LINEBURG


страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

М.И. Мартынов
ФИЛОСОФИЯ:
ОСНОВНЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Рекомендовано Научно-методическим центром
учебной книги и средств обучения
Министерства образования Республики Беларусь
в качестве учебно-методического пособия
для студентов высших учебных заведений




































МИНСК
ТетраСистемс
2003
Авторы:
доцент кафедры социально - гуманитарных дисциплин
Филиала МГСУ в г. Минске М.И. Мартынов;
Мартынов М.И.
М29 ФИЛОСОФИЯ: задания и упражнения: Учб.-метод. пособие для студентов вузов /М.И. Мартынов, Изд-е 2-е, стереотип. -Мн.: "ТетраСистемс", 2001.-304 с.
ISBN 985-6577-67-5.
В пособие включены основные теоретические положения, упражнения и практические задания по курсу "Философия", а также некоторый дополнительный материал, облегчающий пользование пособия Назначение пособия - включить изучающих философию в проблемную ситуацию, развить творческое мышление и активную жизненную позицию. Оно может быть использовано на семинарских занятиях, лекциях, на экзаменах, окажет помощь в самостоятельной работе.
Предназначено для студентов, преподавателей, аспирантов.
УДК 1(075.8)
ББК87я73
(c) Мартынов М.И

ISBN 985-6577-67-5 (c)НТООО "ТетраСистемс", 2000
ОТ АВТОРА
Предлагаемое учебно-методическое пособие содержит основные теоретические положения и практические задания по курсу "Философия". В пособии заданиям и упражнениям предпосылается краткое изложение теоретического материала по темам курса. Такая структура, на мой взгляд, дает возможность студенчеству применить теоретический материал при решении тех или иных заданий и упражнений. При этом задания формулируются таким образом, чтобы разрушить стереотипы восприятия философии как свода готовых, устоявшихся истин, которые достаточно только запомнить и механически воспроизвести. Оно призвано содействовать тому, чтобы знания философии превращались в убеждения и выполняли функцию мировоззренческой и методологической ориентации молодого специалиста.
В становлении и формировании мировоззренческой культуры личности философия всегда играла ведущую роль, обусловленную ее многовековым опытом критически-рефлексивного размышления над проблемами жизненных ориентаций как отдельного человека, так и человечества. Работа над пособием предполагает постоянное обращение к текстам произведений классиков философии.
Учитывая характер пособия, остановимся в самых общих чертах на классификации заданий в зависимости от их категориального базиса.
Любая объясняющая процедура протекает в категориях "сущность - явление". Поскольку движение от явления к сущности реализуется в других категориях, она и соответствующие ей задания делятся на ряд видов: каузальные, функциональные и иные.
Определенное место уделено упражнениям, требующим экспликации, т.е. развертывания понятий. Дело в том, что выработка этого качества у студентов составляет важную часть их философского образования: решение любого вопроса в значительной степени сводится к экспликационной процедуре, когда перед нами встает нечто неизвестное, неопределенное, которое нужно найти. Экспликационные задания и соотносимый с ними порядок можно объединить в три больших класса: информационные, аксиологические и операционные.
Функциональные связаны с уточнением смысла понятия, вопроса, описания и т.д.
В аксиологических заданиях - познавательные принципы, заключенные в тех или иных понятиях, положениях или концепциях.
В последнем классе заданий надлежит конкретизировать поле операций, связанное с определенным гносеологическим образом. При этом различаются операции, с помощью которых создается образ (понятие) и теми, что связаны с информацией, заключенной в этом образе. Требование уточнения качественного понимания вещи может быть связано как с операциями ее выделения, скажем, отождествления, различения, абстрагирования и т.д., так и с теми операциями, схемами дифференциации реальности, которые неотделимы от качественного понимания вещи.
Функции экспликации часто соединены с другими познавательными моментами. Поэтому широко представлены гибридные задания.
С ростом опосредованности и абстрактности научного познания все большую роль играют интерпретационные задания. Самое распространённое среди них - требование проиллюстрировать то или иное философское положение. Менее - табличные и матричные, хотя последние - прекрасный способ выявления всех интересующих нас возможностей. Поэтому в процессе усвоения смысла подобных заданий и их решения студенты, помимо всего прочего, знакомятся с полезной формой представления проблемной ситуации.
В пособии имеется и ряд других видов заданий и упражнений. По своей сложности и трудности они весьма не одинаковы. По нашему мнению, такой подход методически оправдан.
Задания рассчитаны как на индивидуальное, так и коллективное их решение; они могут быть использованы в процессе учебных занятий в ходе кружковой и самостоятельной работы.
В отличие от ранее изданных подобных пособий, главы разделены на параграфы, что облегчает ориентировку читателя, обеспечивает возможность более дифференцированной и конкретной выборки соответствующих упражнений.
Некоторые же разделы программы по философии для вузов не включены в пособие по той причине, что они достаточно полно, на мой взгляд, изложены в учебниках, вышедших с 1993 по 1998 годы как в Республике Беларусь, так и в Российской Федерации и Украине.
При подготовке пособия к изданию частично использованы задания и упражнения, предоставленные Рудковским Э.И. (гл. 1), Бордовичем В.М. (гл. 2), Подгод В.М. (гл. 3), Бочковым А.А., Мурашкиным А.И. (гл.4), Демидовым А.Б. (гл.5) и материалы учебного пособия "Фiласофiя. Кароткi курс лекцый" (Мн.: "Унiтверсiтэцкае", 1993).







ГЛАВА I
ФИЛОСОФИЯ, КРУГ ЕЕ ПРОБЛЕМ
И РОЛЬ В ОБЩЕСТВЕ
§1. Мировоззрение и философия
Осваивая и познавая мир, человек задумывается о тайнах мироздания, судьбах человечества, о жизни и смерти, о смысле жизни, о совести, о добре и зле. Эти и другие "вечные" вопросы, заново решаемые новыми поколениями, составляют круг вопросов, необходимых человеку для общей ориентации в мире, для понимания своего места и роли в нем. Ответы на эти "вечные" вопросы формируют у человека общий взгляд на мир, составляют основу его мировоззрения.
Мировоззрение - это система взглядов человека на мир, на себя и свое место в мире.
Истоками философии и религии в древнем мире были мифы. В мифологии в целостном единстве были слиты реальность и фантазия, знание и вера, мысль и действие, естественное и сверхъестественное. Подобная целостность, нерасчлененность сознания была исторически необходимым способом освоения древними людьми действительности. Однако по мере развития знания, угасания первобытных форм общественной жизни мифология уходит со сцены общественного сознания. Но остались "вечные" вопросы - о происхождении мира и человека, о жизни и смерти и т.д. Их унаследовали от мифов религия и философия, но отвечают на них по-разному.
Религия - это такая форма мировоззрения, в которой мир в сознании человека удваивается на посюсторонний (земной, реальный, естественный) и потусторонний (небесный, сверхъестественный, сверхчувственный), причем сверхъестественные силы в виде богов играют главенствующую роль в мироздании и в жизни людей.
В отличие от религии, философия стремится опереться на науку: догме противостоит сомнение, эмоциям - интеллект, вере - логика. Философское знание обосновывает соответствующее мировоззрение. Философия выступает, таким образом, его теоретической основой.
Первые древнегреческие философы предметом изучения сделали природу - рассматривали проблемы возникновения и строения мира, искали первооснову всего сущего, из которой все возникает и в которую все превращается. Поворот от космоса к человеку совершил Сократ (470-399 гг. до н.э.), который поставил проблемы смысла человеческой жизни и смерти и др. С тех пор философия ставит перед собой двуединую задачу - исследование мира и человека в их взаимосвязи, взаимоотношении.
Предназначение философии - создание целостного миропонимания, объяснение объективной реальности и предельных оснований человеческих действий в системе логических категорий и законов.
В чем же состоит своеобразие философии?
Во-первых, она обладает всеобщностью и абстрактностью.
Вторая характерная особенность философии - наличие в ней значительного ценностного компонента. Это означает, что философия, будучи рефлексией над всей культурой, обладает аксиологическим аспектом, что она такое сложное духовное образование, которое призвано утверждать гуманистические идеалы: Истину, Добро, Справедливость, формировать целостное мировоззрение личности.
Третья отличительная черта философии заключается в ее особой рефлексивности (отражении). Она рефлексирует саму духовную деятельность, исследует и показывает, как изучаются процессы реальной действительности, является результатом самосознания всей науки, предельным основанием духовной культуры.
В силу этих особенностей философия является интегратором всей культуры. Ведь именно философская система в отличие от научной теории не склонна выделять группу факторов, а претендует на всеобщую значимость своего принципа.
Хотя философия и наука - разные формы общественного сознания, между ними существует тесная взаимосвязь - как актуальная, так и генетическая. Философию нельзя отождествлять с наукой, но можно говорить о научности философии. Это справедливо, хотя в отношении не всех философских систем, а лишь тех, которые принято называть, материалистическими.
Как специализированное теоретическое основание мировоззрения, философия обладает рядом несомненных признаков научного знания: 1) системностью, 2) фиксированием в логических категориях и законах, 3) доказательностью, 4) объективной истинностью.
Философия всегда обращается к достижениям других наук, опираясь на которые она строит общую картину мира. О тесной связи философии и науки В.И.Вернадский заметил: "Точное и глубокое логическое изучение понятий есть основа и самая суть философского мышления. Это та сила - анализ понятий, которым философия глубочайшим образом влияет на науку".
Исходным началом философского анализа, исследования, изучения становятся, таким образом, результаты богатого и разнообразного опыта духовно-практического освоения человеком действительности (обыденного, религиозно-мифологического, художественного, научного). Философия как бы сводит воедино все знания о единичном, конкретном, особенном, специфическом, закономерном в обобщенно схематизированное отражение действительности.
§2. Основной вопрос философии
Знание о знании, познание "посредством понятий" (Гегель) дает возможность сформулировать общие принципы видения мира в его отношении, взаимодействии с человеком, и тем самым выявить универсальные законы многообразных взаимоотношений "человек - окружающий мир", теоретические методы их познания, способы и формы построения, проверки и доказательства достоверности результатов познавательной деятельности.
В философии эта проблема (мировоззренческая в своей основе и по природе) модифицируется в основной вопрос философии - вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, сознания к материи. Но само это отношение всегда конкретно-исторично, наполнено живым человеческим смыслом, воспринимается через призму накопленного опыта, знаний, общественно-исторических и личных интересов. Только человек способен к различению и осознанию отличия субъективного мира от объективного.
Итак, философский анализ направлен во вне человека - на все мироздание, и внутрь - на самого человека. Философия исследует мир внешний по отношению к человеку, и мир внутренний, духовную жизнь человека, его сознание, в их взаимосвязи друг с другом. Основной вопрос философии имеет две стороны - что является первичным, материя или сознание, и познаваем ли мир.
В зависимости от решения основного вопроса философии философы разделились на два направления - материалистов и идеалистов. Материалисты, опираясь на научные данные, утверждают, что первична материя, а сознание человека вторично.
Идеалисты же считают, что первично сознание, - либо в виде некоего абсолютного духа или разума (объективный идеализм), либо в виде сознания человека (субъективный идеализм).
В отношении познаваемости мира сознанием человека также существуют различные точки зрения - от признания познаваемости мира материалистами до отрицания этой познаваемости субъективными идеалистами.
§3. Проблемы философии
На протяжении всей своей истории философия рассматривает и решает следующие проблемы:
1. Проблема объекта и предмета философии.
Объектом философии является мир как единое целое, что даёт общий взгляд на мир.
Предметом философии являются законы, свойства и формы бытия, действующие во всех областях материального и духовного мира.
2. Проблема первоосновы мира. Это проблема материальной или духовной, идеальной первоосновы мира.
3. Проблема развития мира. Это проблема формирования методов познания мира, которые по-разному подходят к вопросу о его развитии.
4. Проблемы познаваемости мира. Это определение объекта и субъекта познания и раскрытие их сложного диалектического характера.
5. Проблема человека и его места в мире. Это изучение человека как мироздания в целом. Развитие человеческой культуры в этом случае предстает как единый, целостный процесс, связанный с формированием, функционированием, хранением, переходом культурно-исторических ценностей из одной эпохи в другую, с критическим преодолением устаревших форм развития культуры и становлением новых форм. Философия, таким образом, выступает как самосознание культуры той или иной исторической эпохи.
§4. Функции философии
Среди функций философии, прежде всего, выделяют мировоззренческую.
Она состоит в том, что давая человеку общий, целостный, взгляд на мир, философия позволяет ему определить свое место и роль в этом мире.
Культурологическая функция философии состоит в том, что она выявляет и формирует (эксплицирует) так называемые универсалии культуры - наиболее общие идеи и представления о мироздании, моральные, художественные общечеловеческие принципы и ценности.
Методологическая функция философии состоит в том, что философия, раскрывая всеобщие законы, принципы и основы существования и развития мира, тем самым создает и формирует общий метод познания этого мира, и, следовательно, выступает как стратегия процесса познания в каждой отдельной области знания.
Гносеологическая функция философии состоит в том, что она, ориентируя познавательное отношение человека на раскрытие природы и сущности-мира, природы к сущности самого человека, общей структуры мира, связей и законов его развития, с одной стороны, вооружает людей знанием о мире, о человеке, а с другой - оказывает влияние на каждую из форм общественного сознания, детерминируя необходимость для каждой из них в своей сфере, осознания действительности через призму отношения "человек-мир", а также определяет общую логику познавательного отношения человека к действительности.
Итак, философия - это исторически изменяющаяся система фундаментальных идей, это учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к объективному миру и его месте и роли в этом мире.
* Философия как форма самосознания и способ духовно-практического освоения мира является основой творческого потенциала личности. Становление и развитие философско-мировоззренческой культуры происходит, таким образом, в процессе специального овладения философией, ее проблематикой и историей. И, как отмечал французский философ Р.Декарт, "философия (поскольку она распространяется на все доступное для человеческого познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют".
ГЛАВА II
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Nulla est homini causa philosophiandi, nisi ut beatus sit
(Нет причины философствовать без пользы для человека)
Важнейшим средством формирования логико-гуманитарной культуры будущего специалиста, его теоретического мышления выступает история философии. В ней сосредоточен огромный опыт поисков мировоззренчески-ценностных ориентаций разных народов, множественность и альтернативность способов решения ими жизненно-практических проблем. Ее изучение способствует расширению рамок репродуктивного и продуктивного освоения студентами окружающего их мира, интенсифицирует поле информации и тем самым увеличивает спектр осознания самоценности творческих начал самоактуализации себя как личности.
Предлагаемое историко-философское введение в учебно-программный курс "Философия" имеет целью показать эволюцию концептуальных моделей философского миропонимания, особенности философствования и философской рефлексии о сути бытия, мира и человека, его месте, роли и предназначении в обществе. Контекст исторического развития философских идей, концепций, систем, учений ориентирован на диалектическое единство просвещения и воспитания.
Авторы дополнили историко-философское содержание курса проблемно-вопросной формой самоконтроля, осмысления читателями сути общечеловеческих поисков, ошибок, заблуждений на многотысячелетнем пути познания смысла жизни, социально и личностно значимых мировоззренческих проблем. Это способствует формированию морально-нравственного механизма связи между необходимым и свободным способом размышления (философствования).
В качестве основной учебной литературы рекомендованы:
1. Гiсторыя філасофіі. Гродна, 1997.
2. История философии. Мн., 2001.
3. История философии. Ростов н/Д., 1999.
4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. СПб., 1997.
5. Рассел Б. Мудрость Запада: Историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами: Пер. с англ. М., 1998.
6. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Пер. с англ. М., 2000.
Справочные издания:
1. Анатомия мудрости. 106 философов: Жизнь. Судьба. Учение: В 2 т. /Авт.-сост. П. С. Таранов. Симферополь, 1995.
2. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969.
3. Блинников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ.: Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 1997.
4. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997.
5. Мыслiцелi i асветнiкi Беларусi. Мн., 1996.
6. Новейший философский словарь. Мн., 1999.
7. Переверзенцев С. В. Практикум по истории западноевропейской философии. М., 1997.
8. Русская философия. Конец ХIХ - начало ХХ века: Антология: Учеб. пособие. СПб., 1993.
9. Современная западная философия: Слов. М., 1991.
10. Современная философия: Слов. и хрестоматия. Ростов н/Д., 1995.
11. Таранов П. С. Философская афористика. М., 1996.
12. Таранов П. Философия сорока пяти поколений. М., 1999.
13. Философский энциклопедический словарь. М., 1997.
14. Хесс Р. 25 ключевых книг по философии: Пер. с фр. Челябинск, 1999.
15. Хрестоматия по философии: Учеб. пособие. Ростов н/Д., 1997.
16. Хрестоматия по истории философии: В 3 ч. М., 1997. Ч. 3; 1998. Ч. 1; 2001. Ч. 2.
17. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1991; 1995.
18. Чуешов В. Н. Введение в современную философию: Учеб. пособие. Мн., 1997.
1. ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКИ
Перед каждым человеком в разные периоды его жизни встают вопросы философского характера: о смысле жизни, об обществе, в котором он живет, о сущности человека и закономерностях человеческих взаимоотношений, о том, на что он может надеяться в будущем. От ответа на эти вопросы во многом зависит реальное поведение человека в самых разных жизненных ситуациях. Особенно важны они в переломные периоды развития общества (один из которых мы переживаем в настоящее время).
В данную эпоху, когда подвергаются критике старые нормы и идеалы общественного устройства и деятельности самого человека, необходимы основательные знания о бытии человека и мире, твердые ценностные установки личностного поведения. Именно в такие эпохи наблюдается заметная тяга к философии вообще и к истории философской мысли в особенности. Но тот, кто хотел бы найти в философских учениях прошлого или настоящего истины и готовые рецепты собственного поведения на все случаи жизни, в определенной мере будет разочарован. Историческое прошлое этой науки не есть хаотическое нагромождение различных направлений, школ, течений, отдельных философских учений, которые находятся друг с другом в непрерывной и постоянной дискуссии.
Серьезно изучая историю философской мысли, рано или поздно приходят к выводу, что собственное мировоззрение невозможно заимствовать в полном и законченном виде ни из одной ее теории. Историческое прошлое философии кажется хаосом только с первого взгляда, но при серьезном подходе к изучению узнаешь и понимаешь, что эпохи развития достаточно отчетливо отличаются друг от друга и содержанием поставленных проблем, и методами их решений, и философским языком, на котором они формулируются.
Предметом истории философии как науки является история развития философской мысли на различных этапах становления общества, история зарождения, формирования, развертывания основных ее направлений. Ее задача как науки состоит, следовательно, в том, чтобы раскрыть закономерности развития философии как специфической формы общественного сознания, отражающей общественное бытие.
История философии дает возможность понять и обобщить историческое развитие философской мысли человечества, осмыслить опыт научного познания. Она показывает, как формировалось умение оперировать научными понятиями и категориями, как отрабатывались в различные исторические эпохи приемы и способы теоретического мышления, методы научного познания законов природы, общества и мышления. Она учит историческому подходу к философским учениям прошлого, помогает находить причины изучаемых явлений, способствует выработке диалектического метода мышления и применения его в процессе познания и преобразования мира.
Но знание философских традиций, в рамках которых осуществляется теоретическое мышление, понимание важнейших проблем, по которым идет дискуссия, являются только предварительным условием для каждого, кто изучает ее историю. Человек, посвятивший себя изучению философии, непременно сам должен принять участие в (продолжающемся века и тысячелетия) диалоге, который и называется историей философии. Только в диалоге, где собеседниками выступают великие мыслители прошлого и современности, можно выработать теоретические основы собственного мировоззрения, поставить под вопрос мифы обыденного сознания, которые имеются у каждого человека и тем самым изменить способ собственного мышления и деятельности. Философское осмысление мира является неотъемлемой потребностью и свойством любого человека. Каждый, кто хоть раз задавался вопросами - что же такое мир, в котором мы живем; "что такое хорошо и что такое плохо; каким должно быть государственное устройство - по праву может назвать себя философом".
Литература:
1. Бабушкин В. У. О природе философского знания. М., 1978.
2. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.
3. Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс: Учеб. для вузов: Изд. 3-е, перераб. и доп. М., 2000. С. 4-18.
4. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 3-10.
5. Ортега-и-Гассет. Что такое философия. М., 1991.
6. Таранов П. С. Философская афористика. М., 1996.
2. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
Возникновение и развитие человеческого общества определялось орудийной деятельностью человека. Изготовление и пользование орудиями труда для удовлетворения первичных потребностей вырывает первобытного предка homo sapiens из круга природных закономерностей и постепенно создает новую сферу его деятельности, которая носила уже не биологический, а социальный характер. В свою очередь возникновение этой социальной сферы требовало радикального изменения самого предка человека, поскольку первыми орудиями труда, которыми он пользовался, были его телесные органы. Поэтому, чтобы использовать и совершенствовать орудия труда, первобытный предок человека должен был измениться сам: изменить свое тело, свою животную психику, установить контроль над своими биологическими потребностями, эмоциями, сексуальностью. Однако, поскольку на первых этапах развития общества человек был способен регулировать и контролировать лишь весьма малый фрагмент природных процессов, постольку сознание первобытного человека неизбежно носило мифологический характер.
Через миф человек как бы осваивает в своем мышлении те фрагменты окружающей его действительности, которые он практически освоить был не в состоянии, но которые весьма существенно влияли на всю его жизнь. Причем это освоение в мышлении того, что не было освоено в действительности проходило путем наложения того, что было известно человеку, на то, что было ему неизвестно. Каждый раз в мифе предстает в упорядоченном виде то, что обступает человека как темная бездна, перед лицом которой у него может возникнуть лишь одно чувство - страх и что он не может справиться с этим неведомым.
Ограниченность взаимодействия человека с природой на ранних этапах развития первобытного общества, когда человек пассивно пользовался дарами природы (охотничество и рыболовство), приводило к тому, что в мифах, отражающих деятельность человека, субъект деятельности и самая деятельность не отделяются друг от друга. Человек как бы вторит ритмам природы. В этом периоде развития первобытного общества родовая община не выделяет себя из природы, а индивид из рода. Сам род воспринимается как природное тело, а природа как социальное тело рода. У природных явлений и у первобытной общины находится общий предок, который получает облик животного. В мире царствует зооморфизм.
С развитием первобытного общества, усложнением хозяйственной деятельности людей, появлением земледелия и скотоводства, когда человек из пассивного потребителя готовых даров природы становится ее активным преобразователем, существенно меняется и содержание самого мифа. Зооморфизм старого мифа перерастает в антропоморфизм нового. Первопредок рода теряет свою зооморфную природу и наделяется человеческими чертами, и что самое важное, получает как свою важнейшую атрибутику тexнические средства (лук, стрелы, каменный топор, атрибутика сельскохозяйственной деятельности). В мифах возникает фигура культурного героя, который своей деятельностью может соперничать с силами природы, подчиняя их ceбе самому (Прометей). В сознании человека разделяется сфера естественного и сверхъестественного, до сих пор существовавших в неразрывном единстве. И таким образом сужается сама сфера распространения мифологического сознания.
Появляются предпосылки возникновения философии, как особой формы человеческого мышления, включающей в себя все формы знания тогдашнего человеческого общества. Оформление первых философских учений стало возможным в связи с переходом к классовому обществу и связанным с ним процессом разделения умственного и физического труда. Только в результате этого процесса постепенно сформировалась определенная социальная группа, главной задачей которой было производство и воспроизводство знаний.
Однако выделение философии как самостоятельной формы теоретического ведения о мире отнюдь не означало автоматического и абсолютного разрыва с мифологическими представлениями. Долгое время философия пользовалась мифологическими образами для обоснования тех или иных теоретических постулатов. Более того, именно в лоне мифа сформировались отчасти такие представления о мире и бытии человека в мире, которые, будучи переработаны философией, сами стали одними из основополагающих постулатов теоретическою мышления. Это - идеи происхождения всего сущего из единого первоначала, мирового круговорота всех вещей, взаимодействия мужского и женского начала во всех природных и социальных явлениях, которые затем трансформировались в концепции диалектического воззрения на них.
На смену мифологическому объяснению природы приходят попытки понять природу как таковую, открыть в ней закономерности на основе зарождающегося научного знания. "Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно с действительным господством над этими силами природы".
Таким образом, рост конкретного фактического знания о вещах, людях, мире, изменения социально-общественного устройства жизнедеятельности, возникновение особого рода деятельности - деятельности научной, рационализируют человеческое мышление. Более XXV веков тому назад в древних странах древнейших цивилизаций (Индия, Китай, Греция и др.) появляются мыслители-философы. "Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец". Происходит своеобразная революция в мировоззренческих установках - возникает философия. Это совершенно новый тип мировоззрения. Его характерными чертами становятся рациональность и теоретичность, концептуальность и системность, доказательность и критичность. Эти особенности формировались постепенно, однако были выработаны основные категории и методы, которыми мы мыслим и пользуемся по сей день.
Следует заметить, что в процессе перехода от первобытно-родового строя к классовому, несмотря на все многообразие форм такого перехода, сохранялись и общие черты социальной истории тех народов, которые вступили на этот путь. Вот почему ранние формы философского мышления в древнем Китае, древней Индии и Греции в самых общих структурных характеристиках повторяли друг друга. Но затем своеобразие исторического развития каждой из трех вышеназванных цивилизаций отразилось на качественном состоянии древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии.
Литература
1. Богут И. И. История философии в кратком изложении. М., 1995.
2. Введение в философию: Учеб. для вузов. В 2 ч. Ч. 1. М., 1989.
3. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философи). М., 1972.
4. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 11-16.
5. Мифы народов мира. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1996. С. 3-16.
6. Тарнас Р. История западного мышления: Пер. с англ. М., 1991. С. 18-20.
7. Тайлор Э. Б. Первобытная кульура: Пер. с англ. М., 1989.
8. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982.
3. ДРЕВНЕВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В древнем Китае и древней Индии сложилась весьма устойчивая социальная организация общества, которую классики марксизма условно назвали азиатским способом производства. Эта социальная организация характеризовалась, с одной стороны, наличием огромного количества земледельческих общин, с устойчивым воспроизводством социальных связей между людьми, а с другой стороны, наличием сильной государственной власти в лице восточных деспотов и централизованной бюрократической системой управления, осуществляющей взаимосвязь между земледельческими общинами с целью организации ирригационных и других работ, требующих огромного числа рабочей силы. Устойчивость социальных систем древней Индии и древнего Китая, наряду с их относительной изоляцией от других центров мировых цивилизаций, порождала определенную застойность в развитии материального и духовного производства. Все это не могло не сказаться и на развитии теоретической формы общественного сознания - философии. Так, возникшие в глубокой древности в Китае философские концепции Конфуция и JIao-цзы с определенными модификациями продолжали господствовать в китайском обществе вплоть до начала XIX в. То же самое можно сказать об Индии, где все философские школы усматривали основу своих теоретических спекуляций в сборниках сказаний древних индусов - Ведах и в философских толкованиях к ним - Упанишадах.
Конечно, нельзя говорить о том, что индийская и китайская философия не развивались с течением времени. Здесь возникали новые философские системы, появлялись великие религиозные реформаторы (Сиддхартхи Гаутамы-Будды). Следует отметить, что это развитие шло в пределах тех традиций мышления, которые были заложены еще в древности. В свою очередь, различия в социально-политической истории Древнего Китая и Индии при общих для них характеристиках азиатского способа производства обусловили особенности их истории философии.
Социально-политический строй древнего Китая характеризуется не сословно-кастовой, а административно-бюрократической иерархией, при которой оценивалась не принадлежность человека к той или иной социальной группе, а его личные заслуги. Критерием выдвижения наверх являлись: грамотность, образование, ум, умение убеждать. Наряду с достаточно высокой социальной мобильностью существовала необходимость функционирования устойчивой государственной власти с деспотическими формами управления обществом. Эти две, в определенной степени, противоположные тенденции функционирования древнекитайского общества: с одной стороны, социальная мобильность, незакрепленность социального положения рамками кастового и сословного строя, с другой стороны, потребность в сильном деспотическом государстве, для функционирования которого был необходим железный социальный порядок, поддерживающий административную структуру государства, обусловили основные особенности истории китайской философии. В ее основе лежала идея этико-социокультурного Порядка, санкционированного Небом.
В философии Конфуция, идеи которого стали своеобразным эталоном китайской философской мысли, концепции всеобщего порядка, подчинения ему являются фундаментом всех рассуждений. Идея ли (ритуала), которому должны следовать высшие и низшие в китайском обществе, составляя и поддерживая порядок в нем, наряду с понятием фа (законом), общеобязательным для всех подданных императора Поднебесной, стали основными категориями социальной философии древнего Китая. Идея вековечного и неизменного Порядка была настолько крепко укоренена в мышлении китайского общества, что никто не мог и не пытался отклоняться от испытанных древностью и мудростью образцов и норм поведения. Те или иные узурпаторы власти то ли в результате завоеваний, то ли в результате крестьянских восстаний спешили привести свои действия в соответствие с эталоном вечного Порядка.
Отсюда главная задача философских произведений - учить порядку, прославлять общепризнанные нормы, осуждать любые отклонения от него. Поэтому теория рассматривалась только как ответ на практические запросы жизни, функционирования государства и общества, но никак не свыше всего этого. Практицизм древнекитайской философии, отрицание самостоятельной роли теории в конечном счете привел и к тому, что традиционная китайская философия не выработала развитой логики и онтологии, что существенно сказалось на развитии научного знания в древнем Китае.
В древнекитайской философии появились категории бытия и небытия. Понимание небытия есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причем видимое, реальное, вечное, движущееся бытие как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все порожденное, не ставшее и неоформленное.
Особый смысл в древнекитайской философии обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия. Пустота осмысливается в древнекитайской философии как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей (колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними: сосуды создаются из глины, "но употребление сосудов зависит от пустоты в них"; "пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем".
Взаимодействие и баланс интересов мощного, гигантского государства и множества крестьянских общин, исключавших индивидуальную деятельность человека в социальной и политической жизни древнего Китая, объясняет и такую характерную черту древнекитайской философии, как нерасчлененность объекта и субъекта, материи и души. Организмичность, полизм (целостность) китайской философской мысли, обусловливая совершенно иную, чем западная, модель понятия причинности, которая также явилась фактором, задерживавшим развитие науки западного образца. Развитие научного знания было задержано приверженностью китайской философской мысли к традиции, к каноническим текстам, которые можно было по-новому интерпретировать, давать в них вставки, но не критиковать. Это объясняет и то обстоятельство, что хотя в Китае гораздо раньше, чем в Европе, были сделаны многочисленные технические изобретения (изготовление бумаги, книгопечатание, создание первого компаса), естественно-научная мысль китайского общества не вышла на уровень, сопоставимый с европейским, а сами изобретения, вызванные отдельными практическими потребностями, не смогли сложиться в единое целое, которое бы существенно изменило весь процесс производства.
Необходимость сильной государственной власти, объединяющей в единое хозяйственное целое всю совокупность мелких крестьянских общин, без которой они не могли адекватно выполнять собственную хозяйственную функцию, привела к тому, что в социально-политических учениях китайских мыслителей интересы не только отдельного индивида, но и целых социальных структур (семья, община, народ) приносились в жертву интересам государства, а сама идея мирового социального Порядка, которая была фундаментом китайской философии, отождествлялась с идеей государства. Это обстоятельство многое объясняет в этических концепциях китайской философии, особенно в концепции самосовершенствования индивида. Самосовершенствование трактовалось как само обуздание личных и социальных амбиций индивида, подчинение его традиционным нормам морали поведения. Присущие индивиду индивидуализирующие признаки, такие как богатство, приводились в гармонию с интересами и требованиями государства. Отсюда эгалитаризм, идея равенства в социальной китайской философии мирно уживались с идеей иерархического строения государства.
Практицизм китайской философии проявляется в том, что главная задача ее этических и социальных концепций заключается не в построении теории государства и общества, а в том, чтобы дать правителям и государственным деятелям ряд полезных советов, опирающихся на опыт прошлого.
Хотя основные социальные характеристики древнеиндийской культуры в основном совпадали с древнекитайской, в отличие от Китая, где социальное положение индивида слабо детерминировалось его социальным происхождением, в Индии эта детерминация была наиболее сильной из всех древневосточных цивилизаций и вытекала из кастового деления общества. Принадлежность человека древнеиндийского общества к одной из четырех варн (каст): брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр строго определяла всю его жизнь. Таким образом, жесткая детерминация индивидуальной деятельности человека со стороны сельской общины и деспотического государства (которая была характерна для всех древневосточных обществ) дополнялась в Индии железной кастовой системой. Будучи лишенной способности действовать вне себя, в обществе, энергия индивида сосредотачивалась на его внутреннем мире, на его душе.
Железная обусловленность всей социальной жизни человека древнеиндийского общества была отражена в его философии понятиями кармы и самсары и заставляла индивида искать средство освобождения от этого совершенно безличностного и безжалостного социального порядка. Вот почему в центре философии древней Индии стоит понятие "мокши" - спасения.
Поскольку главная задача индийской философии заключается в обретении спасения, то одной из самых характерных ее черт является нацеленность на практику. Все теоретические рассуждения о мире, о бытии, не связанные напрямую с главной задачей философии, отвергаются как совершенно незначительные. Но понятие практики в индийской философии совершенно иное, нежели в западной или китайской. Если в западной философии этот термин указывает на связь человека с природой, если в китайской - на взаимосвязь людей в обществе, то в индийской он употребляется для выражения осуществляющихся изменений внутри "самости", где все усилия направлены на преобразование эмпирического "Я" в чистую самость. Эта чистая "самость" лишена всех эмпирических качеств, погружающих человека во внешнюю эмпирическую социальную природную среду, которая толкает его на путь самсары - путь перерождения. Она есть ничто иное, как слияние человека с духовным первоначалом всего существующего, с атманом (всемирная душа). Таким образом, процесс освобождения от внешнего мира мыслится индийскими философами как процесс слияния "Я" с субстанцией всего сущего. Цель и главная задача индийской философии заключается в слиянии "Я" с духовным первоначалом, Единым Брахманом. Второй характерной чертой индийской мысли является ее синкретический характер: метафизика, религия, этика, социально-политическая философия, психология. Они слиты в ней в единое целое, их нельзя разделить для специального изучения.
Но для того, чтобы преобразовать "Я" отдельного человека в чистую "самость", ничем не связанную с эмпирическим миром, необходима совершенная психотехника, набор психологических упражнений, медитация, с помощью которых душа человека освобождается от всего внешнего: социального и природного. Вот почему характерной особенностью индийской философии является то обстоятельство, что философские рассуждения неразрывно связаны с психологической техникой. Причем, как утверждает специалисты, в области истории индийской философии, психологическая тренировка, логическая практика предшествовали формированию ее доктрины.
Говоря о характерных особенностях, следует подчеркнуть, что все различие между каноническими школами индийской философии: ведантой, санкхьей, йогой, вайшешикой, миман-сой и неканоническими: джайнизмом и буддизмом, заключается в том, что если, с точки зрения последних, интуитивный опыт конкретного человека непосредственно открывает истину и кладется в фундамент умозрительной системы, то, с точки зрения первых, личностный опыт приобретает законность лишь опираясь на тексты откровения, изложенные в Ведах. Однако мы не утверждаем, что этими чертами обладали абсолютно все философские системы Древней Индии. Уже в Упанишадах имеются определенные материалистические идеи, которые получили свое дальнейшее развитие в школе чарваков-локаятиков, открыто проповедующие философский материализм. Но следует подчеркнуть, что центральное и доминирующее место в индийской философии занимали такие доктрины, которые базировались на религиозных началах.
Поскольку главная задача индийской философии заключалась в мокше - спасении, т. е. освобождении человека из круга перерождений - самсары, естественно, древнеиндийские мыслители чрезвычайно мало уделяли внимания всему внешнему, эмпирическому, преходящему - природному и социальному. Следствием этого является слабое развитие теоретического естествознания и социологии в древней Индии. Сосредоточенность на "Я", применение разнообразных психотехник для того, чтобы уйти из этого несовершенного мира, слиться с первоосновой бытия, оставляло большинство философов равнодушными к изменению социального мира и природного окружения человека.
Характерное для восточных философов видение мира как переход бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических Смыслах таких категорий, как "причинность", "необходимость", "случайность", "явление", "сущность" и др.
В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их "выплывания" из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. В европейском мышлении, и заложенное в основных чертах еще античной культурой, понимание человека как активного деятельностного начала противоположного пассивности веши и проявляющего себя в своих действиях, отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.
Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия. Погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину. Тем самым "небытие" предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Востока получает объяснение в реальных особенностях образа жизни характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жесткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного "Я" предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).
Гармония человека и космоса в этих философиях всегда понималось так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности. Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.
Античная философия также развивает тему гармонии человека и мира, а категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого, является фундаментальной для философии древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием отношений гармонии человека и мира стоит иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.
Литература
1. Будда. Конфуций. Магомет. Франциск Ассизский. Саванаролла: Биогр. очерки. М., 1995.
2. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1994.
3. Древнеиндийская философия. М., 1972.
4. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута. М., 1991.
5. История философии: Учеб. пособие для вузов. М., 1997.
6. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 17-25.
7. Томпсон М. Восточная философия / Пер. с англ. Ю. Бондарева. М., 2001.
8. Философия: Учеб. М., 1997. С. 6-30.
9. Юлов В. Ф. Философия. Проблемный курс лекций для вузов. Киров, 1998. С. 51-73.
который достоин только порицаний или только похвалы" (Будда).
4. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Древнегреческая философия по праву может считаться той теоретической базой, на которой выросла не только вся европейская философская мысль, но и европейская культура. Особенности западного теоретического мышления, которые привели, в конечном счете, к появлению такой формы общественного сознания, как современная наука, коренятся в основных положениях древнегреческой философии. В свою очередь древнегреческую философскую мысль невозможно понять, не проводя анализ тех социальных условий, в результате которых она возникла и развивалась. Историки древней Греции констатируют удивительный факт необычайного расцвета всех форм духовной и материальной культуры, которую пережила эта небольшая страна в VI-III в. до н. э. В древней Греции сложился совершенно иной, по сравнению с древневосточной цивилизацией, тип социальных отношений, давший личности возможность во всей полноте проявить свою творческую индивидуальность.
Этой социальной организацией явился древнегреческий полис, представлявший из себя обычно небольшой город с прилегающими к нему сельскими окрестностями. Было создано новое социальное пространство с центром на городской площади, где граждане государства-полиса обсуждали все проблемы его социальной жизни. Быстрый слом архаических форм родового строя в условиях технического прогресса и экономического подъема привел не к подавлению отдельной личности гигантской государственной машиной, а к возникновению такого умонастроения отдельных членов этого полиса, согласно которому считалось, что только сам индивид является хозяином своей собственной судьбы.
Кроме того, следует отметить, что грекам - потомственным морякам и торговцам, был свойственен дух предпринимательства и состязательности, недаром само древнегреческое летоисчисление велось по олимпиадам, а во время Олимпийских игр прекращались все внутренние распри. Небольшие размеры полиса способствовали тому, что каждый его гражданин отнюдь не считал, что его голос при обсуждении важных государственных дел будет никем не услышан. Наоборот, по свидетельству Фукидида, каждый спешил участвовать в общественной жизни, опасаясь, что без такого участия на общих собраниях полиса будут каким-либо образом затронуты его интересы. Но для того, чтобы быть выслушанным на этом собрании и влиять на его решения нужна была опора не на авторитет иерархии и традиций, а на авторитет логически непротиворечивого доказательства. Так постепенно вырабатывалась рациональная логика, определялась важнейшая роль дискуссии как единственного средства нахождения истины.
Состязательная природа социальных отношений внутри полиса, желание доказать свое превосходство над соплеменниками в любых областях человеческой деятельности, будь то спортивные игры, политическая борьба или сферы познания природы и общества, формируют такую особенность древнегреческой философии как наличие различных философских школ и направлений, пытавшихся высказать свою собственную, оригинальную точку зрения по всем проблемам познания. Это обусловило в древнегреческой мысли приоритет новаций над традициями (в отличие от китайской или индийской философии, где традиции были определяющим фактором). Но для того, чтобы принятая школой точка зрения получила преобладание в мировоззрении сограждан, необходима была апелляция не к традиционным системам верований (которые как раз и оспаривались), а прежде всего к разуму. Вот почему, уже на ранних этапах развития, древнегреческая философия выделяется своим вниманием к логике доказательств и опровержений. Именно в древнегреческой философии происходит решительная секуляризация философского мышления. Слова миф и логос, которые вначале обозначали одно и то же: слово, рассказ, речь, четко обособляются и противопоставляются друг другу. Если логос обозначает сейчас не просто речь, а речь, основанную на рациональных доказательствах, то под мифом понимается мнение, не располагающее к какими-либо убедительными основаниями.
Борьба мнений, точек зрения, убеждений, основанная на рациональных началах, является движущим импульсом развития древнегреческой философии и науки. Древний грек - мореплаватель и колонист (недаром первые древнегреческие философские концепции появились в городах-колониях, разбросанных по всему побережью Средиземного моря), осваивая окружающие его необъятные пространства суши и моря, пытается найти закономерности бытия всего сущего для того, чтобы не только выжить, но даже процветать в необычных для себя новых условиях. Вот почему древнегреческая мысль была по своей сути теоретична, она искала и находила в изменяющемся бытии вещей умопостигаемые законы, определяющие это бытие. Именно для греков актуальными стали проблемы соотношения бытия и мышления, проблемы изменения этого бытия, приведение его к разумным основаниям.
Уже в эпической поэме VII в. до н.э. Гесиода "Труды и дни" проводится попытка из всего мифологического наследия прошлого сделать нечто упорядоченное, найти сквозные пути происхождения всего сущего, начиная с богов и кончая обществом. Но эта попытка свести все мифы в единое целое, создать на основе их некую генеалогию богов, свидетельство кризиса самого мифологического мышления. Решающий шаг в демифиологизации древнегреческой мысли делают представители первой древнегреческой философской школы - Милетской, которые начинают поиск первоосновы всего бытия уже не в мифическом прообразе первоначала Гесиода - Хаосе, а в самом окружающем их бытие. Фалес видит это первоначало в Воде, Анаксимен - в Воздухе, Анаксимандр - в особом виде материи - апейроне. Но, говоря о первоначале бытия, о причинах всего сущего, Космоса милетцы пытаются представить себе само устройство этого сущего, нарисовать схему Вселенной.
Согласно этой схеме, во Вселенной нет привилегированных частей или стихий, подчиняющих себе все остальные (и в этом они также порывают свои родовые связи с мифом). Анаксимандр, помещая землю в виде шара на равноудаленное расстояние от всех других частей Вселенной, снимает тем самым вопрос о подножках, на которых, по мнению древних, должна держаться Земля. Но, создавая такую геометрическую схему Вселенной, имея, таким образом, возможность увидеть космос, милетцы в точном смысле слова обозревают, созерцают его, создают теорию (theoria от theoreo) - смотреть, созерцать, наблюдать). Итак, представители милетской школы начинают развивать в своих работах теоретическую форму мышления в отличии от мифа и обыденного сознания, которыми до сих пор исчерпывались формы мыслительной деятельности человека.
Следующим шагом в развитии теоретического мышления можно считать философию знаменитого Гераклита. Наблюдения за социальными процессами, бурно проходившими в то время в греческом обществе, которые были связаны с отходом от активной политической деятельности родовой знати и утверждением демократического устройства государства-полиса, приводит Гераклита к размышлению об идее изменчивости и о причинах изменчивости в природе и обществе. Гераклит находит ее причину в борьбе противоположностей, перенеся в сферу природы те отношения, которые господствовали в полисе. Философ пытается установить закономерности такой изменчивости. И хотя эти попытки еще тесно связаны с мифологией (закон толкуется Гераклитом как система воздаяний за нарушение принятого пути), тем не менее, идея закономерности всего сущего, движения небесных и земных тел создает основу для естественнонаучного познания таких закономерностей. Концепция всеобщей изменчивости и постоянства законов, по которым изменяются вещи, подводят Гераклита к проблеме взаимоотношения между чувственным познанием и мышлением.
Вопрос о взаимосвязи чувственного познания и мышления и вытекающие из решения этого вопроса дополнительные проблемы являются главными задачами философов Элейской школы. Представители Элейской школы (Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс) четко противопоставляют друг другу мышление и чувственное знание. Ведущий теоретик этой философской школы Парменид исходит из того, что мыслить можно только о бытии. Мыслить о небытии, как о чем-то реально существующем, невозможно, поскольку такая мысль будет внутренне противоречивой. В самом деле, говоря о том, что небытие есть, существует, мы тем самым утверждаем, что небытие есть в некотором роде бытие.
Отрицая существование небытия, Парменид и другие представители Элейской школы отрицают процесс возникновения вещей, их изменение и движение, поскольку, как об этом говорил Гераклит, становление и развитие вещей - это процесс перехода от небытия к бытию. Отрицая, что можно мыслить небытие, Парменид, тем самым, отрицает возможность становления и движения вещей. Бытие, согласно Пармениду, вечно, неизменно и неподвижно. Ни Парменид, ни его последователи не отрицают того, что чувственное восприятие вещей дает нам впечатление о процессах становления, движения и развития вещей. Но они рассматривают чувственное познание как иллюзию чувств. Подлинное знание вещей можно получить только через умозрение, через мышление, которое отрицает возможность становления и движения.
Безусловно, эта концепция Парменида приходила в резкое противоречие со всеми известными знаниями о природе, поэтому его ученик Зенон разработал целую систему логических доказательств, с помощью которых он обосновывал достоверность концепции своего учителя. Как и Парменид, Зенон не сомневается в том, что чувственное познание дает нам представление о движении вещей и их становлении, но когда дело доходит до мышления, он показывает, что утверждение в мышлении становления и развития неизбежно приводит к логическим противоречиям. Апории Зенона, в которых рассматривается эта логическая противоречивость мысли о становлении и движении, сыграли стимулирующую роль для последующего развития философии, заставив мыслителей ставить перед собой, прежде всего, вопрос об отношении бытия и мышления. Следует согласиться с мнением о том, что Парменид определил ту область знания, которая стала предметом специального философского анализа, определялась вопросом взаимоотношения бытия и мышления и вытекающими из этого вопроса трудностями и задачами.
Мелисс - древнегреческий философ, ученик Парменида, последний из представителей Элейской школы, развивший ее метафизические и идеалистические тенденции. По его учению, ничто вообще не может возникать, т. к. в конце концов, оно возникало бы из ничего, а из ничего не может возникать ничего. То, что есть, абсолютно едино, поскольку два единых указывали бы уже на множественность. Оно не имеет ни начала, ни конца, т. к. будучи всем, оно ничего не имеет, кроме себя, от чего оно могло бы отличаться и в области чего оно имело бы начало или конец. Новым моментом в Элейской философии является здесь то, что бесконечность понимается не только временным образом, но и пространственно. Однако Мелисс, как элейцы вообще, не отрицал существования чувственного мира и его разнообразия. Проводя резкую границу между мышлением и чувственным познанием и считая чувственное познание на самом деле вовсе и не познанием, а иллюзией, обманом чувств, элеаты приводили к отрицанию почти всего тогдашнего естествознания, базирующегося на свидетельствах и показаниях чувственного опыта.
Решение проблемы о достоверности чувственного познания, о соотношении этого рода познания с мышлением было одним из главных вопросов философии Демокрита. Демокрит, в принципе, согласен с Парменидом и другими представителями школы элеатов, что чувственное познание не дает и не может дать достоверного знания о вещах, окружающих человека. Но в то же время он выступает против их утверждения о том, что чувственное познание является простой иллюзией и вообще не имеет никакого отношения к истинному знанию. Хотя качества вещей, постигаемые с помощью чувств (цвет, звук, вкус), не имеют никакого отношения к сущности вещей самих по себе, но они, по мнению Демокрита, все же указывают на характерные изменения этих сущностей. Другими словами, Демокрит устанавливает взаимосвязь между явлением, через которые вещи воспринимаются органами чувств и сущностью вещей самих по себе. Демокрит согласен с элейцами в том, что истинную сущность бытия можно постичь только умозрительно, но чувства не только не мешают умозрению, разуму постичь эту сущность, но и оказывают помощь в этом познании.
Различия подходов Демокрита и элеатов к проблеме взаимосвязи мышления и бытия коренятся в различном понимании ими самого бытия. Если для элеатов бытие едино, вечно и неизменно, то Демокрит как бы разбивает единое бытие элеатов на множество мелких осколков - атомов, из которых он затем конструирует всю вселенную. В сущности, атом - это копия элейского бытия. Он также вечен, неделим и неизменен как элейское бытие. Но если элеаты допускают существование как бы одного атома, то Демокрит говорит о бесконечном множестве атомов, вводя в философию и естествознание понятие актуальной бесконечности. Пустота, которую отрицают, элеаты, играет важную роль в космологических концепциях Демокрита, поскольку атомы в единстве с пустотой составляет весь материальный мир и порождает все вещи.
Та или иная комбинация атомов создаст ту или иную вещь, которая воспринимается чувствами. Изменения, которые улавливаются нашими чувствами (возникновение или исчезновение вещи) указывают на реальные процессы, происходящие в ее внутреннем атомарном строении. Поскольку за исключением размеров и конфигурации атомы по своему качественному составу одинаковы, то для истинного познания вещей, согласно Демокриту, необходимо с помощью разума свести все их качественные к количественным и пространственным характеристикам расположения и взаимодействия. Так, Демокрит делает важнейший шаг по тому направлению, которое в конечном счете в ХVII-ХVIII вв. приведет к возникновению науки Нового времени.
Совершенно иной подход к решению проблемы, поставленной элеатами о взаимосвязи бытия и мышления, предлагает великий древнегреческий философ Платон. Он, как и элеаты, проводит резкую границу между истинным бытием - миром умопостигаемых вечных и неизменных идей и вечно меняющимся миром чувственно постигаемых вещей. Но если элеаты рассматривали чувственно-познаваемый мир как простую иллюзию, то Платон рассматривает этот мир как, с одной стороны, причастный к сфере сверхчувственных идей, а с другой стороны, причастный к материи как условию пространственной разделенности и множественности вещей.
Согласно Платону, если идеи составляют истинно сущее бытие, то материя сама по себе есть ничто, чувственно же воспринимаемый мир есть порождение мира идей и мира материи, а каждая вещь этого чувственно воспринимаемого мира причастна одновременно к идее - своей родовой сущности, причине и образцу, и к материи - чистому ничто. Образно говоря, вещь чувственно постигаемого мира - это материализованная идея, а точнее сказать, исполненная в материи идея. Каждому классу вещей чувственно постигаемого мира соответствует вечная причина, делающая вещь именно этой вещью.
Таким образом, идея - это некий сверхчувственный образец любой вещи чувственно постигаемого мира, и, в то же время, мысль, родовое понятие. Оно определяется тем видом бытия, на которое направлена познавательная деятельность. Поэтому истинное знание - это знание истинного бытия - мира сверхчувственных нематериальных идей, знание же чувственно постигаемого мира никогда не может быть вполне истинным, ибо чувственный мир сам не является истинным бытием.
По-своему решая проблему взаимосвязи бытия и мышления, Платон и Демокрит стали основателями двух главных направлений в европейской и мировой философии. Хотя, согласно Демокриту, атомарное строение вещей невозможно познать с помощью органов чувств, да и само понятие атома как вечной, неизменной сущности, отличающейся от других атомов только по пространственно-геометрическим характеристикам, представляет из себя чисто умозрительную конструкцию, с помощью которой Демокрит пытается объяснить качественную разнородность и разнообразие чувственно воспринимаемых вещей, тем не менее, понятие атома обозначает некую материально существующую сущность. В дальнейшем вся космология, психология и даже вопросы теории познания (знаменитая теория истечений) строятся именно на концепции атомарного состояния всего сущего, то есть на материалистических основаниях. На основной вопрос философии о первичности материи или сознания Демокрит дает четкий и ясный материалистический ответ.
Поскольку идеи, согласно точке зрения Платона, представляют из себя некие сверхчувственные умозрительные сущности, хотя и реально существующие, но не имеющие к материи как таковой никакого отношения, и поскольку именно идеи являются родовыми прообразами всех чувственно воспринимаемых вещей, то на выше сформулированный вопрос, Платон мог дать только идеалистический ответ. Однако и в философии Демокрита, и в философии Платона существуют почти одинаковые трудности, связанные с определением взаимосвязи мышления и чувственного познания, что являлось камнем преткновения для использования этих концепций в качестве философского, теоретического основания для бурного развития эмпирических наук, происходившего в то время в Древней Греции.
Так, рассматривая чувственное восприятие и как субъективное по своей природе и, в то же время, указывающее на объективные процессы, происходящие в атомарном строении чувственно воспринимаемых вещей, Демокрит не смог выдвинуть критерии истинности чувственно воспринимаемых свойств вещей. Иначе говоря, не смог определить, в каких случаях мы имеем иллюзию чувственного восприятия и в каких чувственные восприятия являются знаком изменения атомарного строения вещей. С другой стороны, уже ученик Платона, великий Аристотель утверждал, что платоновская концепция идей оказывается бесполезной для познания вещей, поскольку платоновские идеи - простые копии, двойники чувственно воспринимаемых вещей. Общее, которое свойственно определенному классу данных вещей можно определить через анализ общих признаков эмпирически существующих вещей, не прибегая к понятию сверхчувственной идеи.
Философия самого Аристотеля явилась, в сущности, своеобразным подведением итогов всего предшествующего развития философской мысли и в то же время основанием для последующего развития философского и естественнонаучного знания. Аристотель попытался преодолеть тот разрыв между идеей и чувственно воспринимаемыми вещами, а следовательно, между истинным знанием и чувственным восприятием вещей, которые наметились в работах Платона и не позволяли последнему связать в единое целое опыт и познание сущности вещей. Но именно эта связь была необходима для превращения совокупности различного рода наблюдений за природными процессами, которыми ограничивалось естествознание того времени, в подлинно научное знание, занятое поиском причин и законов этих природных процессов.
Аристотель, который много и упорно занимался проблемами естественнонаучного знания (недаром практически в любой сфере тогдашнего естествознания он оставил непреходящее наследие), был убежден в том, что явления природы не были чем-то иллюзорным, отражением какой-то другой, высокой реальности, что они сами по себе являются предметом познания, на который должна быть нацелена деятельность ученого. Аристотель исходит из того, что каждый предмет есть сочетание формы и материи. Причем если форма есть сущность предмета и, в то же время, понятие о предмете, то материя, в конечном счете, представляет из себя лишь потенциальную возможность существования предмета. Причем знание может иметь дело только с понятиями, заключающими в себе наиболее существенные определения предмета. Как мы видим, в своем определении формы и материи Аристотель движется в рамках философии Платона.
Но затем начинается его отход от концепции Платона. Во-первых, Аристотель считает, что вне чувственно воспринимаемого предмета форма как таковая нигде не существует и отвергает тем самым мир идеальных сущностей Платона. Во-вторых, познание сущности вещи, то есть ее формы, начинается с чувственного опыта, хотя и не сводится к одному только опыту. Без опыта не может, согласно греческому философу, начаться ни один акт человеческого познания. Обобщая и исследуя чувственные впечатления о предметах, человеческий разум находит то общее, то есть форму, понятие, которое не зависит от изменчивости человеческого опыта и является сущностью тех природных процессов, которые наблюдает учений.
По мнению Аристотеля, истинное научное познание должно характеризоваться тремя основными чертами: во-первых, доказательностью, во-вторых, способностью объяснять явления природы и, в-третьих, единством научного знания. Установив эти главные черты научного знания, Аристотель затем посвящает отдельные работы анализу природы доказательств, рассматривая законы формальной логики, исследует общие категории, через которые формируется научное познание и пытается его систематизировать, построив классификацию наук.
Таким образом, именно Аристотелю удалось создать ту теоретическую базу, на которой, в сущности, и начало развиваться затем все естествознание. Естественные науки постепенно превращаются в собрания отдельных фактов, наблюдений за природными процессами, которыми они были в до-аристотелевскую эпоху, в теоретические, рационалистические и систематизированные концепции, исследующие сущность природных процессов. Тем не менее, особенности древнегреческого мышления, которые были присущи и философии Аристотеля, не позволили древнегреческому естествознанию стать подлинной наукой по меркам того естествознания, которое возникло в Западной Европе в ХVII в.
Дело заключалось в том, что античность не знала экспериментального исследования природных процессов. А это обстоятельство обуславливалось, в свою очередь, сугубой теоретичностью или созерцательностью (если вспомнить этимологию древнегреческого слова theoria) древнегреческой философской мысли. Так, создавая свою классификацию или скорее иерархию наук, построенную на иерархии форм всех существующих предметов, Аристотель приходит к выводу, что высшей наукой является наука о высшей форме, пребывающей вне материального мира и являющейся его перводвигателем, то есть о боге, сущность которого лишь созерцательно постигается умом.
Причина этой теоретичности, "созерцательности" древнегреческого мышления заключалась в том, что экономический базис древнегреческого общества был построен на использовании ручного труде рабов и не нуждался в развитии техники. Поэтому древнегреческая мысль не искала выхода в практику, а технические достижения древнегреческого общества не были связаны с наукой. Все это не могло не быть существенным тормозом на пути развития философии и научного знания.
Философия Аристотеля является завершением древнегреческой философии. Это не означает, что после Аристотеля в Древней Греции и в наследующем ее Древнем Риме философия не развивалась, не появлялись оригинальные философские концепции, не велись философские дискуссии. Тем не менее, таких по масштабу мыслителей, как Аристотель и Платон не появлялось. Дело тут не в личной одаренности тех или иных мыслителей, творивших после них, а в тех социально-культурных условиях, которые задают определенные рамки творчества любого мыслителя.
Кризис философского мышления после Аристотеля весьма тесно связан с тем кризисом, который переживал в III-II в. до н. э. греческий полис - та социальная почва, на которой и возможен был расцвет древнегреческой культуры и философии. Завоевательные походы Александра Македонского на Восток, развал его великой империи на ряд огромных государств, усвоивших для своего выживания культуру управления, до совершенства доведенную на Востоке, превращение самой Греции в одну из провинций этих империй, постепенная ликвидация свободной политической деятельности в полисах приводят к переориентации всей философской мысли.
Крах попыток восстановить былую независимость полиса заставляет ее интеллектуальную элиту отказаться от активной общественной деятельности и начать проповедь о бесперспективности всех попыток изменить существующее положение вещей. Философов начинает волновать вопрос не о том что есть, как существует мир, а о том, как надо жить в мире, чтобы избежать опасностей, угрожающих на каждом шагу частному индивиду от централизованного бюрократического государства, являющегося наследником Восточных деспотий. Вследствие этого ослабевает сила теоретической мысли, философы отворачиваются от проблем общественной жизни, решить которые они не в состоянии. Ученые оставляют в стороне проблемы обоснования научного знания и начинают заниматься частными, узкопрактическими задачами. Главной проблемой философии становится проблема выживаемости частного человека в условиях тотального социального и политического подавления, проблема частной морали, частного поведения.
Так возникают наиболее популярные в Древней Греции философские учения скептицизма, эпикуреизма и стоицизма. Образование Римской империи, включившей в свой состав почти всю цивилизацию тогдашнего Запада и бывшие древневосточные деспотии, усугубило кризис античной цивилизации. Колоссальные социальные противоречия, проблематичность судьбы отдельного индивида, деспотия высшей власти и прогрессирующая бюрократия органов управления полностью отвращают интеллектуально мыслящую часть тогдашнего общества от участия в общественной житии, нарастает тяга к религии. Философия приобретает религиозный, даже мистический характер. Ведущей философской школой становится неоплатонизм, главная задача которого - попытка раскрыть происхождение всего сущего из последнего основания - Бога и указать путь, ведущий к этому исходному единству.
В последние века существования Римской империи неоплатонизм постепенно становится теоретической основой христианской теологии. В 529 г., когда декретом императора Юстиниана была закрыта платоновская академия в Афинах, официально закончилась история древнегреческой философии, но это отнюдь не означало, что умерли те идеи, которые были выдвинуты древнегреческими философами.
Литература
1. Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь. Судьба. Учение. Симферополь, 1995. Т. 1.
2. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.
3. Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли: Пер. с фр. М., 1988.
4. Виндельбанд В. История древней философии: Пер. с нем. Киев, 1995.
5. Герцен А. И. Письма об изучении природы: В 2 т. Письмо третье: Избранные философские произведения. М., 1948. Т. 1.
6. Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов н/Д., 1999.
7. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997.
8. Льюис Дж. Г. Античная философия: от Евклида до Прокла. Мн., 1998.
9. Практикум по философии человека. Пособие. Мн., 1998. С. 7-27.
10. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека. Бруно: Биогр. очерки. Сер. "Жизнь замечательных людей". СПб., 1994.
5. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Своеобразие и особенности философии европейского средневековья непосредственно вытекали из той роли, которую играло религиозное мировоззрение в духовной жизни общества из того места, которое занимала церковь среди социально-политических институтов средневекового общества. Уже с III в. н. э. начинается и все более углубляется социальный, экономический и политический кризис Великой Римской империи, объединявшей все цивилизованные народы Западной Европы и побережья Средиземного моря.
Рабство, как экономическая основа всех достижений тогдашней Европейской цивилизации, являлось одновременно и тем ферментом, который разрушал эту цивилизацию. С одной стороны, рабство превращало свободное население метрополии и провинций огромной Римской империи в люмпенизированную массу, оторванную от реальной производительной деятельности, рабски покорную перед деспотизмом императоров, требующей только двух вещей - хлеба и зрелищ. С другой стороны, дешевый рабский труд обрекал на стагнацию развитие производительных сил общества и, прежде всего, развитие средств производства, орудий труда, техники, поскольку мускулы раба делали ненужным их развитие.
Кроме того, приток все большего количества дешевых рабов требовал постоянных войн на границах империи, покорения и превращения в рабов так называемых варваров, а это в свою очередь требовало чрезмерных финансовых усилий. Выкачивание все больших средств из провинций приводило к дезинтеграции хозяйственного механизма Римской империи, к стремлению провинций обособиться, к борьбе за центральную власть, которую начинают вести друг с другом римские военачальники - проконсулы этих провинций. Все это приводило к развалу Великую империю, к ее агонии как единого целого, пока варварские походы не прекратили ее.
Когда под напором варваров пали последние остатки государственности Римской империи, именно руководители христианских общин явились организаторами и строителями новой жизни в полуразрушенных городах. Все это было очевидно и формировало уважительное отношение к духовенству и церкви, желая видеть их своим союзником. Становление основ социальной жизни на завоеванных варварами территориях бывшей Западной Римской империи проходило через слияние германских и романских социальных порядков, и важнейшую роль в этом процессе создания Европейской феодальной общности выполняла христианская церковь.
В свою очередь вожди германских племен, превращающиеся в феодальных властителей, понимают, что без поддержки церкви они не смогут осуществлять контроль ни над завоеванным населением римских провинций, ни над своими соплеменниками и активно ищут этой поддержки у церковных иерархов и прежде всего у папы Римского, который уже с V в. фактически становится главой церкви на территориях Западной Римской империи. Активно поддерживал церковь Карл Великий, которому за небольшой промежуток времени удалось объединить под своей властью почти все территории бывшей Западной Римской империи. Папа и епископы пользуются поддержкой и покровительством Карла Великого и его потомков - императоров Священной Римской империи. Церковь накапливает огромные земельные богатства и денежные средства.
В период классического развития феодализма в Европе в Х-ХIII вв. в связи с резким ослаблением централизованной власти императора и королей, с процессом феодальной раздробленности церковь в лице папы Римского претендует на роль не только духовного наставника, но и политического арбитра между крупными феодалами и императором. В это время церковь достигает зенита своего не только духовного, но и политического могущества, заставляя покоряться себе самых влиятельных феодальных властителей.
Кроме того, церковь, располагая полной поддержкой со стороны светских властей, а в ХI-ХIII вв. являясь своеобразным политическим руководством Западной Европы, беспощадно карала любые проявления свободомыслия и даже сомнения по отношению к официально принятым догматам католицизма. Вследствие этого философская мысль могла развиваться только в рамках, жестко очерченных для нее церковно-религиозной догматикой. Самые смелые умы средневековья не могли открыто выступать против католической апологетики. Философия была обречена на участь служанки теологии.
Тем не менее, развиваясь в лоне христианской догматики, философия как бы изнутри разрушала эту догматику, раздвигала те жесткие рамки, в которых могла развиваться. Вначале философский разум допускается в качестве теоретической базы теологии - "я должен знать, чтобы поверить", затем в качестве равноправных рассматривается философская и теологическая истины и, наконец, только за философией признается право решающего голоса для определения истинности или ложности теологических положений. Таков один из путей развития философского мышления в средние века.
Другой путь состоит в признании того, что познание Бога осуществляется непосредственно, без помощи схоластических мудрствований, а поэтому церковь не может рассматриваться единственным средством спасения. Мистические идеи спасения (как слияние души с ее первоначалом - Богом) являются источником идеологии реформации и философских концепций пантеизма.
В это время творит один из выдающихся философов средневековья Иоанн Скот Эриуген (810-877 гг.), намного опередивший свое время. Он высоко ценил роль разума в познании истины, ставя его выше, чем само священное писание. Естественно, что церковные деятели рассматривали его философию как еретическую. Может быть поэтому идеи Эриугены оказали меньшее влияние на развитие философии, нежели они этого заслуживали. В этот же период времени появляются многотомные сочинения Алкуина и Рабана Мавра, которые были своеобразными компендиумами всего тогдашнего знания и явились предпосылкой для последующего развития философии.
XI в. был временем своеобразного поворота в истории средневековой философии. К этому времени окончательно сложились социально-политические институты феодального общества, закончилась эпоха нашествий варварских народов, а церковь превратилась в ведущий компонент не только духовной, но и социальной жизни средневекового общества. С этого времени начинается период борьбы церкви со светской властью за главенствующую роль в политической структуре. Для своих притязаний на верховенство по отношению к светской власти римским первосвященникам необходимы были теоретические концепции, обосновывающие их. С другой стороны, и светская власть нуждалась в теоретической опоре в борьбе против этих притязаний. Все это давало импульс для развития философских знаний.
В этой связи одной из главных проблем, вставших перед философией, была проблема понятийного знания в деле обоснования и интерпретации основных религиозных догматов. Таковы истоки знаменитого спора номинализма и реализма, который пронизывает всю зрелую и позднюю средневековую схоластику. За спором средневековых номиналистов, настаивающих на объективности только единичных предметов, и реалистов, пытающихся доказать реальность существования общих понятий в духе религиозного неоплатонизма, скрывался более глубокий вопрос о роли разума и веры в познавательной деятельности человека.
В этом споре наиболее рациональные позиции по отношению к официальной догматике католической церкви занимали номиналисты. Во-первых, номиналисты прямо выступали против религиозного неоплатонизма, который в работах блаженного Августина - одного из наиболее влиятельных отцов Западной церкви - являлся философской базой католицизма. Во-вторых, номинализм, доведенный до своих логических пределов Росцелином (1050-1120 гг.) разрушал догму о единосущной природе божественной троицы и другие основные догматы христианства. Недаром поэтому на церковном соборе в 1092 г. учение Росцелина было признано еретическим.
Но номиналисты вследствие особенностей своей концепции, направленной против официальной догматики, вынуждены были признать разум в качестве критерия истинности религиозной веры. Показательна в этой связи концепция выдающегося философа средневековья Пьера Абеляра (1079-1142 гг.). В своей знаменитой книге "Si et non" ("Да и нет") П. Абеляр показал, что по одним и тем же вопросам вероучения знаменитые отцы и учителя церкви и даже апостолы придерживались порой диаметрально противоположных линий. Но, если даже самые уважаемые авторитеты церкви допускали столь противоречивые толкования тех или иных проблем, то авторитет, какой бы он не был высокий, не может служить критерием истинности, и поэтому сам собой напрашивается вывод о том, что "возникая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет".
Таким образом, разум становится полновластным судьей в делах веры. Правда, Абеляр делает уступку в отношении Святого писания, которое непререкаемо, но эта уступка носит довольно формальный характер, если вспомнить, что Абеляр уверен в том, что могут ошибаться не только простые смертные, но и апостолы христианской церкви.
Подчеркивая оппозиционную роль по отношению к официальной церковной догматике средневекового номинализма, необходимо отметить, что крайний реализм, развивая неоплатоническую концепцию, очень близко подходил к пантеистическим идеям, согласно которым Бог и мир составляют неразрывное единство. Эти идеи тоже подрывали официальную догматику. Уже оппонент Росцелина - Гильом из Шампо утверждает, что реальны лишь общие понятия, а индивидуальные различия случайны. Бернард Шарстский рассматривает мир не как творение Бога, а как его эманацию. Альмарих Шарстский говорит о том, что в любви к Богу человеческая природа перестает быть тварью и соединяется с Богом. Наконец, Давид Динанский утверждает, что "существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам Бог". Учения Альмариха и Давида были сурово осуждены церковью.
Таким образом, размышления о мире, о Боге и их познании, даже в рамках геоцентрической картины мира, приводили средневековых философов к противоречию с принципами тогдашней католической ортодоксии. Это противоречие усугублялось тем, что с ХII в. через арабскую средневековую мысль в лице Ибн Сины, Ибн Рошда, Аль Фараби в средневековую Европу проникают оригинальные работы древнегреческих философов (и прежде всего Аристотеля), ранее неизвестных средневековым мыслителям.
Необходимость освоения идейного материала работ Аристотеля и несовместимость этого материала с установками католической ортодоксии заставляла средневековых философов искать выход из создавшегося положения. Таковы были предпосылки возникновения знаменитой теории двойственной истины, наиболее основательно представленной в работах Сигера Брабантского (1240-1284 гг.). Совет парижских теологов, осудивших Сигера Брабантского и его последователей, очень четко выразил сущность теории двойственной истины в следующих словах: "Они заявляют, что существуют вещи истинные с философской точки зрения, хотя они не будут таковыми с точки зрения веры, как если бы были две противоположные истины". Пользуясь этой теорией, философы четко отделяли теологические спекуляции от научного знания, в котором разум и только разум мог быть единственным критерием истинности.
Конечно, можно было осудить последователей Сигера Брабантского, можно было сжечь его сочинения, но все это не снимало перед представителями католической теологии тех проблем, которые были вызваны как внутренними противоречиями самой схоластической мысли, так и необходимостью освоить философское наследие Аристотеля, столь противоречащее основам ортодоксии. Их решил один из выдающихся философов средневековья - Фома Аквинский.
Философ исходит из мысли о том, что все человеческое знание состоит из истин разумных и сверхразумных. Причем, о так называемых истинах сверхразумных, человеческий разум не может сказать ничего определенного. К сверхразумным истинам относятся прежде всего наиболее фундаментальные принципы ортодоксального вероучения: творение мира Богом, мысль о единой троице и т. д. Поскольку разум бессилен подтвердить или опровергнуть эти идеи, их познание возможно лишь через Священное писание.
Однако разум и рациональное познание, по мнению Аквината, необходимы в практической деятельности человека, поскольку душа человека "не имеет по своей природе врожденных знаний истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать ее из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия". Но рациональное познание, опирающееся на чувственное восприятие, не может противоречить Священному писанию, поскольку Бог является одновременно и Творцом мира и источником откровения. Или, как высказывается Аквинский, "бог есть первая причина, приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли".
Если разум высказывает какие-либо утверждения, не согласующиеся со Священным писанием, то эти утверждения ложны, поскольку разум, по мнению Фомы, достаточно ненадежное средство в постижении высших истин религии. Таким образом, высоко ставя рациональное познание, признавая его необходимость для практической жизни человека, Фома Аквинский ставит его в подчиненное положение по отношению к католической ортодоксии. Вот почему, хотя и не сразу, философия Фомы превратилась в официальную философию католицизма и сохранила это положение вплоть до нашего времени.
Хотя идеи Ф. Аквинского получали все более господствующее положение в системе схоластического философствования, это не означало, что они не подвергались критике. Главные усилия сосредоточены на его положении, примирявшем рациональное познание и веру в откровении Священного писания. Так, по Иоанну Дунсу Скоту (1265-1308 гг.), "богословие и философия независимы друг от друга". По его мнению, деяния бога настолько превосходят все попытки человека понять его замыслы, что веру в него нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального знания может распространяться только на предметы мирской деятельности человека, но отнюдь не на богопознание.
По мнению Уильяма Оккама (1300-1350 гг.), Бог есть "бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей" и поэтому "относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы". Продолжая традицию номинализма, У. Оккам решительно выступил против схоластического философствования, которое, вместо познания реальных объектов материального мира, занимало целые тома бесконечными рассуждениями о согласовании или различии общих понятий. У. Оккам выдвинул свое знаменитое положение, получившее впоследствии название "бритвы Оккама". Оно гласит: "сущностей не следует умножать без необходимости". "Бритва Оккама" стала лозунгом эмпирического познания природы, положила конец бесплодным умствованиям схоластической догматики.
Для соотечественника Д. Скота и У. Оккама - Роджера Бэкона (1214-1293 гг.) источником всего человеческого знания является опыт, "ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере". Опыт необходим в области теологии, но этот своеобразный опыт есть ничто иное, как духовно-мистическое переживание, доказывающее существование Бога. Совсем другое дело опыт, с помощью которого мы познаем вещи окружающего мира. На основе этого опыта и должно, по мнению Р. Бэкона, строиться все научное знание.
Таким образом, сочетая в своеобразной философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал пространство мыслительной деятельности человека для научного познания. То обстоятельство, что знаменитый средневековой эмпирик Р. Бэкон одновременно был склонен к мистицизму и эмпиризму, указывает на ту большую роль, которую играли элементы мистицизма в средневековой философии.
Церковь неоднозначно отнеслась к мистицизму. С одной стороны, она поддержала философов, в той или иной мере исповедовавших мистицизм в своих концепциях, поскольку видела в них союзников в борьбе с чрезмерными умствованиями тех мыслителей, которые пытались рассматривать разум как критерий истинности религиозных верований. Один из самых яростных противников П. Абеляра - Бернар Клервосский (1091-1153 гг.) был одновременно ярким мистиком XII в.
С другой стороны, церковные иерархи не могли не видеть опасности для церкви, которая содержалась в мистических учениях. Наиболее отчетливо она проявилась в работах немецких мистиков ХIV в. - Мейстера Экхарта (1260-1327 гг.), Иоаганна Таулера (1300-1361 гг.), Генриха Сеузе (1300-1365 гг.) и др.
Рассматривая богопознание как индивидуальную духовную связь и стремление человека к Богу, а спасение, как мистическое соединение души человека с божественной субстанцией, немецкие мистики ставили под вопрос католическую догматику о решающей роли церкви в спасении души. Иоганн Вессель, например, прямо заявлял, что "ради Бога мы верим в Евангелие и ради Евангелия - в церковь, но не ради церкви - в Евангелие".
Сторонники школы немецких мистиков не ограничивают свою деятельность только теоретическими размышлениями, но стараются распространять свои идеи среди широких масс. Они пишут на народном немецком языке, а не на латинском, создают свои организации (кружок "Друзей божьих"), пытаются даже перевести Библию на немецкий язык, что было строжайше запрещено церковью. Все это позволяет рассматривать их как идейных предшественников немецкой Реформации.
Литература
1. Августин. Исповедь: Пер. с лат. М., 1992.
2. Гертьех В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. № 1.
3. История философии: Учеб. пособие. М., 1997.
4. Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990.
5. Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс. М., 2000. Ч. 1.
6. Коплстон Ф. Г. История средневековой философии. М., 1997.
7. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 129-173.
8. Практикум по философии человека: Пособие. Ч. 1. Мн., 1998.
9. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.
6. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Невиданный подъем духовных сил общества, воплотившийся в расцвете искусств и ремесел, в ускоренном развитии науки, который мы называем Возрождением и датируем ХIV-ХVI вв., был подготовлен длительными социальными процессами, начало которых можно отнести в глубь Средних веков. Нельзя назвать случайным и то обстоятельство, что эпоха Возрождения началась в Италии. Уже с XI в. начинается бурный рост приморских городов Италии, который объясняется расцветом торговых связей и попытками завоевательных крестовых походов на арабский Восток. Приморские города Италии стали своего рода перевалочным пунктом товаров и людей из Западной Европы на Восток. Это приводило к росту богатств городов Италии: Генуи, Венеции, Флоренции и ряда др. После непродолжительной борьбы эти города освобождаются от покровительства и господства со стороны феодальных сеньоров.
Крушение господства феодалов в городах приводит к серьезным изменениям в деревне. Уже в ХIII в. завершился процесс освобождения крестьянства от крепостной зависимости. В самих городах с нарастающей скоростью идут социальные преобразования. С ростом торговой активности растет и производственная активность, быстро разлагаются средневековые цеха, невиданными темпами идет рост численности наемных рабочих, которые уже в ХIV в. начинают борьбу за свои социальные и политические права, добиваясь порой успеха. В связи с крупными социальными, экономическими и политическими изменениями терпит крушение строгая средневековая социальная иерархия, где место каждого человека было заведомо связано с его принадлежностью к тому или иному сословию. Ныне от личной инициативы (и только от нее) зависит личное благополучие человека и благополучие его потомков. Дети купцов, разбогатевших на торговых операциях, становятся могущественными властителями крупнейших городов.
В ХVI в., в связи с великими географическими открытиями и перемещениями торговых путей, экономический рост приморских городов Италии резко замедляется и обращается вспять. Происходит деградация социальной и политической жизни. Тем не менее, эстафету Италии подхватывают приморские страны Европы. Там происходят те же социальные и экономические процессы, что и в Италии в ХIV-ХV вв. Движение Возрождения, связанное с возникновением и развитием капиталистических отношений, распространяется по всей Европе. И если в Испании это движение терпит крах в результате сопротивления феодального дворянства, поддерживаемого абсолютизмом, то в Нидерландах и Англии оно приобретает такую силу; что приводит эти страны к победе буржуазных революций.
Деятели культуры эпохи Возрождения остро чувствуют те социальные изменения, которые происходят в этот период. Они были убеждены в том, что переживают некую новую эпоху в историческом развитии, не похожую на ту, что ей предшествовала. Но в своих попытках осмыслить эти социальные изменения, которые наблюдаются на каждом шагу, в попытках разработаться в принципах личного поведения человека в меняющейся социальной ситуации, не могли опираться на формы мыслительной деятельности эпохи Средневековья, социальная структура которого разрушалась.
На первом этапе развития Возрождения естественной была попытка при анализе создавшейся ситуации прибегнуть к тем принципам мышления, которые существовали в иных социальных структурах, нежели феодальная структура средневековья, к тому типу мыслительной деятельности, который существовал в эпоху античности. Отсюда вытекает одна из характерных особенностей эпохи Возрождения, по которой эта эпоха получает свое название, - возрождение античной культуры, в которой видят образец для собственной культурологической деятельности.
Это обращение к античности было совсем не случайно, поскольку имелась прямая аналогия социальных процессов классического периода античности и раннего Возрождения. Если в классический период античности человек освобождался от сковывающих его инициативу рамок родового строя, то в период раннего Возрождения он освобождался от рамок социальной иерархии Средневековья.
Следует отметить одно важное различие между античностью и Возрождением. Человек классической античности, освобождаясь от жестких рамок социального контроля родового общества, оставался гражданином государства-полиса, вся его активность сводилась к его активности как гражданина. Причем эта гражданская активность была обеспечена трудом рабов. Освобождавшемуся от рамок средневековой социальной иерархии человеку Возрождения приходилось проявлять свою активность в гораздо более широких сферах деятельности, чтобы обеспечить свое существование. Поэтому символом человека Возрождения стал Леонардо да Винчи, один из немногих универсальных умов человечества, сочетавший в себе гениальность художника, инженера, мыслителя.
Если человек античности чувствовал себя одной из составных частей космоса, который в сущности был аналогией его полисных социальных отношений, его активность сводилась к определению своего места в этом космосе, и поэтому наука античности была сугубо теоретична и созерцательна (как понимали теорию древние греки), то человек Возрождения чувствовал себя прежде всего творцом, преобразователем. Поскольку сфера его деятельности расширялась до неимоверных пределов, то до неимоверных масштабов расширялся и тот космос, в котором он жил и действовал.
Наука для человека эпохи Возрождения была не просто созерцанием гармонии Природы, а деятельностью, направленной на ее преобразование для удовлетворения насущных потребностей. Вот почему именно в сфере естествознания деятели Возрождения прежде всего начали ощущать адекватность той методологии познания, которую могла предложить им античность. Поскольку античная методология научного познания не могла удовлетворить новый подход человека Возрождения к изучению природы, а новая методология, адекватная тем задачам, которые человек ставил перед собой, могла появиться только в результате очень глубоких преобразований теоретического мышления, то долгое время в подходе к изучению природных явлений царил методологический плюрализм.
Ученым-практикам казалось приемлемым использование любых методов, даже самых фантастических, если они ведут к каким-либо практическим результатам. Поэтому не вызывает удивления то обстоятельство, когда в работах ученых той эпохи вместе с глубокими и ясными рассуждениями о природе вещей соседствуют магические заклинания, совершенно чуждые духу нового естествознания. Создаются натурфилософские трактаты, порой удивительно напоминающие рассуждения о природе досократической античной философии. Алхимия, астрология, магия рассматриваются как заслуживающие такого же доверия, как наблюдения над конкретными фактами природных процессов.
Тем не менее, в философии исподволь ведется работа над построением новой методологии естествознания. Одним из первых, кто внес свой вклад в это построение, был крупнейший европейский мыслитель ХV в. Николай Кузанский (1401-1464 гг.). Сделав блестящую церковную карьеру (он стал кардиналом католической церкви), Николай Кузанский пытался использовать античное наследие, прежде всего философию Платона и неоплатоников, для анализа тех проблем, которые встали перед наукой и философией его времени.
Перерабатывая неоплатоническую концепцию об эманации богом природы, Кузанский создал оригинальную концепцию развития, во многом повлиявшую на дальнейшее развитие философии. Но, по его мнению, переход от бога к миру происходит путем развертывания, т. е. природа есть не что иное, как развертывание всего, что содержится в боге. Если для неоплатоников был свойственен иерархический взгляд на бытие, мир мыслился ими как процесс нисхождения от высшего начала к низшему, то Кузанский своим принципом развертывания снимает иерархический принцип строения Природы.
Поскольку Бог бесконечен, то развернутая природа, хотя и не бесконечна, ибо тогда она могла быть равной Богу, но не имеет границ, а следовательно, центра. Раз происходит развертывание мира, то мир един, нет никакого различия между землей и небесными сферами (различия, на которых настаивала традиционная схоластическая картина мира). Тем самым Кузанский существенно подрывал схоластический взгляд на мир, основывающийся на признании земли центром Вселенной, вокруг которого вращаются небесные сферы, имеющие совершенно иную природу, нежели Земля. Кузанский создавал теоретические предпосылки для построения иных, чем геоцентрическая, картин мира.
Философская концепция Николая Кузанского носила на себе очень явственные следы богословия, но она подтолкнула ученых к нетривиальному решению тех проблем астрономии, которые были вызваны недостатками гелиоцентрической системы Птолемея. Он создал ту атмосферу научного поиска в области естествознания, которая привела к разработке Николаем Коперником (1473-1543 гг.) гелиоцентрической картины мира. В сущности, Коперник в своей гелиоцентрической системе высказал то, что ранее сделал Кузанский. Но если выводы Н. Кузанского носили сугубо умозрительный, даже теологический характер, то Коперник доказал их, пользуясь непререкаемыми научными фактами.
Идеи Н. Кузанского и Н. Коперника послужили теоретическим основанием для натуралистического пантеизма Джордано Бруно (1540-1600 гг.). Если в философии Бог оставался сверхприродным началом, то, согласно утверждениям Бруно, Вселенная имеет единое начало, совмещающее в себе материю и форму, совокупность вещей и закономерность их связей между собой, природу и Бога. В сущности, под понятием Бог он понимал живое творчество природы, производящее многообразие всех живых и мертвых вещей. Развивая идеи Коперника, Бруно выдвинул концепцию бесконечной Вселенной, в которой существует бесконечное множество миров, населенных разумными существами. Причем, бесконечная Вселенная управляется теми же естественными законами, которые действуют на Земле. Джордано Бруно тем самым утверждает принципы единства всего материального мира и универсальности законов его функционирования - принципы, которые сыграли важнейшую роль в становлении естествознания.
Методология научного познания развивалась в трактатах выдающихся художников эпохи Возрождения. В этой связи необходимо отметить титаническую фигуру Леонардо да Винчи (1452-1519 гг.). Принципиально новый подход к художественному произведению, принципиально новая техника живописи требовали разработок в области геометрии, строения живого организма, изучения законов человеческого зрения. Все это заставляло Леонардо обращаться к проблеме человеческого познания.
Главный источник познания великий художник усматривал в опыте. Все, что не опирается на непосредственное изучение природы, отвергается Леонардо. Но опыт рассматривается итальянским художником не только и даже не столько как наблюдение за природой, сколько как эксперимент. Он подчеркивал необходимость многократного повторения опытов для того, чтобы повысить достоверность результатов, полученных с их помощью. При проведении опытов, по мнению Леонардо, необходимо учитывать условия, в которых они происходят, чтобы исключить побочные влияния на изучаемые природные процессы.
В рассуждениях Леонардо да Винчи об эксперименте как методе научного познания недостает еще строгости, не разработана система измерений, поэтому художник очень часто ошибается в толковании данных, полученных с его помощью. Тем не менее, именно Леонардо был одним из непосредственных предшественников гениального естествоиспытателя Г. Галилея (1564-1642 гг.) в разработке теории экспериментального познания природы.
Используя эксперимент и средства математического анализа для обработки полученных в процессе эксперимента данных, Галилео Галилей добивается огромных результатов практически во всех разделах тогдашней физики. Он отвергает физику качеств античности, пытаясь свести качественные изменения вещей к их геометрическим и количественным характеристикам. Так постепенно преодолеваются бытующие представления о природе как совокупности таинственных сил, которые можно заставить служить человеку с помощью магических действий. На повестку дня ставится вопрос в создании методологии.
Хотя вопрос об определении метода научного познания был одним из наиболее насущных для философов эпохи Возрождения, но основной задачей их работ была задача определения места человека в мире и вытекающих из этой задачи этических и социальных проблем. Крушение средневековой иерархии, освобождение сущностных сил человека от всех ограничений и стеснений, которые накладывала на него церковь и сословная организация общества, необычайно быстрый рост достижений культуры, особенно в области искусства, рассматривались философами Возрождения как доказательство центрального положения человека в мироздании. В их представлении человек становился титаном, которому по плечу любое преобразование природных и социальных сил. Отсюда вытекает гуманистическая направленность всего европейского Возрождения. Философы Возрождения намного выше ставили человека, нежели мыслители классической Греции, которые никогда не пытались поставить человека в центр бытия.
Для главы школы флорентийских платоников Марсилио Фичино (1433-1499 гг.) человек является связующим звеном всей космической иерархии. Он может охватить своим познанием все бытие, ибо его душа причастна мировой душе - источнику всего движения и всей жизни. Безграничность познания человека роднит его с богом. Фичино по сути дела обожествляет человека, наделяя его абсолютной свободой и безграничной творческой мощью.
Столь же высокого мнения о месте человека в мире и блестящий мыслитель итальянского Возрождения Джованни Пико делла Мирандолла (1463-1494 гг.). По его мнению, человек, не имея своего закрепленного места в иерархии космоса, свободен в формировании своей человеческой сущности. Его высшее предназначение быть связующим звеном мироздания. Наделенный свободной волей и безграничной творческой мощью человек богоподобен. "По одному знаку человека готовы служить ему земля, элементы, животные, небеса, о его благе и спасении пекутся ангелы".
Может быть не столь красочно, но столь же определенно о высоком месте человека в мире говорили и другие мыслители эпохи Возрождения, особенно раннего ее периода. Рассматривая человека как венец мироздания и столь высоко оценивая его возможности и способности, философы эпохи Возрождения в целом правильно отражали реальные процессы, развивавшие социальную и творческую активность индивида. Но это была лишь одна сторона титанизма эпохи Возрождения. Вторая ее сторона это то, что не связанная никакими рамками и ограничениями индивидуальная активность порождала безудержный эгоизм, пренебрежение всеми моральными нормами, нравственными принципами ради достижения цели. Даже самые блестящие деятели этой эпохи постоянно демонстрировали неприглядные свойства обратной стороны возрожденческого титанизма.
Лоренцо Медичи - властитель Флоренции, самый щедрый покровитель наук и искусств не останавливался перед изощренными казнями тех, кто был заподозрен в покушении на его абсолютную власть. Это не могло не отразиться в работах деятелей Возрождения.
Так, блестящий филолог и публицист Лоренцо Валла считал смерть за отечество и родину опасным предрассудком и утверждал, что личная жизнь индивида большее благо, чем жизнь всех людей. Известный политик и крупнейший теоретик политики эпохи Возрождения Пикколо Маккиавелли утверждал, что для достижения политических целей, которые ставит себе государь, приемлемы все средства. Безудержный эгоизм, отсутствие всяких сдерживающих норм в политической деятельности, которые на каждом шагу демонстрировала эпоха Возрождения, приводят французского философа Мишеля Монтеня к скептицизму по поводу убеждения Фичино и Мирандоллы об исключительном положении человека в системе мироздания. Человек, по мнению Монтеня, является частью природы, и его деятельность должна быть подчинена естественным законам, управляющим мирозданием.
Реакцией на эгоистическое стремление к богатству и власти во чтобы то ни стало, которым характеризовался период первоначального накопления капитала, совпадавший с эпохой Возрождения" явились знаменитые социальные утопии Томаса Мора и Томазо Кампанеллы. Они рассматривали все беды человеческого общества, порожденные эгоизмом, в существовании частной собственности, которая разделяет людей, заставляет их беспощадно бороться за богатство, власть и привилегии. Мор и Кампанелла видят единственный выход из такого положения в упразднении частной собственности и перестройке всей социальной жизни общества на основах коллективизма.
Хотя в произведениях деятелей эпохи Возрождения во многом отражались основные установки раннебуржуазных революций, тем не менее эти революции прошли под лозунгами не Возрождения, а реформации, которая началась в Германии в начале ХVI в. и скоро охватила многие страны Западной Европы. Хотя самые известные деятели реформации: Мартин Лютер и Жан Кальвин весьма негативно относились к скептицизму и свободомыслию деятелей Возрождения, но без него невозможно было возникновение реформационного движения. Реформация явилась продолжением той критики социально-экономических порядков средневековья, которую начали деятели эпохи Возрождения.
Возрождение не стало идеологией революции, потому что любая революция - это прежде всего дело народных масс. Но слишком большая дистанция и в культурном, и в социальном отношении отделяла блестящего филолога, юриста и философа от безграмотного, забитого, но верующего народа. Чтобы воздействовать на массы и стать идейной основой буржуазных преобразований, буржуазная идеология должна была переодеться в платье религии. Утверждая, что спасение души необходимо только через личную веру каждого человека без посредничества церковной иерархии, что каждый человек не только может, но и обязан знать и толковать Святое писание, что успех в мирских делах - это знак предопределенности к спасению души, реформаторы подрывали идейную основу не только церковной, но и сословной иерархии эпохи средневековья и подготавливали идейные лозунги, под которыми прошли нидерландская и английская буржуазные революции ХVII в.
Литература
1. Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь. Судьба. Учение. Симферополь, 1995. Т. 1-2.
2. Банников Л. В. Великие философы: Учеб. слов.-справ. М., 1997.
3. Бруно Джордано. Изгнание Торжествующего Зверя: Пер с итал. Самара, 1997.
4. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
5. История философии: Учеб. пособие для вузов. М., 1998.
6. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов н/Д., 1997. С. 174-199.
7. Практикум по истории философии. Пособие. Ч. I. Мн., 1998. Возрождение: пантеизм и антропоцентризм. С. 51-79.
8. Хрестоматия по философии. Ростов н/Д., 1997.
9. Эразм Роттердамский. Похвала Глупости: Пер. с лат. Калининград, 1995.
10. Эразм Роттердамский и его время. М., 1989.
7. ФИЛОСОФИЯ XVII-XVIII ВВ.
ХVII-ХVIII стст. явились переломной эпохой в истории Западной Европы, а через влияние последней на все регионы мира, они оказались переломными в развитии всего человечества. Прежде всего, судьбоносность этих столетий заключается в решительной ломке традиционных форм социальной жизни, связанной с победой в передовых странах Западной Европы буржуазных революций и последующими за ними буржуазными преобразованиями общества. История столетий в Западной Европе начинается с победы буржуазной в Нидерландах и заканчивается Великой французской революциями, до основания потрясшими Европу старого порядка. Она явилась периодом создания и развития экспериментального естествознания Нового времени, принципы которого радикально отличались от всего предшествующего естествознания, развивавшегося вплоть до конца ХVI в. в тех рамках, которые были заданы ему еще в период античности.
Наконец, в середине ХVIII в. сначала в Англии, а затем в других странах зарождаются и развиваются промышленные революции, которые привели к возникновению современного машинного производства. Промышленная революция окончательно сделала необратимыми буржуазные преобразования в передовых странах Западной Европы и вместе с Великой французской революцией открыла новую страницу в историческом развитии человечества. Все характерные особенности исторического процесса в ХVII-ХVIII вв. тесно связаны друг с другом и, более того, взаимно определяют.
Основу науки Нового времени составляло убеждение в том, что все природные процессы полностью подчиняются механическим законам. Если античные ученые и философы, рассматривая природные явления, проводили аналогию между природой и живым организмом, то, с точки зрения ученых и философов ХVII-ХVIII вв., природа представляет из себя огромную машину, составные части которой являются машинами меньшего масштаба. Однако механизм научного мышления весьма тесно связан с тем типом производительных сил общества и социальных отношений, которые энергично утверждались в передовых странах Западной Европы.
Технический базис способствует решению двух проблем. С одной стороны, он позволяет "избавить" от ограниченности природных сил и природных задатков отдельно взятого человека и от ограниченности его естественно выросших связей с природой. С другой,- открывая простор для материальных, технических средств, становится условием неограниченной эксплуатации труда "живого" работника, подавления и искоренения в живом работнике богатой игры его человеческих способностей и интересов, созданных историей. Механическая техника в ее высшем воплощении - машине - дает решение этой двуединой задачи.
Все это вместе взятое способствует закреплению механицизма в научном мышлении, объясняет приверженность ученых ХVII-ХVIII вв. атомистической концепции строения материи, поскольку машина состоит из определенных связанных друг с другом элементов. Атомизм, объясняющий внешне упорядоченные материальные структуры через беспорядочное движение атомов, их составляющих, вытекает из тенденции, присущей обществу первоначального накопления капитала, когда индивид ведет себя как хаотически движущийся атом, преследуя лишь свои личные интересы. Но из этого хаотического движения людей-атомов складываются железные законы капиталистического рынка.
Если античное естествознание было сугубо теоретично или, следуя буквальному переводу древнегреческого слова theoria - созерцательно, как бы не вмешиваясь в процесс жизни природы, то естествоиспытатель Нового времени действительно является питателем природы, ставя экспериментальные опыты и заставляя природу раскрывать ее сущностные тайны, которые затем используются для ускорения процесса производства. В этом облике естествоиспытателя Нового времени проявляется двойственная природа буржуа: с одной стороны, предприимчивого упорного, а с другой стороны, насильника, эксплуататора, ни перед чем не останавливающегося для достижения своих целей. В свою очередь эти характерные свойства социальной жизни буржуазного общества и механицистская методология науки Нового времени создают предпосылки для промышленной революции, машинного производства.
Основателем философии Нового времени по праву считается французский философ Рене Декарт (1596-1650 гг.). Декарт являлся одновременно и выдающимся ученым своего времени. Им сделаны открытия в области математики, оптики и механики, во многом повлиявшие на развитие науки ХVII-ХVIII вв. Как ученый, работающий в передовых для своего времени отраслях научного знания, Р. Декарт столкнулся с неудовлетворительным положением, в котором находилась наука в конце ХVI - начале ХVII в. К этому времени в естествознании были сделаны важнейшие открытия, связанные с именами Коперника и Галилея, которые принципиально расходились с постулатами аристотелевской философии. Но античная философия еще продолжала оставаться методологией научного познания. Для того чтобы научное знание способствовало новым потребностям, необходимо было сформулировать принципиально иные методологические установки. Эта проблема стала сквозной темой для философских работ Декарта.
Прежде всего, французский философ пытается найти такие основания для научного знания, которые были бы доступны человеческому мышлению и исключали какое-либо сомнение в их достоверности. Для этой цели он делает предположение о том, что все то, что известно человеку, сомнительно и недостоверно. Но, тем не менее, согласно Декарту, можно сомневаться в чем угодно, но только не в том, что сомневающийся человек мыслит, а тем самым, что он в самом деле существует. Отсюда французский философ делает вывод о том, что, во-первых, все научные знания должны базироваться на мыслительной деятельности человека и, во-вторых, что все принципы научного знания по своей очевидности должны быть такими же ясными и отчетливыми, как убеждение человека в его собственном мышлении и существовании. Исходя из этого постулата, Декарт заключает, что дедукция есть основной метод научного познания, а все содержание научного знания представляет собой дедуцирование следствий из основных принципов науки, ясно и отчетливо усмотренных умом человека.
Идеалом научного знания является для Декарта математика, поэтому методы анализа математических объектов он распространяет на все научное познание. Мир материальных предметов сводится французским философом к пространственным характеристикам, а изменения этого мира к движению, поэтому механико-математические принципы применяются им для объяснения всех явлений природы, механика становится главным средством объяснения всего существующего, а природа рассматривается как механизм. Поскольку Декарт исходит из дедукции как ocновного средства получения научного знания, то возможности опыта, индукции Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 32. он явно недооценивает. Как считает французский мыслитель, чувственное познание необходимо лишь для практической ориентации человека в мире, но оно не способно раскрыть реальную сущность природных процессов.
В этом вопросе Декарт, безусловно, расходился с реальной практикой естествознания своего времени, в котором опыт, обобщение данных опыта играли очень важную роль. Но в процессе сбора, анализа, обобщения фактов, полученных с помощью опыта, царил произвол и хаос, которые приводили к ошибочным научные заключениям. Для этой сферы научного исследования требовались крепкие методологические основания. Поэтому Декарта, как создателя дедуктивной методологии науки Нового времени, очень удачно дополнил английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626 гг.), разрабатывавший в своих произведениях метод научной индукции.
Фрэнсис Бэкон испытал сильное влияние школы британского номинализма, традиции которой, возникнув еще в позднее средневековье, продолжали оказывать влияние на духовную атмосферу английского общества в Новое время. Британский номинализм, особенно в лице таких его представителей, как У. Оккам и однофамилец Фрэнсиса Бэкона - Роджер Бэкон, ограничивая сферу теологии и освобождая от влияния теологии научное знание, особое значение придавал опытному познанию природы. Это обстоятельство в известной степени объясняет тот факт, что именно англичанин Бэкон был основателем школы философов-эмпириков Нового времени.
Английского философа роднит с Декартом идея о необходимости критического подхода к основаниям всего предшествующего научного знания. Этот критицизм необходим прежде всего для выработки подлинно научной методологии. Поэтому в работах Ф. Бэкона очень важное место занимает критика так называемых идолов научного познания или, другими словами, критический анализ тех обстоятельств, которые являются препятствием на пути научного познания природы. Особенно характерна в этой связи критика английским философом так называемых идолов театра, т. е. ложных учений, увлекающих человека подобно пышным театральным представлениям. Под этими ложными учениями Бэкон понимал прежде всего схоластические концепции, еще сохранявшие свое влияние на умы в начале ХVII в.
Нельзя сказать, что схоласты целиком отвергали роль опыта в человеческом познании, но одной из важных особенностей схоластики было отсутствие строгих критериев для отличения истины и вымысла. Схоластический эмпиризм сводился к примитивной индукции через случайный набор наблюдений за природными процессами, способный дать лишь весьма ненадежные знания об этих процессах. Для Бэкона опыт - это не просто случайное, отрывочное наблюдение за теми или иными явлениями природы, а, прежде всего, строго регулируемый естествоиспытателем, планомерно поставленный эксперимент, в котором тот или иной природный процесс очищается от случайных и побочных влияний и исследуется для получения открытий и различного рода изобретений. В своих работах Бэкон заложил основы научной индукции, когда с помощью ряда проведенных экспериментов делаются достоверные выводы о закономерностях, управляющих природными процессами.
Тем не менее, Ф. Бэкон, не будучи сам естествоиспытателем, не в состоянии был оценить значение великих открытий своего времени для развития научного познания природы. Так, он отвергал гелиоцентрическую систему Коперника, недооценивал роль гипотез и дедуктивного знания для научного исследования. Та картина мира, на которую в своих практических рекомендациях для естествоиспытателей опирался английский философ, носила следы сильного влияния схоластического аристотелизма. Не понял Бэкон и значения механико-математического подхода к построению научной картины Нового времени, переоценивал роль индукции в получении непротиворечивого научного знания.
Однако даже один из его наиболее строгих критиков - немецкий химик Ю. Либих был вынужден признать, что "Бэкон прежде всех понял значение естествознания для целей жизни". Бэкон был первым, кто предложил новые формы организации науки, которые затем воплотились в жизнь в виде Академий и научных обществ. "Бэкон поставил человечеству высокую цель - посредством изучения законов природы побеждать ее с помощью изобретений, с этой постановки вопроса вытекала другая великая мысль - идея бесконечного прогресса".
Итак, Р. Декарт и Ф. Бэкон отразили в своих философских работах две стороны современного им научного познания. Если Р. Декарт доказал важнейшую роль в научном познании гипотетично-дедуктивного метода исследования природы, построил механико-математическую модель мира, на которую опирались представители конкретных дисциплин в своих исследованиях природных процессов, то Ф. Бэкон разработал концепцию научного эксперимента, которая была совершенно необходима для развития естествознания.
В то же время оба мыслителя, односторонне подходя к процессу научного исследования, создали ряд проблем, которые в рамках своей философии не в состоянии были решить. Ф. Бэкон, опираясь на аристотелевско-схоластическую модель природы, не сумел показать действенность своего экспериментального метода в познании конкретных явлений природы. В свою очередь Р. Декарт недооценивал роль опыта в познании природы. Эта недооценка проистекала по той причине, что, сведя все свойства материального мира к пространственным характеристикам и рассматривая существование человека только через его мыслительную деятельность, французский философ тем самым развел в разные стороны материю и мышление, которые он обозначил как две абсолютно независимые субстанции.
В этой связи неизбежно возникли вопросы о взаимодействии этих двух субстанций, об истинности познания материальных объектов, о роли чувственного познания в структуре познавательных процессов. Удовлетворительного ответа на все эти вопросы Декарт не дал. Поэтому дальнейшее развитие западноевропейской философии ХVII-ХVIII вв. стимулировалось именно теми проблемами, которые оставили нерешенными Р. Декарт и Ф. Бэкон.
Английский философ Томас Гоббс (1588-1679 гг.) был одним из первых, кто попытался объединить рационализм Декарта и эмпиризм Ф. Бэкона. С одной стороны, Т. Гоббс принял механико-математическую картину мира, которую Р. Декарт рассматривал как отправную точку всего теоретического естествознания. Более того, его концепция материального мира была еще более механистической, чем концепция Декарта. С другой стороны, Т. Гоббс неоднократно подчеркивал роль чувственного познания в познавательной деятельности человека. Но мнению английского философа, все понятия, которыми оперирует разум человека, имеют источник в ощущениях. Гоббс критикует дуалистическую концепцию Декарта о мыслящей и материальной субстанции, утверждая, что существует только материальная субстанция, а мыслящий человек такой же материальный объект, как все остальные вещи материального мира.
Но английскому мыслителю все же не удалось решить тех проблем, которые поставил перед философией Р. Декарт. Он не сумел решить проблему сознания в рамках механистической теории, не смог логично свести всю деятельность сознания, включающую идеальные объекты, к механическим движениям материальных частиц. Неудачу потерпел Гоббс в попытке совместить рационалистическую концепцию выведения всего содержания научного знания из неких умозрительных начал с эмпирическим методом познания материальных объектов. Поэтому английский философ был вынужден признать, что выводы экспериментального естествознания не могут соответствовать нормам подлинно научного знания.
Более продуктивную попытку разрешить противоречия Р. Декарта сделал выдающийся нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677 гг.). Главные усилия Б. Спинозы направлены на то, чтобы разрешить те противоречия, которые вытекали из допущения Декартом двух независимых субстанций: мыслящей - духовной и протяженной, материальной. Декарт так и не сумел объяснить, как одна из этих субстанций воздействует на другую, а, следовательно, как возможно и возможно ли вообще научное познание материального мира. Спиноза объединяет эти две субстанции в одну, считая протяжение и мышление двумя атрибутами этой единой субстанции. Тем самым Спиноза снимает вопрос о взаимном воздействии субстанций друг на друга.
Как и Декарт, Спиноза весьма скептически относится к возможностям чувственного познания. Считая чувства несравнимым подспорьем в практической деятельности человека, Спиноза в то же время видит именно в чувственном познании причину всех человеческих заблуждений. Истинное знание имеет свой идеальный прообраз в математике и представляет собой строгую дедукцию всего начинания человеческих знаний из интуитивно постигаемых первоначал. Объединяя мышление и материю в единую субстанцию, Спиноза, как ему кажется, снимает вопрос об истинности естественнонаучных знаний, поскольку, строго мысля, не допуская ошибок в дедукции, ученый умозрительным путем может построить адекватную концепцию природных явлений. Порядок и связь вещей такие же, как порядок и связь идей, - таков фундаментальный принцип теории познания В. Спинозы. Таким образом, согласно Спинозе, материальный мир представляет из себя математическую систему, а физика целиком сводится к принципам математической механики.
К середине ХVII в. рационалистическая механико-математическая методология научного познания, предложенная Р. Декартом, становится господствующей в естествознании. Она способствовала широкому применению в естественных науках и, особенно, в физике математических методов. Естествознание из набора фактов об окружающем мире превращалась и строгую науку, результаты которой можно было использовать для построения различного рода механизмов и машин. Поэтому столь оправдавший себя в естествознании метод научного исследования пытаются применить к анализу предметов других наук и, в частности, к предмету социальных наук.
Этим попыткам способствовало то обстоятельство, что в странах Западной Европы и, прежде всего, в Нидерландах и Англии происходят радикальные социальные изменения, сопровождающиеся революциями и гражданскими войнами. Феодальные отношения, основанные на личной зависимости, иерархии сословий, где главными регуляторами отношений между людьми были традиции и обычаи, постепенно заменяются новыми, построенными на личной независимости индивидов, равенстве их прав, где главными регуляторами общественных связей стали законы капиталистических товарно-денежных отношений. В этом переходном обществе, где старые отношения соседствовали с новыми, где шла настоящая внутренняя борьба, философы должны были найти некие рационально-постигаемые устойчивые закономерности, согласно которым должны были преобразовываться наличные социальные порядки.
По примеру законов механики, господствующих в мире физических объектов, они хотели найти законы социальной механики, управляющие социальными процессами. Поэтому и Гоббс, и Спиноза весьма серьезно начинают заниматься социальными проблемами и вскоре эта социальная проблематика приобретает главенствующую роль в их философских работах. Именно эти философы начинают использовать рационалистическую механико-математическую методологию для анализа социальных явлений. Однако сама механико-математическая методология естественнонаучного познания была вызвана нарождающимися буржуазными социальными отношениями.
Естественно поэтому, что результатом применения этой методологии к анализу социальных явлений явилось то обстоятельство, что в качестве естественных законов, по которым должно было функционировать общество, мыслители ХVII в. понимали не что иное, как очищенные от случайных социальных явлений законы функционирования буржуазного общества. Но поскольку то общество, в котором жили мыслители, было переходным и представляло из себя конгломерат развивающихся капиталистических отношений и отживающих отношений феодализма, а сами буржуазные отношения были осложнены процессом первоначального накопления капитала, то рационалистические законы так называемой социальной механики на каждом шагу противоречили реальной социальной действительности.
Положение осложнялось тем, что картезианская физика, сыгравшая в ХVII в. положительную роль, к началу ХVIII в. перестала удовлетворять ученых. Для них становилось ясно, что механическое движение как единственный способ объяснения природы не смог объяснить не только явления в области биологии, химии, геологии, но даже огромный спектр физических. Исаак Ньютон вводит для объяснений этих явлений понятие силы, которое не выводилось из механических взаимодействий тел. Налицо был методологический кризис научного знания, который попытались решить Д. Локк и Г. В. Лейбниц.
Английский философ Джон Локк (1632-1704 гг.) был истинным представителем традиций британского эмпиризма, заложенных Ф. Бэконом и продолженных Т. Гоббсом. Согласно Локку, процесс познания начинается с тех представлений (или простых идей по терминологии английского философа), которые человек получает с помощью чувств. Сравнивая, сочетая, абстрагируя эти простые идеи, разум человека создает сложные идеи, к которым относятся прежде всего идеи субстанций, т. е. комплексы чувственных впечатлений, полученных от отдельных вещей материального мира, совместно с предложением некоторого субстрата (внутренней структуры данной вещи), из которого проистекают все чувственно воспринимаемые качества вещей. Если идеи субстанций как бы навязаны человеку внешним миром, то все остальные сложные идеи являются произведением его собственного разума.
В естественных науках человек, согласно Локку, имеет дело с идеями субстанций, которые в лучшем случае могут раскрыть лишь внешнюю "явленческую" сторону вещей, но отнюдь не их реальную сущность. Поэтому в естествознании не может быть и речи о том идеале научного знания, который выдвигали в своих работах рационалисты. Поскольку объекты естественных наук - вещи материального мира и их взаимосвязь не являются продуктом деятельности самого человека, то они, естественно, не могут быть познаны до конца с помощью одной лишь мыслительной деятельности человеческого разума. Поэтому английский мыслитель полагает, что в вопросах естествознания "мы не должны претендовать на достоверность и доказательность".
Тем самым Локк отвергает претензии Декарта на отождествление методов естественных наук с методами математического знания. Тем не менее, он не отбрасывает полностью механико-математических представлений Декарта о материи. Более того, примыкая к атомистическим представлениям о строении материальных объектов, английский мыслитель считал, что все изменения в материальном мире, о которых нам сигнализируют чувственные восприятия, обусловлены скрытыми от наших чувств движением атомов.
Итак, Локк отбрасывает только претензии физиков-рационалистов вынести умозрительным путем все законы материального мира из этих механико-математических представлений, как пытались сделать Декарт, Гоббс и особенно Спиноза. Помимо механических и пространственных характеристик, материя, по мнению философа, может иметь и другие характеристики, в том числе и такие, которые уже были известны ученым и обозначились И. Ньютоном понятием сила (например, сила взаимного притяжения всех астрономических объектов). Все эти характеристики и свойства материальных объектов не могут быть познаны с помощью умозрительных дедукций, а только с помощью опыта и эксперимента.
Однако методы математической дедукции, по мнению Локка, могут вполне быть применены в области обществознания и, прежде всего, в этике и политике. Поскольку в отличие от предмета естественных наук предметом изучения таких наук, как этика, политика, математика являются объекты (например, общество или система гипотез в математике), созданные самим человеком, то в этих науках, согласно английскому мыслителю, вполне достижим идеал абсолютно достоверного знания. Это не означает того, что полученные тем самым представления о законах функционирования общества должны соответствовать реальному положению дел в обществе. Реальные отношения между людьми могут определяться их интересами, страстями, просто произволом. Но те законы социальной жизни, которые выведены самим разумом, являются, по мнению Локка, единственно разумными и только то общество и тот человек могут считаться разумными, которые ими руководствуются. Тем самым Локк теоретически объясняет и оправдывает разрыв между социальным бытием и рационалистической теорией естественного права, который к этому времени составлял одну из главных проблем обществознания.
Содержание социальных концепций, которые должны дедуцироваться разумом вполне определяется одним из постулатов, выдвинутых Д. Локком, "где нет собственности, там нет и несправедливости". Оно столь же достоверно, как и любое доказательство у Эвклида. Концепция естественных прав человека, которым должно соответствовать юридическое законодательство государства, теория разделения властей в государстве, право народа на резолюцию, когда нарушаются его основные права, эти фундаментальные основы функционирования буржуазного общества и государства являются вкладом Локка в социально-политическую мысль его времени.
Если Локк критикует методологию научного знания, предложенную Декартом с позиций эмпиризма и сенсуализма, присущих тогдашнему естествознанию, пытаясь одновременно распространить эту методологию на область обществознания, то немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716 гг.) развивает критику Декарта с позиций рационализма. Лейбниц считает ложным определение Декартом критерия истинности научного знания, которое заключалось в ясности и отчетливости для познающего разума основополагающих принципов этого знания. На взгляд Г. В. Лейбница, этот критерий истинности несет на себе отпечаток субъективизма и эмпиризма, поскольку то, что для одного человека может представляться ясным и отчетливым, то для другого может представляться вовсе не таковым. Для того, чтобы убедиться в истинности основных принципов человеческого познания, достаточно разложить эти принципы на составные элементы и проверить их совместимость с помощью применения законов формальной логики. Поэтому любое предположение, противоречащее этим принципам, просто-напросто будет логически немыслимым.
Поскольку Лейбниц даже Декарта упрекал в эмпиризме, то, естественно, еще более активно он выступает против эмпиризма и сенсуализма Д. Локка. В книге "Новые опыты о человеческом разуме" Г. В. Лейбниц дает критический анализ основ философии Локка. Принимая тезис сенсуализма, что в интеллекте нет ничего, чего бы не было раньше в чувстве, он дополняет этот тезис существенной оговоркой "кроме самого интеллекта". Раз ум, согласно Лейбницу, заключает в себе потенциально все интеллектуальные идеи, то эмпирическое познание играет лишь роль толчка логического развертывания научного знания. Впрочем, до конца преодолеть идеи эмпиризма Лейбниц все же не смог. Признавая существование двух родов истин, истин разума и истин факта, которые достигаются различными методами: первые с помощью логического анализа, а вторые с помощью опыта, Г. В. Лейбниц в сущности присоединялся к методологическому дуализму Д. Локка.
Критикуя, как и Д. Локк, сведение Декартом всех свойств материального мира к протяжению и механическому движению, немецкий философ шел в этой критике гораздо дальше Локка, показывая, что из одних только геометрических свойств тел нельзя вывести такие физические характеристики, как движение, сопротивление, инерцию. Лейбниц совершенно справедливо полагал, что эти вещи обладают внутренней способностью непрерывно действовать и изменяться. Поскольку материалистические концепции атомизма, господствующие в тогдашнем естествознании, не позволяли раскрыть источник внутренних сил и деятельности, философ выдвинул идею монад, т. е. своеобразных духовных атомов, абсолютно независимых друг от друга субстанций. В сущности, телесность материальных вещей является, по его мнению, лишь внешним обнаружением этих монад для чувств и разума человека.
Опираясь на теорию монад, Лейбниц сумел выдвинуть целый ряд продуктивных идей, подтвержденных последующим развитием научного знания. Так, в противоположность И. Ньютону, он рассматривал пространство и время как относительные свойства материального мира и предвосхитил некоторые положения теории относительности А. Эйнштейна. Вывод Лейбница об органическом родстве всех живых существ и о связи их с неорганической природой, идея об эволюции живой природы были затем подтверждены исследованиями в области химии и биологии.
Тем не менее, поскольку немецкий мыслитель во многом расходился с основными установками и положениями научного знания своего времени, он остался непонятым своими современниками. Однако философская школа, созданная Лейбницем в Германии, оставаясь в тени идей французского и английского просвещения ХVIII в., сумела подготовить почву для возникновения и развития немецкой классической философии конца ХVIII - начала XIX в.
Однако следует заметить, что именно Джордж Локк был подлинным вождем западноевропейской философии ХVIII в., особенно английской и французской просветительской мысли. И если английские философы ХVIII в. Джордж Беркли (1685-1758 гг.) и Дэвид Юм (1711-1776 гг.) в гносеологических исследованиях опирались и отталкивались от сенсуалистической и эмпирической теории познания Д. Локка, то французские просветители ХVIII в. взяли на вооружение прежде всего социально-политическую концепцию английского мыслителя, его методологию социального знания.
Методология познания в cфeре социально-политических наук, предложенная английским мыслителем, носила ярко выраженный peволюционный характер, направленный против феодальных отношений и абсолютизма, которые продолжали господствовать в подавляющем большинстве стран Западной Европы в конце ХVII - начале ХVIII в. Если основные положения социально-политической концепции должны выводиться не из существующей социальной реальности, а из постулатов, выдвинутых разумом, и, следовательно, не постулаты этой концепции должны соответствовать реальности, а, наоборот, социальная реальность, чтобы считаться разумной, должна соответствовать постулатам социально-политической теории, то отсюда следовал вывод о том, что разум является судьей существующих социально-политических отношений.
Кроме того, если учесть, что в основных положениях своей социально-политической теории Д. Локк являлся классическим выразителем буржуазного права, то не вызывает удивления то обстоятельство, что философия Локка "как давно и страстно ожидаемый гость" была с энтузиазмом встречена французскими просветителями, перед которыми стояла задача обоснования буржуазных преобразований французского общества "старого порядка".
Вольтер, Монтескье, Гельвеций, Тюрго, Дидро и ряд других представителей французского Просвещения популяризируют, углубляют и развивают методологические и социально-политические концепции философии Локка. Они "выковывают" оружие критики социальных отношений старого порядка. Более того, поскольку критерий истинности рационалистической методологии допускал субъективизм в определении основных постулатов, из которых выводилось все содержание социально-политической теории, постольку эта методология была использована французскими социалистами-утопистами ХVIII в. Мабли и Морелли для критики нарождающихся буржуазных социально-политических отношений.

страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign