прав c своей точки зрения, т.е. в том смысле, что в пресловутой "природе человека" нет ни одной черты, которая не встречалась бы у того или другого вида животных, и что поэтом) нет решительно никакого основания считать человека каким-то особенным существом, выделять его в особое "царство". Но не надо забывать, что количественные различия переходят в качественные. То, что существует как зачаток у одного животного вида, может стать отличительным признаком другого вида животных. Это в особенности приходится сказать об употреблении орудий. Слон ломает ветви и отмахивается ими от мух. Это интересно и поучительно. Но в истории развития вида "слон" употребление веток в борьбе c мухами, наверное, не играло никакой существенной роли: слоны не потому стали слонами, что их более или менее слоноподобные предки обмахивались ветками Не то c человеком *.

* "So thoi oughly is the use of tools the exclusive attribute of man, that the discovery of a single artificially shaped flint in the drift or cavebreccia, is deemed proof enough that man has been there". - "Prehistoric Man", by Daniel Wilson, vol I |> 151 - 152, London 1876 ("Пользование орудиями везде является столь исключительной особенностью человека, что обнаружение в наносах или в пещерной брекчии хотя бы одного искусственно отточенною камня считается достаточным доказательством того, что здесь жил человек". "Доисторический человек" Даниэля Вильсона, т. I, стр. 151 - 152, Лондон 1876]


Все существование австралийского дикаря зависит от его бумеранга, как все существование современной Англии зависит от ее машин. Отнимите от австралийца его бумеранг, сделайте его земледельцем, и он по необходимости изменит весь свой образ жизни, все свои привычки, весь свой образ мыслей, всю свою "природу".

Мы сказали: сделайте земледельцем. На примере земледелия ясно видно, что процесс производительного воздействия человека на природу предполагает не одни только орудия труда. Орудия труда составляют только часть средств, необходимых для производства. Вот почему точнее будет говорить не о развитии орудий труда, а вообще о развитии средств производства, производительных сил, хотя совершенно несомненно, что самая важная роль в этом развитии принадлежит или, по крайней мере, принадлежала до сих пор (до появления важных химических производств) именно орудиям труда.

В орудиях труда человек приобретает как бы новые органы, изменяющие его анатомическое строение. c того времени как он возвысился до их употребления, он придает совершенно новый вид истории своего развития: прежде она, как у всех остальных животных, сводилась к видоизменениям его естественных органов; теперь она становится прежде всего историей усовершенствования его искусственных органов, роста его производительных сил...

<< Пред. стр.

страница 24
(всего 35)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign