LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Суппозиция, которая бывает трех родов, означает отношение к чему-либо или замену чего-либо иного333. Соотношение между обозначением и суппозицией выявляется в вопросе о том, всякая ли суппозиция обозначает: все ли языковые термины обозначают нечто находящееся вне ума, или только некоторые? Аристотель был неправильно понят, а вопрос об универсалиях был освещен неверно, поскольку философы не выделяли различных видов суппозиций, т. е. не уделяли достаточного внимания различным способам использования языка. С персональной суппозицией мы сталкиваемся в том случае, когда языковой термин заменяет собой или относится к тем же самым вещам, которые обозначает мысленный термин334. Здесь мы имеем дело с обычным использованием языка, когда слова отсылают к индивидам вне ума не непосредственно, а посредством концепта или мысленного термина. В этом случае суппозиция и обозначение совпадают: языковой термин относится к тому, что обозначается мысленным термином. В случае персональной суппозиций языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает их естественным образом. Так, например, в предложении "человек есть животное" языковой термин "человек" относится к мысленному термину, который естественно отсылает к или указывает на отдельных людей вне ума.
В случае с простой суппозицией мы не наблюдаем такого совпадения суппозиций и обозначения335. Простая суппозиция означает, что языковой термин замещает собой или относится к мысленному термину, но не в силу свойства концепта обозначать индивидов вне ума, а в силу свойства концепта быть мысленной единицей внутри ума. Таким образом, этот тип суппозиций абстрагируется от присущего концепту естественного свойства обозначать предметы, для того чтобы сосредоточиться на статусе концепта внутри ума. Здесь мы не имеем дела с обыденным использованием языка; скорее, мы находимся в сфере логики, для которой слова не относятся прямо или опосредованно к чему-то, находящемуся вне ума. Например, в предложении "человек есть вид" языковой термин "человек" не обозначает чего-либо, поскольку он не относится ни к чему вне ума; напротив, он привлекает наше внимание к мысленным единицам. Философы, которые ввели такой способ использования языка, оказались неспособны отметить границу между обозначением и простой суппозицией, в результате чего мы имеем ультрареализм.
О материальной суппозиций можно говорить, когда слово замещает самого себя или относится к самому себе, а не к мысленному термину как существующему в уме (простая суппозиция) или обозначающему вещи вне ума (персональная суппозиция)336. Так же как и в случае с простой суппозицией, материальная суппозиция отделяет суппозицию от обозначения. Однако материальная суппозиция привлекает внимание к самому слову. Таким образом, здесь мы еще больше удаляемся от обозначения, поскольку в этом случае языковой термин никак не замещает мысленный термин, ни в его ментальном статусе, ни в его сигнификативной функции. Материальная суппозиция не отсылает ни к чему помимо языка. Например, в предложении "человек есть имя существительное", языковой термин представляет сам себя только как языковой термин. Тем самым мы оказываемся в сфере грамматики, которую не следует смешивать ни с логикой, ни с метафизикой.
Логика, основанная на обозначении и суппозиции, может прояснить вопрос об универсалиях, показав, что только персональная суппозиция обозначает. Ошибка всех представителей ультрареализма, прежде всего Платона, но также и средневековых последователей Аристотеля - в допущении, что простая суппозиция обозначает. Язык обозначает только в том случае, когда благодаря персональной суппозиции мы покидаем сферы мысли и языка. Ультрареализм представляет собой смешение метафизики с логикой, поскольку он опирается на допущение, что простая суппозиция обозначает какие-то вещи вне ума. Чтобы избежать ошибки большинства философов - отождествления мысленных единиц с реальными, - необходим логический анализ языка. Если персональная суппозиция обозначает индивидов, а с обозначением мы имеем дело только при персональной суппозиции, то можно говорить только об обозначении индивидов. Обращаясь к сфере ума, т. е. при простой суппозиции, язык не представляет универсалии; в силу разделения обозначения и простой суппозиции универсалии ограничены сферой ума: внементальные единицы никогда не являются универсалиями. Универсалии, т. е. мысленные термины, обозначают не универсалии, а множество индивидов.
Трудно ответить на вопрос, различает ли Оккам ультрареализм и умеренный реализм. Возможно, он сводит последний к первому, в особенности в силу того, что он отрицает номинализм, считающий универсалии конвенциональными. Мы не сомневаемся в том, что Оккам отвергает ультрареализм. Оккам обращается к авторитету Аверроэса как Комментатора Аристотеля за поддержкой своего утверждения, что ультрареализм противоречит Аристотелю337. Оккаму было необходимо отстаивать мнение, что Аристотель не был ультрареалистом, ввиду того, что Дунс Скот представил род аристотелизирующего ультрареализма, согласно которому универсалия присутствует в индивиде, но не тождественна индивиду338. Такая связь между универсалией и индивидом выражена у Дунса Скота через введенное им формальное различение, не являющееся ни различением разума (только в уме), ни реальным различением. Подобно Абеляру, Оккам утверждает, что ни одна из версий ультрареализма не способна объяснить, каким образом универсалия может быть и единой и множественной339. Поскольку универсалия есть субстанция, ее присутствие во многих индивидах проблематично. Означает ли отвержение Оккамом ультрареализма вместе с неприятием номинализма Росцелина, что он является умеренным реалистом, утверждающим в качестве принципа индивидуальных вещей некое подобие формы?
Как мы видели, Абеляр пытался сформулировать позицию умеренного реализма на основе понятия статуса и универсалии как смутного образа без строгого разграничения между чувствами и интеллектом; эта позиция в таком виде приближала Абеляра к номинализму. Фома основывает свое понимание умеренного реализма на форме как принципе вещи. Форма в его понимании отлична, но не отделена от материи вне интеллекта, она отделяется от материи в интеллекте благодаря абстракции. Чтобы объяснить существование материальной формы в интеллекте вне материи, Фома прибегал не только к понятию абстракции, но и к понятию умопостигаемых видов: форма обладает интенциональным существованием в интеллекте. Выступая против этого понятия умопостигаемых видов, Оккам выдвигает свой знаменитый принцип "бритвы": при объяснении какого-либо явления никогда не следует без необходимости умножать сущности340. Как говорит Оккам, абстрактное познание может быть объяснено без помощи понятия умопостигаемых видов, поэтому оно должно быть устранено. В связи с устранением Оккамом умопостигаемых видов из абстрактного познания возникает вопрос, не устраняет ли он тем самым и понятие формы. Другими словами, отменяет ли Оккам форму только как нечто необходимо присущее интеллекту, или вследствие этого он отрицает и форму вне интеллекта? По-видимому, бритва Оккама устраняет все, кроме индивидов вне ума и мысленных терминов или знаков в уме341. Мысленный термин есть знак индивидов, а не форма в индивидах. Абстракция не есть отделение формы от материи; скорее, это образование знака, обозначающего индивиды342. Понимание Оккамом абстракции столь экономно, что оно отменяет потребность в форме как в метафизическом, так и в эпистемологическом смысле. Абстракция как порождение знака упрощает трактовку универсалий в такой степени, что уже нет потребности в форме в качестве причины универсальности.
Как мы видели, объяснение обозначения, данное Оккамом в "Summa totius logicae", описывает мысленный термин как "естественный" знак, однако можем ли мы сказать, что его простая трактовка универсалий не объясняет, почему индивиды естественным и необходимым образом образуют такие мысленные термины? Если естественные термины обозначают индивидов, подобных друг другу, то что делает их подобными? Оккам утверждает, что сходства между индивидами, порождающие мысленные термины, независимы от нашего знания, - это не только полезные для человеческих целей классификации. Другими словами, если универсалии или мысленные термины не только конвенциональны, нуждается ли Оккам в чем-то подобном статусу Абеляра для объяснения сходства между индивидами? Если это так, то "статус" требует дальнейшего объяснения, и оно уже не будет таким простым. Позиция Оккама по вопросу об универсалиях не станет ясной, пока мы не рассмотрим его рассуждения об отношениях, особенно о необходимости причинной связи, ведь в данном контексте он более открыто и в более общем плане обращается к вопросу, является ли возможной необходимость формы или сущности в творении.
Мнение Оккама о том, что не существует отношений, независимых от ума и отличных от самих индивидуальных вещей, не позволяет ему принять что-либо подобное статусу Абеляра, благодаря которому реальные отношения подобия индивидов становились предметом универсального и естественного значения терминов343. Термины отношений не обозначают, т. е. они представляют собой простые, а не персональные суппозиции. Сходство индивидов само по себе не есть реальность: то, что мы знаем, не является каким-то отношением сходства индивидов, но суть сами индивиды. Принцип, тесно связанный с бритвой Оккама, гласит: все реальные различия связаны с разделениями344. Индивиды абсолютны в том смысле, что не существует неотделимых отношении между индивидами. Отношение причинности не является исключением345. "Причина" и "следствие" реально различны и поэтому отдельны. Необходимое же отношение является чем-то неотделимым; примером этому является традиционное представление о том, что следствие неотделимо от своей причины. Отождествление индивида и абсолюта у Оккама и отождествление реального различия с отделенностью имеет результатом невозможность необходимых отношений между причиной и следствием. И понятие статуса у Абеляра и его традиционное представление о причине и следствии противоречат мнению Оккама об абсолютной индивидуальности реального346.
Итак, несмотря на то, что Оккам сам провозглашает себя последователем Аристотеля, его нельзя считать умеренным реалистом, впрочем, он и не номиналист в духе Росцелина. Оккам - номиналист в силу того, что номинализм означает отрицание формы, будь то форма отдельная от индивидуальных материальных вещей (ультрареализм) или неотделимая от индивидуальных вещей вне ума (умеренный реализм). Умеренный реализм неприемлем для Оккама, поскольку он не видит способа примирить сущность с индивидуальностью: мы должны сделать выбор между сущностью и индивидуальностью. Такой выбор не представляет труда для Оккама, поскольку индивидуальность очевидна, а форма или сущность - нет. Кроме того, для объяснения универсального мысленного термина нет необходимости в сущности или форме, если следовать принципу бритвы Оккама, а для объяснения сходства между индивидами не требуется ничего, кроме самих индивидов. Без сомнения, трактовка универсалий, предложенная Оккамом, проще, чем таковая у ультрареалистов или умеренных реалистов, однако ценой простоты является молчание о том, почему индивиды подобны друг другу. Бритва Оккама устраняет не только ненеобходимые сущности, но и ненеобходимые вопросы, и метафизический вопрос о причине сходства между индивидами уже не считается важным.


ЛЕКЦИЯ 22
ПОСЛЕДСТВИЯ ОТРИЦАНИЯ ОККАМОМ НЕОБХОДИМОСТИ В ТВОРЕНИИ
Хотя у Оккама и устранена всякая необходимость в творении ради философской простоты, сложности все же возникают в связи с некоторыми проблемами, вытекающими из его номинализма. Первая проблема касается власти Бога в устранении вторичных причин; точнее, речь идет о том, может ли Бог устранить предмет как причину интуиции. Интуиция - непосредственное схватывание существующего предмета - может быть естественной или сверхъестественной347. Причиной естественной интуиции является существующий предмет, находящийся в достаточной близости от индивидуального субъекта. Однако Бог способен осуществлять то, что совершает вторичная причина, и при сверхъестественной интуиции Бог, а не близлежащий предмет, является причиной интуиции. Поскольку при сверхъестественной интуиции нет необходимости в предмете в качестве причины, Бог может быть причиной интуиции также и несуществующего объекта348. Здесь возникает проблема, поскольку Оккам уже определил интуицию как схватывание уже существующего предмета. Поэтому возникает вопрос: как возможно интуитивно познавать (знать как существующее) то, что не существует? У Оккама нет в распоряжении такого средства, к которому прибегал Петр Дамиани, утверждавший, что власть Бога выше принципа непротиворечивости: для такого логика, как Оккам, немыслимо отрицать один из основополагающих принципов логики, и даже всемогущество не отменяет принципа непротиворечивости. Однако интуитивное познание несуществующего предмета представляется противоречием.
Еще более острая проблема встает в связи с тем, как Оккам понимает отношения между миром и Богом. Отрицание Оккамом реальности всех отношений вне ума включает и отрицание отношения мира и Бога349. Реальные различия вне ума всегда подразумевают отделенность: все индивиды сущностно и реально не связаны друг с другом. Но Бог и мир различны, следовательно, они отделены друг от друга. Между миром и Богом нет необходимой связи, хотя мы и не должны делать вывод, говорит Оккам, что эта философская истина подтачивает основы веры. Вспомним, что философская истина никак не помогает вере, но и не служит ей препятствием. Здесь возникает проблема, поскольку Оккам, заявляя, что нет реальной или необходимой связи между Богом и миром, одновременно утверждает, что мир зависит от Бога350. Чтобы избежать этого явного противоречия - утверждения и одновременного отрицания необходимой связи, - мы должны предположить, что они принадлежат философии и теологии соответственно. Естественный разум заставляет нас прийти к выводу, что связь между миром и Богом утверждается в качестве простой, а не персональной, суппозиции351.
Это знаменует важный момент в развитии средневековой мысли: отказ от ультрареалистического и умереннореалистического представления о том, что мир направляет разум к Богу. Оккам, может быть и неосознанно, открывает путь изучению самого мира вне его связи с Богом: философское познание мира необязательно ведет к познанию Бога. Новизна Оккамова подхода к миру лучше всего видна в сравнении с подходом Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Бог реально не связан с творениями: он связан с миром свободно, а не необходимо, поскольку Бог может существовать и без мира. Это не является истинным для отношения мира к Богу: мир необходимо связан с Богом, поскольку он не мог бы существовать без Него. Для Оккама, так же как нет реального отношения Бога к миру, нет и отношения мира к Богу352. Итак, Бог абсолютно не связан с чем-либо еще; это же касается и любой индивидуальной вещи в мире. Бог связан с миром через свою свободную волю; подобным образом и связь между двумя индивидами в мире осуществляется только благодаря свободной воле Бога.
Поскольку нет необходимой причинной связи, порядок мироустройства целиком и полностью случаен. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог так пожелает. Тогда мы не можем независимо от опыта знать, какой порядок следования событий угоден Богу353. Таким образом, опыт является не только исходным пунктом в нашем познании мира; мы не можем обойтись без опыта в философии, поскольку не существует ни сущности, ни необходимой причинности, которая могла бы вывести нас за пределы опыта. Для Фомы существование мира, в том числе и существование сущности, зависит от воли Бога, но сама сущность - ее внутренняя необходимость - не является чем-то случайным, поскольку является отражением необходимости, присущей Самому Богу. Поэтому мы можем выйти за пределы опыта благодаря абстракции и познанию необходимых причинных связей. Однако Оккам распространяет случайность и на состояние дел в мире, так что нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий. Отрицание необходимости в сотворенном мире ведет к радикальному эмпиризму, доходящему до отрицания метафизики. Задача естественного разума ограничивается опытным познанием мира, которое никогда не препятствует, но и не помогает теологии.
Обращаясь к этике Оккама, мы сталкиваемся с более ясной картиной взаимоотношений Бога и творения. В том, что Оккам подверг сомнению сами основы этики Августина, отразился его разрыв почти со всей традицией средневековой мысли354. Мы видели в "De libero arbitrio", что Августин выделяет три уровня блага: то, которое не является необходимым для моральной добродетели (материальные блага); то, которое является необходимым, но может быть использовано во зло (свободная воля); то, которое необходимо для моральной добродетели и не может быть использовано во зло (справедливость и другие добродетели). Оккам задается вопросом: что же делает поступок необходимо добродетельным, так что он не может быть совершен со злым умыслом? Оккам отвечает, что за это ответственны не сами действия355. Действия сами по себе ни хороши, ни дурны: они нейтральны относительно морали. Например, можно пойти в церковь и с благой, и с дурной целью. Напротив, Фома считает, что действия сами по себе могут быть хорошими или дурными, в зависимости от того, отвечают они человеческой природе или нет. Действия, которые способствуют осуществлению, актуализации человеческой природы, являются изначально благими: они тождественны тому благу, каким является человеческая природа. Так, например, прелюбодеяние никогда не может быть моральным деянием, поскольку противоречит человеческой природе. Для Фомы необходимое благо или зло того или иного человеческого действия является выражением той необходимости, каковой является человеческая сущность: действия могут быть имманентно благими или дурными, поскольку человеческая природа обладает неизменной структурой. Оккам, конечно же, отрицает внутреннюю необходимость сущности, поэтому он должен найти причину блага или зла человеческих действий за пределами самих действий. Оккам утверждает, что соблюдение божественной заповеди делает поступок благим356. Человеческая природа никак не опосредует этический императив, т. е. моральную необходимость полного осуществления человеческой природы, ведь есть только индивидуальные субъекты, по существу никак не связанные друг с другом. Как бы ни казалось, что отдельным людям присуща какая-то общая структура, она может быть изменена божественной волей. Таким образом, этика основывается на воле, а не на разуме; точнее, ее фундаментом является божественная воля357. Моральное благо или зло не коренятся внутри самого действия, но являются внешними по отношению к нему и зависят от воли Бога: источник морального обязательства есть внешний авторитет божественной воли.
Оккам устанавливает свою собственную иерархию морального блага358. Самую нижнюю ступень этой иерархии занимает действие, совершенное ради внутреннего блага самого действия. Силами естественного разума можно прийти к выводу, что такое действие должно быть совершено ради него самого, но в данном случае мы имеем моральное суждение самого низкого уровня. Более достойным является действие, совершенное ради него самого, даже если это может привести к смерти359. Еще выше в иерархии расположено особое, исключительное действие360. Четвертому уровню соответствует действие, совершенное не ради него самого, а ради любви к Богу, т. е. совершенное во исполнение воли Бога361. Добродетельным действие делает не природа самого действия, а намерение угодить Богу. Первые три уровня морального блага возможны в сфере чисто естественной этики, основанной на разуме. Примером такой этики служит "Никомахова этика" Аристотеля362. Действие, являющееся необходимо добродетельным - которое не может быть совершено ради дурной цели, - возможно только на четвертом уровне, лежащем за пределами естественной этики. Осуществление деяния четвертого уровня требует откровения, поскольку в данном случае необходимо знание Бога и Его воли. Однако язычники не знали единого, истинного Бога, ведь философия не способна прийти к монотеизму: необходимо добродетельные поступки возможны только благодаря вере. Таким образом, Оккам разделяет естественную этику, в сфере которой в определенной степени достижимы моральные блага, и сверхъестественную этику безусловного морального блага.
Если моральное обязательство основывается непосредственно на воле Бога, а не на сотворенной природе, знание морального закона зависит от сверхъестественных добродетелей веры, надежды и христианской любви363. Кроме того, раз божественная воля совершенно свободна, моральный императив настоящего момента совершенно случаен. В том, что предписано божественной властью, сказывается стабильность воли Бога, поскольку данные Им в откровении моральные предписания, как правило, не изменяются; например, Богом установлен закон, согласно которому прелюбодеяние есть моральное зло. Тем не менее, абсолютная власть Бога есть Его свобода совершать все, что не будет противоречивым, так что Он обладает властью изменить моральный закон по своему желанию. Подобно тому как Бог - воспользуемся примером Ал-Газали - может сделать так, что контакт с огнем вызовет замораживание, Он может предписать кому-то одному или всем, что прелюбодеяние не является моральным злом. Согласно Аквинату, Бог не может сделать прелюбодеяние добродетельным, раз Он не может изменить природу человека. В качестве ответа на возможное возражение Петра Дамиани Фома мог бы сказать, что Бог не может отрицать необходимость сотворенной природы, поскольку она есть конечное отражение Его Самого. Для Оккама постоянство морального закона есть продукт воли Бога, полностью зависимой от Его свободного выбора.
Наиболее полно божественная свобода выражена в ответе Оккама на вопрос, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло364. В "De libero arbitrio" Августин утверждает, что Бог не отвечает за моральное зло, ведь, являясь причиной свободной человеческой воли, Он, тем не менее, не обусловливает тот неправильный выбор, что подчиняет высшее благо низшему и тем самым оказывается причиной зла. Бога нельзя обвинять в том, что он дал человеку свободу, говорит Августин, поскольку это одно из промежуточных благ, без которых нельзя жить достойно. Вся вина за моральное зло лежит на свободном выборе человеческой воли. Однако Оккам считает, что Бог имеет более непосредственное отношение к свободному выбору человеческой воли, ведь Он не только причина существования свободной воли, Он также всегда сохраняет в бытии возможность самого акта воления, включая и акт выбора зла. Если Бог является причиной всякого существования, то Он по крайней мере предоставляет существование неупорядоченному акту воли, поэтому хотя бы в каком-то смысле Он является причиной морального зла. Оккам оправдывает Бога, показав, что Он не связан никаким моральным обязательством365. Моральное обязательство есть внешняя необходимость, исходящая от высшей воли: это данный тварной воле опыт всемогущей воли Бога. В то же время над Самим Богом нет никакой высшей воли, поэтому Бог не подчиняется никакому моральному обязательству. Поскольку Бог не связан никаким моральным обязательством, Он свободен стать причиной любого действия, поэтому Бог может быть причиной поступка, являющегося моральным злом, не неся при этом никакой моральной ответственности. Бог неспособен к моральному злу, поскольку всемогущая воля свободна от моральных обязательств.
Это представление о Боге, свободном предписать совершение любого поступка, - одно из самых проблематичных в философии Оккама. Оккам определенно признал бы, что человеку "безопаснее" с Богом, чья воля связана рациональным пониманием морального блага, т. е. концепцией человеческой природы, однако его задача - вывести христианских философов из безопасного состояния, обеспеченного сущностями, заимствованными из греческой философии, и привести их к встрече с Богом веры. Как считает Оккам, именно священный страх перед всемогущим Богом делает философию христианской: началом мудрости является страх Божий. Вместо того, чтобы поддерживать истинную религию, традиционная философия препятствовала распространению такого опыта путем приручения Бога с помощью греческого понятия формы. Ту же цель, что и Оккам, - очистить философию от греческого детерминизма - ставил перед собой и Ал-Газали. Как для Оккама, так и для Ал-Газали форма несовместима с божественным всемогуществом, оба они отрицают необходимость причинной связи между сотворенными вещами, однако они расходятся в представлении о том, какова связь между Богом и миром. Ал-Газали отрицает реальную и необходимую связь Бога с миром, но утверждает наличие реальной и необходимой связи мира с Богом как принцип философии. Оккам приходит к философии, утверждающей мир как абсолют и отрицающей на чисто рациональных основаниях реальность связи мира с Богом. Уникальность философии Оккама - в том, что отстаивание им божественного всемогущества делает мир радикальным образом зависимым от Бога с точки зрения теологии и совершенно независимым от Бога в философии.
Вопрос об уникальности философии Оккама побуждает нас вспомнить о его принадлежности ордену францисканцев. Философия Оккама связана с францисканским образом религиозной жизни в двух моментах. Во-первых, речь идет об особом значении индивидуального опыта и личной встречи с Богом, обращение к которым носит столь радикальный характер, что приводит к отказу от всякой собственности и принятию реальной бедности. Во-вторых, приятие Франциском интеллектуальной бедности имеет своей параллелью ограниченность человеческого разума в философии Оккама. Однако есть значительная разница между бедностью св. Франциска и "бедностью" разума в философии Оккама. Бедность, избранная Франциском, имеет отношение к сверхъестественному: это был ответ на призыв следовать "блаженствам" Нагорной проповеди - заповедям, обязательным к соблюдению не для всех христиан, но только для тех, кто стремится к "совершенству". Нет никаких свидетельств, что Франциск смешивал всеобщие заповеди с заповедями для избранных или естественное со сверхъестественным. Если францисканцы-спиритуалы, в отличие от конвентуалов, стремились к буквальному и строгому следованию бедности Франциска, то фратичеллы, особая группа спиритуалов, испытавшая влияние катаров, не различали всеобщие и исключительные заповеди и призывали всех христиан жить в настоящей бедности. Оккам в каком-то смысле идет даже дальше, распространяя сверхъестественное понимание бедности на природу. Францисканец, абсолютно зависимый от воли Бога во всем, поскольку отверг всякий естественный закон вместе с естественными средствами к существованию, теперь олицетворяет естественный разум и философию перед Богом. Бритва Оккама упрощает философию, освобождая ее от интеллигибельности, вносимой формой, но мы не уверены, что Оккам вполне владеет этим инструментом, когда он приходит к выводу, что мир может и должен быть понят философией независимо от Бога. В то же время в политической философии Оккам демонстрирует большее равновесие между требованиями естественного и сверхъестественного. Участие Оккама в конфликте между папой Иоанном XXII и императором Людвигом заставило его сосредоточить свои философские силы на политической философии. В этом конфликте францисканцы-спиритуалы приняли сторону императора, и Оккам разрабатывает философию, ставящую своей целью оправдать как притязания сферы естественного и мирского, так и сферы сверхъестественного и церковного.



ЛЕКЦИЯ 23
ОБЗОР РОМАНА У. ЭКО "ИМЯ РОЗЫ"

ПЕРСОНАЖИ
1. Людовик (Людвиг) Баварский, историческое лицо, император Священной Римской империи (1314-1347), в начале книги завоевывает Италию и назначает антипапу в Риме в противовес Иоанну XXII, который противился его избранию; вступив в союз с францисканцами, он терпит поражение в Италии и вынужден вернуться в Германию.
2. Иоанн XXII (Иаков Кагорский), историческое лицо, избран папой в 1316 (ум. 1334), имел резиденцию в Авиньоне, вступил в борьбу против императора Людовика Баварского, чьему избранию он сопротивлялся, выступил против францисканцев по вопросу о бедности, провозгласил еретическим представление о том, что Христос и апостолы не имели собственности, его преемником стал Бенедикт XI.
3. Вильгельм Баскервильский, напоминает Шерлока Холмса, героя произведений Артура Конана Доила, францисканец, во время действия романа посланник императора, учился в Оксфорде, предпочитает естественные науки, номиналист, последователь Оккама, последователь Роджера (не Фрэнсиса ли?) Бэкона в том, что знание есть сила, почитатель политической философии Марсилия Падуанского, защитник смеха, в прошлом инквизитор, приглашен аббатом расследовать убийства в монастыре, слишком поздно осознает, что апокалиптический сценарий, лежащий в основе убийств, - чистая случайность, оплакивает разрушение библиотеки, умирает от чумы через несколько лет после описанных событий.
4. Адсон из Мелька, рассказчик, записавший историю и свои собственные неудачные попытки ее объяснения, секретарь-ученик Вильгельма Баскервильского, напоминает доктора Ватсона, послушник-бенедиктинец, чей отец находится на службе у Людовика Баварского, вступает в кратковременную связь с деревенской девушкой, впоследствии несправедливо обвиненной в колдовстве, возвращается в Мельк после пожара в монастыре и поражения Людовика в Италии, сомнения, порожденные событиями, описанными в романе, заставляют его совсем оставить интеллектуальные занятия и обратиться к поискам невопрошающей веры, через много лет возвращается на место, где был монастырь, чтобы собрать в руинах фрагменты книг с целью извлечь какой-то смысл из событий, ничего не поняв, возвращается в Мельк, чтобы предаться одиночеству, молчанию и смерти.
5. Аббон, аббат богатого бенедиктинского монастыря, в котором происходит действие, вопреки традиции был избран аббатом, никогда не быв хранителем библиотеки, озабочен приумножением богатств монастыря как доказательств его святости и собиранием драгоценностей как средств прославления Бога, сохраняет политический нейтралитет в борьбе между императором и францисканцами, видит роль бенедиктинцев в противостоянии и белому духовенству, и городскому купечеству, чтобы бенедиктинские монахи выступали прямыми посредниками между небесами и землей и советниками монархов, по этой причине защищает францисканцев-спиритуалов, особо обеспокоен убийствами, поскольку предполагает, что французские солдаты, сопровождающие папских эмиссаров, могут воспользоваться ими как предлогом, для того чтобы взять управление монастырем в свои руки, убит Хорхе (шестая труба), когда итальянцы убеждают его открыть самую секретную часть библиотеки - finis Africae.
6. Адельм, иллюстратор рукописей, чье тело найдено на дне обрыва под Храминой после бури с градом и молниями (первая труба) и чья смерть провоцирует расследование, женственный, охваченный чувством вины за то, что предложил свое тело Беренгару в обмен на разрешение увидеть тайную книгу, исповедуется в этом Хорхе, признается Венанцию, говорит Беренгару о своем намерении убить себя, совершает самоубийство, выбросившись из окна Храмины.
7. Библиотека, расположена в Храмине, содержит больше книг, чем любая христианская библиотека, в том числе еретические книги, вследствие чего требует неусыпного контроля, в плане представляет собой лабиринт, символ-микрокосм мирового лабиринта, средство сохранения истины и препятствие ее распространению, ее книги жаждут огня, представляя собой жертвенный костер, готовый зажечься от искры.
8. Сальватор, уродливый францисканец из крестьян, нашел убежище в монастыре, вместо одного языка говорит на "вавилонской" смеси многих, пойман с деревенской девушкой за совершением колдовского обряда, признается в принадлежности к секте Дольчино под давлением инквизитора Бернарда Ги.
9. Убертин Казальский, приблизительно соответствует историческому лицу (ок. 1259-1329), поэт, автор произведения "Arbor vitae crucifixae lesus", преклонных лет, женственный, вождь францисканцев-спиритуалов, мистик, духовный брат Ангелы из Фолиньо, критически настроен к накоплению церковью богатств и к интеллектуальному любопытству, переведен к бенедиктинцам Иоанном XXII, бежит из аббатства после инквизиторского допроса Ремигия и Сальватора, вскоре умрет при невыясненных обстоятельствах.
10. Михаил Цезенский, его характеристика в целом повторяет черты магистра ордена францисканцев (ок. 1270- 1342), вызванного Иоанном XXII в Авиньон, чтобы ответить на вопросы, касающиеся францисканцев, останавливается (в романе) в монастыре, чтобы встретиться с Вильгельмом и Убертином (собратом по ордену), а также ради предварительных переговоров с Бернардом Ги (эмиссаром папы), становится союзником императора против папы, после злосчастной встречи с Бернардом Ги встретится с Иоанном XXII в Авиньоне, где будет обвинен в ереси, бежит к императору, впоследствии смещен с должности магистра ордена францисканцев.
11. Малахия Гильдесгеймский, библиотекарь, воплощение мрачной суровости, защищает библиотеку как цепной пес; Хорхе руководит им в охране библиотеки; приняв от Ремигия на хранение какие-то документы, Малахия свидетельствует против него на допросе; как говорят, плохо подходит для должности библиотекаря, мотивы выбора им гомосексуалиста Беренгара в качестве ассистента вызывают подозрения, ревнует Беренгара к Адельму, Хорхе лжет ему, говоря, что Беренгар отдал свое тело Северину в обмен на книгу из finis Africae, убивает Северина, умирает от яда на шестой день после проповеди Хорхе (пятая труба) из-за того, что, получив книгу, читает ее.
12. Венанций Сальвемекский, переводчик с греческого и арабского, защитник смеха как средства обнаружения истины, в последнее время переводил античные фантастические мифы, слышал о тайной книге от Адельма незадолго до его самоубийства, начинает поиски тайной книги, на второй день его тело найдено в чане со свиной кровью (вторая труба), тело было помещено туда Беренгаром, который нашел его на кухне и был обеспокоен тем, что Венанций слышал о книге от Адельма.
13. Бенций из Упсалы, молодой скандинавский монах, изучающий риторику, защищает смех и поэзию от нападок Малахии, недоволен монастырскими ограничениями интеллектуального любопытства, становится ассистентом библиотекаря после смерти Беренгара и исполняет обязанности библиотекаря после смерти Малахии, входит в ад горящей библиотеки, чтобы спасти ее и погибает.
14. Имарос Александрийский, переписчик, циничный и лишенный чувства юмора, один из итальянских монахов, обвиняющих аббата в неправильном управлении библиотекой (библиотека отдана иностранцам, тексты на местном наречии не приобретаются, нет контактов с внешней интеллектуальной и торговой жизнью демократических городов), стремится к возвращению былого веса бенедиктинцев в политической жизни: библиотека, по его мнению, должна стать фабрикой по производству денег.
15. Северин из Сант'Эммерано, травщик монастыря, на пятый день во время диспута о бедности отправляет Вильгельму записку о том, что он нашел тайную книгу (оставленную Беренгаром), однако, прежде чем Вильгельм смог встретиться с ним, обнаружен мертвым, с черепом, разбитым пестиком, украшенным знаками зодиака (четвертая труба), в его смерти обвинен Ремигий.
16. Хорхе из Бургоса, слепой старик, защитник ортодоксии, противник смеха, коллекционирует испанские иллюстрированные манускрипты Апокалипсиса, на исходе пятого дня произносит проповедь, в которой порицаются грехи монахов, ставшие по его мнению причиной случившихся событий, убивает аббата, когда тот разрешает открыть finis Africae, организовывает все убийства, используя похоть и любопытство монахов, имеет лицо Антихриста (по мнению Вильгельма).
17. Беренгар Арундельский, помощник библиотекаря, снедаемый страстью к Адельму, меняет тайную книгу из библиотеки на любовь Адельма, помещает тело Венанция в чан с кровью, обеспокоенный тем, что его проступок будет обнаружен, найден отравленным на четвертый день в ванне (третья труба).
18. Николай из Моримунды, монастырский стекольщик, становится келарем после смерти Ремигия, пытается организовать борьбу с огнем при пожаре монастыря, но его приказаний не слушаются.
19. Брат Дольчин, историческое лицо (ум. 1307), самый известный из апостольских братьев (апостолики), практиковавших бедность и грабеж, находясь под влиянием Иоахима, считал, что не должно быть частной собственности, что жены должны быть общими, он и его последователи поднимают вооруженное восстание во имя бедности против церкви, против них организовывается крестовый поход, закончившийся их жестоким истреблением.
20. Бернард Ги (Бернард Гидоний), его черты в целом соответствуют историческому лицу, доминиканскому инквизитору (ок. 1261-1331), автор руководства по инквизиции, жестокий, преданный Иоанну XXII, в качестве эмиссара Иоанна XXII встречается (в романе) с Михаилом Цезенским, его сопровождают французские войска, проводит допрос Сальватора и Ремигия, в ходе которого они признают себя виновными в ереси.
21. Иоахим Флорский, историческое лицо (ок. 1130-1202), еретически настроенный итальянский аббат (цистерцианец), его сочинения используются движением нищенствующих, так как содержат пророчество о том, что мир скоро вступит в эру Святого Духа, сменяющую собой эру видимой церкви и ее иерархии, францисканцы-спиритуалы считают, что в их деятельности сбывается его пророчество.
22. Ремигий из Варагины, монастырский келарь, скрывает свою принадлежность в прошлом к последователям еретика Дольчина, обвинен в убийстве Северина, на допросе признается Бернарду Ги в том, что был одним из дольчиниан и что он хранит письма, доверенные ему братом Дольчином.
23. Алинард, самый старый из монахов, в смертях, произошедших в монастыре, усматривает схему семи печатей из книги Апокалипсиса, таит обиду за то, что много лет назад был обойден Малахией при назначении на должность библиотекаря, за его назначение библиотекарем выступала итальянская партия.
24. Францисканцы-спиритуалы, историческая группа францисканцев, возникшая после смерти св. Бонавентуры (ум. 1274) и в течение последующих пятидесяти лет противостоявшая основному течению францисканцев, главой их вначале был Петр Иоанн Оливи (1248-1298), они полагали, что умеренные францисканцы утратили истинное понимание бедности, стремились вернуться к бедности в более строгом смысле, утверждали, что Христос и его апостолы не обладали собственностью, Михаил Цезенский пытается объединить разные течения в ордене францисканцев и примирить всех францисканцев с папой.
25. Фратичеллы, еретическая секта внутри францисканцев-спиритуалов, отличаются от спиритуалов тем, что требуют строгой бедности от всей церкви.
26. Марсилий Падуанский, историческое лицо (1280-1343), ректор университета в Париже в 1312г., выступает за разделение церкви и государства и за подчинение церкви государству в земной жизни, т. е. считает, что существует только один юридический авторитет - государство, а церковь не имеет права выносить судебные решения даже по внутрицерковным вопросам, единственная функция церкви - учить, союзник императора против Иоанна XXII, сопровождает Людовика при его вторжении в Италию в 1327 г., возвращается с Людовиком в Германию и остается там до своей смерти.
27. Уильям из Оккама (Оккам), историческое лицо (1280- 1349), отец средневекового номинализма, францисканец, преподавал в Оксфорде, в 1324 г. вызван в Авиньон Иоанном XXII по поводу обвинений в ереси, в романе друг Вильгельма Баскервильского, чьи философские взгляды во многом следуют философии Оккама.
СЮЖЕТ
Введение: экспозиция.
А. Церковь и государство.
1. Людовик (Людвиг) Баварский вторгается в Италию.
2. Иоанн XXII - папа в Авиньоне.
Б. Как Адсон знакомится с Вильгельмом.
1. Адсон, бенедиктинский послушник из Мелька, приезжает в Италию, так как его отец находится на службе у Людовика.
2. Марсилий Падуанский, придворный политический философ и теолог Людовика, рекомендует Адсону стать учеником Вильгельма Баскервильского.
В. Почему Вильгельм и Адсон прибыли в этот итальянский бенедиктинский монастырь.
1. Чтобы участвовать во встрече между францисканцами и папским легатом Бернардом Ги: Вильгельм представляет позицию Людовика и его советника по теоретическим вопросам Марсилия.
2. Аббат монастыря желает, чтобы убийство монаха было раскрыто до приезда папского легата, сопровождаемого французскими войсками: к Вильгельму, знаменитому инквизитору, обращаются с тем, чтобы он провел расследование, потому что в проведенных им ранее расследованиях он доказал невиновность некоторых из подозреваемых.
Г. Таинственная смерть.
1. Адельм, копиист, найден мертвым на скалах под Храминой.
2. Он погиб во время бури с градом и молниями: первая труба согласно Откровению Иоанна Богослова.
[Д. Семь труб Апокалипсиса (Откровение Иоанна Богослова): И семь Ангелов, имеющие семь труб, приготовились трубить. Первый Ангел вострубил, и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю (Адельм); ...Второй Ангел вострубил, и как бы большая гора, пылающая огнем, низверглась в море; и третья часть моря сделалась кровью (Венанций)... Третий Ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей звезде "полынь"; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки (Беренгар). Четвертый Ангел вострубил, и поражена была третья часть солнца и третья часть луны и третья часть звезд, так что затмилась третья часть их (Северин)... Пятый Ангел вострубил... она [звезда] отворила кладезь бездны... и из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей власть, какую имеют земные скорпионы. И сказано было ей, чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Божией на челах своих. И дано ей не убивать их, а только мучить пять месяцев; и мучение от нее подобно мучению от скорпиона, когда ужалит человека. В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них (Малахия)... Шестой Ангел вострубил... Прочие же люди, которые не умерли от этих язв, не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить (Аббон)... времени уже не будет; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия... И голос, который я слышал с неба, опять стал говорить со мною, и сказал: пойди, возьми раскрытую книгу из руки Ангела, стоящего на море и на земле. И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книгу. Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих сладка как мед (Хорхе). Откр 8:6-10:10.]
I. День первый.
А. Архитектура монастыря определяется страхом.
1. Аббатство как град Божий: при виде стен, башен и Храмины Адсоном овладевает страх.
2. Изображение суда в тимпане церкви вызывает у Адсона видение ада, он слышит пророчество о "небесной" казни в монастыре.
Б. Вильгельм обнаруживает пропавшую лошадь аббата.
1. Рассуждения детектива в стиле Шерлока Холмса: от наличных знаков к отсутствующему объекту.
2. Пример использования номиналистической логики, сосредоточенной на индивидах, а не на универсалиях.
В. Беседа о цели научных занятий.
1. Предостережение аббата: в библиотеке хранятся еретические книги, которые следует охранять от верующих, поэтому доступ в библиотеку строго контролируется.
2. Оборонительная позиция монастыря подкрепляется современной тенденцией перемещения науки из монастырей в университеты.
Г. Беседа с Хорхе о смехе.
1. Хорхе.
а) Смех есть собственная акциденция (уникальная человеческая черта), но человеку не пристало (в этическом смысле) смеяться над смешными вещами.
б) Христос никогда не смеялся.
2. Вильгельм.
а) Истина может быть открыта через ее противоположность.
б) Смех связан с доброй магией, преображающей мир ради продления жизни.
II. День второй.
А. Венанций, знаток греческого, найден "убитым".
1. Его голова погружена в чан со свиной кровью.
2. Вторая труба Апокалипсиса: кровь.
Б. Беседа о покаянии и ереси.
1. Современная политика властей - укрепление веры страхом наказания.
2. Вильгельм: нет большой разницы между правоверными и еретическими покаянными движениями.
В. Еще одна беседа с Хорхе о смехе.
1. Хорхе: не все свойственное человеку - благо.
2. Хорхе: смех не принимает ни добро, ни зло всерьез.
Г. Вильгельм и Адсон тайком проникают в библиотеку.
1. В скриптории на столе Венанция обнаруживают зашифрованную записку.
2. Выясняется, что ключ к устройству лабиринта как-то связан с цитатами из Апокалипсиса, написанными над каждой дверью.
III. День третий.
А. Беренгар исчезает: подозрение в злом умысле.
Б. Разговор о причинах возникновения ереси.
1. Вильгельм: причина ереси есть исключение - протест против исключения заставляет отверженных присоединяться к еретическим группам.
2. Вильгельм: попытка Франциска победить ересь путем возвращения отверженных.
3. Вильгельм: Роджер Бэкон сочетает мудрость простых людей, для которых индивид первичен, с изучением позитивной магии, преображающей мир ради улучшения жизни простых людей.
В. Разговор с Убертином о любви.
1. Искать не знания, а любви к божественному познанию.
2. Описание Убертином мук любви к Богу и трудности различения между доброй и злой любовью. Г. Адсон, приведенный в замешательство разговором с Убертином, совершает необдуманные поступки.
1. Привлекаемый тайной лабиринта, под впечатлением слов Убертина о свободе еретиков, он в одиночку проникает в лабиринт.
2. Покинув библиотеку, он обнаруживает в кухне девушку, приведенную Сальватором.
3. Адсон теряет девственность с девушкой, которую он описывает чувственным языком Песни Песней.
IV. День четвертый.
А. Найдено тело Беренгара.
1. В ванне, наполненной водой.
2. Однако умер он от яда.
Б. Томление Адсона по девушке.
1. Во всем творении он видит любимую, а не Бога.
2. Он находит утешение в чтении ученого трактата, рекомендующего в качестве лекарства от любви размышление о недостижимости объекта любви.
В. Вильгельм разгадывает шифр.
1. Загадочная записка Венанция гласит: "Тайна предела Африки - открывается через первый и седьмой в четырех".
2. Вильгельм и Адсон еще раз отправляются в лабиринт, но не могут войти в предел Африки, так как им неизвестен смысл слов "через первый и седьмой в четырех".
Г. Адсон в отчаянии.
1. Сальватор, готовящийся совершить колдовской обряд, арестован Бернардом Ги.
2. Вместе с ним хватают и девушку, которую обвиняют в колдовстве.
3. Адсон не может помочь своей любимой, она недостижима - не исцеление, а еще большая мука.
V. День пятый.
А. Знак надежды для Адсона - тимпан старой церкви.
1. Символизирует христианство как объединяющую, а не отторгающую силу.
2. Надежда, что такое согласие будет достигнуто в споре о бедности между францисканцами и папскими легатами.
Б. Спор о бедности.
1. Участники спора быстро переходят на личности, все кончается скандалом.
2. Вильгельм отстаивает политическую философию Марсилия: церковь не должна обладать юридическими полномочиями, даже во внутрицерковных вопросах, власть делегируется правительству народом.
В. Убийство Северина.
1. Во время спора Северин сообщает Вильгельму, что нашел книгу.
2. Прежде чем Вильгельм смог покинуть капитулярную залу, Северин найден мертвым, его череп разбит пестиком с изображениями знаков зодиака (пятая труба - звезды).
Г. Допрос Ремигия и Сальватора.
1. Ремигий обвинен в убийстве Северина.
2. Ремигий признается, что в прошлом принадлежал к секте дольчиниан и что он хранит письма, доверенные ему братом Дольчином.
Д. Проповедь Хорхе.
1. Порицает монахов за тяжкий грех: вместо того чтобы сохранять знание, они ищут новое знание.
2. Все знание уже дано в Слове откровения - монах должен размышлять над истиной уже достигнутой.
VI. День шестой.
А. Смерть Малахии.
1. Малахия умирает во время службы от яда.
2. Он говорит, что у яда "сила тысячи скорпионов" (шестая труба).
Б. Разговор с Николаем о внутренней политике.
1. Итальянская партия в монастыре недовольна неитальянскими библиотекарями и аббатами.
2. Малахия (библиотекарь, согласно традиции должен стать аббатом) и Беренгар (помощник библиотекаря, по традиции должен стать библиотекарем) - не итальянцы.
В. Сон Адсона.
1. Во время самой торжественной части заупокойной мессы, при пении "Dies irae", Адсон видит забавный сон.
2. Сходство с Coena Cypriani дает Вильгельму подсказку.
Г. Вильгельм разгадывает секрет входа в предел Африки.
1. Следует руководствоваться принципом номинализма: истина в словах, а не в вещах.
2. "Через первый и седьмой в четырех" значит нажать первую и седьмую буквы в слове "quattuor" (четыре).
VII. День седьмой.
А. Разговор с Хорхе в пределе Африки.
1. Хорхе убивает аббата (попавшего в ловушку в тайном входе в библиотеку) за то, что тот удовлетворил требование итальянской партии открыть предел Африки.
2. Тайная книга обнаружена - это вторая книга "Поэтики" Аристотеля.
а) Трактат о комедии.
б) Обрез книги вымазан ядом (вопросы: если яд был украден у Северина, то как слепой Хорхе мог его украсть? Как он поместил его в книгу? Помогал ли ему Малахия? Если да, то почему Малахия позволил отравить себя?).
3. Хорхе говорит, что эта книга, а тем самым и введение смеха в теологию, может нанести огромный вред христианству.
4. Хорхе говорит, что он не отвечает за убийства: каждый погиб от своих грехов.
а) Адельма погубило интеллектуальное любопытство, которое заставило его продать свое тело за тайную книгу Аристотеля о комедии; угрызения совести приводят его к самоубийству.
б) Венанций слышит о книге от Адельма незадолго до его самоубийства, любопытство притягивает его к книге и к содержащемуся в ней яду; он умирает в кухне в поисках воды.
в) Любопытство Беренгара приводит его к книге, а яд - в купальню, где он умирает.
г) Северин убит Малахией, которому Хорхе сказал (солгав), что Беренгар выменял тайную книгу у Северина за любовь (вопросы: ответствен ли Хорхе за убийство Северина, если его ложь Малахии имела результатом убийство им Северина? Другими словами, в чем грех Северина?).
д) К большому сожалению Хорхе Малахия гибнет от любопытства, когда получает книгу от Северина и не следует приказанию Хорхе не читать ее.
е) Аббон погибает, так как уже был готов уступить любопытству и жажде власти итальянской партии, которая требовала открыть предел Африки.
Б. Схватка с Хорхе.
1. Хорхе уничтожает себя и книгу, съев ее (седьмая труба): тайну смеха он уносит с собой в могилу.
2. В результате погони и борьбы загораются книги, погибает библиотека и монастырь, умирают Хорхе и Бенций.
В. Конец: Апокалипсис.
1. Монастырь горит три дня и три ночи, но спасение не приходит.
2. Монахи и все остальные участники событий скрываются кто куда.
а) Вильгельм, потрясенный поведением Людовика в Риме, оставляет Италию и Адсона.
б) Адсон возвращается в свой бенедиктинский монастырь в Мельке.
Г. Адсон подводит итоги: он не видит смысла в описанных им событиях.
1. Спустя много лет возвращается то место, где был монастырь, чтобы в его руинах разгадать смысл событий, но тщетно.
2. Возвращается в Мельк и ожидает смерти.
3. Оставляет рукопись и разгадывание ее смысла читателю.




ЛЕКЦИЯ 24
"ИМЯ РОЗЫ" И СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ
"Имя розы" Умберто Эко - роман философский и исторический одновременно. Эко удалось представить в лицах один из главных философских споров средних веков - спор об универсалиях. Как бы ни были точны исторические детали, взгляд на этот спор и на закат средневековья, с которым знакомится читатель, является скорее современным, а точнее, постмодернистским, со всеми преимуществами и слабостями такой точки зрения. Именно модернистская или постмодернистская позиция позволяет Эко показать неспособность средневековых номиналистов довести номинализм до его логического конца, она же лишает номинализм его средневековых черт. Слабость такого подхода и с исторической и с философской точек зрения заключается в том, что автор не учитывает позиции умеренного реализма и неавторитарного ультрареализма в этом споре. Впрочем, Эко хорошо осознает это, и мы находим у него представленную в драматической форме аргументацию в пользу сведения всякого реализма в отношении универсалий к авторитарному ультрареализму. Итак, попытаемся выяснить, правомерна ли предложенная Эко редукция реализма относительно универсалий к авторитаризму. Для этого мы очень сжато представим, как развивался спор об универсалиях, а также рассмотрим вопрос о том, насколько этот спор актуален для современной философии.
В "Послесловии" Эко признается, что в первоначальном замысле романа одним из главных героев должен был быть Уильям из Оккама (Оккам), который затем стал Вильгельмом из Баскервиллы366. Вильгельм Баскервильский говорит, что является другом Оккама и к тому же пытается применять принципы номиналистических рассуждении в расследовании того, что происходит в монастыре. Номинализм представлен не только в лице Вильгельма, но также и в заглавии романа, которое Эко нехотя признает ключевым для интерпретации произведения367. В свою очередь, ключом к интерпретации заглавия является последняя фраза романа: "Оставляю эти письмена, уже не знаю кому, уже не знаю о чем. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus". На протяжении романа Адсон, от чьего лица ведется повествование, отказывается принять номинализм своего учителя Вильгельма, однако в конце своего рассказа Адсону приходится признать философскую истинность номинализма, поскольку он отчаивается найти какой-либо смысл в самих событиях, а авторитетные мнения святых отцов оказываются неспособными просветить его. Адсон утверждает номинализм как философскую истину, находя при этом прибежище в мистицизме и в страстном ожидании смерти. Истина номинализма - мир представляет собой множество разрозненных, ничем не связанных между собой вещей - приводит Адсона к самоуничтожению в безграничном единении с Единым.
Последнее предложение романа ясно говорит о том, что роза остается только в языке. Это недвусмысленная аллюзия на Абеляра, который добавил к трем вопросам Порфирия об универсалиях четвертый вопрос о том, остается ли у универсалии значение в том случае, когда она уже не отсылает ни к какому существующему предмету. Не совсем ясно, что имеется в виду под розой в этом последнем предложении, однако на этот счет есть два предположения. Первое: роза - это средние века в целом и, в частности, те установления, в которые Адсон верил, например бенедиктинское монашество. Второе значение не вызывает сомнений: это та девушка, с которой Адсон имел краткую, но незабываемую связь. К концу повествования ни одна из этих реалий уже не существует: монастырь и то, что он символизировал, разрушены, а девушка погибла. Роза символизирует все, что Адсон любил в этом мире. Но все, что он любил, уничтожено, и поэтому он жаждет смерти. В конце романа не остается практически ничего: розы нет ни в языке, ни в реальности. Роза исчезла не только из реальности, поскольку от монастырской библиотеки остались только жалкие остатки, т. е. слово, которое монастырь был призван сохранять, было утеряно. Вспомним также, что Адсон никогда не знал имени той, которую он любил. Абеляр полагал, что смысл несуществующей реальности может быть сохранен в языке, но Адсон потерял свою розу и как слово, и как реальность. Бесспорная истина номинализма - язык способен организовывать реальность и давать ей смысл - приводит Адсона к нигилизму, поскольку у него нет ни слов, ни смыслов, которые могли бы упорядочить ту реальность, с которой ему пришлось столкнуться. Все что остается - это записанный им рассказ, однако сам он не способен объяснить даже то, что он написал: он не может придать форму ни природе, ни собственному творению.
Точки соприкосновения романа с номинализмом Оккама видны прежде всего в образе Вильгельма, а также в начале (заглавие) и в конце (последнее предложение) романа. Мы встречаемся и с многочисленными аллюзиями на философию Оккама, например на его знаменитую "бритву"368. Однако не менее часты и намеки на номинализм Абеляра. Помимо аллюзии на "Логику для начинающих" в последнем предложении, описание универсалии как смутного образа также восходит к Абеляру369. Очевидно, Эко признает трудность Оккамова представления об универсалии как о естественном знаке и в постмодернистской манере соединяет понимание Оккамом универсалии как знака с абеляровым пониманием универсалии как смутного образа, так что универсалия предстает как искусственный знак.
Картина средневекового номинализма, представленная Эко, беспощадна в том смысле, что она ясно высвечивает последствия отрицания естественного порядка в мире370. Множественность не обладает сущностным или необходимым порядком. Поэтому помимо откровения не существует предпочтительной точки зрения: мир не есть какое-то целое, в нем существует бесчисленное множество точек зрения371. Вопреки традиционному представлению о том, что мир есть несовершенное отражение божества, номиналистическому подходу близок образ мира как загадки372. Действительно, главной ошибкой Вильгельма было то, что он поддался искушению поверить в то, что в мире можно наблюдать порядок и цель373. Лишь когда уже слишком поздно, Вильгельм вспоминает, что мудрость состоит в сопротивлении этому искушению. Всякий видимый порядок в мире - не более чем конструкция человеческого ума374. Подобно Росцелину, который полагал, что универсалия искусственна или условна, т. е. создана языком, Вильгельм осознает ошибочность представления о том, что эта конструкция естественна и независима от активности человека. Поскольку всякий порядок в мире есть лишь временная конструкция человеческого ума, мы должны быть начеку и следить за тем, чтобы не овеществлять и не делать естественным то, что служит лишь инструментом375. Идея отсутствия естественного порядка в мире, представленная в романе Эко, восходит в равной мере и к Абеляру, и к Оккаму, и к Росцелину376. В словах Вильгельма звучит утверждение Абеляра о том, что Бог знает мир, поскольку Он создал его, но, поскольку нам неизвестны божественные идеи, в соответствии с которыми был создан мир, мы остаемся в неведении относительно форм. Хотя нам неизвестны природные формы, мы можем познавать то, что сами творим: тем самым Вильгельм доводит номинализм до логического завершения, утверждая, что объектом познания является искусственная форма. Отсутствие или, по крайней мере, незнание нами естественных форм в мире означает, что мир уже не является отражением Бога377. И поскольку мы можем познавать только то, что сами творим, всякий порядок в мире является отражением нашего собственного ума и его способности придавать порядок миру. Та "форма" которую мы наблюдаем в мире, исходит не от Бога, но от нас самих.
С особым блеском, и с литературной, и с философской точки зрения, Эко показывает общую почву номинализма и ультрареализма, а точнее, авторитарного ультрареализма. Несмотря на очевидные расхождения между номинализмом и ультрареализмом, Эко отмечает, что главный принцип разделяется обоими направлениями. Монастырь, в романе символизирующий средние века в целом, для самих средневековых людей являлся образом космоса378. То, что в структуре монастыря отражаются число, мудрость и мера космоса, несомненно, является аллюзией на Августина и его понимание мира, сопричастного форме, изложенное в "De libero arbitrio". Иными словами, монастырь является материальным воплощением ультрареализма Августина. Убертин, историческая фигура, глава францисканцев-спиритуалов, также олицетворяет ультрареализм Августина: мы это видим в том, какой совет он дает Адсону379. Все попытки обрести знание, говорит он Адсону, происходят от гордыни: мы должны преклоняться перед божественным познанием, а не искать его для себя. Как мы отметили, Августин отождествляет платоновские формы, критерии познания, с божественным умом, что ставит нас перед проблемой того, откуда у нас есть знание вечных форм, если мы не знаем Бога и нам не дано непосредственно лицезреть Его. Убертин осознает эту проблему ультрареализма Августина: мы не можем знать формы, не зная Бога; точнее, знание форм равносильно обладанию божественным познанием. Притязание на такое знание есть богохульство, поэтому мы можем только преклоняться перед божественным познанием. Итак, общим для номинализма и ультрареализма, по крайней мере в лице Убертина, является незнание божественных идей. Абеляр также утверждает, что нам не дано знание божественных идей, Оккам же вообще их отрицает, однако, собственно говоря, нет большой разницы между их позициями и той, что приписывается Убертину.
Представленная Убертином версия ультрареализма быстро приобретает авторитарные черты, поскольку незнание нами критериев истины - божественных идей - приводит к осознанию того, что индивидуальный человеческий разум должен полагаться на суждения авторитетов380. Только традиционный авторитет способен распознавать и устанавливать порядок в мире381. И номинализм и авторитарный ультрареализм отрицают возможность познания естественного порядка в мире, оба соглашаются с тем, что индивидуальные точки зрения на одно и то же явление могут расходиться радикальным образом, и что даже взгляды одного лица могут изменяться со временем382. Расхождение между авторитарным ультрареализмом и номинализмом заключается в том, что первый утверждает привилегированную позицию традиционных авторитетов и институций в установлении истины, что наиболее ярко проявляется в лице инквизитора Бернарда Ги383. Однако такой номиналист, как Оккам, отделяет веру от разума и не усматривает никаких рациональных оснований для следования авторитету. Отделение веры от разума, вытекающее из номинализма, заставляет Вильгельма принять сторону разума и отвергнуть авторитет традиции, что выразилось в его отказе от должности инквизитора. Номинализм, как он представлен в романе Эко, рассматривает авторитет как целиком и полностью находящийся вне сферы разума, и поэтому являющийся источником насилия по отношению к разуму: не может существовать настоящего авторитета помимо индивидуального разума и опыта.
При рассмотрении философии Оккама мы видели, что он не заостряет до предела номиналистическую позицию, по крайней мере в отношении понятия концепта как естественного знака. Согласно принципу бритвы Оккама, необязательные сущности должны быть устранены из объяснения. Однако в таком случае почему естественные знаки, т. е. концепты, необходимы с точки зрения номинализма: разве мы не можем вообще устранить концепты и естественные знаки и просто заменить их конвенциональными знаками устной и письменной речи? Эко - постмодернист в романе неявно совершает такое упрощение номиналистической позиции, явно же он упрощает номинализм Оккама, устраняя Бога как не обязательную сущность. В точном резюме номинализма Оккама, вложенном в уста Вильгельма Баскервильского, реализм - естественный порядок или форма - несовместим с идеей всемогущества Бога384. В ответ на это утверждение Ад-сон спрашивает, в чем же тогда разница между Богом и хаосом как принципами мироздания385. Единственное отличие хаоса от Бога как принципа в том, что хаос проще и, согласно принципу оккамовой бритвы, Бог есть необязательное усложнение.
Этот вывод знаменует тот момент, когда номинализм теряет свой средневековый характер. Номинализм Оккама можно считать средневековым, поскольку в конечном счете он руководствуется благочестивой целью, а именно - защитить всемогущество Бога от посягательств идущей от греков сущности или формы. Кроме того, Оккам остается в средневековье в силу того, что, даже разделяя философию и теологию, сам он является и философом, и теологом, объединяя их по крайней мере в своей личности. Однако в конце романа Адсон отказывается от единства веры и разума, и на уровне личности они не только разделяются, но и становятся несовместимыми. Вера ведет Адсона не к пониманию, а к иррациональному мистицизму, а разум приводит Вильгельма к молчаливому признанию неспособности философии что-либо сказать по вопросам вероучения. Эко удается здесь языком художественного произведения отобразить тот момент, когда номинализм теряет средневековые черты и становится современным, модернистским или, возможно, постмодернистским. Этот же момент иллюстрируется тем, что Вильгельм говорит о математике386. Необходимость в Боге отпадает, когда, будучи неспособными постичь формы, с помощью которых Он создал мир, мы воссоздаем мир математически. Благодаря искусственной реконструкции мир становится познаваемым, а Бог вместе с божественными идеями перестают быть необходимыми как принципы объяснения. Попытка Эко сформулировать воззрения Вильгельма на основе идей, почерпнутых у Аверроэса, явно, и возможно намеренно, абсурдна: отсутствие преемственности между такой точкой зрения и средневековым геоцентризмом подчеркивает тот поворотный пункт, где номинализм перестает быть средневековым.
Если следовать Эко, то в конце средних веков выбор стоял между авторитарным ультрареализмом и номинализмом: интеллектуальная сфера разделялась на тех, кто утверждает истину, опираясь на авторитет, и на тех, кто ищет истину только средствами естественного разума387. Авторитарный ультрареализм охвачен жестокой ненавистью к смеху, который способен высмеять провозглашаемую им непререкаемую истину. Номинализм не только отрицает, он высмеивает вся кую попытку объективировать истину; он смеется над жестокостью авторитета. Присущая авторитарному ультрареализму жестокость приводит его к саморазрушению и к разрушению средневекового мира как целого. Хорхе устраняет угрозу авторитету, уничтожая самого себя и монастырь, оба - символы средневековья.
Средневековый номинализм также обречен на гибель, так как он настаивает на сохранении Бога как необходимого принципа, в то время как "бритва" недвусмысленно устраняет необходимость во внемировой причине. В новом мире, приходящем на смену средневековому, будет царить номинализм, очищенный от необходимости в Боге и авторитете. Монастырь горит три дня и три ночи: он не восстает из пепла и его не отстраивают заново. Новый мир будет иметь лишь отдаленное сходство с ним.



ЛЕКЦИЯ 25
"ИМЯ РОЗЫ" И СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Одна из особенностей представленного Эко художественного осмысления средневекового спора об универсалиях - полное молчание о позиции умеренного реализма. В этом молчании отразилось традиционное представление о том, что распад средневекового мира был обусловлен господством авторитарного мышления. Исторический роман Эко демонстрирует нам, что истоки распада средневековой цивилизации следует искать в существенных чертах авторитарного ультрареализма: слепая вера (Хорхе физически слеп), мистицизм (уход Адсона от мира в конце романа), власть (инквизитор Бернардо Ги), богатство как доказательство власти (аббат Аббон), страх как инструмент власти (убийства). В соответствии с таким представлением, конец средних веков отмечен победой гуманистических ценностей номинализма: практического разума (метод Вильгельма), науки (Роджер Бэкон в трактовке Эко), демократии (Марсилий Падуанский), бедности (францисканцы) и смеха (сочинение Аристотеля "О комедии"). Характер проблем, связанных с такой интерпретацией спора об универсалиях и заката средних веков лучше всего показать, рассмотрев место действия в романе Эко.
Монастырь, в котором происходит действие романа, представляет собой крепость, чьи массивные стены должны предохранять его покой от посягательств внешнего мира388. Большая часть монахов этого бенедиктинского монастыря считают развитие городской культуры и университетов губительным для христианства389. Такая позиция не была бы чужда Петру Дамиани и, быть может, с меньшей долей уверенности, это же можно было бы сказать и о Бернаре Клервоском. Аббат и Хорхе постоянно повторяют, что цель существования аббатства - сохранение знания, а не его распространение. С этой точки зрения, знание должно культивироваться за толстыми стенами монастыря, а не в открытом миру университете390. Необычность места, выбранного для романного действия, в том, что этот монастырь противостоит главной тенденции XIII и XIV веков - движению из сельских местностей в города, из бенедиктинского ордена - в нищенствующие, из монастырей - в университеты391. Безусловно, в XIII-XIV веках бенедиктинское монашество все еще является частью латинского христианского мира, однако всего лишь частью, и притом не самой активной. А цель интеллектуальной жизни - сохранение накопленного знания - вовсе не предполагает усвоения его, даже самими монахами392. Такой идеал сохранения знания без участия познающих совсем не соответствует тому, что можно было наблюдать в средневековом университете, где очень важное значение придавалось публичному бытованию знания. Таким образом, место действия "Имени розы" не является вполне подходящим для исторического романа, посвященного главному спору позднего средневековья. Хотя Эко старательно выписывает множество исторических деталей, действие романа происходит не в центре, а скорее на окраине цивилизации высокого средневековья.
Место оказывается важным еще и потому, что суровая архитектура монастыря должна внушать страх и преклонение перед авторитетом393. Главное здание не было построено самими монахами, но лишь приспособлено для церковных нужд - аллюзия на усвоение светского знания, в особенности греческой философии, преимущественно религиозной средневековой мыслью. В конце романа Адсон приходит к осознанию иллюзорности средневекового синтеза разума и веры: гармония между философией и откровением невозможна. И действительно, религиозный авторитет в меньшей степени опирается на синтез веры и разума, и в большей - на синтез веры и воображения. Этот союз веры и воображения делает страх перед авторитетом основным инструментом власти в средние века394. Манипулирование воображением простых людей ради их устрашения обеспечивает их подчинение авторитету, а рядом с властью авторитета и воображением простых людей уже почти не остается места разуму. Это манипулирование воображением поддерживается порожденным им самим конформизмом и страхом оказаться вне единообразного сообщества395. Человечество разделяется на призванных и отвергнутых, причем последним уготованы либо реальные муки (инквизиция), либо воображаемые (подобные тем, что изображены на тимпане).
Смех, разрушающий страх, представляет собой величайшую угрозу такой покорности396. Хорхе ссылается на авторитет Правила св. Бенедикта, запрещающего смех, и считает, что этот запрет должен быть законом христианской жизни в целом. Смех следует запретить, потому что он способен вывести воображение из подчинения. В "Имени розы" спор об универсалиях сводится к спору о более коренном вопросе - смеялся ли Христос397. Исторически не самый важный вопрос для средневековой мысли становится центральным для Эко, поскольку спор об универсалиях у него представлен как столкновение авторитарного ультрареализма и номинализма, т. е. страха и смеха. Хорхе - этот закулисный руководитель библиотеки, монастыря и действия в романе - олицетворяет средневековье, и его ненависть к смеху ведет к разрушению этого мира398. "Иконой" средневекового христианского мира оказывается тот, кто ненавидит смех и философию; саморазрушение средневековья неизбежно, поскольку он - Хорхе - есть Антихрист. Но если Хорхе олицетворяет собой средние века, то монастырь символизирует средневековый христианский мир. И действительно, авторитарная позиция Хорхе более сильна, чем власть аббата; слепой Хорхе оказывается одновременно и хранителем и разрушителем библиотеки. Вполне очевидно, что монастырь, а не университет в роли обобщенного образа средних веков соответствует современному восприятию этого периода. По-видимому, взгляд Эко на этот исторический период весьма близок такому представлению. Это подтверждается тем, что за разрушением монастыря в романе следует всеобщая катастрофа и закат средневековья: после пожара все персонажи скрываются в изгнании или погибают, в том числе и Вильгельм, который умирает во время великой чумы. Адсон не умирает, но удаляется в свой монастырь, чтобы провести остаток дней в томлении о смерти, в отрицании мира и мистицизме. Намеренно или нет, но историческая эрудиция Эко оказывается ангажированной общепринятым представлением о средних веках как о темных веках.
Однако в романе Эко содержится и нечто большее, чем общепринятое представление о средневековье. Автор демонстрирует теоретическую возможность избежать саморазрушения средневекового христианского мира и объясняет, почему - при безудержном стремлении церковной иерархии к власти - крушение было практически неизбежным. Устами Вильгельма Эко признает, что нищенствующие ордена давали пример примирения между Богом и миром, равновесия между созерцанием и действием, между верой и разумом399. Однако эта гармония не могла долго удерживаться, поскольку, как только св. Франциск был официально признан церковью, с помощью францисканцев был произведен раскол в движении нищенствующих. Так, францисканцы в руках церкви стали инструментом разделения призванных и отвергнутых, что усиливало власть авторитета над воображением большинства.
Поскольку все, кто претендует на способность определять, что есть истина, являются реалистами - ультрареалистами или умеренными реалистами, - Эко приходит к отождествлению всякого реализма с авторитаризмом. В отношении универсалий реалисты утверждают, что они могут определить объективный критерий истины; следствием этого оказывается отвержение всякого, кто не принимает такой критерий. У Эко реалист обязательно награждает всякого несогласного ярлыком ереси, поэтому отсутствие в романе представителей умеренного реализма и неавторитарного реализма оказывается оправданным: всякое определение, которое не считается искусственным или временным, является инструментом власти и разделения. Всякое различение между истинным и ложным, претендующее на то, что оно основывается на независимом и вечном критерии, всегда ведет к разделению призванных и отвергнутых, и, таким образом, всякое объективное различение между истинным и ложным ведет к господству власти и авторитета. Адсон противостоит этой позиции, высказанной Вильгельмом; он утверждает, что следствием позиции Вильгельма является признание того, что истину невозможно отделить от лжи. Однако Вильгельм, в отличие от Абеляра и Оккама, предпочитает оставить рассуждения об истинном и ложном, для того чтобы положить конец господству авторитаризма.
Ранее Франциск уже пытался положить конец этому исключению "отверженных", но он столкнулся с неразрешимой дилеммой: либо остаться вне церкви и тем самым еще резче обозначить разницу между принятыми и отверженными, либо войти в церковь и этим внести новый вклад в различение своих и чужих400. Поэтому причиной ереси по существу является сама церковь, а в конечном счете всякая реалистическая позиция в отношении универсалий401. Мучительный выбор Франциска показывает, что сопротивление реалистическому пониманию универсалий есть моральный императив402. Всякая реалистическая позиция в отношении универсалий морально неприемлема, поскольку для нее какая-то позиция и, следовательно, какая-то группа людей, всегда оказывается за пределами естественного. Нетерпимое отношение к гомосексуализму среди монахов демонстрирует то, как определения допустимого, даваемые реалистической позицией, приводят к устранению неугодных и безраздельному господству. Можно оплакивать гибель библиотеки и всего замечательного, что хранил монастырь, но нет жалости к Хорхе и авторитаризму, которые сами обрекли себя на гибель.
Однако Эко прекрасно понимает, что свою цену следовало заплатить и за ту моральную чистоту, которой так и не достиг Франциск, за моральную чистоту постмодернизма. Единственное философское разрешение этой дилеммы, согласно которой реалистическое утверждение универсалий необходимо ведет к исключению и преследованию какой-то группы людей, возможно только путем снятия самого вопроса: следует перестать задавать метафизические вопросы и довольствоваться наукой как средством решения утилитарных задач403. Безусловно, сведение метафизических вопросов к вопросам языка и обращение к чисто практическим задачам кладет конец спору об универсалиях, выбор делается в пользу номинализма. Но если понимание того, что замалчивание метафизических вопросов наносит философии какой-то урон, и не лежит на поверхности, то главный герой Эко готов признать данную проблему404. Совместима ли бесконечная множественность, утверждаемая номинализмом, с естественными науками? Вильгельм сомневается в этом: мир не ограничивается тем, что способен объяснить номинализм, и даже тем, что описывают естественные науки. Заявляя, что Франциску не удалось разрешить вопрос, как принять отверженных в церковь, не приведя к новому исключению кого-то, Вильгельм вынужден признать, что перед ним неотвратимо стоит другая дилемма: номинализм не в силах примирить абсолютную индивидуальность реальности с универсальностью науки405.
Итак, в "Имени розы" человек поставлен перед выбором между двумя непримиримыми группами ценностей: между Богом и миром, верой и разумом, созерцанием и действием, универсалиями и единичностями. Средневековье выбирает первое, современность и постмодернизм - второе. Превосходство современности и постмодерна над средневековьем основывается на положении о том, что реалистическая трактовка универсалий неизбежно ведет к исключению кого-то из сообщества. То, что в средневековье присутствует авторитарное мышление, не вызывает сомнений; следует даже признать, что реалистическая позиция в отношении универсалий постоянно испытывает соблазн пойти по этому пути. Однако весьма сомнительно, что такая позиция отражает существо средневековой философии. По крайней мере до XIV столетия основные интеллектуальные усилия в латинском христианском мире были сосредоточены на достижении гармонии между требованиями разума и веры, между Богом и миром, созерцанием и действием, универсалиями и единичностями. Другими словами, средневековье было в основном озабочено обеспечением согласия между теми двумя сторонами, которые Эко настойчиво старался разделить. Университет есть та институция, которая возникла из стремления к синтезу, и авторитаризм Хорхе чужд этой общей тенденции сочетать утверждение мира, разума, действия и единичности с утверждением Бога, веры, созерцания и универсалий. То, что средневековый мир готов был принимать вплоть до XIV в., гораздо шире, чем то, что заставляет его принимать Эко, вооружая его принципом отрицания формы и естественного порядка. Действительно, средневековье было авторитарным в той мере, в какой авторитет отказывался признать доступность формы человеческому разуму. Но умеренный реализм как раз и представлял средство от этого: самым ясным и самым нерушимым пределом господству абсолютного и тиранического авторитета является человеческая природа - вечная, неизменная, общая для всех индивидуумов в отношении их мнений или действий.
Одним из самых значимых фрагментов романа является созерцание Адсоном тимпана на портале здания капитула, которое прежде было церковью: "Статуи в тимпане казались не менее хороши, чем на портале новой церкви, но не так опасны с виду. Здесь тоже, как и на том портале, все изображение было подчинено фигуре Христа, восседшего на троне; однако рядом с ним, в разных позах и с различными предметами в руках, находились двенадцать апостолов, от Него получившие распоряжение идти по миру и проповедовать Евангелие в народах. Над головою Христа, в полукруге, разделенном на двенадцать ломтей, и под его стопами, в непресекающейся веренице фигур, были представлены народы мира, предназначенные из уст посланников воспринять благую весть. Я распознал по внешнему обличью евреев, каппадокийцев, арабов, индийцев, фригийцев, византийцев, армян, скифов, римлян. Однако в перемешку с ними в тридцати кольцах, располагающихся полукругом над полумесяцем, разделенным на ломти, обретались жители неведомых миров, о которых нам известна только самая малость из описаний Физиолога и из смутных отзывов путешественников. Многие из этих персон ничего мне не говорили, других я узнал: например, уродов с шестью пальцами на каждой ладони; фавнов, рождающихся из червы и вызревающих в щелях дерева между корой и его же мякотью; сирен с чешуйчатыми хвостами, соблазнительниц мореходов, и эфиопов, чье тело чернее черноты, и чтобы защитить себя от солнечного жара, они закапываются в песчаные норы; онокентавров, чье туловище выше пупа человеческое, а ниже - ослиное; циклопов, у которых имеется только один глаз величиной со щит; Сциллу с девической головкой и грудью, с брюхом волчицы, с хвостецом дельфина; волосатых людей из Индии, которые обитают в болотах и у реки Эпигмариды; псоглавцев, которые не способны вымолвить ни слова, чтобы не залаять; скиаподов, бегущих с ужасной поспешностью на своей единственной ноге, которые, когда желают защититься от солнечного света, сами ложатся, а огромную ступню развешивают над собой, как зонт; астоматов из Греции, лишенных ротового отверстия и вдыхающих воздух через нос...
И эти, и множество других занимательнейших существ были среди изваянии портала. Но ни от одной из скульптур не исходило ужасного беспокойства, как от тех, с новой церкви, ибо они своим видом не повествовали ни о бедах этого света, ни о наказаниях ада, а были призваны свидетельствовать, что долгожданная весть достигла уже любых пределов знаемой земли и распространилась даже на незнаемую, и поэтому украшение портала содержало в себе некое радостное обещание согласия, обещание достижения единства в Слове Христа, в благословенной экумене" (с. 349-350).
Видение единства, которое могло быть достигнуто в средние века, в романе вступает в контраст с яростным спором о бедности между францисканцами, доминиканцами и представителями папы и императора. Основу изображенного здесь единства, поистине универсального и основанного на реальных средневековых изображениях, составляет форма. Столь различные культуры объединяются общей человеческой природой. Важны не форма или цвет тела, а то, является ли все это частью интеллектуальной природы. Это видение было забыто средневековьем в той мере, в какой оно отказалось от такого реализма в отношении универсалий, но трудно и даже невозможно представить, что номинализм - средневековый, Нового времени или постмодерна - мог бы представить такую картину. Для номиналиста подобное единство создавалось бы отдельными людьми. Для реалиста оно есть природная данность, которой должны подчиняться всякий интеллект, всякая воля и всякий авторитет. Это видение хорошо объясняет то, насколько серьезен средневековый спор об универсалиях и почему об этом споре нельзя забывать.













Греко-латинский кабинет
Ю. А. Шичалина
Москва 2001

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Как правило в колледже можно получить одну степень, например бакалавра искусств. Поскольку университеты состоят из нескольких колледжей, например свободных искусств, бизнеса, общественных наук, и обычно имеют программы последипломного образования, они предлагают несколько степеней. В речи американцев слова "колледж" и "университет" взаимозаменяемы. Из соображений удобства слово "университет" здесь употребляется в просторечном смысле и означает как колледж, так и университет в Америке.
2 "Правительство штата" здесь обозначает правительство любого из 50 штатов; не путать с федеральным правительством.
3 Сюда также входят и те, кто разрабатывал философию науки: Поппер (1902-1994), Кун (род. 1922) и Файерабенд (1924-1994).
4 Последователи Жильсона утверждали, что эта критика была вызвана недоверием к его секулярному прошлому. Какие бы сомнения ни возникали по поводу образования и работы Жильсона в Сорбонне, между ним и его оппонентами существовали серьезные расхождения философского плана.
5 Наиболее значительными из работ Маритэна являются: "Различать, чтобы соединять, или уровни знания" (1932), "Краткий очерк о существовании и существующем" (1947) и "Творческая интуиция в искусстве и поэзии" (1953).
6 Все ссылки, за исключением особо оговоренных, на "De libero arbitrio" в Patrologia Latina, t. XXXII.
7 Августин: Ты теперь коснулся того вопроса, который меня сильно беспокоил, когда я был юношей, и который заставил меня, измученного, примкнуть к еретикам и пасть. См. также Conf. III.6-7.
A. Earn quaestionem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, et fatigatum in haereticos impulit, atque deiecit (De lib. arb. 1.2).
8 Августин: Я был так удручен этим падением и завален такими грудами глупых басен, что, если бы моя страсть к отысканию истины не доставила мне божественную помощь, я бы не смог ни выбраться, ни вдохнуть впервые свободу познания.
A. Quo casu ita sum afflicuis, et tantis obrutus acervis inanium fabularum, ut nisi mihi amor inveniendi veri opem divinam impetravisset, emergere inde, atque in ipsam primam quaerendi libertatem respirare non possem (Ibid.).
9 Августин: Если не поверите, то не поймете (Ис 7:9).
A. Nisi credideritis, non intellegetis [Isai VII.9, sec. LXX] (Ibid.).
10 Августин: Ведь Бог будет с нами и даст нам понять то, во что мы верим.
A. Aderit enim Deus, et nos intellegere quod credidimus, faciet (Ibid.).
11 Августин: Но это заставляет душу [вопрошать]: если грехи исходят от тех душ, которые создал Бог, то почему [ответственность за] грех не возводится обратно к Богу?
A. Movet autem animum, si peccata ex his animabus sum quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo, quomodo non parvo intervallo peccata referantur in Deum (Ibid.).
12 Августин: Итак, для того, чтобы я мог вкратце объяснить, насколько это возможно сделать словами, понятие вечного закона, соблюдение которого возложено на нас, [дам ему такое определение]: это такой закон, в соответствии с которым справедливо, чтобы все вещи находились в наиболее совершенном порядке.
A. Ut igitur breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum valeo verbis explicem, ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima... (1.6)
13 Августин: Что же? - Разве сочтем самое это наказание легким, когда им [разумом] управляет страсть... и приводит в расстройство душу и всю жизнь человека различными противоположными порывами: то страхом, то желанием; то беспокойством, то пустой и ложной радостью; то сожалением о потере того, что было предметом любви, то стремлением приобрести то, чем не обладаешь; то болью от полученного оскорбления, то пламенем мщения; куда бы ни заставила обратиться алчность...
A. Quid ergo? Num ista ipsa poena parva existimanda est, quod ei libido dominatur.., cum interea cupiditatum illud regnum tyrannice saeviat, et variis contrariisque tempestatibus totum hominis animum vitamque perturbet, hinc timore, inde desiderio; hinc anxietate, inde inani falsaque laetitia; hinc cruciatu rei amissae quae diligebatur, inde ardore adipiscendae quae non habebatur; hinc acceptae iniuriae doloribus, inde facibus vindicandae: quaqua versum potest coartare avaritia... (1.11)
14 Августин: Как ты думаешь, существует ли желание более сильное, чем разум, чье господство над желаниями, как мы знаем, установлено вечным законом? Я-то ни в коем случае так не считаю. Ведь это никак не соответствовало бы порядку, если бы более слабое управляло более сильным. Поэтому я полагаю несомненным, что разум сильнее страсти. Это следует из того самого факта, что его господство над страстью правильно и справедливо.
A. Putasne ista mente, cui regnum in libidines aeterna lege concessum esse cognoscimus, potentiorem esse libidinem? Ego enim nullo pacto puto. Neque enim esset ordinatissimum, ut impotentiora potentioribus imperarent. Quare necesse arbitror esse, ut plus possit mens quam cupiditas, eo ipso quo cupiditati recte iusteque dominatur (1.10).
15 См. особенно VIII.8-IX.6.
16 Августин: Поэтому тебе остается ответить, если ты можешь, не кажется ли тебе, что существует нечто превосходящее рациональную и мудрую душу?
Эводий: Я думаю, только Бог.
Августин: Таково и мое мнение.
A. Bene intellegis, quare illud restat, ut respondeas, si potest, utrum tibi videatur rationali et sapienti mente quicquam esse praestantius?
E. Nihil praeter Deum arbitror.
A. Et mea ista sententia est (1.10).
17 Августин: Достаточно видеть, что власть этого [мирского] закона при его осуществлении не распространяется за пределы того, чтобы у того, кого он карает, отнимать и забирать эти [мирские] вещи. Таким образом он принуждает страхом, направляет и обращает к тому, что ему угодно, души несчастных, для управления которыми он приспособлен. Ведь из страха потерять эти [мирские блага] в пользовании ими они соблюдают некоторую меру, ограниченную оковами государства, такого государства, которое может состоять из подобных людей.
A. Satis est enim videre non ultra porrigi huius legis potestatem in vindicando, quam ut haec vel aliquid horum adimat atque auferat ei quern punit. Metu coercet ergo, et ad id quod vult, torquet ac retorquet miserorum animos, quibus regendis accommodata est. Dum enim haec amittere timent, tenent in his utendis quemdam modum aptum vinculo civitatis, qualis ex huiuscemodi hominibus constitui potest (1.15).
18 Это обвинение вышло за пределы научных трудов и проникло в массовую культуру. Например, Джозеф Кэмпбелл ("Creative Mythology"), популярный писатель и телезвезда, считает Августина совершеннейшим манихеем: "Святой Августин (354-430) был манихеем девять решающих для него лет, прежде чем принял христианство вслед за своей матерью, Святой Моникой, после чего он написал свой дуалистический труд "О граде Божьем". Вся его теология, пользующаяся огромным авторитетом, проникнута гностически-манихейским отвращением к плоти. В онтологическом плане главная перемена заключалась в простом переходе от манихейского учения об имманентности божественного света как жизни, присущей всем живым существам, к христианскому учению об абсолютной трансцендентности божества, которое, тем не менее, есть жизнь, вдыхающая жизнь во все живые существа".
19 Все ссылки - на главы в De lib. arb. II в PL, t. XXXII.
20 Августин: Давай будем вести наше исследование в следующем порядке, если ты не против: первое - из чего явствует, что Бог существует; затем - происходят ли все благие вещи, сколько их есть и какие они ни есть, от него; и наконец, следует ли отнести свободную волю к благим вещам.
A. Quaeramus autem hoc ordine, si placet: primum quomodo manifestum est Deum esse; deinde utrum ab illo sint, quaecumque in quantumcumque sunt bona; postremo utrum in bonis numeranda sit voluntas libera (3).
21 Эводий: Хотя я твердо усвоил это [то, что Бог наделил человека свободной волей, и, сделав это, поступил правильно] в вере, все же, поскольку я не усвоил этого в разумении, давай поведем исследование так, как если бы все это было чем-то требующим выяснения.
Е. Quaequam haec inconcussa fide teneam, tamen quia cognitione nondum teneo, ita quaeramus quasi omnia incerta sint (2).
22 Августин: Таким образом, если бы один из тех, о ком сказано - "Безумец произнес в сердце своем: "Нет Бога"" (Пс 13:1), - сказал бы это тебе и не поверил бы в то, во что ты веришь, но пожелал бы узнать, истинно ли то, во что ты веришь, оставил бы ты такого человека или подумал, что его можно каким-то образом убедить в правильности того, во что ты так твердо веришь?
А. Si quis ergo illorum insipientium, de quibus scriptum est, - Dixit insipiens in corde suo, Non est Deus (Psal. XIII, 1) - hoc tibi diceret, nec vellet tecum credere quod credis, sed cognoscere utrum vera credideris, relinqueresne hominem, an aliquo modo, quod inconcussum tenes, persuadendum esse arbitrareris? (2)
23 Эводий: Но мы стремимся знать и понимать то, во что мы верим.
Августин: Ты, без сомнения, к месту припомнил то, что было установлено нами в начале предыдущей книги и что мы не можем отрицать. Ведь если бы вера и понимание не были разными вещами и если бы вера не была условием понимания великого и божественного, то слова пророка: "Если не поверите, то не поймете", были бы сказаны напрасно.
Е. Sed nos id quod credimus, nosse et intelligere cupimus.
A. Recte meministi, quod etiam in exordio superioris disputationis a nobis positum esse, negare non possumus. Nisi enim aliud esset credere, et aliud intelligere, et primo credendum esset, quod magnum et divinum intelligere cuperemus, frustra Propheta dixisset: "Nisi credideritis, non inlelligetis" (2).
24 Августин: Итак, чтобы начать с вещей наиболее очевидных, я спрошу тебя, сам-то ты существуешь? Но, может быть, ты боишься, что попадешь впросак, отвечая на эти вопросы; ведь если бы ты не существовал, ты никак не мог бы ошибиться?
A. Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium; utrum tu ipse sis. An te fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non posses? (3)
25 Августин: Таким образом, поскольку очевидно, что ты существуешь и что это не могло бы быть очевидным, если бы ты не был живым, то очевидно и то, что ты живой...
Августин: Итак, этот третий пункт очевиден - то, что ты познаешь...
Августин: Что из этих трех вещей кажется тебе наиболее превосходным?
Эводий: Познание.
A. Ergo quoniam manifestum est esse te, nec tibi aliter manifestum esset, nisi viveres, id quoque manifestum est, vivere te...
A. Ergo etiam hoc tertium manifestum est, hoc est intelligere te...
A. Quid in his tribus tibi videtur excellere?
E. Intelligentia (3).
26 Августин: То, что представляется ясным: во-первых, телесные органы чувств ощущают бестелесные предметы; второе - сам факт ощущения не может ощущаться самими органами чувств; третье - во внутреннем чувстве и воспринимаются телесные объекты через органы чувств, и ощущается сам процесс восприятия; четвертое - в разуме отображается все вышеуказанное и деятельность самого разума и все это составляет познание. Разве тебе так не кажется?
A. Manifesta enim sunt, sensu corporis sentiri corporalia; eumdem autem sensum hoc eodem sensu non posse sentiri; sensu autem interiore et corporalia per sensum corporis sentiri, et ipsum corporis sensum: ratione vero et illa omnia, et eandem ipsam notam fieri, et scientia contineri, an tibi non videtur? (4)
27 Эводий: Никто не может сомневаться в том, что тот, кто выносит суждение, выше того, о ком выносится суждение.
E. Nulli autem dubium est eum qui iudicat, eo de quo iudicat esse meliorem (5).
28 Августин: Что, если нам удастся найти нечто, о чем мы можем быть уверены, что оно не только существует, но и превышает наш разум, разве ты бы не сказал, чем бы оно ни являлось, что это и есть Бог? ...Но спрошу тебя: если ты придешь к выводу, что выше нашего разума существует только нечто вечное и неизменное, будешь ли ты сомневаться, что это Бог?
A. Quid si aliquid invenire potuerimus, quod non solum esse non dubites, sed etiam ipsa nostra ratione praestantius, dubitabisne illud, quidquid est, Deum dicere? ...Sed quaeso te, si non inveneris esse aliquid supra nostram rationem, nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubitabisne hunc Deum dicere? (6)
29 Августин: Таким образом, мы можем видеть некоторую вещь одновременно, хотя мы обладаем нашими индивидуальными чувствами... и тогда как мое чувство - мое, а твое чувство - твое, то возможно, что то, что мы видим, не является одним для меня, а другим для тебя; но один и тот же объект может быть у нас обоих и может быть видим одновременно нами обоими.
A. Possumus ergo videre unum aliquid multi simul, cum sint sensus nostri nobis singulis singuli, ...ut quamvis alius sensus meus sit, et alius tuus, possit tamen fieri, ut id quod videmus non sit aliud meum aliud tuum, sed illud unum praesto sit utrique nostrum et simul ab utroque videatur (7).
30 Августин: ...Из всех вещей, которые мы ощущаем, одни мы оба ощущаем одновременно, другие же но отдельности, и в то же время каждый из нас имеет свои собственные чувственные ощущения; и как мне не доступны твои чувственные ощущения, так и тебе мои... Т. о. мы оба можем [одновременно] ощущать телесные объекты кроме пищи и питья, которые мы превращаем в самих себя, и ни одна часть из них, воспринятая мной, не может быть воспринята тобой.
...Sed oportet te etiam illud videre, cum horum omnium quae sentimus, alia sint quae ambo, alia quae singuli sentiamus; ipsos vero sensus nostros suos quisque singuli sentiamus, ut neque ego sentiam sensum tuum, neque tu meum, ...id est quod de corporalibus rebus non possumus sentire ambo, sed singuli, nisi quod ita fit nostrum ut hoc in nos vertere, et commutare possimus, sicuti est cibus et potus, cuius nullam partem quam ego percepero, et tu percipere poteris... (7)
31 См. прим. 12.
32 Августин: Так, хотя мы и вдыхаем один и тот же воздух через наши ноздри и принимаем одну и ту же пищу, я все же не вдыхаю ту часть воздуха, которая попадает к тебе; также я не съедаю именно ту часть пищи, которую съедаешь ты, но ты берешь одно, а я другое.
A. ...Quod etsi unum aerem naribus ambo trahimus, ant unum cibum gustando capimus; non tamen eam partem aeris duco quam tu, nec eamdem partem cibi sumo quam tu, sed aliam ego, aliam tu (7).
33 Августин: Ты сможешь потрогать ту же вещь, которую потрогал я, в ее целом; мы оба по отдельности потрогаем целую вещь, но не отдельные ее части.
A. Sed et unum et totum quod ego tetigero, etiam tu potes, ut id ambo tangamas, non singulis partibus, sed totum singuli (7).
34 Августин: Опять-таки мы можем слышать один и тот же голос так, что, хотя я буду слышать одно, а ты другое, однако голос, который мы будем слышать, не будет одним для тебя, а другим для меня...
A. Possumus etiam unam aliquam vocem simul audire, ut quamvis alius sit auditus meus, alius tuus, non sit tamen alia mea, et alia tua vox quam simul audimus... (7)
35 Августин: Итак, под тем, что является собственным и в каком-то смысле частным, мы понимаем то, что воспринимается каждым в отдельности, поскольку это принадлежит собственной природе индивида. С другой стороны, общим и в каком-то смысле публичным мы считаем то, что воспринимается всеми воспринимающими, при этом не испытывая ни разложения, ни изменения.
A. Proprium ergo et quasi privatum intelligendum est, quod unicuique nostrum soli est, et quod in se solus sentit, quod ad suam naturam proprie pertinet: commune autem et quasi publicum, quod ab omnibus sentientibus nulla sui corruptione atque commutatione sentitur (7).
36 Августин: Подумай-ка и скажи мне, может ли быть найдено то, что является общим для всех мыслящих своим собственным разумом и умом, поскольку это видимо всеми; и в то же время оно, будучи воспринимаемо теми, кто имеет с ним дело, не изменяется так, как изменяются пища и питье, но остается в целости и полноте, видят они это или не видят? Или же ты считаешь, что такая вещь не может существовать?
Эводий: Более того, я считаю, что таких вещей много, и достаточно дать один пример - пропорции и истина числа видимы всем мыслящим.
A. Age nunc attende, et die mihi utrum inveniatur aliquid, quod omnes ratiocinantes sua quisque ratione atque mente communiter videant, cum illud quod videtur praesto sit omnibus, nec in usum eorum quibus praesto est commutetur, quasi cibus aut potio, sed incorruptum integrumque permaneat, sive illi videant, sive non videant; an forte nihil huiusmodi esse arbitraris?
E. Immo multa esse video; e quibus unum commemorari satis est, quod ratio et veritas numeri omnibus ratiocinantibus praesto est... (8)
37 См. прим.17.
38 Августин: Но когда мы начинаем обращаться к высшему, мы находим, что и числа находятся за пределами нашего ума и что они пребывают неизменными в самой истине.
A. Sed cum coeperimus lamquam sursum versus recurrere, invenimus eos etiam nostras mentes transcendere, atque incommutabiles in ipsa manere veritate(ll).
39 Августин: Обо всех этих вещах мы судим, руководствуясь внутренними правилами истины, которые нам доступны совместно. Однако о самих правилах никто не выносит суждений. Ибо никто, утверждая, что вечное предпочтительнее временного или что 7+3= 10, [тем самым] не говорит, что так должно быть; но, зная, что это так, [утверждающий это] подобен не тому, кто проверяет и вносит поправки, а тому, кто радуется, совершив открытие.
A. Et iudicamus haec secundum illas interiores regulas veritatis, quae communiter cernimus: de ipsis vero nullo modo quis iudicat. Cum enim quis dixerit aeterna temporalibus esse potiora, aut septem et tria decem esse, nemo dicit ita esse debuisse, sed tantum ita esse cognoscens, non examinator corrigit, sed tantum laetatur inventor (12).
40 Августин: Однако я обещал, если ты помнишь, показать, что существует нечто выше нашего ума и нашего разумения. Так вот оно - это сама истина.
A. Promiseram autem si meministi, me tibi demonstraturum esse aliquid, quod sit mente nostra atque ratione sublimius. Ecce tibi est ipsa veritas... (13)
41 Августин: Однако ты сказал, что, если мне удастся доказать, что существует нечто превышающее наш разум, ты признаешь, что это Бог, если нельзя будет показать, что есть нечто еще более высшее. Приняв твое условие, я сказал, что достаточно будет доказать это. Ведь если есть нечто превышающее истину, то это Бог; если же нет ничего выше ее, то сама истина и есть Бог.
A. Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem, Deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius. Quam tuam concessionem accipiens dixeram satis esse, ut hoc demonstrarem. Si enim aliquid est excellentius, ille potius Deus est: si autem non est, iam ipsa veritas Deus est (15).
42 Августин: Ведь Бог существует, и существует истинно и высшим образом.
A. Est enim Deus, et vere summeque est (15).
43 Августин: Но кто бы ни размышлял о единстве, тот обязательно приходит к выводу, что оно не может ощущаться телесными чувствами. Ибо, что бы ни ощущалось этими чувствами, оно очевидным образом не едино, но множественно; ведь оно будет являться телом и потому будет иметь несчетное количество частей.
A. Unum vero quisquis verissime cogitat, profecto invenit corporis sensibus non posse sentiri. Quidquid enim tali sensu attingitur, iam non unum, sed multa esse convincitur: corpus est enim, et ideo habet innumerabiles partes (8).
44 Августин: Итак, когда я понял, что тело не едино, я понял, что является единым. Ведь, если бы я не знал единого, я не мог бы увидеть множество частей в телах.
A. Ubi ergo novi quod non est corpus unum, quid sit unum novi: unum enim si non nossem, multa in corpore numerare non possem (Ibid.).
45 Августин: Посмотри на небо, на землю и на море: все, что либо светит наверху, либо пресмыкается, летает и плавает внизу - все это обладает внешними формами, потому что обладает числом. Устрани эти две вещи, и ничего не останется. Где лежит исток их существования, если не в числе. В действительности они обладают бытием, поскольку обладают числом.
A. Intuere coelum et terram et mare, et quaecumque in eis, vel desuper fulgent, vel deorsum repunt vel volant vel natant, formas habent, quia numeros habent: adime illis haec, nihil erunt. A quo ergo sunt, nisi a quo numerus? quandoquidem in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse (16).
46 Августин: При рассмотрении же вещей, подверженных изменениям, тебе не удастся постигнуть их ни телесными чувствами, ни умозрением, если только они не удерживаются какой-то внешней формой числа, по удалении которой они распадаются и превращаются в ничто. Не сомневайся в том, что если уж существование этих изменяющихся вещей не прерывается окончательно, но, совершая размеренные движения и принимая различные формы, они как бы отмеряют некие временные отрезки, то существует некая вечная и неизменная форма, которая не удерживается и не распространяется по поверхности, не удлиняется и не изменяется во времени - форма, благодаря которой все эти вещи получают способность быть оформленными; и в соответствии со своим родом они могут составлять материальные числа времени и пространства.
A. Si ergo quidquid mutabile aspexeris, vel sensu corporis, vel animi consideratione capere non potes, nisi aliqua numerorum forma teneatur, qua detracta in nihil recidat; noli dubitare, ut ista mutabilia non intercipiantur, sed dimensis motibus, et distincta varietate formarum, quasi quosdam versus temporum peragant, esse aliquam formam aeternam et incommutabilem: quae neque contineatur et quasi diffundatur locis, neque protendatur atque varietur temporibus, per quam cuncta ista formari valeant, et pro suo genere implere atque agere locorum ac temporum numeros (16).
47 Все ссылки на De lib. arb. 11.18-III.8 в PL, t. XXXII.
48 Августин: Ты сказал, что на твой взгляд не следовало давать [человеку] свободный выбор воли, поскольку из-за него всякий грешит. На что я ответил, что не может быть никакого правильного поступка, кроме как на основе свободного выбора воли. ...Ты ответил, что свободная воля должна была быть дана так, как была дана справедливость, которой никто не может воспользоваться неправильно.
A. Propterea quippe tibi videri dixeras, dari non debuisse liberum voluntatis arbitrium, quod eo quisque peccat. Cui sententiae tuae cum ego intulissem, recte fieri non posse, nisi eodem libero voluntatis arbitrio, ...respondisti liberam voluntatem ita nobis dari debuisse, ut iustitia data est, qua nemo nisi recte potest uti (II.18).
49 Августин: Итак, ты признаёшь, что глаз в теле представляет собой что-то хорошее. И все же потеря глаза не препятствует человеку жить достойно. Будешь ли ты считать правильным мнение о том, что свободная воля не является благом - воля, без которой никто не живет правильно?
Ты рассматриваешь справедливость, которой никто не пользуется неправильно. Это одно из высших качеств человека и одна из добродетелей души, без которых честная и правильная жизнь невозможна. Ведь никто не использует благоразумие, смелость или умеренность во зло: ибо во всех этих добродетелях царит правильное разумение, без которого они не существовали бы. А правильным разумением невозможно пользоваться неправильно.
A. Cum ergo in corpore oculum concedas esse aliquod bonum, quo amisso tamen ad recte vivendum non impeditur: voluntas libera tibi videbitur nullum bonum, sine qua recte nemo vivit?
Intueris enim iustitiam, qua nemo male utitur. Haec inter summa bona quae in ipso sunt homine numeratur, omnesque virtutes animi quibus ipsa recta vita, et honesta constat. Nam neque prudentia, neque fortitudine, neque temperantia male quis utitur: in his enim omnibus, sicut in ipsa etiam quam tu commemorasti iustitia, recta ratio viget, sine qua virtutes esse non possunt. Recta autem ratione male uti nemo potest (11.18).
50 Августин: Таким образом, когда воля, которая является средним благом, склоняется к неизменному благу, благу всеобщему и не принадлежащему никому в отдельности... тогда человек ведет счастливую жизнь.
A. Voluntas ergo quae medium bonum est, cum inhaeret incommutabili bono, eique communi non proprio... tenet homo beatam vitam (II. 19).
51 Августин: Таким образом, когда воля склоняется к всеобщему и неизменному благу, она получает главные и великие человеческие блага, сама являясь средним благом. Воля же, отказавшаяся от неизменного и всеобщего блага, обратившаяся к внешнему и низшему благу, грешит.
Воля тогда обращена к своему собственному, когда она стремится к тому, что в ее власти; она обращена к внешнему, когда задается целью присвоить собственность других и то, что ни в коем случае ей не принадлежит.
A. Voluntas ergo adhaerens communi atque incommutabili bono, impetrat prima et magna hominis bona, cum ipsa sit medium quoddam bonum. Voluntas autem aversa ab incommutabili et communi bono, et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius, aut ad inferius, peccat.
Ad proprium convertitur, cum suae potestatis vult esse; ad exterius, cum aliorum propria, vel quaecumque ad se non pertinent, cognoscere studet (11.19).
52 Августин: Но всякое благо - от Бога. Поэтому нет никакой природы, которая не была бы от Бога. Тогда посмотри, что движет этим обращением от [Бога], которое мы считаем грехом, поскольку это движение порочное, а всякий порок - от "ничто"; не сомневайся, что оно не исходит от Бога. Однако этот порок, раз он доброволен, в нашей власти. ...Но поскольку человек не может, пав по собственной воле, так же по собственной воле и подняться, будем твердо верить в то, что свыше к нам протянута десница Бога, Господа нашего Иисуса Христа...
A. Omne autem bonum ex Deo: nulla ergo natura est, quae non sit ex Deo. Motus ergo ille aversionis, quod fatemur esse peccatum, quoniam defectivus motus est, omnis autem defectus ex nihilo est, vide quo pertineat, et ad Deum non pertinere ne dubites.
Qui tamen defectus quoniam est voluntarius, in nostra est positus potestate.
...Sed, quoniam non sicut homo sponte cecidit, ita etiam sponte surgere potest, porrectam nobis desuper dexteram Dei, id est Dominum nostrum lesum Christum fide firma teneamus... (11.20)
53 Августин: Вот что, я уверен, волнует тебя и вызывает твое удивление: каким образом эти две вещи логически совместимы и не противоречат друг другу - тот факт, что Богу известны все будущие события, и тот факт, что мы грешим не по необходимости, а по [своей] воле.
Ты говоришь, что если Бог знает, что какой-то человек согрешит, значит он и должен согрешить. Это должно произойти. Тогда не выбор воли, а неизбежная и твердо установленная необходимость делает этот факт фактом. Рассуждая так, ты опасаешься, что это является установленным, а именно: либо мы бесстыдно отрицаем, что Бог заранее знает обо всех событиях; либо, если нельзя отрицать это, мы должны признать, что человек грешит не по воле, а по необходимости...
A. Certe enim hoc te movet, et hoc miraris, quomodo non sint contraria et repugnantia, ut et Deus praescius sit omnium futurorum, et nos non necessitate, sed voluntate peccemus.
Si enim praescius est Deus, inquis, peccaturum esse hominem, necesse est ut peccet: si autem necesse est, non ergo est in peccando voluntatis arbitrium, sed potius inevitabilis et fixa necessitas. Qua ratiocinatione hoc videlicet ne conficiatur times, ut aut Deus futurorum omnium praescius impie negetur, aut, si hoc negare non possumus, fateamur non voluntate, sed necessitate peccari... (III.3)
54 Эводий: Конечно, если я говорю, что Богу известны мои дела, с еще большей уверенностью я должен сказать, что ему заранее известны его собственные дела и что он непременно предвидит то, что совершит.
Е. Prorsus si meorum operum praescium Deum dico, multo fidentius eum dixerim praescire opera sua, et quid sit facturus certissime praevidere (III.3).
55 Августин: Очень хорошо говорит в тебе [голос] правды, ведь ты не можешь чувствовать, что в наших силах нечто иное, а не то, что мы совершаем, когда пожелаем. Поэтому ничто до такой степени не находится в нашей власти, как сама воля. Ведь когда мы желаем, непосредственно, без всякого промедления реализуется акт воли. Также мы прямо можем сказать, что мы стареем не по своей воле, а по необходимости... Но какой безумец осмелился бы сказать: "Мы желаем, но не посредством воли"?
A. Optime de te veritas clamat. Non enim posses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus praesto est. Et ideo recte possumus dicere, non voluntate senescimus, sed necessitate; aut non voluntate morimur, sed necessitate; ...non voluntate autem volumus, quis vel delirus audeat dicere? (III.3)
56 Августин: Обрати внимание, как слепы те, кто говорит: "Если Богу заранее известны будущие акты моей воли, значит я желаю [совершить] то, что он знает заранее, потому что ничто не может быть сделано помимо того, что ему известно". Поразительная глупость!..
"Необходимо, чтобы я так желал", - так говорит тот, кто, предполагая необходимость, пытается устранить волю. Но если он должен пожелать, то откуда возьмется желание, если нет воли?
A. Adtende enim, quaeso, quanta caecitate dicatur, si praescivit Deus futuram voluntatem meam, quoniam nihil aliter potest fieri quam praescivit, necesse est ut velim quod ille praescivit; si autem necesse est, non iam voluntate, sed necessitate id me velle fatendum est. O stultitiam singularem!..
"Necesse est ut ita velim", qui necessitate supposita auferre nititur voluntatem. Si enim necesse est ut velit, unde volet cum voluntas non erit? (111.3)
57 Августин: Но если не может быть так, чтобы мы, желая, не желали, то воля несомненно присутствует в желании... Таким образом, наша воля не была бы волей, если бы не была в нашей власти. Далее, если она в нашей власти, то она для нас свободна. Относительно же того, что не в нашей власти, мы не свободны; а то, чем мы обладаем, не может не существовать. Следовательно, мы не отрицаем, что Богу заранее известны все наши будущие действия, а также одинаково истинным будет и то, что мы желаем то, что желаем...
...Поэтому он знает и о способности [делать выбор]. Факт его предзна-ния не лишает меня способности (к выбору] - способности, которая таким образом более определенно существует, поскольку Тот, Чье предзнание не ложно, знает, что она будет [у меня] в будущем.
A. Quod si fieri non potest, ut dum volumus non velimus, adest utique voluntas volentibus... Voluntas igitur nostra nec volutas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro quia est in potestate libera est nobis. Non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus. Ita fit ut et Deum non negemus esse praescium omnium futurorum, et nos tamen velimus quod volumus.
...Ergo et potestatis est praescius. Non igitur per eius praescientiam mihi potestas adimitur, quae propterea mihi certior aderit, quia ille cuius praescientia non fallitur adfuturam mihi esse praescivit (III.3).
58 Августин: Тогда, если бы он сказал... "Если бы меня спросили до того, как я появился на свет, я бы предпочел не быть, чем быть несчастным".
A. Si dixerit: ...si autem priusquam essem possem consuli, eligerem non esse potius quam ut essem miser (III.7).
59 Августин: Я отвечу: смотри, не ошибись там, где считаешь себя правым. Ведь если бы ты был счастлив, ты бы предпочел бытие небытию. И даже сейчас, будучи несчастным, ты все же предпочитаешь бытие полному небытию, хотя ты и не желаешь быть несчастным. Тогда поразмысли хорошенько, насколько ты можешь, как велико благо бытия, которое является объектом желания как счастливых, так и несчастных. Так, если ты хорошо подумал, ты увидишь, что ты несчастлив постольку, поскольку тебе не удается приблизиться к Единому, Которому свойственно высшее бытие. Но если ты думаешь, что для кого-то лучше не быть, чем быть несчастным, то ты не видишь Того, Кто обладает высшим бытием, и что ты желаешь быть, поскольку ты - от Того, Кто в высшей степени есть.
A. Respondebo: Cave potius ne hic erres, ubi te videre verum putas. Nam si beatus esses, utique esse quam non esse malles; et nunc, miser cum sis, mavis tamen esse vel miser quam omnino non esse, cum esse nolis miser. Considera igitur, quantum potes, quam magnum bonum sit ipsum esse, quod et beati et miseri volunt. Nam si hoc bene consideraveris, videbis te in tantum esse miserum, in quantum non propinquas ei quod summe est; in tantum autem putare melius esse, ut quisque non sit quam ut miser sit, in quantum non vides quod summe est: et ideo tamen te esse velle, quoniam ab illo es qui summe est (III.7).
60 Августин: Если же ты хочешь удалиться от несчастья, полюби в себе само то бытие, благодаря которому у тебя есть желание быть. Ведь если ты будешь желать быть все больше и больше, ты приблизишься к Тому, Кто есть прежде всего. Поэтому будь благодарен за то, что ты есть. Ведь хотя ты и ниже блаженных, все же ты выше тех вещей, которые даже не обладают желанием, объектом которого является блаженство.
A. Si vis itaque miseriam fugere, ama in te hoc ipsum, quia esse vis. Si enim magis magisque esse volueris, ei quod summe est propinquabis: et gratias age nunc quia es. Quamvis enim beatis sis inferior, superior tamen es quam ea quae non habent vel beatitudinis voluntatem (III.7).
61 Августин: Тогда каким образом вечными будут считаться те вещи, для которых начало бытия есть то же, что и уход к небытию? Но тот, кто любит бытие, принимает эти временные вещи, насколько они есть, а любит то, что есть вечно. И если он был переменчив в любви к временному, то в любви к вечному укрепится. И если он растратил себя в любви к преходящему, обретет постоянство в любви к неизменному.
A. Quomodo igitur tenebuntur ut maneant quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint? Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius: et si diffluebat in amore transeuntium, in permanentis amore solidabitur (III.7).
62 Августин: Пусть же это не будет неприятным для тебя, но будет наиболее приятным, что, даже будучи несчастным, ты предпочитаешь быть, чем перестать быть несчастным, прекратив свое существование. Итак, если к этому началу, к этому желанию быть ты прибавишь желание быть все в большей степени, то ты поднимешься и возвысишься до того, что есть прежде всего.
A. Non igitur tibi displiceat, immo maxime placeat, quod mavis esse vel miser, quam propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse vis, si adiicias magis magisque esse consurgis atque extrueris in id quod summe est (III.7).
63 Августин: Но тот, кто любит быть больше, чем ненавидит быть несчастным, добавляя к тому, что он любит, исключает то, что он не любит.
A. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad id quod amat, quod odit excludat (III.7).
64 Августин: Как мне кажется, ни один человек, лишающий себя жизни или каким-то образом желающий умереть, - ни один не считает, что он не будет жить после смерти; даже если он хотя бы иногда предполагал это.
A. ...Nemo mihi videtur cum seipsum necat, aut quolibet modo emori cupit, habere in sensu, quod post mortem non sit futurus; tametsi aliquantum hoc in opinione habeat (III.8).
65 Августин: В беспокойстве сменяются переживания, одно приходит на место другого; покою же свойственно постоянство, под которым подразумевается то, что называется [субстанциальным] бытием.
A. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur, est (III.8).
66 Итак, по-латински мы можем называть идеи формами или видами, чтобы дать понять, что мы переводим слово в слово. Но если мы станем называть их "rationes", то тем самым мы отойдем от точного перевода; rationes по-гречески будут logoi, но не идеи. Тем не менее если кто-то выбирает этот термин, то он ненамного отходит от истинного значения. Ведь идеи суть первичные формы, или вечные и неизменные rationes реальных вещей.
Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedemus; rationes enim graece logoi appellantur, non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles (De diversis quaestionibus LXXXVIII, n. 46 в PL, t. XL).
67 И они не образуются сами и поэтому вечны и неизменны, содержась в божественном разуме. И поскольку они никогда не приходят в бытие и никогда не покидают его, то можно сказать, что все, что может прийти в бытие и покинуть его, и все, что приходит в бытие и покидает его, формируется в согласии с ними.
Quae ipsae formatae non sunt, ас per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit (Ibid.).
68 Какой благочестивый человек, приверженный истинной религии, пусть даже еще и не способный созерцать эти предметы, стал бы несмотря на это отрицать и даже отказываться признать, что все вещи, которые существуют, - какие бы вещи ни были устроены в соответствии с собственной природой и с их родом - были созданы Богом, их источником, так чтобы они могли существовать?
Quis enim religiosus et vera religione imbutus, quamvis nondum possit haec intueri, negare tamen audeat, imo non etiam profiteatur, omnia quae sum, id est, quaecumque in suo genere propria quadam natura continentur, ut sint, Deo auctore esse procreata (Ibid.).
69 Итак, где бы мы стали мыслить существование этих rationes, если не в уме Творца? Ведь он не пользовался чем-то расположенным вне его самого в качестве образца для устроения того, что он сотворил; думать так нечестиво.
Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est (Ibid.).
70 [Кто бы стал отрицать,] что совокупность вещей сохраняется и сам порядок их изменений, поскольку они осуществляют свои пути во времени в соответствии с определенным образцом, поддерживается и управляется законами Всевышнего? Если это установлено и признано, кто осмелится заявлять, что Бог устроил всё неразумно? Если это не может быть сказано или принято в том или ином смысле, все же остается в силе вывод, что всё было устроено разумно.
Eoque auctore omnia quae vivunt vivere, atque universalem rerum incolumitatem, ordinemque ipsum quo ea quae mutantur, suos temporales cursus certo moderamine celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari? Quo constitute atque concesso, quis audeat dicere Deum irrationaliter omnia condidisse? Quod si recte dici vel credi non potest, restat ut omnia ratione sint condita (Ibid.).
71 Итак, если эти rationes для всех вещей должны быть созданы или уже созданы, уже содержатся в божественном уме, и если все, что содержится в божественном уме, вечно и неизменно, и если Платон назвал эти первичные разумы вещей идеями, тогда не только идеи существуют, но они истинны, поскольку вечны и остаются такими неизменно; и все, что существует, образуется сопричастно им, какой бы образ существования оно ни принимало.
Quod si hae rerum omnium creandarum creatarumve rationes in divina mente continentur, neque in divina mente quidquam nisi aeternum atque incommutabile potest esse; atque has rerum rationes principales appellat ideas Plato: non solum sunt ideae, sed ipsae verae sunt, quia aeternae sunt, et eiusmodi atque incommutabiles manent; quarum participatione fit ut sit quidquid est, quoquo modo est (Ibid.).
72 Это не следует понимать так, что в основе человека лежит тот же разум, что в основе лошади; это было бы абсурдно. Каждое из этих существ создано в соответствии со своим собственным разумом.
Nec eadem ratione homo, qua equus: hoc enim absurdum est existimare. Singula igitur propriis sunt creata rationibus (Ibid.).
73 См.прим. 6.
74 Душа не может созерцать их, если она не рациональна, [то есть если она лишена способности созерцать] той своей частью, относительно которой она превосходит [другие души], т. е. своим умом и разумом, так сказать, своим лицом или внутренним интеллектуальным зрением. И не всякая душа способна к этому созерцанию, но только разумная, святая и чистая, которая сохраняет зрение, в котором эти предметы видны, безупречным, ясным, спокойным и подобным тем предметам, на которые взор направлен.
Anima vero negatur eas intueri posse, nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo intenore atque intelligibili. Et ea quidem ipsa rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esse idonea: id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum, et sincerum, et serenum, et similem his rebus quas videre intendit, habuerit (Ibid.).
75 Потеряла женщина драхму и разыскивала ее со светильником; если бы она не помнила о ней, она бы не нашла ее. И откуда бы она знала, найдя ее, что это та самая драхма, если бы она ее не помнила?
Perdiderat enim mulier drachmam et quaesivit eam cum lucerna et, nisi memor eius esset, non inveniret eam. Cum enim esset inventa, unde sciret, utrum ipsa esset, si memor eius non esset? (Confessiones X.I 8 // PL, t. XXXII.)
76 Если мы видим знакомого или думаем о нем и припоминаем его забытое имя... Если же это имя совершенно стерлось в памяти, то тут не помогут никакие напоминания. Забыли мы его, однако, не до такой степени, чтобы не помнить о том, что мы его забыли. Мы не могли бы искать утерянного, если бы совершенно о нем забыли.
Tamquam si homo notus sive conspiciatur oculis sive cogitetur, et nomen eius obliti requiramus... Si autem penitus aboleatur ex animo, nec admoniti reminiscimur. Neque enim omni modo adhuc obliti sumus, quod vel oblitos nos esse meminimus. Hoc ergo nec amissum quaerere poterimus, quod omnino obliti fuerimus (Ibid., X.19).

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign