LINEBURG


страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

М.К.МАМАРДАШВИЛИ
ЭСТЕТИКА МЫШЛЕНИЯ
Беседы 1-12
Мамардашвили М. К. Эстетика мышления.
М.: Московская школа политических исследований, 2000, с. 5-205
В квадратных скобках [ ] номер страницы.
Номер страницы предшествует странице.
Звездой * обозначены подстраничные примечания автора.

[5]
От редактора
Издаваемый впервые настоящий курс лекций (или бесед, как называл их сам автор) был прочитан в 1986/1987 учебном году в Тбилисском университете.
После лекционных курсов о Декарте, Канте, Прусте, а также по античной и современной философии*, это был фактически последний, итоговый курс М. К. Мамардашвили, посвященный теме мышления, обсуждая которую он стремился показать своим слушателям, опираясь прежде всего на свой жизненный опыт, как человек мыслит и способен ли он в принципе подумать то, чем он мыслит. Когда он не может посмотреть на это со стороны, а значит, использовать мысль в качестве инструмента в прагматических целях. И именно поэтому, считал М. К. Мамардашвили, мысль как таковая, когда она становится предметом философствования, никому не предназначена, из нее нельзя извлечь никакой пользы. Она не для просвещения, если человек сам не предпринял для этого личных усилий. То есть не отличил хотя бы раз в жизни понятие
----------------------------------------
* Все они в настоящее время опубликованы. См.: М. К. Мамардашвили. Картезианские размышления. - М.: Прогресс - Культура, 1993; Лекции о Прусте. - M.: Ad Marginem, 1995; Психологическая топология пути. - СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1997; Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997; Лекции по античной философии. - М.: Аграф, 1997; Современная европейская философия. XX век (в печати).
[6]
мысли от самой мысли, в которой, как он выражался, "ты отсутствуешь, но она есть", и следовательно, твоя задача, когда она озарила тебя, попытаться каким-то образом удержать ее, чтобы остаться человеком.
Таков, если угодно, эмоциональный пафос этих бесед, которым автор стремится заразить теперь и нас, когда мы имеем возможность прочитать их уже в виде книги и убедиться в том, что нормальная жизнь в нашей стране действительно невозможна без живого начала мысли. А именно - без философии, которой он служил, повинуясь голосу собственного призвания, как и подобает просвещенному человеку. То есть не ожидая подвигов от других, а поставив бытийно-личностный эксперимент на себе.
Поделюсь одним воспоминанием. Много лет назад (это происходило в редакции журнала "Вопросы философии", где мы с М. К. тогда работали), как-то разговаривая о только что вышедшем очередном томе "Истории античной эстетики" А. Ф. Лосева, я сказал ему, что не совсем понимаю, почему Лосев пишет свои книги об эстетике, а о не философии. И, помню, привел по этому поводу следующий аргумент: очевидно, он просто боится, что ему придется в таком случае давать оценку того, о чем он пишет, с марксистско-ленинских позиций, а он не хочет дискредитировать античную философию и пускается на хитрость. На что, внимательно меня выслушав, М. К. ничего не ответил, и, видимо, я забыл бы об этом разговоре, если бы спустя 17 лет не узнал, что он читает свой курс по "эстетике". Думаю, что и М. К. едва ли помнил о нем (я так и не успел, к сожалению, спросить его), но в данном случае это не столь важно, так как по существу А. Ф. Лосев был прав: философия, конечно, немыслима без анализа эстетических, выразительных форм действительности, которые мы воспринимаем обычно как объективную ценность. Из чего он, собственно, и исходил, когда писал свою "Историю".
Однако по-своему, как я теперь понимаю, было столь же оправданно и затянувшееся обращение к эстетике самого М. К., поскольку он считал, что гораздо важнее внача-
[7]
ле восстановить в правах философию, чтобы вообще стало понятным, что такое эстетика и какое значение она имеет в нашей жизни. Но с одной существенной оговоркой: для него, в отличие от А. Ф. Лосева, "эстетическая форма" - будь то безличный античный космос, которому поклонялись древние греки, или духовный личностный абсолют Средних веков и более позднего времени - не существовала вне мысли. То есть без обсуждения проблемы стиля и формы самого мышления, его предпосылок, уходящих в глубины мысли как таковой, ее невыразимости. В этом смысле он никогда не являлся сторонником теории мимесиса (простого подражания), а был последовательным кантианцем, полагая, что эстетики еще нет, если ее нет в нас, и задача философа показать это, учитывая, что мы привыкли относиться к мысли как к инструменту или средству достижения цели. Тогда как на самом деле таким инструментом, по его словам, является наш язык и способ мышления, а целью становится в этом случае удержание мысли с помощью уже существующего инструмента.
С этого, согласно М. К. Мамардашвили, начинается эстетика мышления, определяющая в конечном счете и область человеческой морали, что он настойчиво повторяет в каждой беседе, убеждая читателя, что мораль, как и мысль, - автономна (своезаконна). Что для их существования в мире нет никаких причин. Моральный поступок, как и мысль, утверждает он, или есть, или их нет.
Это метафизическое ощущение жизни пронизывало все творчество М. К. Только об этом фактически он и вел свой философский разговор, считая себя представителем натуральной, естественной философии и постоянно подчеркивая, в духе Канта, что не стремление человека к счастью, связанное с достижением внешнего благополучия, и не любовь или симпатия характеризуют моральный поступок, но уважение к моральному закону как таковому и следование долгу, дающие не теоретическую, а жизненную уверенность человеку распоряжаться собственной свободой.
[8]
Читая эту книгу, можно убедиться, что проблема мысли и социальной формы была для М. К. центральной, так как он стремился на опыте собственной жизни претворить пережитое страной тотальное зло в новую реальность, поставив тем самым своеобразный бытийно-личностный эксперимент в российской культуре. Во всяком случае, для меня очевидно, что на основе именно этого эксперимента рождался его мир, который мы можем назвать сегодня миром Мераба Мамардашвили, с его претензией, которую он никогда не скрывал, преодолеть "мыслительную неграмотность целой страны". Именно об этом идет речь в его беседах.
Два слова о характере настоящего издания. На каждой из кассет, с которых расшифровывался текст этой книги, рукой М. К. помечено: "Б. М. " - "Беседы о мышлении" (так первоначально, для себя он называл свой курс, когда читал его), с указанием даты, когда состоялась беседа. Окончательное же название "Эстетика мышления" - с этих слов начинается первая беседа - было предложено им во время одного из наших разговоров, когда мы обсуждали вопрос о возможном издании его работ. На разных этапах подготовки бесед к печати мне помогали И. К. Мамардашвили, А. А. Парамонов и В. А. Кругликов. Всем им сердечная благодарность. На завершающем этапе редактирование рукописи проводилось мной с учетом особенностей устной речи автора и с желанием максимально сохранить все оттенки и неожиданные повороты его мысли. Хотя при этом неизбежно приходилось снимать многочисленные повторы, вполне уместные в устной беседе, но мешающие восприятию текста при чтении, а также прибегать к формальным стилистическим вставкам, чтобы сохранить связность авторской речи.
Ю. П. Сенокосов
[9]
Беседа первая
Эстетикой мышления можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего радость и речь у нас пойдет, я надеюсь, именно о радости мышления.
По-видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с каким-то особым пронзительно-радостным состоянием. В свое время Пруст как-то заметил по этому поводу, что, может быть, критерием истины и таланта в литературе, а это тоже искусство, является состояние радости у творца (хотя это состояние может быть, конечно, и у того, кто читает или смотрит). Но что это за состояние, которое к тому же является еще и критерием истины? Очевидно, у мышления, имеющего непосредственное отношение к истине, есть своя эстетика, доставляющая порой единственную радость человеку. То есть я хочу тем самым сказать, что эта радость относится и к мысли, о которой я собираюсь беседовать с вами и в связи с которой вообще возникает вопрос: что это значит? Что это за состояние у человека? Зачем оно, если он уже мыслит? Стоит ли в таком случае вообще спрашивать об этом?
Я думаю, стоит: иногда нам действительно ничего не остается, кроме ожидания светлой радости мысли. При этом к определению светлая можно добавить и другие
[10]
прилагательные. Например, честная, когда достоинство человека выражается в том, что он честно мыслит. Ведь мы многое делаем по принуждению, и часто то, что делаем, не зависит от нашего героизма или трусости. Но есть некая точка, в которой, вопреки всем силам природы и общественным силам, мы можем тем не менее хотя бы думать честно. И я уверен, что каждый из вас независимо от того, приходилось ли вам быть не просто в состоянии честности, а в состоянии честной мысли, знает об этом. А именно: что человек испытывает, когда в нем загорается вдруг неизвестно откуда пришедшая искра, которую можно назвать Божьей искрой. Так что существует это особое состояние некой пронзительной и одновременно отрешенной, какой-то ностальгической или сладко тоскливой ясности, относительно которой имеет смысл задавать вопросы. Даже беду в мысли (в том, что я называю мыслью и чего пока мы не знаем) можно воспринимать на этой звенящей, пронзительной и, как это ни странно, радостной ноте. Хотя, казалось бы, что может быть радостным в беде?! Естественно, только то, что ты мыслишь. Оказывается, можно думать и тогда, когда тебе больно, и испытывать от этого радость, от того, что выступило при этом с пронзительной ясностью. Когда ты смотришь, опустив руки, и тем не менее никто у тебя не может отнять того, что ты видишь, если, разумеется, видишь.
Подобные состояния, я уверен, испытывает каждый, хотя их трудно объяснить, поскольку они растворены в других состояниях. Скажем, такое состояние может возникать в ситуации неразделенной любви, и мы, естественно, отождествляем его с любовью, не отделяем одно от другого. То есть не стремимся увидеть в своем состоянии мысль, а не любовь. Или еще один пример - справедливость. Допустим, мы видим двух сцепившихся врагов, рвущих друг другу глотки, и знаем, что они братья родные, а они этого не знают, они продолжают борьбу. Но ты - знаешь, ты - видишь, а выразить этого не можешь, так как не можешь свое сознание о том, какова природа их
[11]
действий, навязать другому, если он сам себя не понимает. Он же не понимает, что тот, кого он ненавидит, на самом деле его брат. Ты со стороны это ясно видишь - а он не видит. Трагически на твоих глазах сцепились обстоятельства вражды и ненависти, а ты видишь совершенно другой смысл - с абсолютной ясностью, но недоказуемой. Которую ни сам себе не можешь доказать, ни этим сцепившимся в борьбе врагам-братьям. А значит, не можешь и помочь им. Но поскольку ты видишь другой смысл - их братство, то в этой способности умственно видеть нота радости все же присутствует. Что бы ни случилось, как бы они друг друга ни терзали, куда бы ни покатился мир, но увиденное знание истинной связи этих людей - их братство - и есть то, что ты увидел, это и называется мыслью или истиной. Это уже случилось, причем необратимо, и с этой необратимой исполненностью мысли, или сознания твоего сознания, и связана радость.
Значит, радостью является чувство необратимой исполненности смысла. Именно к этому приложимо слово "эстетика", поскольку оно обязательно предполагает нечто чувственное. Эстетика ведь тоже неотделима от сенсуального, чувственного начала, хотя это просто слово, но и оно имеет свою чувственную материю, несет чувственную радость. А краски, цвет? Цвет хотя и несет смысл, но одновременно радует и наши чувства. А мысль в этом плане находится в особом положении, для разъяснения которого необходимо сказать о совпадении.
Существуют и происходят очень странные совпадения. Об этом мне тоже придется говорить, чтобы у вас не было смущения, не возникало бы комплекса неполноценности. Что вы-де ничтожны, а мысль философа велика, и вам до нее не дотянуться. Пока я условно назову это коинциденцией, то есть совпадением, пометив, что если вы что-либо подумали, то это существует, даже если уже кто-то это подумал. Повторяю, что-то помысленное вами - ваше, даже если это совпадет с мыслью другого человека, но пока это оставим.
[12]
Я хочу обратить сначала ваше внимание на следующее обстоятельство (очевидно, вы тоже о нем задумывались, как и я): почему люди любят иерархию и готовы бесконечно рассуждать на тему, что выше - художественная истина или научная? Искусство или философия? Философия или наука? Чувства или мысль? В результате и на основе чего сформировалось распространенное представление, что в общем-то высшая радость и самое высшее состояние человека - это состояние художественное (это представление незаметно предполагает, что у художника, артиста, писателя всегда якобы есть какая-то особая привилегия). Мне же всегда казалось, что у таких людей есть нечто, что лишь помогает им в достижении художественного эффекта, а причина этого в их ощущении удачи или неудачи своего труда. Поэтому, скажем, когда поэт пытается выразить свое состояние в слове и ему не удается достичь ясности в том, что он испытал, у него всегда есть промежуточный слой успеха, приносящий удовлетворение. То есть непосредственная, чувственная материя стиха. И если он не добился по каким-то причинам полного успеха в слое мысли, поскольку стихотворение тоже мысль, он может найти удовлетворение в промежуточных слоях. К примеру, в какой-либо уникальной аллитерации, способной искупить неполный успех в сути дела. Но тогда прустовское рассуждение о поэтической радости как высшей радости едва ли представляется верным, если есть, так сказать, этот клапан, выпускающий излишний пар творческой энергии. Когда напряжение духа, не вполне реализованное, может тем не менее принести удовлетворение, поскольку в промежуточном слое чувственной конструкции (а стих обязательно умственная конструкция) есть успех. И можно хоть чему-то обрадоваться, даже тому, что не есть радость мысли. Следовательно, я уже отличаю тем самым радость мысли от какой-то другой радости - эстетической.
Все это я говорю к тому, что в состоянии такого думания как раз и может показаться, что я подумал нечто интересное, а оказывается, люди уже думали так. Во вся-
[13]
ком случае, я встретил как-то похожую мысль у Евгения Баратынского. Хотя, на мой взгляд, он не совсем законно выделяет среди художников (в отличие от живописца, скульптора и музыканта, у которых большую роль играет чувственная материя) именно художника слова, поэта, и его объявляет мыслителем. То есть и на Баратынского распространяется мое возражение, которое было адресовано Прусту, поскольку у слова тоже есть материя, а именно о ней идет речь. Его стихотворение звучит так:
Резец, орган, кисть! счастлив, кто влеком
К ним чувственным, за грань их не ступая!
Есть хмель ему на празднике мирском!
Но пред тобой, как пред нагим мечом,
Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная!*
Возможно, вас, как и меня, пронзит это выражение: "... пред тобой (мыслью), как пред нагим мечом..."; но слова, повторяю, тоже материя. Тогда как в случае мысли не может быть никаких прикрас, никакой чувственной материи (здесь радость, здесь прыгай) и никакого промежуточного слоя. Если тебе не удалась мысль, то не удалось ничего. Не поможет ни аллитерация, ни редкая звонкая рифма, ни удачно и ясно, казалось бы, переданное смутное настроение, какое бывает в магии поэзии и которое можно разыграть, даже не вполне пройдя все пути к мысли. Как в этом стихотворении: "Мысль, острый луч, бледнеет жизнь земная", то есть "бледнеет" красочность земной жизни, ее чувственные оттенки, обеспечивающие сами по себе возможность для самоудовлетворения. В нашем же случае, поскольку мы собираемся радоваться мысли, так же как мы радуемся искусству, дана непосредственно сама мысль. Ибо только в радости, в эстетике мысли есть нечто, выделяющее ее из всего остального: "как меч нагой" - или все, или ничего. Так что, если мы вернемся к пронзительной ясности, то она очень похожа, видимо, на этот "нагой меч".
----------------------------------------
* Е. А. Баратынский. Полное собрание стихотворений. Л., 1989, с. 195.
[14]
Могущая быть источником радости, пронзительная, сладко тоскливая ясность при невозможности какого-либо действия, при полной неразрешимости наблюдаемого возможна, лишь когда ты видишь ее в обнаженном виде, как таковую. Только вот обнажить это бывает трудно. В юности это состояние обнаженности приходит к нам как молния, в одно мгновение и так же быстро уходит. Не всякий научается потом всей своей жизнью и тренированными мускулами ума расширить это мгновение ясности. Сначала оно даром дается. Но расширить и превратить его в устойчивый источник светлой радости мысли - для этого нужен труд. Не всякий может встать на путь этого труда, решиться на него, потому что иногда нам становится просто страшно от того, что там выступает в обнаженном виде - перед чем нет никаких скидок, никаких компенсаций, никаких извинений, никакого алиби. И поэтому же так трудно все это объяснить. Я уже не говорю о том, что в любой данный момент наша мысль существует в виде своих же собственных симулякров. Simulacrum по-латыни означает "призрак", "привидение", то есть нечто подобное действительной вещи, являющееся ее мертвой имитацией. Но это значение перекрещивается с латинским же словом simulator, которое подчеркивает значение игры, что естественно, ибо мертвая имитация разыгрывается живым человеком, им оживляется. Следовательно, мы видим чаще всего только pale simulators - бледные тени вещей. В любой момент, когда вы захотите мыслить, ваша мысль, повторяю, уже существует в виде подобия мысли. По той причине, что в любой данный момент в языке есть все слова. Наглядно это можно изобразить так, как если бы я на секунду встал с этого стула, посмотрел бы в другую сторону, потом повернулся, снова захотел сесть, а там уже сижу я, какой помыслен другими, вместо меня.
У кого из нас не было этого ощущения? Еще до того, как мы испытали что-то и смогли это выразить, оно уже существует в виде симулякра. Когда мы смотрим, допустим, на человека, который употребляет те же слова,
[15]
что и мы, ставит вопросы, которые отвергнуть невозможно, потому что они составлены вполне логично, и при этом про себя думаем: ну не то все это. А что же это не то? Почему? Да просто потому, что раз существуют слова, то из них можно создать миллион умных вопросов, на которые не ответит и тысяча мудрецов. Хотя одновременно посредством произвольной комбинации этих же слов можно получить ответ-симулякр, или тень ответа на любой вопрос. А значит, и наше желание понять такого человека, переживаемое нами как несомненно очевидное и требующее мысленного разрешения, им воспринимается на этом же уровне, поскольку всегда есть вербальный мир (назовем его так), который сам порождает псевдовопросы, псевдопроблемы, псевдомысли, и отличить их от истинной мысли практически невозможно.
Возьмем, к примеру, пушкинскую фразу "На свете счастья нет, но есть покой и воля" и зададимся вопросом: можно ли, когда человек говорит "я хочу покоя" или "я стремлюсь к покою", отличить покой от стремления ленивого человека к покою? Я, например, десятки раз попадал именно в такую ситуацию со словом "покой" - особенно в контексте русской культуры, в которой присутствует довольно сильный комплекс антимещанства и считается, что если человеку хорошо, то это плохо; значит, по определению он мещанин. Это можно было бы и дальше расшифровывать, но я возвращаю вас к реальной жизненной ситуации, когда самое большое, на мой взгляд, чего можно хотеть, - это действительно внутреннего покоя. Но чем в таком случае отличается этот "внутренний покой" от желания покоя ленивым человеком? Как отличать одно от другого и как сформулировать вопрос? Почему один вопрос умен, а другой глуп? Ведь само отличение умного от неумного уже было бы актом ума, но если вы актом ума отличаете симулякр от ума, то сам этот акт, его критерии вы не сможете определить.
В курсе лекций по метафизике прозы Марселя Пруста мне приходилось уже показывать, что знамени-
[16]
тый роман Пруста - это запись духовного странствия или мистического путешествия души в мире. Еще раз воспользуюсь сходством проводимой тогда аналогии этого странствия с дантовским путешествием по Аду, когда Данте оказался перед зрелищем знаменитого "чудовища обмана", которое он-то видит ясно, но вдруг чувствует, что описать его невозможно. Невозможно другому передать увиденное, поскольку для другого глаза (или уха) сказанные слова могут оказаться привычными. И проскочить мимо этих слов невозможно, так как всегда есть только те слова, которые есть. И Данте чувствует: если он скажет их, то это уже будет не то, что он видит. И тогда он вдруг восклицает:
Мы истину, похожую на ложь,
Должны хранить сомкнутыми устами... *
Почему? Потому что в то мгновение, когда вы уже почти готовы высказать истину, вы вдруг обнаруживаете, что она похожа на существующую ложь и, если вы ее произнесете, она совпадет с существующей ложью. Поэтому приходится молчать.
Теперь посмотрим, что же у нас получилось в продвижении по этой горной тропинке мысли? Первое - чувственных радостей мы лишились; если мы собираемся мыслить, нас не выручат промежуточные успехи. Нагой меч перед нами, мысли острый луч! И второе - если нам повезет, мы оказываемся в мысли вынужденными к молчанию. Поскольку в любой данный момент есть все слова и они же симулякры. Но чаще всего, как известно, люди не склонны к молчанию и их душа начинает кричать, становится похожей на движения человека, пораженного хореей, болезнью, называемой еще "пляской св. Витта".
Болезнь эта выражается в том, что все члены тела - ноги, руки, все созданное для жеста и движения человека начинает само по себе двигаться, причем в определенном
----------------------------------------
* Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М., 1967, с. 144.
[17]
порядке, подчиняясь определенному ритму. Скажем, рука делает жест, затем вторая рука делает такой же жест, за ней нога, и живое человеческое тело превращается в автоматический самодвижущийся механизм. Но представьте себе, что внутри этого механизма живая душа и это она совершает движения помимо ее воли. Как же она должна кричать тогда внутри цикла этих вынужденных движений! А если, например, растянуть их во времени и представить, что, может быть, и вся наша жизнь такая же пляска св. Витта? Когда человек впадает в эту пляску и выйти из нее не может. Разве душа от этого перестает существовать? Она же где-то там затаилась, заданная; живое восприятие, живая душа - где-то она существует?!
Так вот, если мы возьмем эту метафору, растянем ее во времени и предположим, что такое состояние может длиться, скажем, не пять минут и не выражаться в виде болезни, а продолжаться всю жизнь и сопровождаться непрерывным говорением, переживаниями и т. д., то это и будет экзистенциальной пляской св. Витта. Тогда мы получаем единственное знание: я могу испытывать живое состояние, а в это время место уже занято; повернулся, а на стуле сидит симулякр, двойник, и мне некуда деться с моей мыслью. Следовательно, в области мысли можно испытывать не только радость, но и трагическую боль отсутствия, попадать в ситуацию, когда конкретный, налаженный механизм мира буквально вытесняет, давит своей глыбой несомненное для меня живое состояние. Казалось бы, мое "Я" для меня абсолютно очевидно, а ему нет места в реальности. Обычно это и называют проблемой самовыражения, когда человек говорит о чем-то невыразимом и страдает от непонимания других, именно этому живому переживанию не находится места в мире действий и выражений (которые тоже действия), оно уже занято.
Я хотел двинуть рукой, а она уже движется в пляске св. Витта.
Но двинемся дальше по этой извилистой тропинке. Когда в свое время обосновывали и вырабатывали науч-
[18]
ный взгляд на вещи, то есть создавали объективную картину мира и основанную на ней науку, мыслители в качестве примера, которым мы отличаем научную реальность от видимой реальности, приводили следующий. Они рассуждали примерно так (полагая, что отличение самого научного представления от реальности есть акт мысли): если бы было возможно движением руки остановить движение Луны на ее орбите, то это был бы совершенно мистический акт. Поскольку человек ведь не может мыслью остановить ее, мысль не властна над реальностью. Однако, по ясно оговоренной этими же мыслителями позиции, на самом деле столь же мистичен при этом и сам акт движения нашей руки. Вдумайтесь, каким образом я могу мыслью приводить в движение руку? Кто это знает и кто, если выражаться на псевдонаучном языке, имеет модель этого происшествия? Как вообще материальное можно, во-первых, привести в движение и, во-вторых, одновременно мыслью координировать все элементы такого движения? Любой анатом нам скажет, имея в виду даже сочетание двух мускулов, что сделать это невозможно. И тем не менее какой-то духовный приказ (мысль) приводит руку в движение. Но это такая же мистика, как если бы кто-то остановил Луну или Солнце.
Этот до ужаса простой и загадочный пример относится все к тому же живому, которое может быть задавлено и искать себе выражения. И пока все в порядке, действия, которые мы не можем совершать чистой логикой, а совершаем каким-то духовным приказом, - проходят, совершаются. Все обстоятельства складываются так, что, если человек действительно желает двигать рукой, он двигает ею. Но ведь бывает еще и выразительный акт движения. И если не все проходит гладко, причем независимо от нас, как в пляске св. Витта, то движение руки может оказаться невыразительным. Я уже не говорю о том, что в момент выражения мысли она располагается на энном числе точек и, следовательно, когда я рассуждаю и вы что-то понимаете, моя мысль одновременно существует и в ваших голо-
[19]
вах. Однако как это происходит, никто не знает, хотя, если происходит, мы узнаем об этом по акту восприятия.
Итак, вернемся к тому, что мы зафиксировали. Значит, у нас есть какое-то состояние; назовем его условно переживанием. Впоследствии мы будем вести это переживание к состоянию мысли, но пока мы не знаем, что это такое. Назовем это просто переживаемым нами состоянием, в котором с очевидностью мы живы в проживании этого состояния. Несмотря на то что этому живому состоянию может и не быть места. Вопрос этот, как вы теперь понимаете, отнюдь не простой. Он связан с какой-то тайной в мироздании. На примере с Луной мы убедились, что таинственно даже простое движение руки и при этом может происходить координация, во-первых, многих элементов - слишком многих для нашего ума, а во-вторых, несовместимых один с другим, как материя несовместима с духом.
Есть все же какая-то тайна, располагающаяся в соединении души и нашего тела. Кстати, Декарт в свое время (хотя его часто упрекают в дуализме, которым он якобы разделил мир на две субстанции - мысленную и телесную) предупреждал о возможном существовании, так сказать, и третьей субстанции, а именно союза тела и души, которое (то есть ее существование) ниоткуда не выводимо. В этом предположении он исходил, естественно, из своего понимания субстанции, однако XX век, я думаю, его не отменил. На языке философии субстанцией действительно можно называть то, что дальше не имеет никакого другого носителя, ни к чему не сводимо, каковой является, например, материя. Хотя можно допустить и существование мысленной субстанции. Но есть, согласно Декарту, и еще одна субстанция, которой вообще, казалось бы, не должно быть. Я имею в виду уже упоминавшийся феномен коинциденции, совпадения человеческих чувств, скажем на любовном свидании. Ведь явно это такое же таинственное соединение, как движение руки, такая же координация многих элементов, имеющая в себе некое содержание, которое мы не можем возместить мыс-
[20]
лью. Мысль не властна над этой реальностью, и человек не способен включить в нее какой-либо из головы выдуманный элемент. Если повезет, да, человек может увидеть сцепление подобных обстоятельств в сознании абсолютной ясности. Однако само это сознание как событие в мире не поддается произволу ума.
Тем самым мне хочется привести вас к ощущению, что мысль непроизвольна, она тоже явление, которое мы не можем иметь по своему желанию. Нельзя захотеть и помыслить. Не наш голый рассудок рождает мысль. Мы можем иметь ее лишь как событие, когда в движении завязываются нити того, что случается внезапно. Так же как они завязываются и в случае понимания, которое невозможно передать, если вас уже не понимают. Поэтому говоримое нельзя передать никакими логическими средствами общения, так как вы не связаны с собеседником каким-то другим способом, для описания которого приходится применять другие понятия и опираться на иные представления.
В таких ситуациях обычно говорят: судьба или не судьба. Допустим, ты излагаешь что-то слушателям, а тебя не понимают, и ты думаешь про себя: ну не судьба. Не говоришь, что слушатели не умны, что сам недостаточно хорошо объяснил, нет. То есть мысль имеет какое-то отношение и к судьбе, а точнее, к тому, что философы называют существованием или бытием. Почему так происходит? Когда мы разбираем ситуацию с живым, не умещающимся внутри пляски св. Витта, тогда мы говорим о бытии, поскольку уже сознаем себя живыми. Однако очень часто мы оказываемся в положении, когда с горечью произносим: это не жизнь, не существование. То есть произносим это скорее с позиции человека хотя и находящегося внутри пляски св. Витта, но который подобен белке в колесе. Живая белка, глядя на собственные движения, тоже ведь могла бы сказать: это - не жизнь. Аналогично и мы, приходя в определенную точку, утверждаем: это - не жизнь, не мое существование. Следовательно, слово "существование" появляется там, где возникает живая очевидность чего-либо (пока
[21]
мы называем это условно мыслью), что может быть удачным, а может быть и неудачным, неуместным. Например, находясь в прекрасном расположении духа подобно той женщине из рассказа Мопассана, которая, переживая искреннее чувство, поцеловала своего мужа, держащего в этот момент в руках поленья, чтобы положить их в камин.
Этот ее жест, конечно, был предельно выразителен, но в ситуации неуместности. Поэтому, если мы вспомним, что говорилось раньше о выражении, невольно встает вопрос: можно ли в таком случае вообще что-то выразить? Что значит выразить свои чувства? Ну, конечно, и сам вопрос предполагает: выражение связано с существованием, с тем, в чем мы есть. Но тогда остается, видимо, только заключить (сделаем следующий шаг), что оно находится в каком-то срезе реализации: случилось - не случилось. Ибо не может же что-то происходить и одновременно не случиться, не произойти с живой душой человека, охваченного пляской св. Витта. Если произойдет, если я двинул рукой не в приступе хореи, а в осмысленном движении протянул ее за предметом, то, разумеется, это случилось. Все сходится. Увы, очень часто, и особенно когда мы претендуем в наших отношениях на взаимность или когда взыскуем справедливости, то не по признаку случилось - не случилось, реализовалось - не реализовалось, получило бытие или нет, а исходя из своих психологических состояний. Не замечая, скажем, что потуг, порыв честности психологически для нас может быть несомненен и тем не менее порыв - это одно, а честность - другое. Намерение справедливости есть одно, а справедливость - другое.
Возвращаясь к нашей главной теме, обозначим поэтому это другое, "пришпиленное" к справедливости и честности, более адекватным словом - искусство, труд, поскольку наша задача понять, что для торжества справедливости нам придется основательно потрудиться. Вот здесь и возникает у нас единственная дорога к мысли, так как мы вводим тем самым отличение, начинаем отличать эмпирически переживаемое нами состояние от действи-
[22]
тельности. Или, другими словами, проявлять недоверие к эмпирической несомненности психологических состояний в нас самих, которое сопровождается пониманием того, что просто желания добра, чтобы оно не обернулось злом, как это обычно бывает, недостаточно. Для этого нужен особый талант, умение. Добро есть искусство. И значит, момент начала мысли состоит в том, что можно сказать себе: эмпирически (в его несомненном переживании) данное добро всего лишь вид желания, намерения, а реальное добро - это что-то другое.
В историческом ходе выработки философской терминологии такое отличение стали обозначать двумя терминами: "вещь" и "вещь сама по себе", полагая, что есть справедливость или добро, существующие на уровне эмпирических фактов, а есть добро и справедливость "сами по себе" (это абстрактное понятие идеализма может быть связано и с другими терминами случилось, действительно произошло, реализовалось). Повторю еще раз: оказывается, недостаточно психологически испытывать доброе намерение, так как есть еще что-то и это "еще что-то" и наш шаг к нему можно назвать шагом мысленным. Намерение добра наверняка переживает любой расхлябанный человек, как трус переживает храбрость или желание быть храбрым. А "добро само по себе" возникает потенциально тогда, когда мы начинаем с недоверия к самому факту переживания добра. Или, другими словами, начинаем понимать, что человек - это существо, для которого не существует раз и навсегда данного естественного добра, естественной справедливости, естественной честности. По этому признаку, кстати говоря, различаются целые исторические эпохи в развитии некоторых культур. Скажем, в европейской религиозно грамотной и отшлифованной культуре эти вещи уже давно отработаны. Собственно, язык религии и был нужен для того, чтобы отличить человека, стремящегося к добру, от человека действительного доброго. То есть отличить добро как психологическое качество (французы в этих случаях говорят velleite - потуг,
[23]
поползновение к добру) от добра как такового. А в инфантильных культурах вроде русской, такой язык появляется гораздо позднее и требует для своего понимания гораздо больших усилий. Указанное различение в русской литературе, славящейся своей совестливостью и человечностью, появляется фактически только у Достоевского и появляется мучительно.
В связи с чем, поскольку это различение уникально, можно даже сказать, что русская культура так и прошла мимо Достоевского, не услышала его, и сам он в этом смысле тоже прошел мимо самого себя, "не попал на поезд", будучи как мыслитель скорее просто систематизатором в описании собственных состояний. Хотя как писатель, литератор он безусловно гениальное явление. И не его вина, что известный его роман "Униженные и оскорбленные" после Белинского стал восприниматься как произведение, выполняющее человекозащитническую миссию русской литературы, которая всегда на стороне угнетенных и обиженных. В действительности же (что странным образом оказалось незамеченным) в этом романе происходит как раз полное выворачивание такой позиции. На самом деле в нем наглядно представлено, в какое зло могут превращаться добрые намерения, если они остаются только естественными, то есть порождаемыми нашим психическим механизмом. И, следовательно, с бедностью никакая привилегия не связана, слово "бедный" еще не указывает на человека, наделенного чувством социальной справедливости. Наоборот, за бедностью и нищетой чаще всего скрывается зло, высокомерие и ненависть к окружающим. То есть в этом романе представлен тип человека, который может лишь наказывать окружающих своей бедностью, несчастностью. Оказывается, желание добра даже у самых в психологическом смысле добрых людей порождает вокруг них такое зло, какое едва ли снится отъявленным злодеям.
[24]
Беседа вторая
В предыдущем рассуждении я попытался указать точки, на которых появляется нечто, называемое мыслью или мышлением. Эти точки окружены разными словами: коинциденция, совпадение, координация, естественное-неестественное, реализованное-нереализованное, случилось - не случилось и др. Употребление мной этих необычных слов связано прежде всего с метафизическими невозможностям; ! языка. Но эти невозможности существуют и в реальности, и при встрече с ними философ обычно добавляет другие странные слова. Латиняне употребляли, например, слово per se - "как таковой". Этот оттенок трудно уловить. Но когда они хотели высказать какую-то трудноуловимую мысль относительно реальности, то добавляли "как таковой". И поскольку нам предстоит сегодня рассмотреть некоторые метафизические трудности слова, я хотел бы в первую очередь обратить ваше внимание на "невозможность сказать", или на "слово как таковое".
Если вдуматься, то в каком-то смысле человеческая жизнь как таковая относится к числу невозможных вещей. Но когда я это говорю, я вовсе не утверждаю, что ее нет. Она есть, но это удивительно, потому что она невозможна; непонятно, каким образом она есть, когда ее не должно было бы быть. Представьте себе, сколько вещей
[25]
должно сойтись вместе, чтобы мы были живы теми частями нашей души, которые жаждут жизни. Скольким частям нашей души должно повезти, чтоб они встретились случайно как раз с тем, что им нужно именно в данный момент и в данном месте! Это же невозможно. Ведь часто мы в себе убиваем наши желания и чувства, которые никому не приносят зла, только потому, что у нас нет сил, времени или места, чтобы осуществить и прожить их, убиваем их только за то, что они неуместны. Мы не реализуем их. Следовательно, в строгом смысле "жизнь как таковая" - невозможная вещь, и, если она случается, это большое чудо.
Вот отсюда и начинается мысль, или философия. Мысль рождается из удивления вещам как таковым, и это называется мыслью. Мысль не есть исчисление; даже если я написал "два" и "два" и затем подумал: "два плюс два - четыре", то это еще не мысль. Мысль нельзя подумать механически, она рождается из душевного потрясения.
К такого же рода невозможностям относится и любовь. Хотя мне трудно сейчас привести пример абсолютно бескорыстной любви, и тем не менее она случается. Даже если это любовь человеческая и к ней примешиваются всегда какие-то другие мотивы. И то же самое с мыслью. Удивиться, например, невозможной жизни, что она таки есть, и думать об этом - это и есть мысль. Ты в ней отсутствуешь, но она есть такое твое состояние, посредством которого ты себя не прославляешь, не украшаешь, не компенсируешь в себе какие-то недостатки, не прилепливаешь себе павлиньего хвоста, не испытываешь какое-то другое чувство, не наказываешь кого-нибудь другого посредством мысли, не соперничаешь посредством мысли и т. д. Посмотрите, сколько в истории было персонажей, у которых не мысли, а способы, посредством которых эти люди лишь переживали какие-то в них существовавшие, совершенно независимые и до мысли возникшие состояния души. Когда через мысль просто канализировались комплексы, зависть, гнев, претензии к миру, желание са-
[26]
моутверждения, желание дополнить себя чем-то. И тогда вы поймете, что если есть мысль, то она может быть только чистой мыслью, а чистая мысль в человеческих руках - невозможная вещь. Можно привести десятки примеров и из истории мысли, в которых ясно читается, что человек мыслит не по содержанию мысли, а по внешнему содержанию и даже по внешнему механизму этого содержания.
Есть одно прекрасное письмо Платона из его семи знаменитых писем, которые периодически то считались не аутентичными, или фальшивками, то потом снова утверждалось, что они принадлежат ему. В конце концов возобладала точка зрения, что большинство этих писем действительно написаны Платоном. Во всяком случае, это доказано в отношении седьмого письма, которое было адресовано Дионисию, тирану Сиракуз. Покровительства Дионисия Платон ожидал в надежде на помощь в построении идеального государства. Взаимоотношения тирана и Платона были довольно сложные, менялись от любви до ненависти; тиран даже пытался в какой-то момент продать философа в рабство. Письмо же относится к тому времени, когда до Платона дошли слухи, что Дионисий распространил какой-то политический трактат, в котором он излагал идеи о государстве и при этом ссылался на то, что они являются якобы развитием идей Платона о государстве. И в письме Платона есть потрясающие и очень знаменательные слова. В них интересны два парадокса метафизики.
Платон вдруг говорит: в том, как вы пишете, ясно видно, что это пишет человек, который хочет показать себя мыслителем (вспомните, что я говорил перед этим) и приобрести славу, а не вспомнить. Потрясающее словосочетание. Никто из вас и никакой читатель, я думаю, не ожидал бы, что в этой строке вдруг выскочит это последнее слово. Я еще не употреблял его, когда перечислял разные внешние мышлению механизмы, которые заменяют мысль. Но мы уже разбирали, что мысль может служить украшением, когда человек пользуется мыслью для про-
[27]
славления себя и, следовательно, не мыслит. И вот Платон расшифровывает, что значит "не мыслить". Не мыслить означает не вспоминать, а надо мыслить, чтобы вспомнить, то есть совершить какой-то акт, чтобы "вспомнить". Здесь сталкиваются неожиданные термины. С одной стороны, выскакивает слово "вспомнить", что приводит к неожиданности, к сгущению контекста в парадокс. И затем идет второй знаменательный парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Платон говорит: у человека, который мыслит для украшения себя мыслью и прославления, а не для того, чтобы вспомнить, не может быть ссылок на писания Платона по одной простой причине - о чем в действительности мыслит Платон (а идеальное государство - предмет его мышления), не может быть ничего написанного. И поэтому ссылаться на написанное об идеальном государстве нельзя, об этом предмете не может быть ничего написанного. Повторяю, о предмете действительной мысли вообще ничего написать нельзя. Выразить письмом мысль невозможно, мысль невыразима.
Так мы снова пришли к невозможности мысли. Стоит ли в таком случае заниматься этими метафизическими невозможностями, проводить столь странную и трудную работу? Да, с ними необходимо иметь дело хотя бы потому, что по дороге к невозможному только и можно что-то разрешить. Если вы помните, у Ницше обрисован идеал сверхчеловека, который тоже невозможен и утопичен. И Ницше знал, что сверхчеловеками мы не станем, но, стремясь быть сверхчеловеками, мы станем хотя бы людьми. Поэтому имеет смысл кружиться вокруг невозможного. Скажем, Данте прекрасно знал о невозможности человеческой любви и реализовывал высшую степень ее, заменив даму Беатриче дамой Философией. И то же самое сделал Петрарка. Когда один из пап предлагал, как известно, помочь ему жениться на возлюбленной, он разумно отказался, предпочитая стихи. Но не в том смысле, что он их любил. Это очень трудно выразить словами, человеческий язык постоянно подводит нас. Мы уже знаем, что в
[28]
каждый данный момент есть все слова и только те слова, какие есть. Например, Кант тоже как-то заметил, что Петрарка больше всего любил стихи. Но, говоря это, он имел в виду определенный контекст, без которого не понятно, что это значит. Обычно понимается так, что любить стихи означает любить писать стихи. Но здесь не об этом идет речь. Можно ли объяснить тот вид целомудрия, когда то, что может существовать только в поэтическом виде, боятся разрушить соприкосновением со случайностями потока жизни? Это совсем не похоже, конечно, на страсть человека уединяться в кабинете, закрываться от жизни и писать. Петрарка не был "писарем", который любил строчки выводить на бумаге, вместо того чтобы жить. Его стихи и были для него, несомненно, реальной жизнью и реальной любовью. А с другой стороны, приведенный пример отсылает нас к евангельским примерам. В Евангелии описываются случаи, традиционно называемые "опасными состояниями" или "опасными мыслями". По их поводу у апостола Павла есть, в частности, такое выражение: "Не боишься ли ты, что твоя мысль, или ты сам будешь опасен для соседа?"
Представьте себе, что необходимо выразить содержание несоединимых друг с другом вещей. Вот, например, грубоватый и страшный вопрос: можно ли, простите меня за прозаизм, спать с огнем? Конечно, нельзя, и не потому, что огонь - я имею в виду при этом того же Петрарку - девственник. И он может знать это и поэтому избегать женщин.
Таким образом, сегодняшнюю беседу я начал с одной характеристики невозможной мысли и сейчас привел другую ее характеристику, по поводу которой еще древние мудрецы говорили: эта мысль - этот человек. То есть один человек может держать мысль, а другой нет, и, значит, "эта мысль" может быть опасна для него, ее передавать ему нельзя. Так что вовсе не случайно символом мысли в свое время стал Прометей, огонь, которого приковали к скале боги. Да и сами люди уже давно и весьма
[29]
успешно приковывают таких носителей мысли к скалам или крестам, взяв на себя миссию богов. В этом смысле философ или мыслитель есть граничное существо, представитель того, что нельзя выразить.
Но вернемся к Платону, который дальше интересно говорил, что можно выразить нечто мелькнувшее на какое-то мгновение только в атмосфере свободной беседы. Когда это нечто может, как искорка, вспыхнуть в воздухе между разговаривающими людьми на какую-то секунду, без преднамерения у того, кто говорит. Обычно мы ведь речь рассматриваем как некое преднамеренное построение для уже готовой, существующей мысли. Мы как бы надеваем одежду на существующее тело. А тут во время беседы какая-то взаимная индукция вдруг рождает столь необходимое и, казалось бы, невозможное выражение. Платон считал, что только беседа может этому помочь. И возможно, именно это отчасти проясняет тот исторический казус, который произошел с его наследием. Вы знаете, что Платон - автор прекрасных по форме, художественной форме, диалогов, а Аристотель - автор сухих ученых сочинений. Платон предпочитал беседы, не особенно любил писать, а Аристотель, судя по всему, любил писать. Но от Платона в результате не сохранилось никаких записей бесед, сохранились написанные сочинения, которые, скорее всего, он не любил.
Этими длинными пассажами и отвлечениями мне хотелось пояснить то, что я должен говорить о невозможности вслух, предполагая, что вы на слух будете это воспринимать. Но пока мы лишены здесь тех компенсаций, видимых промежуточных успехов, смысл которых рассматривали в прошлой беседе. Поэтому я напомню вам о них по-другому, на примере человека, лишенного каких-либо способностей. Допустим, у человека нет ни музыкального слуха, ни способностей к воспроизведению цвета, красок, ни способностей к подражанию, у него вообще нет никаких одаренностей, которые порой сами собой фонтанируют в другом человеке, занимая его силы и вре-
[30]
мя. Если неудача, то именно такая, когда не на что опереться. Когда ты остаешься один на один с необходимостью думать, не умея ничего другого, когда обречен делать невозможное, то только тогда можно до конца продумать что-то. У мысли нет никаких промежуточных компенсаций и успехов.
Как-то в 1918 году в Лондоне в короткий период совместного труда Рассела и Витгенштейна я не помню кто из них в сердцах это сказал, но это и не столь важно, что логика - это ад. И я тоже вам могу подтвердить: философия, или мысль, - это действительно похоже на ад.
Декарт в свое время считал, что мышление (в том смысле, в каком мы сейчас с вами говорим) есть нечто, чем можно заниматься четыре часа в месяц, а остальное время отводить другим делам. Кстати, Платон это же словосочетание - несколько в другом виде - употреблял. Говоря о промелькнувшей искорке, он подчеркивал, что она может промелькнуть на пределе человечески возможного. С этим связан жуткий труд мысли: то, с чем мы имеем дело, происходит на пределе человечески возможного, мысль доступна человеку на пределе напряжения всех его сил.
Дальше я хочу повести речь о мыслительной жизни, о мышлении в жизни, о том, как мы находим свое место в мире и жизни посредством мышления и о том, каким образом случается само мышление как жизненное событие.
Повторяю, удивление лежит в основе философии. Иногда легко понять "удивительность", если осуществить простой акт самонаблюдения. Наверняка каждый из вас испытывал чувство хрупкости окружающего. Это ощущение, часто посещающее нас в молодости, связано с убийственным сознанием необъяснимой хрупкости и как бы абсолютной обреченности на гибель всего прекрасного, всего благородного, всего высокого. Почему все это обязательно гибнет, а все отвратительное живет и процветает? Одно обречено на процветание, а это на минуту промелькнет и рассеивается, как бы его и не было. И конечно, выражение Гете "Остановись, мгновенье, ты прекрасно!"
[31]
вовсе не гедонистическое, не сенсуалистическое выражение такого чувства. Нет, за этим стоит сознание действительно странной какой-то и непонятной обреченности всего высокого и прекрасного. Оно как бы не держится ни на чем, не на чем ему держаться.
Только у существ и только в таком мире, где хрупко и неминуемо обречено все высокое и благородное, есть и возможна мысль, потому что такие существа можно назвать историческими существами. Они являются таковыми, поскольку находятся в точке, которая сама находится на какой-то бешено закрученной кривой, окруженной хаосом и гибелью. И это мысли; и мысль есть вопрос о том, на каких условиях и как такая точка может удерживаться на этой кривой и почему вообще такая кривая существует?
Почему и зачем вообще - здесь я переверну вопрос так - нужно трудиться? Почему не все прямо? Это странный, казалось бы, вопрос. Но вы же когда-нибудь тоже удивлялись тому, почему не все прямо? Например, я добр, хочу добра. А почему, собственно говоря, его нет? Я чувствую, ощущаю, вижу справедливость. Почему тогда ее нет? Я желаю вам хорошего. Почему же еще нужно потрудиться, чтобы оно случилось, и почему нужно для этого искусство, искусный труд? Почему история показывает, что хорошие намерения оборачиваются злом? Почему не все прямо? Почему мир создан таким образом?
Непонятно и удивительно! Оказывается, недостаточно эмпирически иметь состав прекрасных чувств, прекрасную душу и даже недостаточно собрать всех прекраснодушных вместе. Ибо, если их собрать вместе, получится такая банда скорпионов, что не дай бог. Опыт и факты показывают. Оказывается, для свершения добра нужен труд. Вы прекрасно знаете, что можно написать роман с самыми лучшими намерениями, назидательный роман, а он будет сеять порок в силу того, что плохо написан. Странно и парадоксально, что хорошо или плохо написанное может иметь отношение к добру и злу. И, конечно же, все это - хорошо или плохо написанное, труд, искус-
[32]
ство, искусность - как-то связано с тем, что я называю мыслью.
Поставленные вопросы явно указывают на то, что нечто, называемое мыслью, пока еще далеко от расшифровки и связано с тем, что я параллельно буду расшифровывать как природу и место человека во вселенной. Конечно, нужно расшифровывать при этом и человека, существо загадочное и остающееся загадочным. Даже если мы не разгадаем эту загадку, я уверен, повозившись с ней, мы кое-что все-таки узнаем, поймем.
Вспомним чувство невыразимости, связанное с прустовской темой "неизвестной родины", с ощущением порой у себя какой-то ностальгической отстраненности от того, где мы живем, с кем связаны, от нашей страны, от нашей географии, от наших обычаев. За этой ностальгической отстраненностью, несомненно, стоит отблеск чего-то другого. Это и есть первый отблеск мысли. Именно в такой форме является мысль, не имеющая пока для нас никакого содержания, никакого контура, никакого облика, никакого предмета.
Это ощущение свойственно человеку вообще. О нем можно забыть, но не быть его не может. Настолько прочно оно находится в конституции человека. И свойственно оно человеку по той простой причине, что люди стремятся жить, человек хочет жить. Хотя одновременно жизнь есть нечто такое, о чем никогда нельзя сказать, что это "вот здесь", то есть точечно. Жизнь нельзя обозначить, локализовать. О ней никогда нельзя сказать конкретно, определенно, потому что жизнь - это всегда что-то еще. Саму жизнь невозможно "схватить" сейчас, в данный момент, поскольку "живое" по определению, существу своему, если оно живо, оно всегда в следующий момент. Оно как бы расширительно. И вне этого расширения жизни вы не можете ее ухватить.
Почти любое другое явление можно ухватить точечно, а жизнь - нельзя. Скажем, вот вы видите жизнь в точке А и, когда ее определяете в этой точке, вы ее определя-
[33]
ете так, что она уже в следующей точке В, если она жива. Это и означает, что "человек хочет жить". Хотеть жить - это хотеть занимать еще точки пространства и времени, то есть восполнять или дополнять себя тем, чем мы сами не обладаем. Допустим, я люблю Нану - существо, наделенное определенными качествами и в силу этих качеств вызвавшее во мне любовное стремление. А на самом деле это мое стремление вызвано расширительной силой жизни. Это и есть одно из пространств, где уместно начать мыслить, то есть отличать, что и почему ты любишь. Любишь ли ты Нану потому, что у нее голубые глаза, или ты любишь ее потому, что ты расширяешься? И линии твоей судьбы будут весьма различны в зависимости от того, что и как ты поймешь.
Пока мы завоевали следующее различение между реальностью и представлением. Нана любима мною, потому что у нее голубые глаза и она верх совершенства - это представление, а реальность (причем та, которая скажет свое слово в моей судьбе и наложит отпечаток на контур наших взаимоотношений) - это нечто другое.
Слово "другое" уже фигурировало в нашей беседе. Когда я говорил, что нас охватывает ностальгия и мы ощущаем в результате отстраненность от окружающих нас людей, от страны, ее нравов и обычаев, именно тогда что-то неизвестное, другое, манит нас и вызывает тоску. А теперь оказывается, что первоначальной формой "другого" является вот это "абстрактное другое". Не то, которое мы различили на втором шаге, а то, которое выступило в первоюношеской, еще невнятной тоске. Эта тоска забудется, она уйдет, но мы ее вспомним, когда различим. А иначе нам так и будет казаться, что именно качества Наны являются предметом, вызывающим любовь.
Еще долго мы не будем различать представление и реальность и по очень крутой орбите будем возвращаться к первоначальной юношеской тоске, тоске другого мира. Поэтому, собственно говоря, мышление у Платона и называется словом "вспомнить". Оказывается, это другое
[34]
уже было. Не случайно такого рода вещи закреплены в легендах человечества. Закреплены как воспоминание о золотом рае, которого могло и не быть. Как и у юноши, у которого первоначальная тоска "другого", этого "другого" тоже могла реально не случиться. Поэтому Пруст (а все его путешествие в романе есть путешествие к потерянному раю) в одном месте говорит так: всякий рай есть потерянный рай, которого никогда не было. Это странное, парадоксальное сочетание - ты ищешь рай, которого никогда не было.
И того "другого" тоже никогда не было, но ты его ищешь. Как раз это реальная сила и реальный предмет воспоминания. Оно необходимо, потому что, кроме всего прочего, в воспоминании заложено различение, иначе нам недоступное, между реальностью и представлением. Другим путем само это различение к нам ниоткуда не может прийти.
Ни из какой совокупности опыта нельзя вывести различие между реальностью и представлением о ней. Всякая реальность нам дана представлениями о ней. Но оно (это различение) откуда-то к нам приходит, и платоновское "вспомнить" - один из путей, по которому оно приходит.
Но есть и другие пути подобного косвенного взгляда, который может помочь нам различить неразличимое. Обратимся к примеру Анри Пуанкаре. Я его часто привожу. Представим себе, говорил он, что есть плоскость, на которой живут одноплоскостные существа. Они движутся по этой плоскости и ведут себя так, что мера, посредством которой они измеряют свое движение к некой точке X, сама сокращается по мере их движения. Но поскольку она сокращается и существа сами сокращаются, то они никогда этой точки не достигнут. Замените здесь точку словом "реальность" - приблизятся ли они тогда к этой реальности? Очевидно, нет. Ведь это явная бесконечность. И Пуанкаре замечает, что одному умному человеку пришла в голову мысль, он сказал: простите, но это же од-
[35]
но измерение, а давайте посмотрим сбоку, есть же и другие измерения - посмотрим иначе.
Это еще одна иллюстрация к возможности различения реальности и представления. Человек, который смог бы так посмотреть, конечно, был бы Коперником. Этот другой взгляд - сбоку, чтобы увидеть, что это плоскость и одномерная линия, - невозможен, поскольку ему неоткуда здесь взяться. У названных существ даже понятия не может появиться, что есть некая реальность и что это конечность, а не бесконечность. И тем не менее Коперники случаются.
Когда начинаешь мыслить, то именно таким образом вводятся философские представления. Потом они сокращаются, все лишние способы их введения опускаются, и начинают оперировать уже словами: реальность, представление, конечность, бесконечность - и вы оказываетесь перед текстом, в котором только эти слова, и в результате понять уже ничего нельзя.
[36]
Беседа третья
У нас фактически были две основные мысли. Во-первых, мы разобрали, что наши эмпирические аффекты, чувства, побуждения мысли, позывы воли, которые сами по себе обладают для нас ясностью сознания, - все они не самодостаточны.
Так, для храбрости недостаточно сознаваемого аффекта бесстрашия, а нужно еще умение, труд. Честь - не просто намерение чести. Странным образом, но нечто, называемое одним и тем же словом, отличается внутри себя. И то же самое относится к мысли. Одно дело- намерение мыслить, внешне похожее на мысль, когда оперируют абстрактными представлениями, возвышенными идеями, и другое - сама мысль. Иногда мы, правда, смутно понимаем, что мысль есть что-то другое, чем наше эмпирически достоверное состояние, но иметь его недостаточно, чтобы иметь мысль.
И во-вторых, двигаясь в отличениях правды, похожей на ложь, мысли, похожей на бесмыслие, и наоборот, мы уяснили, что "истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами" (Данте). Причем в этом состоянии немолвствования - с опущенными руками, немым языком и ясным сознанием - мы как раз больше чувствуем себя живыми и существующими. Так что вопрос о мышлении, как это ни парадоксально, и есть вопрос о суще-
[37]
ствовании, о бытии. Лишь находясь в состоянии невыразимой мысли, мы оказываемся в состоянии страсти доказательства миру своего существования. Когда страстно стремимся доказать, что живем вовсе не случайно, не напрасно. Почему? Потому что если бы было иначе, то, испытывая, например, чувство любви, мы казались бы себе лишними. Кому в мире нужна высота несомненных для меня переживаний, если в нем уже на все есть ответы, всеми испытана и любовь, и ненависть, и честь, и бесчестье? Зачем снова с такой остротой все это переживать?
Эта неуместность меня в мире и обращает вопрос о мышлении в вопрос о бытии. Попытаемся сегодня разобраться в этом, взяв в качестве отправной точки рассуждение такого метафизического поэта, как Осип Мандельштам. Но прежде напомню, что Мандельштам был одним из ярких и своеобразных деятелей акмеизма, литературного течения, возникшего в 1912 году. Словом "акмэ", как известно, греки называли период в жизни человека, когда полностью проявляются его способности и наступает зрелость. Я сейчас не филологическую связку даю, а хочу указать на внутреннюю связь мысли, характеризующую "акмэ", с нашим взглядом на возможность отличения взрослости и невзрослости, или рожденности и нерожденности. Дело в том, что наша жизнь - как социальная - так и ментальная, полна, как сказал бы Антонен Арто, абортивными явлениями, полна столкновениями полуродившихся существ, когда нет еще человека, личности.
Очевидно, эта вещь настолько значительная, что мудрые греки сочли необходимым придумать по этому поводу целую классификацию, элементом которой и является слово "акмэ", обозначающее возраст мужа. И Мандельштам в эпоху, когда на его глазах рушилась культура (а он остро чувствовал, в отличие от многих других русских поэтов, социальные глубинные процессы), переживая это, провозгласил, что недостаточно создать идеал эстетического или совершенного человека,
[38]
что выше его идеал совершенного мужчины. Как существующий человек может быть неродившимся, так совершенный мужчина - это уже родившийся. Он взрослый - в акмэ. Так вот, Мандельштам написал манифест (существующий в разных редакциях) под названием "Утро акмеизма", в котором, глубоко ощущая действительную задачу искусства, его внутреннюю философскую задачу, заявил, что его нервом является отношение к конечной цели человечества, уяснение, в каком отношении искусство стоит к конечному предназначению человека. Что философия искусства - это не просто философские рассуждения, а философия в самом искусстве в той мере, в какой оно строится так, когда реализуется сам человек. То есть, другими словами, конечное назначение человека состоит в том, чтобы стать человеком, когда опять мы возвращаемся к игре слов: взрослый - невзрослый, акмэ и детство, родившийся - неродившийся. А наше рассуждение о мышлении и существовании становится нашей попыткой понять, что означает феномен родившегося. Это относится и к историческому существованию, так как есть существующие государства, о которых трудно сказать, что они родившиеся. Например, таковы и российская, и грузинская государственности. Здесь важно понять и представить, что мы можем как граждане? Каков наш горизонт и те точки, по которым мы приходим в волнение или, наоборот, успокаиваемся, что нас приводит в движение, что останавливает, что можно вообразить возможным для человека, а что мы воображаем невозможным? Все это очень разные горизонты. Есть десятки гражданских поступков, деяний, проявлений души, относящихся к гражданскому существованию, которые мы даже не можем вообразить себе как человеческую возможность не потому, что у нас ее отняли, а потому, что у нас ее не было. Но мы уже знаем, что существование - самая большая страсть человека.
В мандельштамовском манифесте мы встречаем такие слова: "Существовать - высшее самолюбие художни-
[39]
ка"*. Удивительно, но, казалось бы, ясно: если человек пишет стихи, имеет имя, фамилию, то он существует. Но нет, оказывается, не только это. Иметь подобную страсть - значит существовать именно в том, что это ты делаешь, именно ты думаешь, ты чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, думаем чужие мысли, питаемся отходами чужих чувств. И если мы будем соотносить их с изначальностью себя как существа, думающего свои мысли и переживающего свои чувства, то только тогда начнем понимать что-то о самих себе.
Не случайно тут же Мандельштам обращается к художникам со странным призывом: "Любите существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя"**. Очевидно, в этом и состоит искомое нами различие. Но в каком смысле? Что значит это "больше самих себя", если сам я и есть мое бытие? В очень простом смысле: если есть "Я-сам", у которого полумысли-получувства, то это все-таки "Я", но не существующий. Хотя, с другой стороны, в своем существовании (а это мы установили), когда мы переживаем самое живое, уже есть ответ на то, что нас мучает, и он нас не устраивает, мы оказываемся лишними. На моем стуле, как я говорил вам, уже кто-то сидит.
Итак, именно в том, в чем острее всего чувствуем себя живыми, кроется вопрос о бытии.
Обычно по многим причинам я избегаю философских формул, готовых терминов. Но сейчас я употребил формулу, чтобы показать, как существующие стандартные и на первый взгляд очень отвлеченные формулы в действительности связаны с весьма простыми вещами, имеющими для нас изначальный жизненный смысл. Он нам доступен и понятен независимо от формулы, но просто мы не знаем, что этой формулой можно экономно выразить тот жизненный смысл, который мы уже знаем. На основе
----------------------------------------
* О. Мандельштам. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1993, т. 1, с. 177.
** Там же, с. 180
[40]
различения мы установили, что мысль есть нечто, находящееся в области, необходимо существующей и только существующей. Это несколько переиначенная мною традиционная философская формула Парменида о тождестве бытия и мышления. Он говорил, что нет мысли без сущего, только в сущем мысль изрекается, сущее и мысль суть одно. Эта формула известна из учебников по истории философии, но вряд ли она понятна, жизненно понятна без того разбора, который мы только что провели.
Теперь подвесим пока эту трудную формулу и будем раскручивать ее дальше. Я утверждаю (вслед за Парменидом, хотя буквально он этого не говорил), что именно рожденное может и должно быть высказано. То, что высказывается, - родившееся, тогда как любые психологические состояния человека (в том числе и мысль, взятая как психологическое состояние) не самодостаточны. Если они существуют родившись, то в них уже есть нечто другое, являющееся их основанием.
Это нечто, "что-то другое" нами уже введено - это бытие. Оно дано нам прежде всего в чувстве той отрешенной тоски, которую все мы хоть на миг, хоть раз в жизни, но испытали. Ощущение, что я чужой в мире, что сам мир меня не принимает - а он меня не принимает, - несомненно. То есть наряду с чувством несомненного существования мы испытываем порой и свою неуместность в мире. Скажем, вряд ли нужно доказывать, что человеческое страдание - лишнее в мире. Страдание по умершим - другу, матери, отцу (именно в силу его остроты, разумеется) бессмысленно, так как нельзя сделать бывшее небывшим. Как и "отменить" измену любимой женщины или любимого мужчины. К тому же мы знаем, что любовь - случайность, выпавшая как бы в лотерее, поскольку если бы мы случайно же находились в другом месте, то не исключено, что полюбили бы другого человека с не меньшей страстью. Следовательно, наша страсть не имеет никакого основания ни в эмпирических свойствах любимого человека, ни в событиях, которые окружают нашу
[41]
страсть и нашу любовь. Значит, мы переживаем что-то другое. Вернемся поэтому к отрешенности, когда у нас появляется сознание принадлежности к тому, что я назвал "неизвестной родиной". Попробуем сделать еще один шаг к пониманию этой точки.
Представьте себе, что у вас отрешенное ясное сознание, ностальгия по какому-то потерянному раю, которого никогда не было; отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Конечно, такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну и чувствует, что принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая-то пропасть, ясное присутствие тайны. Таинственно и ясно. (С легкой руки экзистенциалистов конца XIX и начала XX века это чувство стали называть страхом, хотя слова "страх" и "трепет", которыми воспользовался в свое время Киркегор для названия одной из своих книг, встречаются еще в посланиях святого Павла. Они обозначают и выражают очень древние переживания. Так что в экзистенциализме как таковом ничего нового в этом смысле нет, философия всегда была "экзистенциальной" - и во времена Платона, и во времена Хайдеггера. )
Это страх перед акмэ, страх не сбыться, не осуществиться. Сущность его в ощущении тоски, когда мы чувствуем, что наши эмпирически испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который срабатывал бы без нашего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь. Именно в этот момент, в этой точке, с одной стороны, мы подвешены в пустоте над зияющей пропастью неизвестной нам родины, которая нам ближе, чем реальный, но инородный мир, а с другой - ощущаем полное отсутствие естественного механизма реализации. И философские проблемы, проблемы мысли возникают именно здесь, в этом зазоре. Причем можно, конечно, изучать эти представления и по
[42]
законам психологии, как они рождаются в человеческой голове. Но если мы узнаем, а мы теперь знаем, что все зависит от того, что именно я предпринял, какой путь прошел, что сделал для рождения-себя-в-мысли, а не остался недоумком.
Страх не сбыться - это вовсе не страх человека перед миром, полным, как иногда описывают, классовых противоречий и антагонизмов. Человек, который не способен пережить страх, о котором я говорю, вообще не создан для философии, он не сможет совершить акт философствования, если в нем самом, в его нормальном человеческом развитии чего-то не хватает, чтобы стать мужчиной. (В данном случае речь идет не о половом различии с его ролями и статусом. ) "Сбыться" идентично рождению, которое обязательно предполагает органы рождения. Часто ими являются произведения искусства, заключенные в книгах, картинах, музыке. Но не только, еще чаще ими являются и произведения искусства, бродящие в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и труда важна здесь для понимания самой сущности таких органов. В частности, человеческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким-то органом, но этот орган не просто анатомический глаз; чтобы видеть, надо уметь видеть, в нас должно родиться искусство видения, ибо только так рождаются красота, честь, любовь, храбрость, мужество, то есть все то, что мы ценим. Они рождаются непрерывно, и потому существует какая-то нить преемственности, о которой мы помним.
Вернемся снова к русской культуре начала века, поскольку происходившие в ней события близки нам по времени. Дело в том, что в действительности реальное время не совпадает с хронологическим и то, что кажется давно случившимся, происходит сейчас. В реальном времени это все сжато в одной точке (к этому мы еще вернемся в связи с проблемой существования). Так вот, в русской культуре начала века этот "страх не сбыться", или - мы можем теперь сказать иначе - тоска по преем-
[43]
ственности, были прочувствованы на уровне тоски по мировой культуре. Именно она была продуктивной почвой, в частности, в поэтической практике акмеистов. По Мандельштаму, тоска по мировой культуре - это тоска по тому, к чему мы в действительности принадлежим в тех состояниях, которые несомненно ощущаем как истинно человеческие, осуществившиеся. Если честь, то это поступок чести, если мысль, то это мысль, поддающаяся развитию и рождающая иные мысли, являющаяся условием других мыслей. Когда истинное произведение искусства мы отличаем от неистинного на том основании, что оно имеет содержание, способное рождать тысячекратно родственные себе мысли в миллионах других голов. Эти мысли рождаются в других головах, но принадлежат они этому произведению, как бы заложены в нем. И поэтому оно, как, например, "Гамлет" Шекспира, живет дальше. А вы можете осуществить связь с этим местом, где рождается ваша мысль. Такие связи и составляют ткань мировой культуры. И, конечно, по ним можно было тосковать в 20е годы в Советской России, когда рвалась именно эта ткань и эти связи.
Такие мысленные состояния, которые с нами случаются, и есть наша тоска по лону, в котором мы как люди рождались. Родились мы определенным образом, хотя могли, естественно, родиться другим, и тогда мы были бы другие. Но раз мы родились в лоне греко-римской цивилизации, то об этом мы не можем забыть. Ведь если наш глаз видел что-то по-человечески хоть один раз, то он будет все время хотеть это видеть. По законам своей природы человек не может сам нанести себе увечье, произвести над собой членовредительство. Как не может отменить и способ своего рождения.
Следовательно, расшифровка нашей тоски по мировой культуре предполагает наличие внутренней задачи. Внутренняя задача - это задача памяти; нужно вспомнить, восстановить нити, связующие нас с тем местом, где мы родились. Будем ориентироваться на это,
[44]
двигаясь дальше в попытке ощутить возможность живого существования. Для дальнейшего продвижения и понимания, что значит мыслить и что значит мыслить не мысля, разберем пример, имеющий отношение к моральным суждениям.
Рассуждая о сущности добра и зла, часто обращают внимание на наличие у них весьма странных свойств: добро есть нечто, что каждый раз нужно делать заново, специально, а зло делается само собой. И этим же свойством обладает, в частности, совесть, ибо когда я совестлив и "держусь" в своей совести, то я как бы впервые и за всех, за все человечество совершаю акт совести в мире и не могу в этой связи воспользоваться тем, что сделали до меня. На чужой совести далеко не уедешь, ничего не сделаешь, совесть всегда своя, так же как и понимание свое. Обобщать или суммировать что-то здесь невозможно. Однако порой люди, замечающие названные свойства, мечтают тем не менее о создании некоего механизма счастья, способного якобы рождать у человека особое состояние благорасположенности, который без меня, в том числе и без моего "страха" и "трепета", производил бы среди окружающих социальную гармонию. Такие вещи рождались, как известно, в головах русских народных демократов, и Чернышевский, например, до конца своей жизни воспринимал социальную справедливость как то, что можно изобрести и что само по себе будет затем производить справедливость.
Обратим здесь внимание на одну тонкость и вспомним, что когда мы рассматривали представление (и восприятие), то различали его как предмет психологической науки и как проблему философии. Причем в качестве различающего элемента мы взяли при этом наше прохождение пути, нашу способность мочь что-то, а не просто желать быть взрослым. Кстати, именно так определяется и просвещение. Кант называл просвещением не существование некой суммы знаний, которая распространяется потом среди людей, а совершеннолетие человечества. Парадок-
[45]
сально, но просвещенный человек действительно может обходиться без внешних авторитетов, не нуждаться в том, чтобы его водили за руку и решали за него, что ему будет полезно и вредно, о чем ему можно сказать, а о чем нельзя, потому что он очень расстроится. Например, Жан-Поль Сартр в 50е годы так и считал, что нельзя говорить правду о существовании лагерей в Советском Союзе, потому что это будет обидно для парижских рабочих, не надо их обижать этой правдой, отказавшись тем самым от классической позиции просветителя. Этот нюанс, я полагаю, важен для понимания аргумента, направленного против утопического "лекарства добра". Представьте себе: вы принимаете лекарство добра, и в результате его действия в вас что-то произошло. Можете ли вы, поскольку вас изменил кто-то, а не вы изменили себя, извлечь из этого смысл? Разумеется, нет.
Значит, во-первых, не только нет естественного механизма добра, но если он даже был бы, то продукты его не имели бы значения. А во-вторых, то, что я называл "другими основаниями", вместо отсутствующего естественного механизма должно находиться в области смыслов и ценностей человеческой жизни и ее воспроизводства в каком-то пространстве и времени.
Из всего этого становится ясным, что необходимость рассуждать еще не есть рассуждение, если при этом не выполнены определенные правила мышления. (Даже о людях, занимающихся изобретением химических, фармакологических средств в надежде на их социальную пользу, можно сказать, что они нарушают элементарные правила социального и исторического мышления. Они изобретают, думают, рассуждают, но эта интеллектуальная работа не есть мышление. ) Когда человек рассуждает: покажите мне добро и я буду добрым, то он не плох сам по себе, но если он действительно так думает, он еще не мыслит. Такое думанье относится к немышлению. Однако удивительно, что именно немышлением заполнены в наше время миллионы книг и иногда оно преображается еще в
[46]
литературу так называемого научно-фантастического жанра, в которой обсуждаются социальные модели или моральные вопросы. В них вызывает удивление не фантастика содержания, а фантастический способ рассуждения, в ходе которого не выполняются элементарные правила мысли. Скажем, моральный вопрос, решаемый на основе рассуждения о применении каких-либо медицинских средств, явно не является моральным, поскольку в таком рассуждении не участвует и не будет задет сам феномен морали, у которого есть свои законы. Если рассуждать, что можно быть моральным ради пользы, то это не моральное суждение. В нем будет отсутствовать феномен морали, который можно только видеть (или не видеть). Причем в состоянии, как я уже говорил, ясной отрешенности, когда у нас появляется шанс увидеть, что мораль вообще, в принципе не имеет эмпирических оснований, она по определению бескорыстна. Если мы вносим какие-то причинные определения, то неизбежно разрушаем феномен морали, так как вносим эти определения актом, не являющимся актом мышления. Тогда мы не мыслим.
Тем самым все это означает - и я думаю, вы согласитесь - что человек в таком случае не есть продукт природы. Человеческое в человеке не имеет механизма естественного рождения. Как нет поэтому и причины для проявления в нем человеческого, так как никого нельзя вынудить быть человеком. Сам феномен человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно-следственной области, хотя одновременно в ней находится. То есть человек - это существо, которое одновременно сковано причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом месте, когда рождаются в нем какие-то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Философия, или мысль, существует только потому, что мы не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посредством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рождается на каких-то неестествен-
[47]
ных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участником этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью.
Теперь от этой формулы сделаем следующий шаг. Мы выяснили: первым актом мысли является не мысль о чем-то, а как бы ее конституирование самой себя, или рождение. Первый акт мысли - это фактически выделение чего-то, о чем вообще можно мыслить, так сказать, выделение области мысли.
Вы уже, наверное, заметили, что я веду свое рассуждение кругами в надежде облегчить ваше понимание, так как могу в лучшем случае лишь показать, где и как проявляется мысль, но я не могу ее определить и сказать, что она такое. Попытаемся, например, понять с этих позиций смысл страдания, поскольку мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажется нам случайным, полагая, что завтра случится что-то другое, а послезавтра еще что-то. И мы готовы страдать, лишь бы не заглянуть в корень страдания, в ситуацию, которую часто сами же создаем и в которой всегда уже поздно. А когда слишком поздно, мы начинаем бегать по кругу. Что это за круг? Это круг, движение по которому похоже на движение того существа Пуанкаре по плоскости, для которого не существует реальности. Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует реальности смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас.
Надежда ведет нас по этой линии в дурную бесконечность. Тогда как заглянуть в корень страдания и означало бы раз и навсегда чему-то научиться, извлечь опыт, указывающий на то, что есть существование в некотором завершенном плане бытия, то есть форма. Как вы понимаете, не бывает половины или четверти формы. Если она есть, то вся целиком. И то же самое относится к историческим формам. Скажем, культуру, в которой мы живем, трудно назвать с точки зрения формы историческим обра-
[48]
зованием, поскольку она полна несвершившимися событиями, в ней не происходила последовательность свершений, мы вечно решаем одну и ту же проблему. Поэтому не случайно, когда наши лучшие режиссеры ставят сегодня спектакли вроде бы в жанре исторической драмы именно на эту тему, им не сопутствует удача. Я имею в виду, в частности, спектакль Роберта Стуруа "Пьеса для скрипки"; на мой взгляд, это образец проявления типичного нашего негражданского сознания. Ведь в самом деле, если мы проблему мысли, свободы слова, других гражданских свобод и установлений по-прежнему воспринимаем, как в этом спектакле, на уровне взаимоотношения визиря и его подданных, когда визирь приказывает отрубить голову астроному за то, что тот увидел звезду, которой не владеет падишах, по определению владеющий всей вселенной, то наше сознание, конечно, не является "ставшим". Значит, мы все еще не родились, раз не решены проблемы, которые давно уже должны были быть решены и из них должен был быть извлечен смысл. Поэтому мы и устремлены в дурную бесконечность, хотя на самом деле живем в конечном мире и нами владеет некая реальность, а увидеть ее никак не можем. Это и значит, что у нас нет исторической мощи стать, сбыться, выполнить что-то до конца. Грузия в этом смысле, так же как и Россия, продолжает оставаться страной дурных повторений, и те самые вещи, которые были в ее истории в XV веке, случались в XIX, - мы видим их и сегодня. События удивительным образом как бы происходят, но не совершаются и тем более не завершаются. Нечто подобное, кстати, можно видеть и в мифах, в которых разыгрывается возможность переселения одних индивидов в другие, так называемая полииндивидность. На них часто ссылаются литературоведы, когда берут сам миф как конечную точку объяснения и, сравнивая его с каким-нибудь романом, заявляют, что это образец мифологического романа. Тем самым предполагается, что роман объяснен, хотя на самом деле никакого объяснения нет, если не раскрыт механизм, рождающий мифологиче-
[49]
ские представления, когда душа проходит мимо своего опыта, не способна его переварить и потому обречена на бесконечные рождения в других ипостасях, в других индивидах, которые будут так же проходить мимо себя. И в спектакле Роберта Стуруа изображение содержания дурных повторений не есть мысль, поскольку сам факт их и должен был бы в таком случае стать предметом изображения, если режиссер хотел мыслить своим произведением.
Следовательно, необходимо выделять действительную мысль, а она появляется, когда есть предмет, о котором можно мыслить. Между тем о страданиях люди часто просто бессмысленно и бесконечно разговаривают. И во всех этих разговорах акт мысли, естественно, отсутствует; они сопровождаются псевдоактами мысли, ее симулякра-ми. Такие люди обсуждают, кто счастлив, а кто нет, есть ли законы счастья-несчастья и т. д. Эти бесконечные разговоры и заполняют чаще всего романы, повести, эссе и даже научные статьи.
Или еще пример - противоположный, из которого видно, кто мыслит, а кто думает, что мыслит. Я имею в виду греческую легенду о встрече царя Креза и философа-законодателя Солона. Напомню вам ее.
Однажды Солон попал к Крезу и тот, считая себя счастливым, поскольку он был самый богатый человек, стоял во главе могущественного государства, спросил Солона, ожидая уже заранее приятного для себя ответа, что такое, по его мнению, счастье и знает ли он действительно счастливого человека. На что Солон ответил: ни о ком нельзя сказать, что он счастлив, пока он жив. Крез обиделся и расстался с Солоном. А затем любимый сын Креза был убит на охоте, государство его разгромили, сам он попал в плен и, по одним легендам, погиб, а по другим - остался жив на довольно страшных условиях. Но я хочу обратить ваше внимание на то, как рассуждал Крез: несчастье случайно и не связано со мной лично, оно не вытекает из того, как я живу, что думаю, что делаю. Он пытался думать о счастье, но, думая, не имел соответствующего предмета мысли.
[50]
Солон же, напротив, выделяет такой предмет и, для того чтобы о нем думать осмысленно, опосредованно вводит тему смерти как символ, очерчивающий его таким образом, что о нем уже можно мыслить. В свете символа смерти проясняется: если в жизнь принята смерть как ее конститутивный момент, а не случайность, тогда о жизненных событиях можно и стоит разговаривать. А без этого любой разговор не имеет смысла, он никого, как правило, не убеждает, хотя в него могут вовлекаться все новые и новые голоса, и так до бесконечности.
Смерть нельзя рассматривать при осмыслении жизненных вопросов в качестве внешнего предмета. Тот, кто думает иначе, не совершает акта мысли. Нельзя утверждать, что такой человек заведомо глуп; но даже самые изощренные его психологические аргументы и характеристики в данном случае не прояснят нам сути дела, пока человек производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения, и не вовлекает себя самого в этот акт. Поэтому случайные страдания - это несуществующие страдания, как и случайная смерть - несуществующая. Об этом можно говорить бесконечно, но это будет говорение, а не мышление.
Мыслить, согласно Пармениду, значит говорить и высказывать только существующее, или бытие.
[51]
Беседа четвертая
В философии чаще всего мы сталкиваемся не с задачами, которые разрешимы, а с тайной мысли и человеческого существования, и единственное, что мы можем сделать с тайной, - это ясно ее себе представить. Темой наших бесед является мышление, которое я уже связал с моим существованием в каком-то несомненном для меня состоянии, с тем существованием, которое должно быть мне дороже, нежели я сам. А раз так, то и проблема мысли тоже становится для меня отнюдь не задачкой, которую можно решить, а тайной, поскольку все мы так или иначе вплетены в тайну существования. Всмотримся в эту тайну.
Мыслительные логические задачи - это всегда нечто разрешимое. Имеется в виду, что существует определенное количество информации, которое может быть собрано и быть достаточным для того, чтобы конечным и последовательным числом шагов переработки этой информации решить задачу. Но если в ее решение входит при этом что-то неоднородное, то мы явно имеем дело не с задачей. Учитывая, что мы люди и не всегда располагаем в нужный момент всем, что необходимо, всеми теми способностями, которые у нас есть. И в этом состоит драма человеческого существования. Что-то мы имеем, знаем, но сейчас, в данную секунду реализовать не в силах.
[52]
Как сказал бы философ, человек никогда не дан в полноте своего существа.
Представьте себе, что вы находитесь на тротуаре за два метра от человека, который падает, и у вас достаточно сил, чтобы помочь ему. Будь вы ближе, наверняка помогли бы, но вы не в состоянии это сделать и беспомощно смотрите, как он падает и погибает. Следовательно, важно оказаться не только в том месте, где может проявиться ваша способность, но и в то время, когда она есть у вас. Или, например, вы достаточно умны, а во время свидания вам почему-то изменили все ваши способности. Где они? Они нужны сейчас, на свидании. Встреча ведь может не повториться.
Я уже приводил примеры, как игрой пространства и времени можно казаться иным, чем вы есть на самом деле. Вспомните, что я говорил об истине. Это то же самое, что я говорю сейчас в связи с тайной в отличие от задачи. Игрой обстоятельств, игрой пространства и времени часто создается ситуация, когда вы, видящий истину, не можете ее высказать, потому что по не зависящим от вас обстоятельствам она на ваших глазах становится похожей на ложь и у вас нет никакой возможности оправдаться, не успеете. Человек весь состоит из таких трагических недоразумений, в отличие, например, от компьютера, который в состоянии с большей скоростью обработать в нужный момент огромный объем информации, необходимый для решения задачи. Но это машина, пусть и созданная человеком, а мы - просто люди и при решении отнюдь не математической задачи должны не только оценивать ситуацию, сравнивая внешние предметы, а в нас самих производить нечто, не входящее в содержание задачи. Это и есть инородное, когда ты находишься в определенном месте и это не совершается актом мышления. В примере с падающим человеком я оказался в двух метрах от него. Но это не я решил, а так случилось. У меня хватило бы сил и решимости помочь ему, а я стою и смотрю, и что-то неумолимо совершается. Вот это что-
[53]
то, помещающее меня в ту или иную точку, в тот или другой момент времени и пространства, конечно, не входит в содержание задачи. Как, почему я оказался в двух метрах от человека, а не в одном? Иногда такие вещи называют судьбой. Очень возвышенное слово, но часто оно обозначает на самом деле простую вещь.
Значит, тайной для нашего мышления мы называем такие проблемы (или задачи), которые включают в себя некоторый инородный элемент, связанный с нашим существованием, то есть с нашей вплетенностью в те события и обстоятельства, игрой которых нам представлен предмет для мысли. И мы не можем "вынуть" существование, отделить его от этого предмета, рассмотреть его и тем самым решить задачу, так сказать, чисто логически. Следовательно, существование является дополнительным элементом для мысли.
Вспомним снова схему движения существ по плоскости, которых условно я назвал "существами Пуанкаре"; эту метафору он придумал для своих целей. В чем здесь дело? Существо Пуанкаре не может посмотреть на себя извне. Оно находится внутри акта измерения пространства; меры, которыми оно мерит плоскость, меняются по ходу измерения, пространство между ним в любой точке и конечной точкой всегда бесконечно, и оно будет считать, что живет на бесконечной поверхности. А наблюдатель внешний видит и точку, к которой стремится это существо, и само существо и знает, что меры изменяются по ходу движения. То есть он знает то, что плоскостное существо одномерно и живет на конечной поверхности, хотя она кажется тому бесконечной. Я напоминаю снова об этом, так как очень важно, чтобы мы запомнили: ни из какого содержания опыта, который это существо способно испытать (опыт движения и измерения), оно не может получить знание о своем собственном расположении (ведь существо находится на одномерной плоскости) и об изменяющемся (или сокращающемся) характере его мер измерения.
[54]
На эту же тайну указывают и более абстрактные, но, может быть, потому и более известные публике догадки. Так, Витгенштейн, философ XX века, сказал однажды, что в поле глаза нет ничего такого, что указывало бы на то, что этот предмет виден именно глазами. Представьте себе, вы имеете возможность сделать такую операцию, которая позволяет полностью снять все покровы, скрывающие механизм глаза как оптического аппарата, посредством которого мы видим. Если вы заранее не знаете, что это анатомия глаза, то из рассмотрения частей этого аппарата никогда не увидите, что это части глаза. Вы увидите какую-то оптическую механику, обеспечивающую некоторую оптическую игру, но, не зная о ней заранее, повторяю, только по частям не поймете, что они принадлежат глазу и что все это для того (а это целевая причина), чтобы увидеть. Аналогично и у существа Пуанкаре: ничто из содержания увиденного им на плоскости пространства не говорит о том, что у него изменяются меры измерения.
Из содержания опыта не может возникнуть идея различения между кажущимся и существующим на самом деле. Допустим, плоскость кажется бесконечной, а на самом деле она конечна. Сейчас я говорю не о том, что на самом деле конечно или бесконечно. Я спрашиваю: откуда вообще может появиться идея о кажущемся и существующем? Да, плоскость конечна, она кажется бесконечной, но откуда наше существо может иметь идею этого отличия?
И то же самое относится к вещи, называемой смыслом. Смысл - это такое образование, для которого всего мира и всего опыта относительно мира недостаточно, чтобы возник вопрос о смысле. Смысл из содержания самого опыта не производится, не вытекает. Нет в содержании опыта ничего такого, что было бы способно породить вопрос о смысле, так же как в механике глаза нет ничего указывающего на то, что это глаз. Поэтому все это можно выразить и немного иначе. Когда я говорю: кажимость и то, что есть на самом деле, - и ставлю вопрос, откуда вообще появляется такое различение, то тем самым ввожу фило-
[55]
софию в виде древней метафоры, внутри которой и содержится вся философия. Это метафора знаменитой платоновской пещеры. Вы, конечно, с ней знакомы, но разберем ее применительно к нашему случаю.
Представьте себе, что у вас связаны руки и ноги, а голова закреплена в определенной позиции так, что вы не можете ее повернуть. Взгляд направлен прямо на глухую стену комнаты. И на нее же за вашей спиной источник света проецирует тени предметов. Но, поскольку вы связаны, у вас нет возможности совершать какие-то действия, и, может быть, вы потратите на них сто лет, прежде чем обнаружите, что все-таки есть какой-то невидимый вам источник света, который падает на предметы, и тогда сможете узнать, что то, что вы видите, - только их тени. А так вы вполне можете эти тени принимать за реальность, поскольку они движутся. Это и есть платоновская метафора человеческой жизни, так как мы находимся в пещере самих себя, если чего-то не делаем и не мыслим. Наша жизнь подобна пещере, в которой мы видим лишь тени, не зная, что есть источник света, падающий на предметы, и не имея возможности увидеть этот источник.
Эта метафора обрисовывает всю ситуацию мысли, когда мыслить - это значит оперировать различением между кажущимся и тем, что есть на самом деле. Я в прошлый раз говорил вам: мыслить можно и нужно только существующее. Тени ведь не существуют, они отражения, существует что-то другое. Но теперь возникает еще одна загадка: откуда тогда связанный человек (допустим, сам Платон, описывающий это) узнал, что видимое им - это тени? Мне кажется, Платон, отвечая на этот вопрос, сказал бы примерно то же самое, что и другие философы: смысл жизни не находится в самой жизни и всей жизни не хватило бы на жизнь. Это парадоксально, но, как и в случае существа Пуанкаре, всего бесконечного времени движения не хватило бы на то, чтобы узнать, идет ли оно куда-то, поскольку существо всегда считало бы, что бесконечно отделено от некой точки.
[56]
Я предложил вам в прошлый раз в этой связи слово "бесконечная" или "конечная поверхность" (точка, к которой существо Пуанкаре должно прийти) заменить словом "реальность". И показывал, каким образом, если мы находимся в этой плоскости, нас от реальности всегда отделяет бесконечность. Сейчас попытайтесь это соотнести с другим примером, который я тоже приводил: мы готовы бесконечно страдать, лишь бы не страдать, потому что посредством страдания мы избегаем большего страдания. Нам страшно заглянуть в самих себя и узнать, что я всегда буду страдать или, как говорит Будда, "все есть страдание". Человеческое "Я" вращается как белка в колесе, не видя реальности и предпочитая очередную утешительную ложь. Почему? Чтобы не страдать и жить все время страдая. Я говорил вам, что это как в аду: мы не умираем один раз, а вечно умираем. Ведь смерть со славой, о которой говорил Руставели, отличается от другой смерти тем, что мы умираем раз и навсегда. А мученику в аду не дано умереть или наконец-то перетерпеть страдания: он должен вечно это повторять.
То, что объединило бы все части опыта и дало бы им смысл, не приходит к нам из опыта и не содержится в нем по частям. Именно это и является тайной, поэтому я, так сказать, продолжаю колебаться, рассуждая об этом. Я могу только констатировать, только описывать, что не из опыта человек узнает различие между кажущимся и действительным. Если бы человек имел только опыт, он никогда этого не узнал бы. Но показать, откуда это приходит, то есть как все же случилось, что он узнал, где реальность, а где кажимость, остается тайной, которую мы можем только принять как случившийся факт. Религиозные люди в таких случаях говорят: "Надо принять это за откровение". То есть раз в нас есть нечто и мы знаем, что не сами узнали об этом. Откровение действительно не достижимо человеческими силами, но тем не менее оно явилось нам. Философ тоже принимает такого рода вещи за факт, не пытаясь ответить, откуда он, однако считает не-
[57]
обходимым его ясно описать, как бы удостоверить его собой и получить из него последствия.
Приведу пример, предполагающий элементарное знакомство с математикой. Скажем, такой: почему человек мыслит и воспринимает реальность в терминах трехмерного пространства? В этом случае мы тоже можем лишь сослаться на устройство человеческой чувственности, которая расположена пространственно трехмерно, но ответить на вопрос "почему" не в состоянии. Потому что у нас нет соответствующей точки, с которой мы могли бы посмотреть извне на эту чувственность. Повторяю, можно увидеть факт, констатировать его, а объяснить, откуда он, вывести его мысленно невозможно. Опять это похоже на тайну, так как есть различие между "что можно сделать" и "что делается". Есть нечто, что человек делает, а есть нечто, что делается как бы само собой. Но каким образом это можно понять? Что такое "сделать"? Сделать, грубо говоря, - это суметь составить по частям. Здесь нужно ухватить важную вещь. Если что-то можно сделать так, то его можно, видимо, сделать и иначе. А можно ли сделать, например, иначе, по-иному акты нашей чувственности, которая располагает предметы в трехмерном пространстве? Нельзя. Почему? Потому что не мы сделали это восприятие, не составляли его по частям, то есть к информации А не добавляли информацию В, не складывали и не проходили все шаг за шагом и часть за частью. Не так это случилось, а спонтанно, само собой. Мгновенно.
В свое время французский поэт XX века Поль Валери говорил, что не составленное нами по частям делается само и, следовательно, не может быть иначе (а я мимоходом скажу, что "это само", которое не может быть иным, и есть реальность, или нечто, над чем мысль не властна, оно так, как есть), тогда как любое человеческое действие, по определению является действием складывания. Homo faber - это существо, составляющее что-то по частям. А "это", совершающееся само собой, не будучи человеческим действием, не есть мышление. Валери анализом мы-
[58]
шления вошел в какую-то точку, которую считает невозможным называть мышлением. Это уже не мышление, говорит Валери, хотя бы потому, что не человек это сделал, а это сделалось. Все сделанное человеком всегда можно сделать иначе, а "сделанное само по себе" - невозможно. А теперь это знание, добытое Полем Валери, я переверну и скажу: это и есть как раз то, что по традиции, начиная с античной философии, называют мыслью, которая сопоставляется (как я вам говорил) или отождествляется с бытием; мысль есть состояние мысли. Состояние мысли мы получили не путем сложения, а оно само сделалось, и посредством этого (или в этом) мы сделавшееся видим. Имитировать же, составить по частям мы не можем. Да и повторить не можем, потому что - несделанное. К нему нельзя ничего добавить или от него убавить.
Значит, мы различаем кажимость и она есть нечто, что происходит с тобой, когда кто-то тебе "подсовывает" информацию; и есть некоторая область, в которую мы вступаем, если сами над собой что-то произвели и с нами или в нас что-то сделалось, и мы оказались измененными, другими. В том числе если способны отказываться от самих себя, от тех удовольствий и надежд, ради которых готовы бесконечно откладывать страдание, боясь узнать правду. Ведь очень человечно не хотеть знать правду. Например, правду о том, что твоя возлюбленная тебе неверна и это окончательно, а не потому, что между вами произошло недоразумение, которое можно устранить путем взаимного объяснения, после которого все станет хорошо. Увы, есть ситуации, которые исправимы, говоря метафорически, лишь с помощью атомной бомбы. Я вспоминаю в этой связи один веселый итальянский фильм. Дело происходит в Сицилии. И как это часто бывает в Италии, произошла очередная сицилийская нелепость, которая привела в бешенство полицейского-карабинера. И вот он стоит в своем участке перед картой страны, в досаде на нее смотрит и говорит: "Здесь нужна только атомная бомба". То есть за какую нитку ни схватись, все равно ничего
[59]
не распутаешь, будешь вечно, как существо Пуанкаре, нестись в бесконечности.
Так вот, хотя подобные образы, возможно, примитивны, чтобы соединиться с собственным опытом высшего, нам не остается ничего другого, как изъясняться с их помощью. Скажем, нечто, что предполагает не движение вперед, а обязательно возвращение к началу, - свойство нашей сознательной жизни тоже метафора, рожденная в опыте, который, в частности, практиковали еще египтяне, когда отправляли покойников на тот свет, снабжая их особым набором предметов. Они отправляли их в путешествие, в котором им как бы давалась возможность начать жизнь заново - не продолжать и исправлять жизнь, а вернуться к началу.
История человеческого мышления, развертывающаяся как размышление о самом себе, зафиксировала это в разных вещах, которые кажутся нам сегодня не относящимися к делу. А между тем они, как, например, идея метемпсихоза, относятся к опыту тех ситуаций, в которые нужно не добавлять что-то, не суммировать, а все менять, начинать сначала. Возвращение к началу в качестве необходимого шага мышления и понимания символизировано в мифологиях, в тех же египетских правилах захоронения, в движении лодки Харона по реке смерти, в индийских теориях переселения душ. И это уже проблема, так как при их расшифровке встает принципиальный вопрос: как в таком случае одну информацию соединить с другой? Поскольку иначе наши духовные опыты будут проходить мимо друг друга на никогда не пересекающихся параллелях. Да, можно говорить о переселении душ, но ведь душа, вселившаяся в другое тело, не помнит о своем рождении. Что это означает? Это означает только одно - можно это выразить и описать в том числе и путем теории множества душ, переселением их из одних тел в другие, но они не знают друг о друге, потому что стирается память о предшествующем опыте. Здесь и встает радикальный вопрос: как мы тогда учимся из опыта? Ведь что такое мысль?
[60]
Мысль есть то, чему мы наконец научились и узнали. А тот, кто собирает бесконечные страдания, ничего не узнал. Поэтому все и повторяется.
Итак, для разных ситуаций у нас есть разные метафоры - переселение душ, существа Пуанкаре и т. д. А сейчас, чтобы продвинуться дальше в связи с расшифровкой, я сошлюсь на другую ситуацию, которая выполнена художественно и обладает непосредственной достоверностью красивого текста. И эта достоверность, в свою очередь, я надеюсь, тоже поможет нам, хотя нужно постоянно помнить, что красота производит в нас самостоятельное действие; она может останавливать нас в пункте, где кажется, что мы что-то поняли, а в действительности мы восприняли только красоту и нужно было идти еще дальше. Эта ситуация зашифрована в символе, с которого начинается одна из великих поэм мировой литературы - "Божественная комедия" Данте.
Вы помните, что на середине жизненного пути ее герой оказался в "сумрачном лесу". Конечно, "сумрачный лес" - это символ жизни, середина жизненного пути, возраст "акмэ", о котором я говорил. В тексте этого нет, просто сказано: "Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу". Герой движется к волшебной горе, которая символизирует божественную жизнь, рай, предел человеческого духовного возвышения, и дорогу ему преграждают разные звери. Гора достижима, как ему кажется, простым продолжением движения, а на его пути появляются звери, в том числе и волчица, из-за которой ему приходится свернуть с него. Волчица в каталоге элементарных символов означает жадность, но не знакомую и не известную нам жадность, а привязанность к тому, что имеешь или чем обладаешь.
Чем же ты конкретно обладаешь? Каждый человек обладает, естественно, в первую очередь самим собой, своими возвышенными желаниями. Ведь ты-то знаешь, что у тебя желания чистые и возвышенные, и хочешь взойти на гору. Однако для этого необходимо измениться, отказать-
[61]
ся от самого себя, даже от хорошего в себе. И Данте говорит, что нельзя прийти в конечную видимую точку пути, беря самого себя таким, какой ты есть. Оказывается, гора лишь продолжение твоего возвышенного взгляда, предполагающего некий дополнительный шаг, о котором я рассказывал вам, говоря об отличии задачи от тайны. Мы тогда обнаружили, что в тайне есть шаг, включающий меня самого с чем-то происходящим во мне. Должна произойти какая-то трансформация и перерождение меня самого. Поэтому Данте и говорит, что если ты доволен собой (а наши возвышенные стремления, как это ни странно, тоже одна из форм самодовольства), то гора, хотя она и перед носом, для тебя недостижима. И герой сворачивает. Путь не прям, а нужно нырнуть в недра земли, имея при этом еще путеводителя, наставника Вергилия, и пройти круги ада. И в художественном тексте это записано как одно из человеческих испытаний, одно из путешествий души или воспитания чувств человека и его возвышения. Для человека душевно грамотного символы говорят не только то, что они говорят непосредственно. Испытанные людьми уроки говорят, что есть точка, где нужно остановиться в своем движении.
Путь мысли аналогичен. Он прерывает непрерывность нашего сложения опыта. Я фактически хочу сказать следующее: чтобы начать мыслить, в нас должно происходить нечто, что не есть в то же время явление природы самой по себе. То есть нашей психической способности, которой мы одарены в качестве особого рода антропологических существ. В содержании опыта нельзя узнать разницу между кажимостью и реальностью, следовательно, в нем присутствует независимый от антропологической природы элемент, независимый от наших качеств и свойств, включая и нашу способность мыслить. Ее тоже недостаточно, присутствует какой-то другой элемент. Что это такое, никто не знает. Но именно в нем я способен посмотреть на себя видящего и различить себя и свое существование. Как в той фразе Мандельштама,
[62]
которую я цитировал: художник должен ценить существование вещи больше самой вещи и свое существование больше самого себя. Ценить больше - это и значит отличать. Значит, есть еще что-то во мне. Я не знаю откуда, но могу принять это за факт, описать и показать, что есть. Этот элемент в нас, который не принадлежит нам как естественным существам и не является частью опыта, но, когда он есть, мы проходим путь человеческого опыта, - этот элемент и есть различающее в нас реальность и кажимость независимо от нашего природного психофизического устройства.
В этом смысле человеческое существо есть существо трансцензуса. Трансцензус, трансцендирование означает нашу способность выходить за свои собственные пределы. Чтобы посмотреть на себя, нужно трансцендировать, потому что, только трансцендировав себя, можно иметь представления о вещах, их восприятие, что предполагает существо, способное сказать "Я", в отличие от животного, которое не может этого сказать, потому что оно не может представить и выразить представленное. Представление может быть только у существа, повторю еще раз, способного сказать "Я", и следовательно, способного трансцендировать. А раз так, то и способного тем самым отказаться от самого себя в пользу существования. Но, если мы способны на это, значит, существование нас - это какое-то другое "Я". Их, как минимум, уже два "Я". Одно, которое я знаю, - определенное существо с определенными качествами, а другое - какое-то действительно существующее "Я", не тождественное первому. И это второе "Я" можно увидеть и узнать, только отказавшись от первого, то есть от самих себя. Вот такая катавасия. Я играю теми картами, которые есть: других карт и других слов у нас нет, так что ими приходится оперировать и пытаться высечь в своих головах хоть какую-то искру смысла. Если мы не способны сосредоточиться и увидеть смысл в названном различении, тогда ничего не получится. Хотя словосочетание тавтологическое, бессмыслен-
[63]
ное, казалось бы, - отказаться от самого себя в пользу своего существования.
Поэтому одной из первых философских фраз, с которых начинается мышление, является (в частности, на Востоке) фраза Будды: "Не думайте о том, конечен мир или бесконечен, непрерывен он или дискретен. Думайте о том, что все есть страдание". И то же самое означает высказывание знаменитого дельфийского оракула, которое Сократ берет как лозунг своего бытия и своей философии, а именно: "Познай самого себя". Как ни странно, эти фразы тождественны по содержанию. Познай самого себя - и ты увидишь мир, Бога, увидишь предметы как нечто отличное от представлений. В различении кажимости и реальности увидишь что-то независимо от того, что ты, как человек, устроен именно таким образом, а вот, скажем, марсианин был бы устроен другим образом, червь - третьим образом и т. д. В этом отношении человек - существо трансцензуса.
Фактически мышление в данном случае есть нечто, что нам предстает, оно есть состояние, в котором видение видит себя. Свет, освещающий сам себя. Вот это или есть, или нет. Это может только само сделаться. Составить это по частям, сложить постепенно, шаг за шагом, прибавляя информацию к информации, нельзя. Чтобы ясно представить тайну, которая остается тайной, в древности люди пользовались метафорой света, выражающей как раз такое состояние. В частности, в Евангелии от Матфея примерно такой текст: если вы не видите даже то, что видите, как вы сможете увидеть того, кого вы не видите? Или там же: как можно посолить соль? Когда она есть, то разумеется, что она солит и придает всему свою соленость. А если соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой? Это почти буквальная цитата.
А вот другой пример неприродного элемента, который нельзя сделать, так как он не есть часть природы, существовавшей бы без чего-то происходящего в нас или с нами. Это доброта, которая так же тавтологична, как соль,
[64]
поскольку по определению она есть нечто, что не может иметь причин, ответа на вопрос "почему". Лишь в этом случае стремление человека к доброте означает, что она уже есть в нем, иначе он даже не знал бы, что она существует. Она в нем уже действует и в этом действии как бы смыкается сама с собой. Добрый человек добр, говорил еще Декарт. А если бы не было этого странного элемента, странной тавтологии, то человек из морали вообще ничего не мог бы воспринять и усвоить. Он не был бы способен иметь моральный опыт. У человека, лишенного соли, отсутствовали бы и моральные явления; доброта и совесть - эфир существования моральных явлений, условие и морального опыта в том числе.
Я уже приводил вам примеры немышления. Сидит человек, хочет добра человечеству и свою жизнь посвящает тому, чтобы изобрести лекарство, которое помогло бы людям стать более счастливыми. Так вот, человек, изобретающий подобное лекарство, на мой взгляд, не способен к нравственному опыту. Несмотря на все его знания и чувства, в нем нет соли; будь она, он понимал бы, что думать так значит не мыслить этически, а просто соединять слова. И еще один важный момент. Наша принадлежность к человечеству как к области мышления означает, в свою очередь, что в строгом смысле слова мы не можем начать мыслить. Ведь когда мы мыслим, мы имеем дело с чем-то, что в принципе не имеет начала, не можем сказать: вот я начинаю мыслить. Мышление нельзя начать, можно только уже мыслить, быть в мышлении. Это таинственно, как соль, которую нельзя посолить. Поэтому, говоря о феномене преемственности, можно констатировать, что традиция есть нечто такое, относительно чего нельзя совершить следующий акт, а именно взять и вступить в нее. Начать традицию нельзя и вступить в традицию, если ее нет, тоже нельзя. Об этом важно помнить особенно в случае расшифровки социального контекста, когда вся проблема состоит в том, что точно так же, как нельзя начать мыслить, так нельзя начать и историю, ибо мы уже должны быть в истории.
[65]
Если подытожить все это, то получается следующее. Есть нечто, что мы можем сделать, и есть то, что мы сделать не можем, хотя это делается в нас, с нашим участием, но не нами. И еще. Вводя различение между реальностью и кажимостью, я говорил, что сама идея этого различия не может возникнуть из опыта. Например, свет падает на предметы - мы смотрим на экран и тени воспринимаем как предметы. Нечто подсовывает нам тени в качестве предметов реального мира. Кант в таком случае сказал бы: "Наши представления нами играют". Мы полагаем, что видим, а в действительности из какого-то другого мира, которого мы не знаем (так как не знаем, откуда свет), кто-то производит в нас некие состояния, кажущиеся нашими представлениями, и играет нами. Кажимость в данном случае есть нечто, что как бы производится в нас неким сознательным существом. Платон человеческий путь представлял как путь спасения или освобождения именно от этой игры. Оказаться человеком для него означало прекратить эту игру, выпасть из нее, чтобы тобой не играл другой мир. Я же эту ситуацию назову сейчас другими словами, а именно "ситуацией, когда уже поздно". Упрощая, ее можно расшифровать так: я решил что-то подумать, а уже подумалось, потому что слишком поздно. Что значит поздно? Философия говорит: человек понимает то, что он способен сделать сам. А в данном случае тени, принимаемые нами за вещи, не мы сделали, и поэтому не можем их понять. Так как сделал кто-то другой, некая тайная инстанция, которая играет нами посредством наших представлений. Уже произошло что-то - поздно. Именно это мы испытываем по отношению к вещам, которые нельзя начать. В применении к нашей ситуации я выражу это социально-политической метафорой. Слишком поздно и нельзя быть гражданами демократического устройства, захотеть и быть ими. Поздно, если уже не были. В этом вся дилемма. Гражданами являются те граждане Европы, которые уже добрую тысячу лет являются таковыми. В отличие от нас они уже в традиции. Это не ответ на то, что де-
[66]
дать и чего не делать. Но так существует странный парадокс относительно того, что является историей, бытием.
Противовесом ситуациям кажимости, "когда слишком поздно", могут явиться лишь те элементы, которые я назвал неприродными; они есть то, что уже должно быть. Нечто должно быть, и тогда мы можем распутать наши ситуации, которые с нами случаются всегда с запаздыванием. Вырваться из пещеры можно, если уже что-то есть. Или, скажем по-другому, если нечто есть, оно должно быть явлено. В том числе на уровне моей способности мыслить, поступать или, если угодно, моей способности требовать и ожидать. Например, гражданином может стать тот, у кого уже есть способность требовать и ожидать быть гражданином. Извне мысль гражданственности воспринять нельзя, если в тебе уже нет этого горизонта. Того горизонта, без которого человек не мог бы даже вообразить свое существование и осмысленную жизнь. Когда горизонт воображения совпадает с допустимой жизнью, тогда человек может жить в демократических сложных институтах. А взять и заимствовать эти институты нельзя. Ничего не получится.
[67]
Беседа пятая
Мы остановились на разборке "явленности существования", имея в виду существование в каком-то образном, чувственном, наглядном проявлении. Напоминая об этом, я подчеркиваю, что "явленность", "явилось" предполагают какую-то уже случившуюся развитость событий, развитость нашего сознания. Нечто осуществилось настолько, что могло явиться. Чтобы дать нить для последующего, я приведу вам цитату из Гете, который, имея в виду это мгновение истины, говорил так: "И в нем разве только поэт рождается? Нет, рождается и философ", потому что всякая истина сначала является нам в произведенном виде и даже (как Gestalt) в виде образа. Когда я произношу "явление" или "явившееся", то обозначаю этим уже нечто развившееся настолько, что это явление предстает как образ, а образ есть первоявление истины. Поэтому в такое мгновение и рождается не только поэт, мастер образа, но и философ, мыслитель. И явившееся в виде образа обладает одним интересным свойством, отличающим его от того, что мы обычно называем явлениями. То есть от таких явлений, воспринимаемых нашими органами чувств, которые есть явления чего-то, когда мы не можем отличить сути от образа (о котором говорил Гете) или реальность от того, как она образно нам предстала.
[68]
Между тем все, о чем мы говорим, это как раз попытка найти пункт именно такого соприкосновения сознания и жизни, поскольку мы пытаемся схватить жизнь, живое из себя и одновременно то, о чем мы говорим. Ведь у всех нас - и, я думаю, вы с этим согласитесь - всегда есть чувство, что наполненность нашего сознания предметами, знаками, формулами - это еще не жизнь. Такое интуитивное впечатление посещает нас в какие-то моменты, и, когда посещает, значит, нам повезло - мы не совсем еще животные. Посещающее нас иногда чувство, что наше сознание наполнено не живым, а чем-то мертвенным, связано с тем (и об этом я говорил раньше), что всего времени или всех событий, всего пространства "случая" недостаточно для смысла, и в определенном отношении всей жизни недостаточно для жизни. То есть свои потенции и возможности эвентуальных поступков мы часто омертвляем, так как, решаясь осуществить или пережить что-то, мы чувствуем для себя опасность, что другие нас не поймут и мы встретимся со стеной непонимания, о которую разобьем себе лоб, и, чтобы существовать, не переживаем этого, отказываемся жить. В этом смысле смерть переплетена с нашей жизнью, она участвует в каждом акте нашей жизни. И, скорее всего, именно сила жизни порождает омертвление наших способностей, потенций, возможных переживаний и т. д. Всего набора непосредственных переживаний, которые я де-факто называю жизнью, недостаточно для жизни. Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть. Оказывается, только приняв смерть, мы можем пережить то, чего не можем пережить иначе. Поэтому символ смерти имеет такое большое значение в философии и для философствования, для актов мысли в самой нашей жизни. Иногда мы не можем мыслить именно потому, что не можем себя представить мертвыми, полагая, что это случайность, которая случается или вообще не со мной, а с другими, а если со мной, то не сейчас. Или случается вообще - не с личностью, как говорил Хайдеггер, а
[69]
с man, со средним родом. Отсюда и наши высказывания типа: мы живем так, как живем (к сожалению), и можем то, что можем. Эти философские тавтологии являются истинными, хотя и бессмысленными суждениями. Сказать "мы можем то, что можем" или "мы живем так, как живем" означает лишь одно: мы так живем, не решаясь на настоящую жизнь.
И поскольку наши беседы посвящены теме, почему и зачем мы вообще мыслим, я могу сказать, продолжая эти тавтологии, что мы должны выполнить сами акт мышления именно потому, что мы мыслим то, что порождено в нашей голове каким-то стихийным потоком, что пришло нам в голову. Тогда как мыслить в настоящем смысле - это мыслить не то, что мыслится само собой, а то, что порождается на каких-то скоординированных и концентрированных основаниях, в источнике которых находишься ты сам. Избегая психологических различений, скажем: глупость - это то, что думается само собой, а умное - это то, что мы мыслим сами. А теперь попробуйте, взвесьте, сколько в нашей голове глупого и как мало того, что мы действительно подумали сами.
Эти тавтологии, как ни странно, похожи на те вещи, которые я называл "рождениями", - "рождается", но нами не делается. Мы причастны к средоточению каких-то наших сил, созданию интенсивности некоторого поля, в котором мысль не рождается по частям, поскольку то, что родилось, довольно сложное, многоэлементное существо, с ним ничего нельзя сделать добавлениями, улучшениями и т. д. Например, в поэму ведь ничего нельзя добавить, если это действительно поэма и она родилась. Что бы мы ни думали о Гамлете и как бы его правильно ни толковали, к трагедии Гамлета мы ничего не добавляем. В лучшем случае наша мысль о трагедии "Гамлет" есть способ жизни этого произведения в нас самих, бесконечный модус жизни чего-то родившегося в мире искусства. В такого рода тавтологиях я пытаюсь нащупать наше существование в виде какой-то живой точки и под мыслью понять следую-
[70]
щее: нечто, что я знаю, но не могу определить, я знаю тогда, когда это случается, в момент самого явления. Собственно, это и есть то, что я называл вам "светом, освещающим себя", "мыслью". Когда это передо мной и случается, в момент явления я знаю, и, если у меня есть это явление, я не могу помыслить иначе, чем оно говорит. Хотя отличить здесь явление от того, что является, невозможно, так как внутри тавтологии невозможно различение; это и есть человеческое первопереживание мысли.
Декарт называл такого рода состояния человеческого сознания "простыми интуициями ума" и добавлял, что не только нельзя их определить, но и сама попытка их определения разрушительна для их достоверности (определение, как вы знаете, есть попытка составления - убавления, добавления). Значит, мы сталкиваемся с какими-то несоставляемыми состояниями мысли, в которых "помыслить" означает знать, что это так. Ведь обычно мышление оперирует терминами и понятиями, посредством которых мы что-то доказываем, устанавливаем, так это или не так. А здесь "помыслить" и означало бы одновременно знать, что это именно так. Иногда это похоже на религиозные переживания. Я свободно пользуюсь этими сопоставлениями, потому что в религиозном опыте тоже присутствует опыт мысли, хотя религиозное сознание отличается от философского, но сама мысль как таковая присутствует в этом опыте. Например, в одном месте апостол Иоанн говорит: если ты знаешь, что Бог слышит твою просьбу, то ты уже имеешь то, что просишь. Ты попросил и внутри просьбы уже имеешь то, о чем ты попросил, нет интервала между одним и другим. И точно так же в мысли: нет интервала между явлением ее в моем состоянии сознания и тем, как есть на самом деле, то есть тем, о чем эта мысль. Мы не путем опосредований приходим к тому, о чем она, поскольку нет интервала. Кстати говоря, на неинтервальность внутри самого акта мышления указывает и постулат Декарта: Cogito ergo sum - "Я мыслю, я существую". Это не дедукция, не доказательство суще-
[71]
ствования (ведь Декарт предупреждал, что это не силлогизм, хотя там присутствует слово ergo - "следовательно"), а интуиция; Кант впоследствии называл эту фразу тавтологией.
Это и есть живая точка, живое сознание, живая мысль. И вся проблема живого знания состоит в том, что оно, во-первых, мелькнув на какое-то мгновение, как разряд молнии, уходит затем на дно нашего сознания и существования, покрываясь другими вещами в силу закона, о котором я говорил в прошлый раз, а именно "уже поздно". Всегда уже в мире свершились и сцепились определенные действия, и в силу этих с большой скоростью совершившихся действий, которыми мы движемся в нашем сознании, это живое знание уже покрылось какой-то конструкцией, и нам бывает трудно или невозможно- на это может уйти вся жизнь - найти себя, установить тождество с самим собой. Философы и психологи называют это тождество identity. Но это не просто тождество, как в русском или грузинском языках. В романских языках identity одновременно применяется и к лицу, обозначает лицо, личность. Скажем, у нас говорят "паспорт", а по-французски carte d'identite - удостоверение личности, то есть твоей identity.
Identity вещь вообще сложная, и бывают какие-то точки в циклах, когда это может стать общекультурной проблемой. Начало XX века, например, было именно такой точкой и общеевропейской кризисной проблемой, проблемой личности. Личности мыслящего, сознающего и переживающего человека. Его старые способы самоидентификации не срабатывали, а новые еще не сложились. Это и есть драматический случай разрушения identity, как это видно в философии Ницше, когда сама интеллектуальная или мыслительная проблема разыгрывалась в теле драматичной судьбы личности. Вы знаете, что драматичны не только писания Ницше, но и его жизнь и смерть. Последние примерно десять лет своей жизни он провел в сумасшедшем доме. И всю жизнь он жил в на-
[72]
пряжении человека, который вот-вот сойдет с ума. А в области искусства таким примером является Антонен Арто, один из теоретиков и основателей модерного французского театра, театра авангарда. Арто также мучился проблемой "identity" не как проблемой, которую решают, а сам был в своем деле и своей судьбе носителем этой проблемы, она его раздирала просто физически и тоже привела к сумасшествию.
Для связки этой проблемы с тем, что я назвал "явлениями", обратимся к ней со стороны временного момента, подчеркивающего характеристическую мгновенность такого рода состояний, которые я описывал, и нашу неспособность их продлить. Продлевать можно, лишь повторив и имитировав. А повторение и имитация того, чего нельзя составить, невозможны. Когда я говорил, что рождаемое не рождается путем составления, то в этом предполагалось наличие одной временной характеристики, которая для нашего человеческого состояния выступает как случаемость мгновения. В начале сборника "Часослов" Эриха Марии Рильке, австрийского поэта XX века, есть удивительные строки, которые в моем прозаическом пересказе выражают содержание этого мига: "Склоняется час и на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, сотрясены мои органы. Я чувствую, я могу и создаю пластический день". Пока, мимоходом, замечу, что здесь обыгрывается различие между часом и днем; склоняется час, а создается день.
Но что это за день? Ведь в нашем условном разделении есть понедельник, вторник, среда и т. д. И творение тоже включало в себя семь дней. Но кроме этих дней есть, оказывается, всегда еще один день, а именно сегодняшний, который как бы вертикален по отношению ко всему течению дней, присутствует в каждом из них. Этот день не один из текущих дней, не понедельник, вторник и т. д., но всегда еще один день. Кстати, об этом тождестве человеческого опыта в некоторых бытийных точках нашего существования и сознания можно прочитать в Евангелии
[73]
и посланиях апостолов. И расшифровать "склоняется час" можно так: мир как бы покачнулся, изменились меры, и всякое склонение мира проходит через меня (в этом и мысль Декарта); или оно уйдет в небытие и унесет с собой мир, или случится что-то другое. Склоняется мир, и час на меня опирается с отчетливым металлическим звуком, но я чувствую: могу. Я могу осуществить этот акт идентификации в том состоянии, в котором, когда это есть, я мыслью знаю, что это так в момент самого явления. И создаю пластический, а не астрономический день.
У Рильке можно обнаружить и другие поэтические примеры, имеющие отношение к нашим проблемам. В тринадцатом из сонетов к Орфею у него есть место, которое звучит примерно так: "Стань, и вместе с этим знай небытия значенье, бесконечную глубь маха твоего внутреннего качения, что его ты целиком описываешь в этот один-единственный раз". Рильке показывает нам: вот то состояние, в котором в момент явления, если я мыслю, я знаю, что это так, как утверждается мыслью, и между мыслью и "это так" нет интервала. Ибо здесь точка на кривой безумного склонения над пропастью небытия, хаоса, ничто. А наш маятник промахивает всю глубину этого хаоса и выныривает все-таки там, где мы стали. То есть Рильке указывает, что есть размах этого маятника и не само собой разумеется, что он вернется в то состояние, в котором я могу сказать: "Я существую". На какой-то точке его безумного размаха можно потеряться и не прийти. Значит, ты не просто становишься, а еще должен измерить глубину возможного небытия. Поскольку именно его ты должен пройти, чтобы стать. Ты не можешь быть продолжением самого себя, поскольку, не имея преодоленного опыта отрицания и небытия, ты будешь просто занят, превратишься в мертвую марионетку самого себя и тебе придется сказать: это не жизнь. Этой темой мертвых вещей Рильке перекликается с драматическим материалом поэзии Антонена Арто, который тоже вводит проблему чувственного, образного или телесного явления истины.
[74]
Процитирую Антонена Арто из сборника его стихов и текстов, которые условно можно назвать стихотворениями в прозе (написаны они в 20х годах нашего века), когда он был участником литературного течения, называемого "сюрреализм". Арто активно участвовал в деятельности этой группы, в том числе в написании ее манифеста. Правда, потом, через довольно короткое время, он разошелся с основным идеологом и основателем сюрреализма Андре Бретоном, но деятельность Арто как сюрреалиста несомненна, она продолжалась и после его разрыва с этой группой. Очень характерно называется этот сборник. Если вы вспомните мои слова - не мысли, потому что мысли вы не все понимаете, как и я сам не понимаю их до конца, но слова, которые всегда заряжены ассоциативной силой, - помните: "неродившийся", "аборт", "выкидыш", когда я различал, что может стать, но не стало. Говорил вам о полусуществах, полууме вместо полного ума и полного существа. Так вот, сборник этот называется очень интересно, хотя перевести название очень трудно. По-французски звучит так: L'ombilique des limbes - это соединение рождения - одна ассоциация; а "лимб" - не переводимое ни на русский, ни на грузинский язык слово, обозначающее некую область органического пресуществования. Есть небесная сфера звезд, звезды - это уже артикулированные, гармонические создания, а ниже их какой-то лимб, где вещь находится как бы в состоянии предрождения. И вот Арто, видимо, чувствовал себя, называя свою книгу, существом, находящимся как раз в состоянии предрождения, которое никак не может родиться. Этим он мучился, переписываясь по поводу стихов, опубликованных в сборнике, с Жаком Ривьером, редактором журнала Nouvelle Revue Francaise, объединившим в те годы практически всю авангардную литературу Франции. Арто пытался объяснить ему свое мучительное состояние, и Ривьер отвечал ему, что его стихи интересны, но они не могут считаться в традиционном смысле произведением искусства, поскольку они не завершены. Для Ар-то же не это было главным, и он отвечал примерно так: ме-
[75]
ня не интересует завершение, меня интересует мое существование посредством стихов и то, что я в своей плоти испытываю, находясь как бы между бытием и небытием, подобно мыслящему организму; я чувствую его существование, но у меня каждый раз не приходят в координацию мои ментальные силы, чтобы придать этому существованию форму ясного выражения, чтобы оно заговорило артикулированным голосом. У меня, писал он, все время вместо этого получается скрип столкновения абортов. (Представьте себе: абортирующие существа, скрипя, сталкиваются одно с другим, и ничто не рождается. )
И в своем так называемом "театре жестокости", который он пытался теоретически обосновать он тоже стремился дать кристаллизацию тому, что не получало выражения через традиционные рациональные средства, будучи противником психологического театра диалога, когда на сцене люди просто разговаривают или вслух произносят готовый литературный текст. Он считал, что на сцене должно происходить нечто совсем другое, обращаясь в поисках более выразительных средств к восточному театру, к опыту мистиков, американских индейцев и т. д.
Попытаемся представить проблему Арто, которая развертывалась им в поиске самого себя в каких-то состояниях. Проходя этот опыт хаоса, мы что-то из него должны все-таки извлечь, поставив такой вопрос: на каком уровне мы находим себя и что с собой отождествляем? Ведь то существо, которое обозначено знаком мгновения, непонятно и неизвестно откуда приходит и куда уходит это существо явно интермитентно, прерывисто. Нельзя быть все время в состоянии, которое я описывал. Наше существование в нем несомненно, но мы ведь сразу после этого живем в другом режиме, наши силы сконцентрированы в этот миг, а следующий уже рассеян. Наше внимание отвлечено, мы спим, потом просыпаемся, то есть находимся в режиме обычной повседневной жизни.
Для меня, говорит Арто, существует очевидность чистого тела, которое ничего общего не имеет с разумом.
[76]
Вечный конфликт между разумом и сердцем проходит по самому моему телу, орошаемому нервами. Представьте себе нервы как систему оросительных каналов, когда в области ненамеренных аффектов образ, приносимый мне моими нервами, принимает форму самой высокой интеллектуальности. Обратите внимание на словосочетание: образ, поставляемый мне нервными каналами, получает форму самой высокой интеллектуальности, которую я совсем не хочу лишать интеллектуального характера. И только поэтому присутствую и являюсь свидетелем образования понятия, которое в самом себе несет фульгурацию* вещей, приходящих ко мне с шумом творения в том смысле, как оно представлено в библейских текстах, когда нечто не составляется, а создается из ничего. Я обращаю ваше внимание на неслучайность слова "творение" и одновременно на чувственную сторону - творение является с шумом, с грохотом. Никакой образ меня не удовлетворяет, если он не является в то же время познанием. Вспомним Гете: если образ не отделен от познания, то он удовлетворяет меня только тогда, когда вместе со своей собственной субстанцией, плотью, несет и свою собственную прозрачность. Ибо это плоть, которую абсолютно прозрачно представляет мой усталый дискурсивный разум и тем самым хочет дать увести себя сцеплениям этой новой абсолютной гравитации. Такая плоть, такие вещи, которые одновременно и вещи, и мысли (или понятия), движутся не по связям нашего дискурсивного размышления - сравнения, сопоставления, вывода, а по силе гравитации. Это для меня нечто вроде суверенной реорганизации, где участвуют лишь законы иллогического и где совершается триумф открытия нового чувства.
Оказывается, то, что Гете называл чувственным явлением и над чем мучился Арто, предполагает контекст сопоставления не с нашими чувствами, имеющимися у
----------------------------------------
* Fulgur (лат. ) - молния; фульгуриты - "громовые стрелы", ветвистые трубочки, образующиеся от удара молнии в песок. - Прим. ред.
[77]
нас как у психофизических существ, а с новым чувством. Не таким, которое дано человеку природой. Эти странные создания, которые одновременно и плоть и в то же время прозрачной плотью представленная мысль, относятся не к тому, что мы называем ощущениями, а к новым чувствам. Это новое чувство, хотя оно как бы растворено или потеряно в беспорядке, как раз и придает фигуру понимания противоречивым фантазмам сна, являясь, по словам Арто, завоеванием духа, совершенного им над самим собой, и оно не устранимо разумом. Вне духа оно не существует как чувство. Это порядок и упорядоченность, это способность ума к чувствованию, это значение хаоса, который оно (то есть чувство) не принимает как таковой, а интерпретирует и тем самым устраняет хаос. Поэтому маятник и промахнул бесконечную глубь ничто, но вышел. Это логика иллогичного, и, сказав это, я сказал все, заявляет Арто. Мой deraison, прозрачный неразум не боится хаоса. Я не отказываюсь от моего духа, я хочу лишь перенести его в другое место вместе с его законами и органами. Новые чувства есть органы духа, а не органы наблюдаемого тела. Так что мучительный опыт, который Арто переживал на самом себе, есть опыт именно испытания и нахождения новых чувств, а не просто рассудочных мыслей.
Антонен Арто вовсе не самоцельно предавался автосексуальному автоматизму духа. Для него имела большое значение сексуальная символика человеческого тела и проигрывание новых состояний чувства через сексуальную символику. И то же самое он пытался показать на сцене. В реконструкции это выглядит так: не автоматизм человеческих движений или поступков сам по себе, а в этом автоматизме как режиссер я, фиксируя, стремлюсь к открытиям, которые не способен дать мне чистый разум без органов и без чувств. Поэтому я отдаюсь лихорадке снов, пытаясь извлечь из них новые законы. То есть ищу как бы интеллектуальное око в безумии, аналогично контексту метафорического обозначения центральной точки
[78]
урагана, "глаза смерча". Это не просто ясная точка смерча, а непосредственно сам смерч, абсолютный хаос.
Значит, сцепив явление (образ) с мыслью, мы теперь знаем, что это сцепление не с чувством как таковым, а с новым чувством. Наши рождающиеся существа есть духовные существа, но в то же время органические - в них есть какая-то чувственность, плоть. Без плоти, для Арто, они не стояли бы на ногах. Проблема плоти таких состояний, которые я называл мыслью, одна из глубинных проблем человеческого переживания вообще; в истории человеческой мысли она выступала разными путями, выражалась в разных словах, не похожих одно на другое, но связанных, поскольку, видимо, есть некая общая структура самой этой проблемы. Если брать различения между голым рассудочным умствованием и нашими чувствами и переживаниями, мысля при этом об особом носителе или материи редких состояний понимания у человека, мгновенных, фульгуративных, и держать их на конкретной плоти, то это может быть передано и в моральных, и в религиозных, мистических, и других терминах. Вспомним, в частности, такого мыслителя и поэта, как Уильям Блейк, для которого это было реальным переживанием. Он выражал эту проблему так: то, что мы называем духами, есть организованные существа, то есть тела. Здесь есть одна тонкость. Помните, я говорил о том, что мысль вообще может быть опасна, во-первых, для окружающих, поскольку они могут быть не способны ее нести, она их разрушит, а во-вторых, для самого носителя мысли, даже если он ей адекватен, ибо она навлекает на него гнев властей. Так вот, эта опасность мысли - та же самая проблема, как и в случае феномена Ар-то, - мучила и Блейка, хотя выражал он ее другими словами. Блейк говорил, что всякая идея - это человек, имея в виду простую вещь: идея живет, как бы "нанесена" на физической, психической и другой артикуляции человека. Любая возвышенная идея - это не абстракция и голое рассудочное существование, а конкретный человек. Такова одна из разновидностей существования этой проблемы.
[79]
А ее другая разновидность может выступать в религиозном опыте. Она очень проста, таинственна, но содержит в себе все составные части нашей проблемы и связана с вопросом воплощения или отличения Христа и Антихриста. Чем Антихрист отличается от Христа? Тем, что он сугубо идеален. Антихрист - это отрицание того, что мысль может существовать в конкретной плоти, то есть быть воплощенной. Понятно, конечно, что тело Христа - это особое тело и как вещь-символ оно есть тело всякого человека. Христос - это Бог-человек, а нигилистический Антихрист есть отрицание того, что человек способен в конечном виде выполнить что-либо совершенное, что конкретное может быть носителем совершенства. "Ив этот миг я чувствую - я могу" Рильке - это то же самое переживание. Приведу в этой связи замечательную блейковскую аксиому. Блейк писал, что все люди делятся на две категории: на тех, кто считает, что только Бог действует как некая высшая трансцендентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые, следовательно, - это я добавляю - могут сами. Кстати, это просто иносказание все той же разницы между Христом и Антихристом. Это и есть знаменитая проблема нигилизма XX века. Нигилизм - это твердое убеждение, что не я могу. Говоря на абстрактном языке, это отрицание возможности как таковой, что в конечном человеческом действии может быть выполнено что-то. Что всегда может быть завтра.
По следу этих слов оглянитесь на нашу историю, пускай перед вами калейдоскопом пройдет опыт 20-30х годов. Не я могу. А христианский принцип европейской культуры как раз противоположный - он гласит в философском его выражении, поскольку философия и религия разные вещи: что бы ни случилось, как бы все ни складывалось, я могу. Это принцип Декарта - мир устроен так, что всегда, несмотря ни на что, есть хоть одно существо, которое может. В том числе может поступать вопреки и в противовес всем природным силам, всем обстоятельст-
[80]
вам, всем вынуждениям и т. д. Хотя поступать оно всегда будет конечным образом, несовершенно. Тело Христа - это совершенный образец конечного действия, потому что Христос - человек, а Антихрист есть отрицание возможности автономного ответственного человеческого действия. И утверждение передоверенности человеческого действия другим инстанциям. Не я могу, Бог может; как он там распорядится, какими мне неизвестными путями, но без моего риска, без моей крови и без моей плоти.
Теперь сообразите, сколько актов нашей жизни могут быть разделены по этому критерию, какие из них относятся к тому, что мы знаем и можем, когда у нас есть эта живая точка внутренней свободы (помните, я говорил в самом начале о живой точке) и когда мы совершаем действия, не признавая существования такой точки. Так что не случайно на изображениях Антихриста всегда присутствует что-то мертвое, неживое. Если резюмировать все сказанное в связи с Рильке, Арто и Блейком, то связанное с нигилизмом известное изречение в XX веке "Бог умер" означает простую вещь: если Бог умер, то и ты умер. Тогда нет ни одного существа, которое может сказать о себе: я существую и я могу.
Тем самым мы постепенно локализуем проблему чувственного явления или мысли. То есть знаем, что слово "чувственное" в нашем случае употребляется в особом смысле, в смысле тех чувств, которые не рождаются в стихийном естественном режиме нашей психики. Они не рождаются, если в психике не участвуют некоторые другие вещи, в том числе и акт воплощения. Значит, мы приведены к пункту, в котором имеем дело с чем-то, что не приходит к нам, что мы не воспринимаем из функционирования наших органов чувств. Скажем, у существ Пуанкаре (которые находятся на одномерной поверхности и считают ее бесконечной) в отличие от человека нет различия между двумя категориями ощущений. А именно: между предметными восприятиями, которые возникают на основе раздражения органов чувств извне, и другой их ка-
[81]
тегорией, которые привносятся человеческим существом вместе с его рождением. В опыте, который я вам описывал, существа Пуанкаре ничего от себя не привносят и из себя ничего не извлекают. А если так, то в них явно действуют какие-то другие силы, превращающие их в подобие духовных марионеток. Или другой пример: представьте себе, что вы наблюдаете за восходом и закатом Солнца на небесном горизонте, когда движение Земли участвует в любых наших восприятиях, является их невидимым универсальным элементом. И мы видим не движение Земли, а движение Солнца. Является ли в этом случае предметом наших ощущений движение Земли, которое участвует в том, что наши ощущения таковы, каковыми они являются? Нет, не является, поскольку ощущаем-то мы движение Солнца. И точно так же у существ Пуанкаре существует универсальная сила, которая не является предметом их ощущений. Ибо наши мысли и представления могут порождаться не нами, а некой силой, которая посылает нам то, что мы якобы испытываем. Это и называется "ситуацией духовных марионеток", которые внешне выглядят сознающими и чувствующими, а в действительности они управляемы какой-то другой силой. Эта проблема управляемости нашего сознания - тоже одна из проблем XX века, отсылающая нас к природе мышления, которая есть какая-то сила, действующая в противоположном смысле описанной мною на примере существ Пуанкаре.
Все, что я говорил, предполагает, следовательно, что есть некое мыследействие, порождающее в нас реальные переживания, такие, которые мы никогда не пережили бы и никогда не испытали без этого мыследействия.
[82]
Беседа шестая
Итак, мы имеем дело с проблемой мышления, которая содержит в себе определение человеком своего места в мире, учитывая, что такого места он не имеет. Нет никакой натуральной причины, природной последовательности событий, которая порождала бы в человеке мысль. Я говорил вам уже, что мы можем принять некоторые вещи как формы, не зная, как они случились, не имея возможности выйти за пределы сознания, памяти и символов, чтобы откуда-то со стороны посмотреть на них внешним взглядом и тем самым вывести их происхождение. Мы уже в сознании и памяти, и нет никакой такой точки, в которую мы могли бы выйти, и там обнаружить человека без сознания и памяти, и оттуда впервые получить его сознание. Это невозможно. Мы должны лишь принять и выявить сначала "что есть", описать это и затем вывести последствия.
То, что я сейчас сказал, мы видели прежде всего в проблеме представления. Представление - это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое "Я". Когда кто-то о себе говорит "Я", это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.
Для пояснения той ситуации, в которой оказывается это чувствующее, желающее и сознающее существо, я
[83]
приводил параболу Пуанкаре. Сделаем еще один шаг. Тот материал, который мы накопили, позволяет нам продвинуться дальше. Вот я сказал: есть человеческое восприятие и в нем предметы восприятия. Предметы обозначены знаками, и фактически тот запас готовых представлений, состояний нашей ментальности, который у нас есть, является как бы образами этих значений, уже содержащихся в языке. Благодаря им предметы наделены определенными свойствами, атрибутами. Ведь под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.
Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом "мышление". Учитывая, что сами эти слова - мышление, чувства, эмоции, ощущения, представления и подобные им - получены путем того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое - ощущением, что-то - страстью, что-то - мыслью. Но это не годится по той причине (как я уже говорил), что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, "я вижу стол" - это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение "стола", и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое "смыслом". И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля. Если вы вспомните Платона, то под идеями он имел в виду совсем не то, когда говорят, что "у меня есть идея". Хотя мы часто употребляем это слово, и, к сожалению,
[84]
философы тоже так говорят, предполагая, что есть особые ментальные состояния, называемые идеями, которые находятся в голове человека; для Платона осмысленней был другой оборот: не идея у меня в голове, а я в идее.
Все это фон ассоциаций, который важен для понимания следующего шага. Когда мы берем мир, расчерченный значениями, зафиксированными в знаках языка, то видим, что здесь явно чего-то не хватает, так как воспринимаемое нами значение вещи, которое мы полагаем в отрыве от себя, есть продукт чужого сознания или действия какой-то силы, которая невидима для нас. Существа Пуанкаре находятся именно в этой ситуации, как и мы, когда видим движущееся Солнце, в то время как невидимым элементом является движение Земли. Так что это только кажимость, только тень. Но если мы будем разбирать эту тень по частям - часть А, часть В, разбирать все элементы значения, то никогда не выйдем за рамки тени. В этом смысле чего-то не хватает. Мы можем бесконечно описывать тень и никогда не придем ни к какой реальности. Это можно назвать проблемой бесконечности описания. Она очень хорошо видна не только в науке, но и в искусстве. В этой связи показательны, например, мучения Марселя Пруста в преодолении так называемого реалистического описания, которое видит предметы реального мира, обозначенные нашими представлениями как знаками значений, и поэтому оно оказывается в кругу дурной бесконечности. Скажем, я могу бесконечно вглядываться в пирожное, которое держу в руке, описывать его и путем описания того, что я вижу, никогда не приду к тому, к чему приведет меня непроизвольное воспоминание. Такое описание не проясняет его содержания в смысле восприятия. Из него не следует, как смысл видимого всплыл из глубин моей души и собственнолично предстал в качестве непроизвольного воспоминания. Но тогда что значит этот взгляд? Я смотрю на пирожное (у Пруста оно называется "мадлен") и пытаюсь максимально детально представить его составные части. Но это дурная бесконечность
[85]
в том смысле, что его можно описанием подразделять все дальше и дальше - нет причин остановиться. Нет ничего, что могло бы остановить такое описание. Короче, если мы поменяем термины, то ведь то, что я применял к проблеме описания, вполне подходит и к движениям существ Пуанкаре. Там такая же дурная бесконечность, как и в нашем случае. Значит, в нашей жизни мы хронически оказываемся в положении этих двумерных существ в описаниях мира вокруг нас. И более того, тут есть еще одна интересная вещь. Вот у меня есть набор каких-то знаний. Я их обрабатываю описанием или постройкой логического анализа, но упираюсь в следующую аксиому: из известного нельзя получить больше того, чем оно содержит, из комбинаций значений, составляющих известное, нельзя получить новое или неизвестное. Здесь нечто подобное тому, что происходит в русской пословице, определяющей обыск: ищут то, что сами же подложили.
Я уже говорил вам, что все отличие человека состоит в том, что в описываемый предметный мир он вносит самого себя, нечто уже существующее в себе и способен извлекать это. То есть проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда "Я" присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления. И когда мы нечто только помыслили, как уже знаем, что это так. Поскольку здесь нет интервала опосредования, в том числе интервала доказательства, обоснования и т. д. Поэтому я и говорю, что есть некоторое качественное переживание, бесконечное по своей природе, некоторая интенсивность, являющаяся дополнительным измерением, которое мы развертываем в некоторое пространство.
[86]
Чтобы более точно обозначить проблему, которую я начал словами "не хватает чего-то", обратимся к конкретному составу наших переживаний. Например, у нас есть такое движение нашего сознания, как желание или страсть добра. Представим себе: у нас "пустая" голова и в ней возникло это движение. Какая же причина вызвала его? В обычных восприятиях какому-либо состоянию всегда предшествует событие в мире. Скажем, очки должны упасть, чтобы я услышал звук. В этом случае состояние моей чувственности, восприимчивости предшествует движению моего сознания, которое облекается в мысль или представление о звуке. А вот движению добра ничего в этом смысле не предшествует. Хотя, казалось бы, чтобы в моей голове было добро, должна быть причина быть добрым. Но на самом деле это не так. Более того, здесь действует очень интересный закон (он потом понадобится нам в связи с проблемой пространства и времени), который вы интуитивно поймете, если откажетесь от установившихся привычек и дадите проявиться тому, что Декарт называл "естественным светом", фиксируя тем самым, что именно в этом случае нам чего-то не хватает. Ибо человек, повторяю, отличается тем, что он как раз восполняет нехватающее, вносит собою такого рода состояние.
Кант по этому поводу говорил, что движению добра во мне предшествует закон как действие некой свободной силы, которая сама не имеет никакого другого основания. Она в этом смысле есть свободное сознание, проявляющее себя любыми состояниями. Скажем, стремлением к добру, которому не может предшествовать никакое предварительное чувственное условие. Никакая тайная сила, которая играла бы мной, подсовывая мне восприятие. Иными словами, в человеке есть сцепления, имеющие своим основанием свободу, которые все же могут вырвать его из игры невидимых сил, поскольку они (тавтологии или состояния, не требующие никакого предварительного чувственного условия) сами являются невидимыми. В каком смысле? В том, что мы никогда не можем их представить наглядно в виде
[87]
предмета и дать им другое основание, чем они сами. А иначе, задавая вопрос "для чего быть добрым?", мы разрушаем феномен добра. Ведь что такое феномен? Это то, что само себя показывает. Поэтому если сказать, что добро служит для того, что человеческому роду выгодно, чтобы люди были добрыми (что они лучше приспосабливаются к окружающей среде, выживают в борьбе за существование и т. д. ), то все это, во-первых, недоказуемо, так как с не меньшим успехом можно доказывать и обратное, что человеку невыгодно быть добрым, что именно это его губит. А во-вторых, и это главное, поскольку философа интересует прежде всего форма, формальный аргумент, то он может сказать: простите, рассуждая таким образом, вы нарушили определение морали, потому что ввели ее как нечто, что ни для чего и нипочему, а теперь ожидаете, чтобы она была еще и выгодной и чтобы ей предшествовали какие-то чувственные состояния. Скажем, чтобы во мне было что-то хорошее, нужно, чтобы предмет был хорош.
Именно в такого рода состояниях человек и делает прорыв к самому себе, способен себя увидеть. Чтобы увидеть себя, конечно, он должен отвернуться от предметов. Это и значит, что он должен прорвать предметную видимость, понять, что она является лишь проекцией его сознания и что предметам самим по себе вовсе не свойственно ничего из того, в чем он может реализовать и развить себя как человеческое существо, a priori имеющее в себе такие феномены, как совесть, добро, любовь и т. д. Следовательно, первый шаг мышления есть последовательное и четкое проведение своего рода принципа относительности. Скажем, я люблю женщину, что равносильно моему стремлению и страсти развить то состояние достоверности, которое и есть состояние любви; ведь в состоянии любви мы видим то, чего не видит другой, что неведомо никому, а между тем оно абсолютно достоверно для нас. История человека - это история прохождения пути и овладения в том числе и этим чувством, потому что любовь - как и все остальное - искусство, которое строится на понимании
[88]
случайности эмпирических качеств предмета моей любви; это не они являются причиной моего чувства. То есть воспринимаемое мною как связанное с этими качествами в действительности есть реализация чего-то совсем другого; в том числе развитие и восполнение меня тем, чего я не могу сам. Мы ведь с другими хотим воссоединиться именно потому, что посредством других растем, расширяемся, становимся больше самих себя и обретаем те миры, которые сами по себе не могли бы иметь. Поэтому, если говорить словами героя Пруста, Марсель на самом деле стремится вовсе не к Альбертине, а к миру Альбертины, которым нельзя овладеть, как можно было бы овладеть ее телом, наделенным определенными качествами: такими-то глазами, улыбкой, таким-то станом, такой-то грудью. Мы ничем этим не владеем. Чего же мы хотим, когда смотрим на трепещущую поверхность ручья, или на полет птицы, или на улыбку на губах женщины, на ее зовущие губы? Да, ее можно поцеловать, желая губами овладеть тем, к чему мы стремимся. А птицу вообще можно заключить в клетку. А как охватить поверхность ручья? Чем мы владеем? Конечно, мы способны только на духовное владение. Как говорил Пруст, физическим обладанием называют то, в чем мы как раз ничем не обладаем. А расширив и восполнив себя способностями, к которым мы сами не могли бы прийти никаким, так сказать, саморазвитием, мы обладаем и полетом, и миром птицы, миром поверхности ручья, миром того, что сказало себя влекущими губами женщины, которые не принадлежат ни мне, ни самой женщине.
Внося это, человек тем самым строит экран по отношению к невидимым для него силам, которые универсальным образом могут искажать картину или производить только какие-то тени. Такого рода движения, события в человеке и создают из него некую тяжелую и несдвигаемую точку в мире. Она служит точкой отсчета, в пространстве которой и находятся уже упоминавшиеся телесно-образные, поддающиеся наглядности части нашего мышления. Попытаемся рассуждать так: если мы
[89]
просто смотрим на предметы и пытаемся их описывать, то именно потому, что здесь чего-то не хватает, мы описываем только тени и устремлены в дурную бесконечность. Но мы человеческие существа и вносим собой находящийся в нас внеэмпирический опыт, нечто такое, что становится для нас невидимым, но это наше невидимое. Вот эти вещи - похожие на ту мысль, которая есть только в момент деятельности и сама в себя проникает как некоторое уходящее в самое себя пространство. Это невидимое, мысль и есть законченный и завершенный план бытия, в отличие от никогда не завершенной и дурной бесконечности.
Следовательно, их можно назвать завершенными, законченными состояниями, но только не в мире, а в каком-то плане бытия. В эмпирическом же мире ничего не кончается, все концы провисают, не связанные с началами. А вот эти вещи закончены, и проявлением этой законченности является, например, то, что я говорил о добре, когда нельзя быть добрым сегодня на том основании, что ты был добрым вчера. Так как добро есть лишь в момент своего собственного явления и этот момент лежит в завершенном или идеальном плане бытия, а не внутри самого мира. На нас в мире наложены странные законы, и если мы испытываем что-то человеческое, то только под знаком вечности, не иначе. То есть под знаком какого-то вечного акта, который нельзя локализовать ни в какой точке нашего исторического или географического пространства и времени. И поэтому мысля мысль, мы в силах помыслить, например, мысль Платона, никогда не читав его, или Сократа, что тем более позволительно, ибо он вообще ничего не писал и его философия есть лишь лицо Сократа, вечно повторяющийся оригинал.
В движениях, которые называются добром, красотой, истиной, мы внутри событий, к которым нечего добавить. Мы ведь ничего не добавляем к образу Гамлета, когда в нас случается состояние, родственное тому, которое обозначено образом Гамлета. Что бы мы нового ни подумали в случае такого состояния, оно уже содержится в
[90]
трагедии "Гамлет", хотя формально это не написано. Повторяю, если у нас есть мысль, то она есть лишь способ бесконечного и вечного существования мысли, и понимание Гамлета есть способ его существования, поскольку он существует во множественном числе, в том числе и в нас. И мы внутри бесконечности совершенного произведения и тем самым совершенного и сбывшегося плана бытия. В том, что пребыло раз и навсегда и где слово "всегда" не в нашем времени, ибо в нашем времени мы сталкиваемся с тем, что должны как бы каждый раз заново за все человечество осуществлять акт совести или акт понимания. И мы осуществляем его за всех людей в тех точках, где сами воссоздаемся и воспроизводимся.
Это особенно важно для идей, поскольку в мире идей, абстрактных мыслей, отвлеченных истин или отвлеченного теоретизирования вообще нельзя прямо и сразу удостовериться. Мы испытываем особое чувство и сознание достоверности, которое невыразимо в предметных терминах. Это относится и к чувствам красоты и любви. Они для нас очевидны, а в предметных терминах выразить и обосновать этого мы не в состоянии. Именно это я и назвал "утяжеленной точкой", и ее важно иметь для той мысли, которой я завершил предшествующую часть: в мир идей нет быстрого и легкого доступа. В мир идей не войти непосредственно, надо непрерывно воссоздавать его в нашем сознании. Не переносить в него какие-то готовые и извне приходящие к нам идеи, а воссоздавать их на основе собственного сознания. Поскольку оно есть нечто, что составляется как раз из тех достоверностей и очевидностей, которые невыразимы в предметных терминах и всегда окружены смыслом большим, чем значение. Даже когда я говорю "стол", это окружено смыслом большим, чем значение стола. "Любимая женщина" тоже окружена смыслом большим, чем значение, поскольку в действительности любовные чувства движутся в двух планах - в плане завершенного и законченного бытия, где мы реализуем себя в полноте своего человеческого существования, и в плане
[91]
эмпирических перипетий, обстоятельств жизни, встреч, разлук, измен, ревности и пр., возвращающих нас к тому, что я назвал дурной бесконечностью.
Тем самым я ввел сейчас тему некоторого предваряющего труда жизни и труда понимания: чтобы у нас в голове могла возродиться заново какая-то идея или мысль, мы должны прийти в движение. И то, что при этом должны сделать, делается все время и обладает какими-то странными свойствами. Например, свойством незаместимости, поскольку в осуществлении, а это главное при восприятии идеи, никакая сила в мире не может сделать этого движения, если оно не сделано вами. Если оно не сделано, то никакой самый мощный ум не может восполнить отсутствие этого состояния. Ибо мое переживание и видение справедливости или любви в этом начальном пункте достоверно в силу того, как я это испытал. Не содержание мысли, а факт самой мысли, который эмпирически осуществился и его извне нельзя изменить даже самой большой затратой энергии, доступной нам. Энергии всего мира не хватит. Нельзя это восполнить, заменить и работой самого мощного ума. То есть это не может быть получено понятием. Никакое понятие не может нам дать этого, если оно не случилось, а случившись, оно обладает фантастической инерцией и незаместимостью.
У Мандельштама в рассуждении о Данте фигурирует такой образ: ничто не ускорит вытекание меда из склоненной склянки. Этот прекрасный образ стоит в контексте того, что говорится о человеческом страдании, - когда та энергия, с которой испытывается или случается в мире неразрешимое страдание, тоже не может быть получена никаким умом. Поскольку речь идет о вхождении в пространство самого себя, в такое страдание, которое не разрешается и не растрачивается в человеческом действии и в переносах человеческих страстей. Например, как можно любить врага или простить оскорбление, нанесенное тебе твоим врагом? Очевидно, это возможно, но при условии, если ты сразу не разрешил возникшее в тебе страда-
[92]
ние действием. Тогда у тебя есть шанс что-то понять о самом себе и увидеть такое, что ты не увидел бы, если твое страдание превратилось в цепь психических причинных актов, в которой страдание, имея причину, порождает ответ, ответ порождает в свою очередь реакцию и т. д. То есть идет бесконечное сцепление действий и противодействий. А теперь перенесите это на проблемы понимания: если мы сразу разрешаем наше недоумение, то разрешаем его, несомненно, уже в готовых, не наших ответах. И забываем тогда слова Будды о необходимости помнить, что все есть страдание. Кстати, они только это и обозначают - присутствие в мире некоторой тяжелой точки, где происходит нечто, называемое страданием, которое нельзя ускорить, - а я вместо этого употребил выражение "нельзя разрешить", или заместить. Другими словами, актом ума нельзя стать на место того, что могло родиться и существует только задержанным, испытанным в страдании. И, очевидно, личностное ядро человека, если оно есть, составляется из такого рода переживаний и состояний, которые как раз и открывают нам связь никогда не завершающегося конечного мира с завершенным и законченным планом бытия. Тогда мы испытываем что-то в терминах вечности, и это наше испытание есть не мысль, а действие или мыследействие. Без этой же точки нам была бы непонятной следующая вещь (я снова возвращаю вас к образу бесконечного описания двумерных существ Пуанкаре, лишенных качественной интенсивности, которая есть у человека): нет поля, в котором наши состояния как бы сомкнуты сами собой, и поэтому внутрь их не может проникнуть никакая чужая манипулирующая рука и подставить нам представление, которое не нами порождено. А порождать мы можем только из некой неподвижной, тяжелой точки, одной из метафор которой является, например, страдание. Так вот, сопоставляя это с бесконечностью описания и бегом в дурную бесконечность, я введу следующую аксиому: в жизни (и это понятно) нет никакого "и так далее". Если взять вообще любое произведение искусства, то в нем нет "и т. д. ", оно -
[93]
написано. Трагедии Шекспира "Отелло", "Гамлет" написаны, они имеют форму, там нет того, о чем можно сказать: "вот еще так и т. д. ". Или, допустим, я черчу спираль на доске. Причина того, почему я останавливаюсь при этом, проста: во-первых, доска не бесконечна и мел не бесконечен и, во-вторых, это и не нужно, я могу сказать: "и так далее, дальше будет то же самое". Или, скажем, у моллюсков есть панцирь, который очень часто представляет собой тоже достаточно правильную форму закрученной спирали. Почему-то витки ее не идут в бесконечность, они остановились. Так и в математике, когда я рисую спираль: в содержании точек нет никакой причины, чтобы я прерывал рисунок именно в этом месте, а не в другом. Я мог бы, конечно, и в другом месте прервать, но я остановился и говорю: "и т. д. ". Однако в жизни этого "и т. д. " нет. В том смысле, что в человеческой жизни, решая бесконечные задачи, задачи понимания и этики, когда мы вынуждены поступать, мы не можем сказать, что для поступка нужно еще то-то и то-то, а у меня нет сейчас времени "и т. д. " Нужно в конечной форме, здесь и сейчас выполнить задачу, хотя по содержанию она, разумеется, бесконечна. Но тогда должна быть, очевидно, в содержании какая-то все же причина, которая играла бы роль критерия: когда можно остановиться, чтобы форма реализовалась, осуществилась. Здесь следует сделать один шаг. Критерий остановки, критерий того, что мы можем прервать бесконечный бег и не сказать "и т. д. ", а выполнить что-то, лежит, конечно, в наращенной или нагнетенной тяжелой точке, в которой это нагнетенное, когда мы приходим в движение, не может быть получено умом. В это ядро и укладывается то, что можно назвать "токами убедительности", которые позволяют нам остановиться, испытав чувство удовлетворения от поступка, хотя части и обоснования поступка бесконечны. Их даже перечислить невозможно, но мы поступаем, следовательно, поступаем в горизонте незнаемого.
Итак, мы видим, что наше мышление и участие его в том, что с нами случается, в нашем бытии, основывается на
[94]
незнаемом. Вообще философия - занятие, имеющее дело с незнаемым. Ранее это незнаемое я назвал "невидимым". Я сказал: вот есть некоторые переживания, отсутствие которых нельзя восполнить никаким самым мощным умом. Тем самым я указал на простую вещь: есть что-то, чего нельзя знать из понятий или получить наблюдением и обобщением наблюдений. Это незнаемое, но я его сознаю и в этом смысле знаю, но это какое-то знание незнаемого. Чтобы пояснить то, что я называю "незнаемым", воспользуюсь снова геометрической аналогией. Держите в голове то, что видят перед собой существа Пуанкаре, когда у них меняются меры измерения, - они проходят пространство, и все время цель, к которой они идут, отделена от них бесконечностью, и поэтому они считают, что движутся к бесконечности, хотя посторонний наблюдатель может видеть, что они находятся на замкнутой конечной поверхности. По аналогии с этим давайте разыграем ассоциацию: представьте себе линию нашего взгляда. Допустим, у нас есть только одно измерение - мы не можем посмотреть на что-то ни сверху, ни сбоку; мы смотрим прямо. А теперь представьте, что из других измерений, в объемном пространстве, возникает такое событие: движется шар и пересекает линию нашего взгляда. Что мы будем видеть? Если представить себе, что мы при этом еще подобны людям Платона, сидим в пещере, прикованы и недвижимы. Что мы будем видеть? Мы будем видеть перед собой некую расширяющуюся или сокращающуюся фигуру, поскольку какое-то движение во времени происходит с нашим пространством, нечто подобное плоской луже, которая вначале как бы увеличилась, разрослась, а потом снова ушла в точку. Шар опустился. Кстати, этот пример есть в книге психолога Хилтона. А вот второй пример, взятый уже из Канта. Допустим, у нас есть кривая, часть ее. В геометрии, имея кривую, если вы знаете, что она искривляется, скажем, в эту сторону с неким коэффициентом кривизны, то из понятия кривой, из понятия искривления вы можете получить следующее: эта
[95]
кривая пересечет обязательно себя в такой-то точке. Но из этого понятия вы не можете получить знание, что эта пересекшая себя кривая будет окружностью или кругом. Даже когда мощный ум анализирует понятие кривой, он не получит из нее понятия, из ее пересечения с самой собой, что она даст фигуру, обладающую свойствами именно окружности. Не получится. Для Канта это были проблемы наглядного созерцания, так как он считал, что получаемое умом в действительности не зависит от актов ума, а случилось в созерцании. То есть созерцание для Канта есть пространство и время человеческой деятельности, активности, когда, во-первых, то, что случилось, нельзя получить никаким понятием и, во-вторых, если это случилось, то, только воспользовавшись этим, мы можем дополнить наше знание до полноты знания о том, что происходит на самом деле. А теперь представьте, что мы существа, у которых нет наглядного созерцания окружности. Тогда что мы видим? Мы видим какие-то дуги, которые мысленно никогда не сможем соединить в окружность, которая замыкается. Не имея "тяжелой точки" труда созерцания, не узнаем, что происходит. Значит, в нашем мышлении должен быть какой-то образный слой, образный элемент. Только какой? Какие образы? Ясно, конечно, что это не психические и не зрительные образы, не образы ощущений. В философии по традиции это называют "чистым созерцанием".
Я говорил уже вам об органах, которые возникают в самой деятельности и, выражаясь словами Антонена Ар-то, существуют только внутри духа в виде особой чувствительности. Помните, когда я показывал, над чем он бился, чтобы в нем реально случилась коагуляция материальной мысли, которая позволяла ему видеть и понимать. Только отсюда идущие токи (если они есть у нас) останавливают бесконечный бег описания, и мы видим форму. Ведь когда математик, рисуя спираль, говорит "и так далее", то он уже видит спираль. В пространстве его видения уже существующее понимание и позволяет ему оста-
[96]
новить акт, хотя в самом акте понимания содержится некоторая внутренняя бесконечность.
Поясню это еще раз на примере театрального представления, или того, что Бергман как-то назвал "магической точкой сцены", считая, что есть какая-то точка, найдя которую и расположив вокруг нее или в связи с ней актеров мы получаем полную видимость и полное присутствие всех элементов и действующих сил в спектакле. Не имея же такой точки, мы не имеем внятности. Слова произносятся, актеры играют свои роли, движутся, а внятности нет. Почему? Потому что нет ясного пространственного образования, которое собой давало бы эффект полного присутствия всех составных частей смысла происходящего, как раз и являющегося органом мысли. Он построен - я воспринял, и он исчез вместе с постановкой. Об этих органах, об этой внутренней чувствительности разума, говоря словами Блейка, можно сказать, что они уходят в тот же момент, когда приходят.
Ведь для чего играются спектакли, когда текст пьесы известен и, более того, что-то в пьесе всегда адресуется к уже готовым, заданным в культуре представлениям, возможностям воображения? В культуре существуют определенные знаки, которые читаются совершенно формально. Все это уже есть. Зачем же еще акт представления? Он ведь совершенно лишний по отношению к содержанию. А дело в том, что акт представления, магическая точка сцены нужны для того, чтобы рождалось то, чего нельзя получить заранее. Здесь мысль или состояние понимания есть нечто, во что все время как бы нужно впадать заново. Мир идей возрождать нужно непрерывно на основе своего сознания и учитывая, что у нас есть уже какие-то пути к достоверности, включая созерцания, чтобы замкнуть дуги, которые идут в другом мире и которые мы никогда не замкнули бы, если не могли организовать или построить орган восприятия. Без такого органа мы не увидели бы окружность. И вообще ничего не увидели и не понимали, но видим и понимаем, создавая органы, которые рождают
[97]
эффект наглядности, эффект полного присутствия. Ведь если мы понимаем, то только тогда, когда сами присутствуем, когда все, что мы знали и испытали, не раздроблено в пространстве и времени.
Я сказал: в жизни нет "и т. д. ", поступать нужно сейчас. А как? Если ты оказался не в том месте, скажем, не в двух метрах от падающего человека, а в трех и не смог ему протянуть руку. Как можно помочь или совершить акт, части которого иначе собрать было бы невозможно, потому что мы в конечном времени, а в конечном времени нельзя пройти бесконечность? Завершу свое рассуждение следующей аксиомой: вся наша проблема в том, чтобы увидеть конечные формы. Всякое случившееся как случившееся, как событие - есть конечная форма. В какой момент и когда я могу сказать это? Если конечную форму способен постигнуть только бесконечный ум, которого у нас нет. Так можем ли мы видеть конечную форму?
Жизнь и есть живая форма мысли, которая дает интеллигибельность, то есть понятность тому, что мы видим. И, как всякая живая форма, содержит в себе элемент незнаемого. Если бы я был Богом, то знал бы, а мы имеем дело с незнаемым, с тем, чего нельзя получить только из понятий. Но это может случиться с нашим участием в качестве живой формы, которая способна придать смысл другим формам. Например, когда я говорю: "передо мной стол" - это форма в том смысле, что это окончательное суждение (правильное или неправильное, это уже к делу не относится). Я остановил возможный процесс. Или когда математик сказал: "это спираль". Сам факт, акт этой идентификации в упакованном виде содержит в себе очень многое. Но это действительно тяжелое ядро.
[98]
Беседа седьмая
Процитирую вам две строчки из одного поэта, которые будут одновременно эпиграфом к разговору сегодня.
Двигаясь в прошлый раз, мы обнаружили нечто, что характеризует некоторую двоичность или двуединство нашего ума. С одной стороны, чтобы мы что-то понимали, это понимаемое явно предполагает материальные конструкции, особую материальную наглядность в пространстве, например в пространстве театральной сцены, а с другой стороны, отключенную духовность. И вот эта двоичность и есть наш эпиграф. В строках, которые я вам процитирую, каждое слово поэта звучит точно, но неизвестно почему. Во всяком случае, не потому, что он знает, а, видимо, эта двоичность содержится в природе его поэтического творчества, в особом каком-то состоянии, называемом вдохновением, или особом напряжении всех душевных сил, когда к поэту приходят именно те слова, которые нужны, и эти слова могут оказаться затем предметом многочисленных комментариев. Только эти комментарии едва ли способны объяснять, что поэт на самом деле знал и скрыл. Поэт, может быть, этого вовсе и не знал. Но тем не менее, не зная, знал.
Это строки из стихов одного экзотического и вычурного русского поэта, немного сноба, Максимилиана Волошина. Он, конечно, не масштаба Мандельштама, но в поэзии, наверное, тоже нет табели о рангах, и потому у
[99]
любого поэта всегда можно встретить точное слово, хоть в одном стихотворении или в одной строке сказанное. Эти две строчки звучат так:
Быть вспаханной землей... И долго ждать, что вот
В меня сойдет, во мне распнется Слово*.
Обратите внимание, что в разных связях каждое из сказанных здесь слов уже фигурировало в моем рассказе об очень сложных, казалось бы, философских вещах. Например, "быть вспаханной землей" - это очень точно. Мы говорим, что мир идей не открывается нам сразу, что нужно прийти в движение, утяжелиться (то есть быть вспаханной землей) - и что делать? Ждать, говорит Волошин. Дальше - "в меня сойдет, во мне распнется Слово". Опять здесь два очень точных слова. Во-первых, "распнется". Распятие, вы знаете, - это образ в противоположные стороны направленных напряжений, которые что-то держат. Вертикаль человеческого тела, например, держит разрывающие его противоположные силы. И кстати, это и метафора креста, когда ты распят.
Распяты мы. Между чем и чем?
Для нашей темы - между нашим телом и совершенно инородным ему духом. Или между духом и совершенно инородным ему телом. Но держать это надо вместе. А что распинается? Распинается - именно слово. Или - ум. Ведь те вещи, которые мы не понимаем, ту какую-то изначальную первичную силу, которая в нас действует, мы склонны называть словом просто потому, что мы языковые существа и то, что в нас рвется наружу, рвется именно к слову. Чтобы обрести слово. Но это вовсе не значит, что это то слово, которое в языкознании называется словом. Поэтому и говорят: "В начале было Слово". Это человеком сказано. И с таким же успехом можно сказать: "В начале было дело". Я ведь говорил, что нужно прийти в движение, и тогда мы можем воссоздать в своем сознании ка-
----------------------------------------
* Максимилиан Волошин. "Средоточье всех путей... ". Избранные стихотворения и поэмы. Проза. Критика. Дневники. М., 1989, с. 29.
[100]
кие-то идеи, которые существуют лишь в момент их исполнения, то есть заново рождаясь. И с таким же успехом можно сказать, что в начале было тело. Даже для науки, кстати говоря, в начале было тело в смысле некоего физического и одновременно идеального инструмента, который производит гармоничные сочетания. Я имею в виду, конечно, музыкальный инструмент. Вы, очевидно, знаете, что теория акустики появилась на основе того, что потом стало формальной или абстрактной математикой, или математической мыслью. Короче говоря, человеческая мысль возникла из особого рода тел. Тел, которые природой не рождаются, но в то же время не являются и просто психологическими образами нашего воображения. Скажем, та магическая точка, о которой я говорил вам в связи с театральной сценой, не есть образ нашего воображения, а есть материальная конструкция, реальное пространство сцены, как бы само обладающее чувствительностью, благодаря которой все происходящее на сцене для нас наглядно и обозримо. Все представлено.
И вот такого рода органы или тела не закреплены, не есть что-то, что можно иметь и положить в карман, будучи уверенным, что раз ты это имел, то это уже есть и будет. Хотя когда мы говорим о распнутом слове, то имеется в виду именно материальная композиция (распятие - это материальное состояние), но она исчезает, как и мысль, порожденная такой композицией, если мы заново в нее не впадаем. Я все время настойчиво хочу представить вам мысль как материальное действие, поскольку мы должны очень сильно двинуться, и двинуться по сильно закрученным линиям, чтобы впасть в ум - в мышление.
Весь шум и грохот происходят на сцене потому, что там нечто должно случиться, хотя разыгрывается при этом известный текст, отсылающий зрителя к уже знакомым ассоциациям. Например, в японском театре, где господствует знаковая природа изображения, конечно, все сидящие в зале знают, что означает палец, задержанный в движении, или нога, приподнятая и оставшаяся
[101]
приподнятой, что значит эта поза. Оказывается, нужно обязательно прийти в движение, представлять, чтобы в нас снова вспыхнуло то, что не может дать никакой текст. А чего он не может дать? Никакой текст, даже духовный, не может дать самого себя. Он не может дать его как текст. Если он не родился. Даже стихотворение, которое вы сейчас не читаете, в философском или метафизическом смысле не существует. Оно существует только во время чтения, когда вы его читаете. Как и текст, выбитый на камне. И то же самое с исполнением музыкального произведения. Известно, например, что симфония, ее смысл рождается во время ее исполнения. Хотя написал ее композитор, но слышим мы ее и понимаем, когда она исполняется.
Значит, даже в такого рода ситуациях мы обнаруживаем, что все время, говоря о мысли и о бытии, мы имеем дело с чем-то, что есть только в момент, когда думаем. Есть два философа в истории философии, у которых сознательно и настойчиво употребляется оборот "теперь, когда". Это Декарт и Кант. Но я беру этот пример из Канта, поскольку он хорошо иллюстрирует (если это уловить) именно неделимую содержимость обстояния дела или всей мысли в момент, когда...
Скажем, человек лжет. На это есть причины: дурно воспитан, плохие родители, генетическое какое-то наследие. Второй шаг - среда такая, что, если в ней не соврешь, не выживешь. Среда вынуждает. В русской культуре было такое выражение: "среда заела", а сам по себе я хороший человек. Кстати говоря, по этой же причине неприемлемым и не привившимся на российской почве европейским философом был Кант. В русской философии и в культуре все время было какое-то отталкивание от Канта. Порой он даже казался русским интеллигентам чуть ли не навевающим ужас чудовищем. У Александра Блока есть одно стихотворение, где скрюченный старичок, а это именно Кант, сидит за ширмочкой и сам боится и на всех других ужас наводит. Не Кант, а Кантище. Но вернемся к нашему примеру.
[102]
Солгал человек. Ну, солгал из-за воспитания, или выгодно было, или из страха, чтобы избежать опасности. И тем самым его вменяемость или ответственность начинает делиться - часть вины приходится на генетику, другая часть на семью и воспитание, третья часть вины приходится на среду, четвертая на страх и т. д. Можно ведь и так описать, и ничего, казалось бы, страшного в этом описании нет, такие психологические истории случаются с людьми сплошь и рядом. Но описывать так и значит не мыслить о том, о чем мыслишь. Об этом Кант и говорит: да, все это так - плохие родители, среда, дурные влияния, но в момент, когда человек лжет, лжет именно он, и это абсолютный акт. Неделимый в своей ответственности. Этот странный оборот "в момент, когда" систематически встречается у Канта. Тогда, когда мы действительно мыслим, мы не можем не знать, что нечто именно так, а не иначе. И я тоже этим оборотом пользовался, но пока не обращал на него специального внимания. А сейчас обращаю.
Значит, повторяю: "в момент, когда". То есть когда совершается акт, движимый мыслью, и в момент, когда - вру. И семья, и генетика, и все предшествующие обстоятельства здесь ни при чем. Конечно, русскую душу такая серьезность и жесткость могла только пугать. Ведь действительно страшный момент. Устоять в этот момент "когда", который является буквально мгновением, назовем его "моментумом". Физики говорят, что можно поделить движение на составные части в пространстве и времени, а есть еще нечто, называемое "моментумом движения", когда мы имеем дело со странной формой проявления вечности. Как бы вечность в нас заглянула в это окошечко мига, не имеющего времени. То есть во времени нет вечности. Когда философы говорят "вечность", они не имеют в виду существование каких-то вещей, которые во времени были бы вечными и неизменными. Это наше мышление идет по горизонтали нашего взгляда, который во времени, и мы ожидаем появления вечных и неизменных вещей, но их там не может быть. Время все уносит.

страница 1
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign