LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Известно, что введение "объективного времени" заключает в себе два независимых друг от друга утверждения.
"1. Введение местного объективного времени, связывающего последовательность опытов во времени с показаниями "часов", т.е. с замкнутой системой периодических событий.
2. Введение понятия объективного времени для событий во всём пространстве; только благодаря этому понятию идея местного времени расширяется, становясь идеей о времени в физике" (Там же. - С. 207).
При этом нам следует учитывать то обстоятельство, что "понятие периодического процесса предшествует понятию времени" (если, конечно, заняться исследованием происхождения понятия времени). Кроме того, до Эйнштейна физики пренебрегали существующим различием между "одновременно увиденным" и "одновременно наступившим", так что стиралась всякая разница между местным временем и временем. Господствовавшая иллюзия, что с позиций опыта "смысл одновременности пространственно разделённых событий ... ясен, априори, происходила от того, что в нашем повседневном опыте мы могли пренебрегать временем распространения света" (Там же).
Известно, что уже в статье "К электродинамике движущихся тел" (1905) Эйнштейн сформулировал следующие принципы:
"1. Законы, по которым изменяются состояния физических систем, не зависят от того, к которой из двух координатных систем, движущихся относительно друг друга равномерно и прямолинейно, эти изменения состояния относятся.
2. Каждый луч света движется в "покоящейся" системе координат с определённой скоростью V, независимо от того, испускается ли этот луч света покоящимся или движущимся телом" (Там же. - Т. 1. - М.: Наука, 1965. - С. 10).
Правильное понимание этих постулатов, из которых нельзя вырвать не только ни одного слова, но и ни одного знака, приводит нас к тому выводу, что понятие одновременности утратило своё абсолютное значение в том плане, что два события, "одновременные при наблюдении из одной координатной системы, уже не воспринимаются как одновременные при рассмотрении из системы, движущейся относительно данной системы" (Там же. - С. 13).
Из закона постоянства скорости света для всех инерциальных систем отсчёта вытекает, что "пространственные координаты х1, х2, х3 и время х4 должны преобразовываться согласно "преобразованиям Лоренца", которые характеризуются инвариантностью выражения:
ds2 = dx12 + dx22 + dx32 - dx42 ,
если единица времени выбрана так, что скорость света с = 1.
Благодаря такому приёму время утратило свой абсолютный характер и стало рассматриваться как алгебраически подобное (почти) пространственным координатам. Абсолютный характер времени, и в частности, одновременности, был опровергнут, и четырёхмерное описание было ведено как единственно разумное" (Там же. - Т. IV. - С. 214). Величину ds мы называем "расстоянием" между двумя событиями или точками четырёхмерного пространственно-временного континуума.
К этому хотелось бы добавить следующее. Скорость света с - одна из величин, входящих в физические уравнения в качестве "универсальной постоянной". Но если взять за единицу времени вместо секунды то время, за которое свет проходит 1 см, то с больше не будет входить в уравнения. В этом смысле можно сказать, что постоянная с является лишь кажущейся универсальной постоянной. Однако "таких произвольных постоянных не существует. Иначе говоря, природа устроена так, что её законы в большей мере определяются уже чисто логическими требованиями настолько, что в выражения этих законов входят только постоянные, допускающие теоретическое определение (т.е. такие постоянные, что их численных значений нельзя менять, не разрушая теории)" (Там же. - С. 281).
Из специальной теории относительности (СТО) следуют новые пространственно-временные представления, такие, например, как относительность длин и промежутков времени, относительность одновременности событий.
Тот факт, что СТО представляет собой лишь первый шаг в необходимом развитии, стал ясен Эйнштейну после того, как он попытался представить в рамках этой теории и тяготение. Однако в дальнейшем он убедился в том, что в рамках СТО нет места для удовлетворительной теории тяготения.
И вот однажды, когда он ехал в лифте и задался вопросом, а что произойдёт, если лифт вдруг оборвётся, ему пришла в голову следующая мысль: "факт равенства инертной и весомой массы или, иначе, тот факт, что ускорение свободного падения не зависит от природы падающего вещества, допускает и иное выражение. Его можно выразить так: в поле тяготения (малой пространственной протяжённости) всё происходит так, как в пространстве без тяготения, если в нём вместо "инерциальной" системы отсчёта ввести систему ускоренную относительно неё" (См.: Там же. -
С. 282).
Итак, физику в определённом смысле можно заменить геометрией, т.к. геометрия зависит от свойств окружающего нас пространства. Эйнштейн пришёл к тому выводу, что "скорость света всегда должна зависеть от координат, если присутствует гравитационное поле" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 577).
Из общей теории относительности вытекало, что свойства пространства-времени в данной области определяются действующими в ней полями тяготения. При переходе к космическим масштабам геометрия пространства-времени может изменяться от одной области к другой в зависимости от концентрации масс в этих областях и их движения. И ещё: справедливости ради мы должны обратить внимание на тот существенный момент, что природа пространства в общей теории относительности является псевдо-римановой (Бернгард Риман был одним из тех выдающихся математиков, кто шёл вслед за Лобачевским. Он изменил пятый постулат таким образом, что через точку, лежащую вне прямой в одной с ней плоскости, нельзя провести ни одной прямой, параллельной данной. Это была неевклидовая геометрия так называемой положительной кривизны). Отметим также, что идея взаимосвязи геометрии и физики не была абсолютно новой, она высказывалась ещё в ранних сочинениях И. Канта и содержала своё слабое предвосхищение в трудах И.Г. Фихте, а также в книгах Аристотеля (См. об этом мои труды: Лукьянов А.В. Философия. Предвидение. Духовность. - Уфа, 1993; Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993; Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург: Издат. центр ОГАО, 1997).
Философское значение теории относительности (как специальной, так и общей) состояло в том, что она существенным образом поколебала понятия абсолютного пространства и абсолютного времени, обнаружив тем самым несостоятельность субстанциальной трактовки пространства и времени как самостоятельных, независимых от материи форм бытия. Далее, сам Эйнштейн, отвечая на заданный ему вопрос о сути теории относительности, сказал: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время". Наконец, теория относительности "нанесла удар субъективистским, априористским трактовкам сущности пространства и времени, которые противоречили её выводам" (См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. - М.: ТЕИС, 1996. - С. 335-336).
Отстаивая ту мысль, что теория относительности подтвердила понимание пространства и времени как коренных форм существования материи, нельзя думать, что она положила тем самым конец философским спорам об истолковании природы пространства и времени. Решив одни проблемы, теория относительности поставила другие. "Богатое разнообразие фактов в области атомных явлений, - писали А. Эйнштейн и Л. Инфельд, - опять вынуждает нас изобретать новые физические понятия" (Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики //Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - М.: Наука, 1967. - С. 543). К обсуждению всех этих проблем мы теперь и переходим.

Глава шестая.
Представление о поле. Поле и вещество. Нильс Бор
и световые кванты. Принципы неопределённости и
дополнительности. Принцип соответствия. Проблема
интерпретации квантовой механики

Наука - это не обуза, не какое-то тяжкое бремя, которое можно взвалить на человеческий дух. Её ноша должна быть лёгкой, а бремя приятным (Ср.: Матф. 11, 30). Эйнштейн не распинал себя, как иной современный учёный; о нём можно было бы сказать, что его любили грации.
Но он не был декоратором в науке, не застревал на дальних подступах к ней, а напротив, преодолевая эти подступы, властвовал на умами миллионов с помощью именно того свободного научного искусства, дух которого жил во многих его произведениях. Сочинение "Эволюция физики", выполненное совместно с Л. Инфельдом, - не исключение. Эйнштейн стремится в этом произведении раскрыть те активные силы, которые вынуждают науку производить идеи, соответствующие реальности нашего мира.
Известно, что во второй половине XIX века в физику были введены новые и революционные идеи, которые открыли путь к новому философскому взгляду, отличному от механистического. Правда, тут следует заметить, что ещё раньше, в конце XVIII - начале XIX вв. философы высказали идеи, намного обогнавшие свою эпоху. Но их построения подчас носили сложный спекулятивный характер, были настолько запутанными, что никакое искусство читать лекции не могло их сделать понятными.
Однако необходимо учитывать и тот момент, что всякая популяризация знания, разумеется, имеет свои границы. Вместе с тем речь у нас идёт о том вдохновении, которое не в силах уничтожить никакая спекуляция. Вспомним слова Шиллера, обращённые к несчастному Дону Карлосу:
"Скажите принцу, чтоб и зрелым мужем
Былым мечтам он оставался верен,
Чтоб остерёгся гнилостного червя -
Не допустил хвалёный высший разум
Проникнуть в сердце Божьего цветка.
Чтоб оставался твёрд, когда хулою
Обрушится ветшающая мудрость
На вдохновенье - дар высокий неба" (Цит. по: Шиллер Ф. Избранные произведения. В 2-х т.: Т. 1 /Пер. В. Левик. - М., 1959. - С. 523).
Именно это вдохновение руководило Фарадеем, Максвеллом и Герцем, которые выработали новые понятия, образовавшие новую картину мира. "Потребовалось большое научное воображение, чтобы уяснить себе, что не заряды и не частицы, а поле в пространстве между зарядами и частицами существенно для описания физических явлений" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. В 4-х т.: Т. IV. - С. 512). Понятие поля оказалось весьма удачным и привело к формулированию уравнений Максвелла, описывающих структуру электромагнитного поля.
Поле оказалось весьма полезным понятием. Оно возникло как нечто, помещённое между источником и магнитной стрелкой, для того чтобы описать действующую силу. Первый успех описания с помощью поля показал, что оно может быть удобным для рассмотрения всех действий токов, магнитов и зарядов.
Итак, поле можно рассматривать как нечто такое, что всегда связано с током. Оно существует, даже если отсутствует магнитный полюс, с помощью которого можно выявить его наличие.
Прежде всего заметим, что поле заряженного проводника может быть введено почти таким же образом, как и поле тяготения или поле магнита. Чтобы изобразить поле положительно заряженной сферы, следует задать вопрос: какого рода силы действуют на маленькое положительно заряженное пробное тело, помещённое вблизи источника поля, т.е. вблизи заряженной сферы? Тот факт, что мы берём положительно, а не отрицательно заряженное пробное тело, является простым соглашением, которое определяет, в каком именно направлении должны быть нарисованы стрелки силовых линий. Данная модель (рис. 1) аналогична модели поля тяготения (рис. 2) в силу сходства законов Кулона и Ньютона. Единственное различие между обеими моделями состоит в том, что стрелки расположены в противоположных направлениях. В самом деле, два положительных заряда отталкиваются, а две массы притягиваются. Вместе с тем поле сферы с отрицательным зарядом (рис. 3) будет идентичным полю тяготения, поскольку маленький положительный пробный заряд будет притягиваться источником поля (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. В 4-х т.: Т. IV. - С. 441).








Рис. 1 Рис. 2 Рис. 3

Если рассуждать дальше и предположить, что электрическая сфера, которая до сих пор была в покое, пришла в движение под воздействием некоторой внешней силы, то поле электрического заряда будет изменяться с течением времени. Но движение этой заряженной сферы эквивалентно току, который сопровождается магнитным полем. Итак, физики пришли к следующему выводу: изменение электрического поля, произведённое движением заряда, всегда сопровождается магнитным полем.
Если колеблющийся заряд перестаёт двигаться, то его поле становится электростатическим. Но серия волн, созданных колебанием заряда, продолжает распространяться. Волны ведут независимое существование, так что история их изменений может быть прослежена так же, как и история любого другого материального объекта.
С введением понятия поля в физике произошло нечто весьма важное. Постепенно, хотя и не без борьбы, это понятие завоевало прочное положение в науке. Но было бы неверным считать, что идея поля освободила физику от заблуждений старой теории электрических жидкостей или что эта новая идея разрушает старую (в теории Максвелла мы, например, ещё обнаруживаем понятие электрического заряда, хотя заряд понимается только как источник электрического тока).
Сначала теоретики поле рассматривали как нечто, что в перспективе можно будет истолковать механистически с помощью эфира. Но со временем стало ясно, что эту программу осуществить невозможно. Единственный выход - это допустить, что пространство обладает физическим свойством передавать электромагнитные волны. Вместе с тем, по всей вероятности, слово "эфир" употреблять всё же можно, но исключительно для того, чтобы выразить вышеупомянутое физическое свойство пространства. "Слово эфир изменяло свой смысл много раз в процессе развития науки. В данный момент оно уже не употребляется для обозначения среды, построенной из частиц. Его история, никоим образом не законченная, продолжается теорией относительности" (Там же. - С. 452).
Итак, мы имеем две реальности: поле и вещество. Мы должны принять оба понятия. Но возникает вопрос: а можно ли считать поле и вещество двумя различными, совершенно несходными реальностями? Что составляет физический критерий, с помощью которого можно различить вещество и поле?
Когда не была известна теория относительности, ответ был простым: вещество имеет массу, а поле её не имеет. Такой ответ в сфере новых знаний совершенно недостаточен. Из общей теории относительности мы знаем, что вещество представляет собой огромные запасы энергии, и что энергия представляет вещество (См.: Там же. - С. 510). Таким образом, очень трудно провести качественное различие между полем и веществом, поскольку различие между массой и энергией, видимо, не качественное. Какой-либо резкой границы, разделяющей поле и вещество, невозможно себе представить. "Мы могли бы рассматривать вещество как такие области в пространстве, где поле чрезвычайно сильно. Таким путём можно было бы прийти к новым представлениям о природе. Их конечная цель состояла бы в объяснении всех событий в природе структурными законами, справедливыми всегда и всюду... В нашей новой физике не было бы места и для поля, и для вещества, поскольку единственной реальностью было бы поле. Этот новый взгляд внушён огромными достижениями физики поля, успехом в выражении законов электричества, магнетизма, тяготения в форме структурных законов и, наконец, эквивалентностью массы и энергии" (Там же. - С. 511).
Однако, авторы сочинения "Эволюция физики" констатировали, что "до сих пор мы не имели успеха в последовательном и убедительном выполнении этой программы". Поэтому во всех построениях "мы всё ещё должны допускать две реальности - поле и вещество" (Там же).
Развитие квантовой физики, начавшееся со знаменитой статьи М. Планка "О строении атомов и молекул" (1913), показало, что излучение носит двойственный корпускулярно-волновой характер. Нильс Бор не согласился с эйнштейновскими световыми квантами, предполагавшими дискретность пространственной структуры излучения. В вопросе о природе света Бор увидел гораздо более общую (не столько физическую), сколько методологическую проблему. Он писал, что "вопрос о существовании или отсутствии связи отдельных атомарных процессов нельзя просто рассматривать как различие между двумя чётко определёнными толкованиями распространения света в пустом пространстве, которые соответствовали бы корпускулярной или волновой теории света" (Бор Н. О действии атомов при соударениях //Бор Н. Избранные научные труды. Т. 1. - М., 1970. - С. 560). Речь, вероятнее всего, должна идти о том, насколько пространственно-временные представления, с помощью которых физики пытаются объяснить явления природы, применимы к описанию атомных процессов.
Следует подчеркнуть, что в классической механике всякая частица движется по определённой траектории, так что в любой момент времени точно фиксированы её координата и импульс. Напротив, микрочастицы из-за наличия у них волновых свойств существенным образом отличаются от классических частиц. Это следует из корпускулярно-волновой природы микрочастиц. Так, понятие "длина волны в данной точке" лишено физического смысла, а поскольку импульс выражается через длину волны ()*, то микрочастица с определённым импульсом имеет полностью неопределённую координату. И наоборот, если микрочастица находится в состоянии с точным значением координаты, то её импульс является полностью неопределённым.
В. Гейзенберг, учитывая волновые свойства микрочастиц, пришёл в 1927 году к следующему выводу: объект микромира невозможно одновременно с любой наперёд заданной точностью характеризовать и координатой, и импульсом. Согласно соотношению неопределённостей Гейзенберга, микрочастица не может иметь одновременно координату х и определённый импульс р. Причём, неопределённости данных величин удовлетворяют условию
,
т.е. произведение неопределённостей координаты и импульса не может быть меньше постоянной Планка.
Невозможность одновременно точного определения координаты и импульса является следствием специфики микрообъектов, отражающей особенности их объективных свойств, их двойственной корпускулярно-волновой природы.
Принцип дополнительности. По свидетельству В. Гейзенберга, основы идеи дополнительности выкристаллизовались у Н. Бора в начале 1927 года, во время отдыха в Норвегии, после нескольких месяцев изнурительной работы. Первым публичным изложением концепции дополнительности была лекция Бора, прочитанная 16 сентября 1927 года на Международном физическом конгрессе в Комо (Италия), посвящённом памяти Вольта.
Бор констатировал, что использование классических физических представлений в атомной физике является ограниченным. Данное обстоятельство породило стремление совершенно избавиться от классических понятий и образов. Однако Бор не сомневался в том, что "интерпретация эмпирического материала в существенном покоится именно на применении классических понятий" (Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории //Избр. науч. труды. Т. 2. - М., 1971. - С. 30). Таким образом, отказываться от классических понятий нельзя, и в то же время применяться они должны не во всей полноте.
В ходе долгих размышлений Бор пришёл к необходимости расщепления единого классического описания микромира на два дополняющих и исключающих друг друга. Это обоснование опирается на два исходных пункта: во-первых, на так называемый квантовый постулат, а во-вторых, на подчинение квантовому постулату процессов наблюдения атомных явлений (См.: Алексеев И.С. Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. - М.: Наука, 1978. - С. 17).
Согласно квантовому постулату, "каждому атомному процессу свойственна существенная прерывность или, скорее, индивидуальность, совершенно чуждая классической теории и выраженная планковским квантом действия" (Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории //Там же. - С. 30). По мнению Бора, обычное (классическое) описание природы "покоится всецело на предпосылке, что рассматриваемое явление можно наблюдать, не оказывая на него заметного влияния" (Там же. - С. 31). Совсем другое дело, когда мы описываем квантовый мир. "Согласно квантовому постулату, всякое наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которым нельзя пренебречь" (Там же). А поскольку взаимодействие наблюдаемых микрообъектов и средств наблюдения имеет неделимый характер, то ни явления, ни средства наблюдения не обладают статусом самостоятельной реальности.
"Итак, классические понятия пространственных координат и времени... а также энергии и импульса... остаются применимыми, - пишет И.С. Алексеев, - и в квантовой области. Меняется только способ их сочетания - в строгом, точном смысле они не могут применяться совместно. Поэтому дополнительный способ описания можно назвать неклассическим употреблением классических понятий" (Алексеев И.С. Указ. соч. - С. 19).
Принцип дополнительности, который Н. Бор сформулировал в 1927 году, звучит следующим образом:
получение экспериментальной информации об одних физических величинах, описывающих микрообъект (элементарную частицу, атом, молекулу), неизбежно связано с потерей информации о некоторых других величинах, дополнительных к первым" (См.: Карпенков С.Х. Концепции современного естествознания. - С. 161).
Такими взаимно дополнительными величинами можно считать, например, координату частицы и её скорость (или импульс).
Принципы причинности и соответствия. Некоторые исследователи из соотношения неопределённостей делают вывод о неприменимости принципа причинности к явлениям микромира. При этом они опираются на следующие соображения. В классической механике по известному состоянию системы в некоторый момент времени и силам, приложенным к ней, можно абсолютно точно описать её состояние в любой последующий момент. Микрообъекты, напротив, не могут иметь одновременно и определённую координату, и определённую соответствующую проекцию импульса. Отсюда делается тот вывод, что в начальный момент времени состояние системы точно не определяется. А если это так, то невозможно прогнозировать последующие состояния системы, т.е. происходит нарушение принципа причинности.
Однако в действительности ничего подобного не происходит. Ведь само понятие состояние микрообъекта приобретает иной смысл, чем в классической физике. В квантовой механике состояние микрообъекта описывается волновой функцией. Её задание для данного момента времени определяет её значение в последующие моменты (См.: Там же. - С. 165).
В становлении квантово-механических представлений выдающуюся роль сыграл выдвинутый Н. Бором в 1923 году принцип соответствия, согласно которому всякая новая более общая теория, являющаяся развитием классической, не отвергает её полностью, а включает в себя классическую теорию, указывая границы её применения, причём в определённых предельных случаях новая теория переходит в старую (См.: Там же).
Но нам следует проявить бoльшую внимательность в обращении с принципом соответствия. Так, всё богатство отношений между старой классической механикой и механикой релятивистской А. Эйнштейн не сводил к категориям "предельного" и "частного", хотя довольно часто и там, где это было уместно сделать, он прибегал к их помощи (См.: Лукьянов А.В. Идея развития в основаниях специальной теории относительности //Теория развития и естествознание. - М., 1989. - С. 123-124). Нам думается, что представленная в литературе точка зрения, согласно которой "классическая механика как совокупность сужений (а не формул!) не является ни предельным, ни частным случаем релятивистской механики" (См.: Войшвилло Е.К., Купцов В.И. К вопросу о преемственной связи теорий //Принцип соответствия: историко-методологический анализ. - М., 1979. - С. 138), заслуживает определённого внимания. Несомненно, что элементы преемственной связи между данными теориями нуждаются в своём дальнейшем уточнении. Однако мнение о том, что релятивистская механика есть простое расширение классической (за счёт введения новых понятий) (См.: Там же) нам представляется всё же неубедительным, поскольку не учитывает всей специфики и революционного характера изменений, происшедших с фундаментальными понятиями физики.
Итак, исключительная абстрактность квантово-механических формализмов, значительные отличия от классической механики (например, отсутствие понятия электронной орбиты) рождали ощущение незавершённости новой теории. В результате возникла дискуссия о том, каким путём можно было бы её завершить. А. Эйнштейн полагал, что квантово-механическое описание физической реальности не является полным. "Квантовая физика формулирует законы, управляющие совокупностями, а не индивидуумами. Описываются не свойства, а вероятности, формулируются не законы, раскрывающие будущие системы, а законы, управляющие изменениями во времени вероятностей и относящиеся к большим совокупностям индивидуумов" (Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики //Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. В 4х т.: Т. IV. - С. 543).
Напротив, Н. Бор, В. Гейзенберг, М. Борн развивали ту мысль, что новая теория является фундаментальной и представляет нам полное описание физической реальности. Прояснить существующее положение дел можно было бы путём более углублённого "исследования проблемы наблюдений в атомной физике" (Борн Н. Избр. науч. труды. - М., 1971. - Т. 2. - С. 405). Другими словами, Н. Бор и его единомышленники полагали, что дело заключается в разработке методологических установок квантовой механики, с помощью которых можно было бы наиболее адекватным образом интерпретировать созданный математический формализм.
Невозможность провести резкую грань между объектом и прибором выдвинула две задачи: 1) Каким образом можно отличить знания об объекте от знаний о приборе? 2) Как, различая их, связать в единую картину, т.е. дать теорию объекта?
Описывая микрообъект, мы как бы вынуждены говорить на классическом языке. В то же время мы понимаем, что с помощью этого языка нельзя выразить все особенности микрообъекта, который перестаёт быть классическим.
Первая задача разрешается введением требования описывать поведение прибора на классическом языке, а статистическое, вероятностное поведение микрочастиц - на языке квантово-механических формализмов. Вторая задача решается путём введения принципа дополнительности, популярная формулировка которого гласит: "волновое и корпускулярное описания микропроцессов не исключают и не заменяют друг друга, а взаимно дополняют друг друга" (См.: Найдыш В.М. Концепции современного естествознания: Учеб. пособие. - М.: Гардарики, 2001. - С. 276). Единая картина микрообъекта синтезирует, таким образом, причинное описание процессов в микромире и пространственно-временное описание в одно единое целое.
Разработка методологических проблем квантовой механики ещё больше подтвердила следующую мысль А. Эйнштейна: хотя разработка теории поля и поколебала фундаментальные понятия времени, пространства и материи, "одна опора здания оказалась незыблемой: гипотеза причинности" (Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. В 4-х т.: Т. IV. - С. 106). Действительно, одной из методологических установок неклассической физики является признание причинности как одного из элементов всеобщей связи и взаимообусловленности вещей, явлений, событий материального мира, признание, что причинность присуща и микропроцессам. Однако характер причинной связи в микромире отличен от механистического детерминизма. Причинность здесь реализуется через многообразие случайностей, в силу чего микропроцессам свойственны не динамические, а статистические закономерности.
Достаточно интересно само по себе уже то обстоятельство, что неклассические способы описания микрообъектов позволяют получать объективные описания природы. Однако объективность знания не должна отождествляться с наглядностью. Создание механической наглядной модели вовсе не синоним адекватного физического объяснения исследуемого явления. Поэтому подлинно научная теория должна учесть достижения трансцендентальной мысли, т.е. современный исследователь призван рассматривать не только способы для описания поведения познаваемых объектов, но и способы для описания условий познания, включая сюда и саму процедуру научного исследования.
"Существует обширная группа вопросов гносеологического характера, - пишет П.В. Алексеев, - направленных на то, чтобы раскрыть познавательную ценность динамических и статистических законов науки, их соотношение в эволюции знания, выявить предсказательные, объяснительные, описательные возможности этих законов и сопоставить их. Сюда включаются также вопросы логического характера, связанные с определением понятий рассматриваемых законов, с выявлением логической структуры построенных на их основе теорий, с доказательством их непротиворечивости и полноты" (Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Издание третье, перераб. и доп. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000. - С. 36-37).
Будем учитывать также и тот момент, что при исследовании динамических и статистических законов встают самые различные вопросы, которые тесно связаны друг с другом, так что решение одних зависит от ответа на другие.

Глава седьмая.
Вопрос о дифференцированности определённых проблем.
Идея дополнительности как преодоление дифференцированности знания. Проблема единства физического знания.
Проблема классификации элементарных частиц.
Проблема "Великого объединения"

В составе некой единой проблемы можно вычленить целый ряд разнотипных вопросов, вопросов, связанных с поисковой ситуацией и носящих не информационный, а исследовательский характер. Однако нередко считают, что определённые проблемы (например, проблема времени, проблема происхождения живого, проблема сверхсветовых скоростей, проблема сознания) едины и для философии и для частных наук, только анализируются ими с разных сторон. "Тем самым, - пишет П.В. Алексеев, - затушёвывается их дифференцированность, вследствие чего задачи философии могут недостаточно чётко отграничиться от задач частных наук" (Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. - С. 37).
Мы полагаем, что выявлять разнотипность проблем можно и необходимо. Но при этом нельзя сбрасывать со счёта идею единства наук, которая является не просто потребностью современного мышления, а глубокой констатацией того факта, что любой крупный исследователь всегда стремится дать более широкое обоснование своей концепции.
Н. Бор сразу же увидел широкую возможность применения своих идей. В начале идея дополнительности была применена к психологии. Бор обратил внимание "на типично-дополнительную связь между типами поведения живых существ, которые определяются словами "инстинкт" и "разум"..." (Бор Н. Избр. науч. труды. Т. 2. - М., 1971. - С. 284). Данная связь заключается в том, что человеческое мышление не обходится без понятий, выраженных на определённом языке. Вместе с тем понятия, их употребление "сильно подавляет инстинктивную жизнь, оно даже находится в исключающей дополнительной связи к проявлению унаследованных инстинктов" (Там же. - С. 285). С другой стороны, инстинктивная жизнь приводит часто к полному угасанию сознательного мышления.
Бор стремился применить идею дополнительности в самых разных областях науки. Так, говоря о различиях между культурами, исключающих всякое простое сравнение между ними, Бор писал следующее: "Мы поистине можем сказать, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. Действительно, каждая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны её безграничного богатства и многообразия" (Там же. - С. 282). Бор говорил также о том, что в "описании положения отдельного лица внутри общества имеются типично дополнительные стороны... Общую цель всех культур составляет самое теснейшее сочетание справедливости и милосердия, какого только можно достигнуть; тем не менее следует признать, что в каждом случае, где нужно строго применить закон, не остаётся места для проявления милосердия и, наоборот, доброжелательство и сострадание могут вступить в конфликт с самими принципами правосудия" (Там же. - С. 495). Рассмотрим, рассуждая в этом ключе, философские предпосылки концепции дополнительности и её роль в деле становления мира между народами.
В молодости Н. Бор слушал лекции философа Харальда Гёффдинга в Копенгагенском университете. Гёффдинг исходил из принципа неисчерпаемости реального мира и призывал своих слушателей не поддаваться соблазну конструирования систем, претендующих на окончательное постижение бытия (См.: Алексеев И.С. Указ. соч. - С. 78). Бора, таким образом, привлёк в деле построения своей концепции антидогматизм датского мыслителя.
Другим философом, оказавшим влияние на стиль мышления Бора, был Сёрен Кьеркегор, один из родоначальников экзистенциализма. Кьеркегор, выступая против всякого рода теоретических спекуляций, подчёркивал ценность отдельной, индивидуальной жизни. Однако Бора, по всей видимости, больше привлекала кьеркегоровская "качественная диалектика" со своим "принятием тезиса и антитезиса без перехода к следующему этапу, на котором напряжённость между ними разрешается в некотором синтезе. Так он проводит границу между мышлением и реальностью, исчезновения которой допускать нельзя... Кьеркегоровское указание на разрыв между несовместимыми противоположностями, "скачок", а не на постепенность перехода между ними, утверждение индивидуального и внутренней духовности было таким же "неклассическим" в философии, какими элементы копенгагенской доктрины - квантовые скачки, вероятностная причинность, зависящее от наблюдателя описание и дуализм - были в области физики" (Там же. - С. 80). Особо актуальной была для Бора та мысль Кьеркегора, что человек не может мнить себя беспристрастным зрителем бытия, что он всегда является и участником. "Таким образом, человеческое определение границы между объективным и субъективным всегда представляет собой произвольный акт, а человеческая жизнь - это серия решений" (Там же).
Другим мыслителем, повлиявшим на Бора, был У. Джеймс. Последний использовал термин "дополнительный" для обозначения "отношений взаимного исключения". Так, описывая один из экспериментов французского психолога П. Жане с одной психически больной женщиной, Джеймс иллюстрирует с его помощью своё утверждение: "У некоторых личностей полнота возможного сознания может распасться на части, которые хотя и сосуществуют, но взаимно игнорируют друг друга, деля объекты познания между собой. Ещё более замечательно то, что они являются дополнительными. Предъявляя какой-либо объект одному из этих сознаний, вы тем самым изымаете его из другого или других" (Там же. - С. 84). Итак, мы указали на некоторые философско-культурные традиции, оказавшие определённое влияние на стиль мышления Н. Бора.
Многие теоретизирующие естествоиспытатели полагали, что идею дополнительности можно применять в различных сферах мышления. Например, М. Борн часто вспоминал следующие слова Н. Бора: "Вся трудность в оценке традиций других стран на основе традиций своей собственной страны состоит в том, что для этого необходимо рассматривать взаимоотношения между культурами в значительной мере как взаимодополнительные" (См.: Там же. - С. 180). Конечно, в многотрудной и сложной работе по достижению мира между народами уповать только на пропаганду концепции дополнительности было бы утопическим прекраснодушием (См.: Там же). Однако это вовсе не умаляет заслуг великого датского физика, отдавшего много сил борьбе за мир.
Итак, концепция дополнительности ярко показывает, что не следует резко разграничивать задачи философии от задач частных наук. Эта концепция позволяет преодолевать дифференцированность знания и, следовательно, является более высокой потенцией познания, чем потенция существования разнотипности проблем. Так, хотя одной из широко обсуждаемых сегодня проблем теоретической физики выступает проблема возможного существования процессов, передающих материальные взаимодействия со скоростями, превышающими скорость света, здесь необходимо учитывать вопросы о месте данных процессов в общей картине мира, вопросы, связанные с переформулировкой принципа причинности.
Мы исходим из той мысли, что установление глубинных связей между различными областями природы - это одновременно и синтез знания, и новый метод, направляющий исследования по нехоженым тропам. Когда Ньютон выявил связь между притяжением тел в земных условиях и движением планет, то возникла классическая механика, на базе которой была создана технологическая база современной цивилизации. Когда Максвелл построил единую электромагнитную теорию, охватившую электрические и магнитные явления, то примерно через шестьдесят лет Эйнштейн предпринял попытки объединить в единой теории электромагнетизм и гравитацию.
Но к середине ХХ века положение в физике радикально изменилось: были обнаружены два новых фундаментальных взаимодействия - сильное и слабое. Это несколько охладило пыл тех, кто надеялся на быстрое решение проблемы объединения. Но сам замысел под сомнение не ставился, хотя увлечённость идеей единого описания не исчезла (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 286).
В последние десятилетия ХХ века сложилась точка зрения, что все четыре (или хотя бы три) взаимодействия представляют собой явления одной природы, так что может быть найдено их единое теоретическое описание. В этом состоит главная мечта многих физиков, которая длительное время оставалась исключительно мечтой, причём весьма неопределённой.
Уже в 70-е годы ХХ века стала крепнуть уверенность, что вопрос о рождении единой теории мира физических элементов есть дело отнюдь не отдалённого будущего. В настоящее время постепенно начинают вырисовываться контуры единой теории всех фундаментальных взаимодействий - Великого объединения (См.: Там же).
Первая предпосылка возникновения такой теории заключается в разработке проблемы классификации элементарных частиц. Учитывая теорию "потенций" или универсальных сил, пронизывающих весь космический универсум, нетрудно заключить, что мир устроен значительно сложнее, чем это представлялось физикам середины 50-ых годов прошлого века. Любой частице как виду бытия соответствует своя античастица как разновидность небытия, отличающаяся от неё лишь знаком заряда. Другими словами, "могущее быть" и "могущее не быть" равноправны в том плане, что между ними как бы раскинулась вся Вселенная, которую наполняют частицы с нулевыми значениями всех зарядов. Здесь античастица совпадает с частицей (например, фотон). По мере развития физики к этим частицам присоединились ещё свыше 300 частиц.
Когда говорят о массе частицы, то обычно имеют в виду её массу покоя, поскольку она не зависит от состояния движения. Но здесь, в сфере действия чистых потенций, обнаруживается несколько иное содержание. Масса частицы есть следствие перехода потенции в бытие, а изменение заряда - достижение такой полноты бытия, при которой частица летит как бы в направлении своей гибели, но перед тем как погибнуть, она закрывается тем лёгким "облаком", за которым скрывается умирающий, но всё ещё прекрасный мир. Далеко не случайно, что электрон - самая лёгкая частица с ненулевой массой покоя, но её прячет от нас "облако", скрывающее тайны, которые физикам ещё предстоит разгадать.
Третья потенция обнаруживает себя в той частице, которая имеет нулевую массу покоя и движется со скоростью света (фотон). Эта потенция никогда не переходит в бытие, а как бы свободно "парит" между бытием и небытием, образуя своеобразный "мост" между прошлым и будущим. Существование данной потенции подтверждает тот факт, что в микромире имеются абсолютные различия между частицами и античастицами, между "правым" и "левым", между прошлым и будущим. Следовательно, и для микропроцессов характерна "стрела" времени.
Современная физика развивается, однако, таким образом, что концентрирует почти всё своё внимание на первой потенции. "Физики выяснили, - пишет В.М. Найдыш, - что прежде всего свойства частицы определяются её способностью (или неспособностью) участвовать в сильном взаимодействии. Частицы, участвующие в сильном взаимодействии, образуют особый класс и называются адронами. Частицы, участвующие в слабом взаимодействии и не участвующие в сильном, называются лептонами. Кроме того, существуют частицы - переносчики взаимодействий" (Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 288).
Итак, через всю Вселенную, через каждый, содержащийся в ней объект проходит напряжение трёх потенций. Эти три потенции проявляют себя не только при анализе фотона, но и в процессе исследования других частиц (например, лептонов).
Лептоны могут иметь электрический заряд, а могут и не иметь. Но спин (собственный момент импульса частицы) у них равен 1/2. Электрон - наиболее известная частица среди всех лептонов, которая ведёт себя таким образом, что принимает тот же вид только после оборота на 7200 (частица со спином 0 при любом угле поворота выглядит одинаково; со спином 1 - принимает тот же вид после полного оборота на 3600; со спином 1/2 - прежний вид после оборота на 7200; со спином 2 - прежнее положение через пол-оборота (1800); частиц со спином более 2, вероятнее всего, вообще не существует).
Интересным представляется также такой известный лептон, как нейтрино. Несмотря на чрезвычайную распространённость нейтрино во Вселенной, изучать их очень сложно. Нейтрино почти неуловимы. Они, видимо, "олицетворяют" действие той третьей потенции, которая, не имея отношения ни к сильному, ни к электромагнитному взаимодействию, представляет собой некий "призрак" физического мира, который пронизывает вещество так, как будто его нет вообще.
К классу лептонов относится и нестабильная субатомная частица - мюон. Эта частица, как и электрон, имеет тот же заряд и спин, участвует в тех же взаимодействиях, но имеет большую массу, которая как бы "разлетается" на части. Примерно за две миллионные доли секунды мюон распадается на электрон и два нейтрино (при этом в скобках отметим, что у каждого лептона имеется своя античастица).
Полученные результаты позволяют высказать следующую гипотетическую мысль. По всей видимости, мюон есть такая частица,, которая характеризуется определённой полнотой бытия, открывающей начало действия второй потенции, которая, в свою очередь, приводя к возникновению новой третьей, как бы накладывается на уже существующую третью (два нейтрино!).
Итак, проблему классификации элементарных частиц мы можем поставить несколько иначе, чем это делают современные физики. Такие характеристики субатомных частиц, как масса, электрический заряд, спин, время жизни частицы, магнитный момент, лептонный заряд, пространственная чётность, барионный заряд и т.д. сами должны получить объяснение. Развиваемое нами шеллингово учение о "потенциях" позволяет высказывать в этом плане новые гипотезы, приоткрывающие историю частиц, а, в конечном счёте, историю Вселенной. Любая частица как бы в "свёрнутом" виде содержит в себе историю своего возникновения и последующей "жизни" вплоть до того момента, когда проходящие через неё "потенции" достигнут наивысшего напряжения.
Тот факт, что адронов существует сотни и тот факт, что они - крайне нестабильные частицы, наводит нас на ту мысль, что они - не просто не элементарные частицы, т.е. состоят из более мелких частиц, а представляют собой некий максимум организующей силы Вселенной. Адроны - это потенция, достигшая наивысшей полноты бытия и потому разлетающаяся на части. Каждая частица, их образующая, - это жизнь, соприкоснувшаяся со смертью и открывающая новую жизнь. Ведь далеко не случайно адроны участвуют как в слабом, так и в сильном, а также в электромагнитном взаимодействиях. Но они всё же не универсальны, поскольку характеризуют первую потенцию на стадии её перехода во вторую. При этом всё ещё остаётся открытым вопрос - а что было до того, как "потенция" перешла в бытие? Какому состоянию мира должна соответствовать та "пра-потенция", которая не только позволяет действовать всем "потенциям" совместно, но и может заменить их всех?
Та третья потенция, о которой мы вели речь выше, есть своеобразный "клей", не позволяющий миру распадаться на части. Мы имеем в виду тот тип частиц, который не образует "строительный материал" материи во Вселенной, а непосредственно обеспечивает такие фундаментальные взаимодействия, как электромагнитные, слабые и сильные. Сегодня доказано, что переносчиком электромагнитного взаимодействия является фотон; переносчиками слабого - W± и Z0 - бозоны, переносчиками сильного - глюоны (последние, в свою очередь, переносчики взаимодействия между кварками, связывающие их попарно или тройками). Но остаётся открытым вопрос - возможно ли существование и переносчика гравитационного поля - гравитона?
Гравитоны, как это представляют физики, есть частицы с нулевой массой покоя. Но они отличаются от фотонов спином (фотон имеет спин 1, спин гравитона -2). Это различие определяет направление силы: при электромагнитном взаимодействии одноимённо заряженные частицы (электроны) отталкиваются, а при гравитационном - все частицы притягиваются друг к другу. Кроме того, гравитационное взаимодействие очень слабое и в квантовых процессах практически не проявляется. Поэтому непосредственно зафиксировать гравитоны пока не удалось.
Все эти факты наталкивают нас на ту мысль, что гравитационное поле есть именно та "пра-потенция", которая является своеобразной "заменой" всех трёх. Но философская мысль не должна застревать только на этом и не идти дальше. Она должна систематизировать как хаос эмпирических данных, так и хаос существующих теорий (в том числе и теорий элементарных частиц).
Сегодня известность приобрели такие теории элементарных частиц, как квантовая электродинамика, теория кварков, теория электрослабого взаимодействия, квантовая хромодинамика. Недостаток квантовой механики состоит в том, что она описывает движение элементарных частиц, но отнюдь не их порождение или уничтожение. Обобщением квантовой механики выступает именно та потенция познания, которая до конца не переходит в бытие. По сути дела эта потенция есть квантовая теория систем с бесконечным числом степеней свободы. Выступая в качестве квантовой теории поля, она учитывает требования и квантовой механики, и теории относительности.
Теория кварков есть теория строения адронов. Основная мысль данной теории достаточно проста: все адроны состоят из более мелких частиц - кварков, которые выступают носителями дробного электрического заряда (-1/3, либо +2/3 заряда электрона). Комбинация из двух и трёх кварков может иметь суммарный заряд, равный нулю или единице.
Кварки скрепляются между собой сильным взаимодействием. В настоящее время многие физики полагают, что кварки являются подлинно элементарными частицами, т.е. такими, которые неделимы и не имеют внутренней структуры. Однако некоторые физики всё же считают, что и кварки состоят из более мелких частиц, поскольку число кварков оказывается чрезмерно большим (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 295).
Примерно тридцать лет назад физикам удалось объединить в одно единое целое электромагнитное и слабое взаимодействия. Данные взаимодействия предстали как разновидности единого электрослабого взаимодействия. Всё это осуществили, независимо работавшие друг от друга, С. Вайнберг и А. Салам.
В создании теории электрослабого взаимодействия решающую роль сыграло понятие спонтанного нарушения симметрии. Далеко не каждое решение задачи обязано обладать всеми свойствами его исходного уровня. Например, частицы, совершенно разные при низких энергиях, при высоких энергиях могут оказаться на самом деле одной и той же частицей, но находящейся в разных состояниях.
Развитие квантовой физики показало, таким образом, что развитие объективных процессов и явлений связано не только с усложнением структур объективных систем. В теории Вайнберга - Салама фотоны и тяжёлые векторные бозоны (W± и Z0) имеют некое общее происхождение и самым тесным образом связаны друг с другом*.
Возникает вопрос: почему же слабое и электромагнитное взаимодействия обладают столь непохожими свойствами? Вайнберг и Салам объяснили данное различие нарушением симметрии (под симметрией здесь понималась так называемая калибровочная симметрия, относящаяся к типу негеометрических симметрий. Такие симметрии носят абстрактный характер и непосредственно не воспринимаются органами чувств. Они связаны с изменением отсчёта уровня, масштаба или значения некоторой физической величины. Например, в физике напряжение зависит от разности потенциалов, а не от их абсолютных величин). Данное нарушение приводит к резкому уменьшению слабого взаимодействия, поскольку оно самым непосредственным образом связано с массами W и Z-частиц. Однако при больших энергиях разница между фотонами и бозонами стирается, так что возникает полная симметрия между электромагнитным и слабым взаимодействием - электрослабое взаимодействие.
Развитие микросистем, таким образом, связано не с усложнением их структуры, а, как показал Б.С. Галимов, с усложнением связей между системами, со степенью интенсивности взаимосвязанности этих систем (См.: Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. - Саратов, 1980). Добытые им результаты можно рассматривать сегодня как определённое философское предвосхищение открытий Вайнберга и Салама (и, быть может, многих последующих открытий в фундаментальной науке), которые были сделаны этими учёными в начале 80-ых годов прошлого века. При энергиях б?льших 100ГэВ, частицы-системы, например, W и Z) могут возникать и развиваться свободно и легко. Это происходит, на наш взгляд, потому, что потенции жизни и смерти достигают здесь такой интенсивности взаимодействия, что сама гибель частиц-систем, их "смерть" становится как бы началом будущей жизни.
С позиций квантовой хромодинамики (теорию которой мы здесь излагать не намерены) сильное взаимодействие выступает в качестве потенции поддержания определённой абстрактной симметрии природы - сохранение белого "цвета" всех адронов при соответствующем изменении цвета их составных частей*.
С созданием квантовой хромодинамики усилилась надежда на построение единой теории всех фундаментальных взаимодействий. Этому способствовало то удивительное открытие, что константы электромагнитного, слабого и сильного взаимодействий становятся равными друг другу при энергии более 1014 ГэВ, или на расстояниях 10-29 см. При этом лептоны и кварки здесь практически не различимы.
В 70-90-е годы ХХ века возникло несколько конкурирующих между собой теорий Великого объединения, описывающих хотя бы три из четырёх фундаментальных взаимодействий. Необходимо отметить, что число эмпирических и теоретических предпосылок для создания единой теории всех фундаментальных взаимодействий неуклонно возрастает, но при этом также не исключены иные варианты развития физической науки XXI века - открытие новых фундаментальных взаимодействий, новых субкварковых частиц-систем, возникновение других интерпретаций принципа единства материи.
На наш взгляд, требуются новые "безумные" идеи. Тот, кто шагает навстречу будущему, поступает правильно, если только обращается к анализу оснований, которые должны быть истолкованы иначе, чем это делалось до сих пор. В данном отношении мы, вероятно, должны б?льшее внимание обратить сегодня не на понятие "субстанции", а на понятие "взаимодействие". Тот, кто обращается к "субстанциям", продолжает оставаться в сфере мысли. Мы же хотим отталкиваться только от бытия и, отталкиваясь от него, достигать потенции, которая не подвержена никакому ниспровержению, поскольку имеет бытие не перед собой, а позади себя, т.е. как нечто преодолённое, как прошлое.
Можно было бы выразиться и следующим образом: то, что опережает всякую потенцию, опережает и всякую мысль. В данном отношении мы позволим себе сформулировать следующую гипотезу, которую, быть может, назовут натурфилософской и обвинят нас в том, что мы будто бы занимаемся дополнением недостающих в природе связей вымышленными.
Итак, в существующем ряду потенций сила гравитации ведёт себя таким образом, что выступает как некое "предвечное бытие" (термин Шеллинга), предшествующее всякой потенции, всяким другим видам взаимодействий. Но в таком случае она не может являться потенцией, а без потенции нет и продвижения вперёд. Поэтому необходимо сорвать "покровы" с этого "предвечного", чтобы именно в этой точке могли сконцентрироваться все важнейшие идеи.
Попробуем порассуждать следующим образом. Потенция есть лишь тогда потенция, когда она желанна. Потенция Вселенной, отличной от "предвечного бытия", обнаруживается исключительно как потенция. И напротив, её нет, если она не "желанна" этому "предвечному". Эта потенция является "Предвечному" как нечто прежде не существовавшее, как нечто новое, неожиданное. Но она является ему от вечности, которой не в силах предшествовать даже мысль. Вот эта, предшествующая всякой мысли, вечность, и есть та "бездна", в которую как бы "проваливаются" все существующие теоретические схемы возникновения Вселенной.
Хотя та потенция есть нечто неожиданное, это вовсе не означает, что она "не желает" перейти в бытие. Ведь она как бы "высвечивает" пра-бытию или "предвечному бытию" бытие, которым оно может владеть по "своей воле" (кавычки мы здесь употребляем в силу символичности используемых понятий).
Итак, потенция Вселенной предоставляет "предвечному" лишь то бытие, которого оно может желать (самого себя оно не может желать), т.е. одновременно "могущее быть" и "могущее не быть" (категории Шеллинга), или некое случайное.
Тончайшая диалектика "предвечного бытия" и "потенции" здесь состоит в том, что "предвечное" осознаётся в качестве "господина" Вселенского бытия, которого ещё нет и именно посредством этого освобождается от своего "предвечного" состояния, над которым оно уже отныне не властно.
А теперь попробуйте представить себе того творца, который властвует над ещё пока не существующим, хотя и возможным и, если таковое есть, случайным бытием! Вообразите себе, что это случайное действительно возникло. В этом случае оно с необходимостью должно встретиться с невозникшим бытием или "с предвечным бытием" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 163-164). Так и время не гомогенно вечности, но положено наряду с ней как иное.
Вместе с тем это случайное бытие не возникает на том же самом месте, где находится вечное. Напротив, это бытие воздействует на вечное. Как видим, вопрос о начале нашего мира есть вопрос о вступлении некой "подвижности" в устойчивое бытие.
Рассмотренная нами гипотеза, содержащая некоторые положения поздней философии Шеллинга, продуманные до своего логического конца, заставляет критически отнестись к, так называемой, теории "Большого взрыва", согласно которой пространственно-временные характеристики нашей Вселенной представляют собой нечто вторичное по отношению к физическому вакууму.

Глава восьмая.
Наша Галактика - звёздный дом человечества.
Проблема "начала" и "конца" Вселенной.
Космизм как особая форма мировоззрения.
Жизнь как первоначальная космическая потенция

Теперь мы должны поразмышлять ещё вот над каким вопросом: каким именно образом пронизывающие весь космический универсум потенции возвышаются до человека? И здесь мы должны констатировать следующее: та первая потенция, как "изначально могущее быть", потенция, прошедшая сквозь все моменты природы, в конечном счёте в человеческом "я" оказывается как бы приподнятой до значения "субъекта". Те отдельные звёзды, которые мы наблюдаем на ночном небе - не просто приближенные к нам члены нашей Галактики. Свет, льющийся к нам из самых глубин Вселенной, быть может, несёт информацию о разумных существах, которых давно уже нет. "Звёзды" - это как бы "задержанная" целостная жизнь целостного, космического объекта. Они образуют дом, в котором каждая вещь несёт на себе "отпечаток" вечности.
Но чтобы глубже осмыслить значение данного дома, надо отправиться за его пределы. Мы же не имеем такой возможности. Мы существуем в Галактике и видим её изнутри. Всё это чрезвычайно затрудняет установление того, что мы могли бы выявить, бросив на неё даже один только мимолётный взгляд откуда-нибудь извне.
Наша Галактика есть гигантская звёздная система (приблизительно 200 млрд. звёзд). Кроме звёзд она содержит много пыли, газа и насквозь пронизана магнитными полями. Она представляет собой достаточно правильный диск с шарообразным утолщением в центре. Её диаметр - около 100 000 световых лет, а масса - 2·1011 масс Солнца. Возраст - почти 15 млрд. лет.
Звёзды различаются по физическим и химическим характеристикам, особенностям орбит, возрасту и т.д. Некоторые звёзды рождаются в настоящее время. Солнце - рядовая звезда галактики, расположенная ближе к её краю, примерно в 25 000 световых лет от галактического ядра (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 325). В последнем нет горячих сверхгигантов; нет и пыли, но есть нейтральный водород, растекающийся оттуда в плоскости галактики приблизительно со скоростью 50 км/с. Центр ядра образует небольшое сгущение звёзд с малым, но чрезвычайно компактным и сильным радиоисточником (Стрелец А). Учёные предполагают, что он является чёрной дырой (массой равной приблизительно миллиону солнечных масс) (См.: Там же. - С. 326).
Межзвёздная среда - это вещество (газ и пыль) и поля, заполняющие межзвёздное пространство внутри галактик. В настоящее время в межзвёздной среде учёные обнаруживают различные органические соединения (углеводород, спирты, эфиры и т.д.). В этой среде открыто примерно 40 органических молекул.
Совокупность галактик всех типов, квазаров, межгалактической среды образует Метагалактику. Она находится в состоянии расширения (об этом свидетельствуют "красное смещение" в спектрах галактик и открытие реликтового излучения). Исчерпывает ли Метагалактика собой всю возможную материю? Одни учёные уверены в её единственности; другие - высказывают мысль о множественности "метагалактик". Эти точки зрения не являются ни абсолютно истинными, ни абсолютно ложными. Метагалактика является, на наш взгляд, лишь тем, что не существует непосредственно ради себя самой. В противном случае трудно говорить о её "начале". Последнее "не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Издательство "Водолей", 1999. - С. 243). Мы полагаем поэтому, что расширение метагалактики, "разлёт" скоплений галактик - это результат действия второй космической потенции. Чтобы как-то задержать развитие этого хода событий, из ядра любой галактики и растекается тот "нейтральный водород", который является проявлением третьей потенции. Ведь и в искусстве мы как бы одержимы мыслью, над которой практически не властны (это - первая потенция; здесь потенция дана как первая "личность"); в то же время мы развиваем и приводим в движение эту мысль (здесь вступает в действие вторая потенция, вторая "личность"), на которой та первая стоит твёрдо и неподвижно, так что теперь возвращает ей данную мысль, но уже как свободное достояние.
Применяя сказанное к настоящему вопросу, можно заключить, что метагалактика в своём "расширении" есть каждый раз постоянно другая, но оно полагает свою "другость", свою "инаковость" только путём ослабления своей "самости", которая есть как бы абсолютная тяжесть или материальность.
Конечно, делая такого рода выводы, следует проявлять осторожность. Но мы всё же полагаем, что мировая Вселенная всюду структурно организована именно таким образом, что на любом её уровне рассмотрения (метагалактика, галактика, солнечная система, планета, атом, живой организм или отдельно взятая клетка) можно проследить действие трёх, выше указанных нами, потенций, наличие которых говорит о том, что в природе нет абсолютных тупиков развития. Всё связано с процессами взаимоперехода и взаимопревращения потенций. Так, сегодня обнаруживаются пути дальнейшего включения в совершающийся космический процесс "белых карликов", "чёрных дыр", "нейтронных звёзд". "Трупами" их можно считать только по отношению к отдельным звёздам и звёздным эпохам, но не по отношению ко всей Вселенной. "Всякая смерть в природе, - писал И.Г. Фихте, - есть в то же время рожденье, и именно в умирании становится видимым повышение жизни. В природе нет мертвящего принципа, ибо вся природа одна только жизнь; умерщвляет не смерть, а более живая жизнь, которая зарождается и развивается, скрываясь за старой" (Фихте И.Г. Сочинения. В 2 т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С.222).
Когда в 60-е годы XIX века Р. Клаузиус сформулировал второе начало термодинамики - закон возрастания энтропии (меры неупорядоченного, хаотического движения) в необратимых процессах, то физики стали делать тот вывод, что мировой процесс развивается в направлении превращения других форм движения в тепловую и равномерного распределения теплоты в бесконечном пространстве, что приведёт в конечном счёте к невозможности существования высших форм материи (в том числе и жизни).
Однако данный закон отражает стремление к тепловому равновесию конечных, замкнутых систем. Его нельзя распространять на весь мир в целом. Аналогично расширение (или сжатие) какой-либо части Вселенной есть также конечный и местный эффект, свидетельствующий лишь о том, что на определённом участке мирового целого и в определённую его космическую эпоху одна из универсальных потенций (первая или вторая) несколько вырвалась вперёд, или о том, что эти потенции достигли стадии наивысшего напряжения, как, например, в тот момент, когда вещество во Вселенной резко отличалось от всего, что можно непосредственно наблюдать (спустя 10-12 с после "Большого Взрыва" адроны не имели индивидуальных свойств, протоны и нейтроны не представляли собой различные объекты, слабое и электромагнитное взаимодействия не различались между собой и т.д.). Естественно, что вещество не могло существовать продолжительное время, находясь в столь нестабильной фазе. Падение температуры ниже 1015К вызвало внезапный фазовый переход, в результате которого произошло нарушение калибровочной симметрии.
Однако нам необходимо указать и на действие "прапотенции". Ведь, если бы существовали только три, то ничего бы не возникло. Вернее, третья никогда бы не стала началом рождения мира. Как показал А.Д. Сахаров, при падении Т < 1027 К к Х-и Y-бозоны (сверхмассивные частицы, которые являются переносчиками взаимодействия в теориях "Великого объединения") уже не в состоянии рождаться; задерживается также процесс аннигиляции. В результате преобладающим оказывается процесс распада (вторая потенция). Однако распад частиц и античастиц совершается по-разному (происходит нарушение барионного числа). В результате возникает небольшой избыток частиц над античастицами (на каждый миллиард античастиц рождается миллиард плюс одна частица). Несмотря на всю малость данного эффекта, он говорит о том, что изначально всю Вселенную пронизывает потенция созидания, заключающая в своих "недрах" все другие потенции. По мере остывания Вселенной антивещество аннигилировало с веществом, так что почти всё вещество исчезло. Именно почти, поскольку имелся некий избыток вещества над антивеществом в одну частицу на миллиард. Это остаток явился тем строительным материалом, из которого создана вся Вселенная, включая и человека.
Учением, выразившим философско-эвристическое и в то же время эмоционально-личностное отношение к неразрывной взаимосвязи человека с космосом, стал русский космизм. Основоположником этой теории стал Н.Ф. Фёдоров, идеи которого оказали огромное влияние не только на христианскую философию, но и на последующую фундаментальную науку, на таких мыслителей, как К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, С.П. Королёв.
Фёдоров настолько уверен в могуществе науки, что не признаёт наличия в бытии ничего, что не могло бы стать объектом исчерпывающего научного познания и технического преобразования. В его взглядах (при всей внешней религиозности его мировоззрения) "отсутствует чувство мистической глубины бытия, чувство бесконечной духовной сложности человека, неподвластной научному познанию" (См.: Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для вузов. - М.: Высш. шк., 2002. -
С. 152). Фёдоров утверждает, что воскресение мёртвых должно свершиться "через познание и управление слепою силою", "путём опыта, опытного познания" (Фёдоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (т.е. всеобщее объединение) //Фёдоров Н.ФФ. Собр.соч.: В 4 т.: Т. 1. - М., 1995. -С. 418).
Проблема заключается в том, что человек, согласно Фёдорову, должен превратить слепые и враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Установив господство над природой, человечество одержало бы победу над смертью. Будучи многим в едином, оно достигло бы состояния "неделимости" или "чистого духа", исключающего смерть.
Фёдоров строил далеко идущие планы. Он размышлял не только об управлении метеорологическими процессами, но и "предлагал так освоить электромагнитную энергию земного шара, чтобы регулировать её движение в пространстве и превратить её в подобие корабля для полётов в космическом пространстве". Фёдоров предсказывал также "возможность заселения планет и других небесных тел" (См.: Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991. - С. 89).
Но, чтобы осуществить всё это, необходимо заняться воскрешением всех наших предков (опасность перенаселения Земли его не пугала).
Называя такое воскрешение имманентным, Н.Ф. Фёдоров осуждал стремление к потустороннему бытию. Он стремился, как и коммунисты, к осуществлению Царства Божия именно в этом, земном мире.
Однако необходимо отметить, что он обращался со "смертью" не как с космической потенцией, а как с чем-то таким, что можно преодолеть, победить. Он, видимо, до конца не осознал всей парадоксальности и глубины той мысли, что рождение и смерть есть "только борьба жизни с самою собой, цель которой - предстать более просветлённой и достойной себя" (См.: Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 2. - С. 222). Природа вовсе не стремится к тому, чтобы уничтожить жизнь. Проблема, как видим, заключается не столько в уничтожении "смертоносной силы природы", сколько в размягчении более живой жизни, "которая зарождается и развивается, скрываясь за старой" (См.: Там же) и которая, следовательно, вступает во взаимодействие со второй потенцией. Постоянная же апелляция только к первой, т.е. стремление построить "Вавилонскую башню" исключительно на материально-технической базе в действительности приводит человека лишь к гибели. Мы не сказали - на научной основе, - поскольку наша истинная цель заключается в том, чтобы по возможности развеять то превратное представление о науке, которое абсолютно противопоставляет её всему мистическому. Всё зависит от верного определения мистицизма. Если в мистике всё объясняется неким "внутренним светом", то дух науки состоит в том, чтобы показать основу и развитие любого предмета. Поэтому одну и ту же истину могут утверждать и мистик, и учёный, так что от мистического характера некоторого учения нельзя заключить к ложности его содержания.
Мистическое возникает лишь там, где развитие науки наталкивается на какое-либо препятствие и останавливается. Вместе с тем мистическое проявляется повсюду, "где имеет место истинная обращённость вовнутрь и полная искренность сознания", так что рождается реальное напряжение между ним и "мировой душой". Однако "сущность лучшего во всяком случае такова, что оно может обратиться в худшее; то, что не может иметь ложного употребления, мало пригодно и к употреблению должному. Правда, по большей части так называемая мистика проистекает лишь из внутренней испорченности духа. Где храм Бога, там и сатана строит своё капище" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Издательство "Водолей", 1999. - С. 126).
Сказанное означает, что для философии Н.Ф. Фёдорова характерно своеобразное сочетание самой глубокой мистики с натуралистическим реализмом. Однако натурализм Н.Ф. Фёдорова, если его рассматривать в сочетании с христианским учением о воскресении во плоти, не является последовательным. "Идеал христианства несравненно выше, - замечает Н.О. Лосский, критикуя фёдоровскую идею воскрешения в теле, которое всё ещё нуждалось бы в пище, - ибо он имеет в виду преображённое тело, свободное от процессов отталкивания... Наука бессильна создать преображенное тело" (См.: Лосский Н.О. Указ. соч - С. 91). Вместе с тем в наши дни философские взгляды Н.Ф. Фёдорова, возможно, приобретут б?льшее влияние", особенно в условиях, когда человечество "ставит перед собой необычайно смелые задачи" (См.: Там же).
Итак, Н.Ф. Фёдоров попытался приписать человеку именно ту демиургическую потенцию, которую Бог, на наш взгляд, ему дал только на хранение (если вообще позволительно так выразиться).
Когда Н.Ф. Фёдоров утверждает, что борьба каждого человека за сохранение своей собственной жизни неизбежно порождает разлад с другими людьми и, следовательно, человек должен думать только о воскрешении предков, дабы уничтожить всё остальное зло, то он, видимо, не учитывает ту глубочайшую диалектику Бога и прапотенции, которая обозначилась уже в притчах царя Соломона.
Если учитывать эту диалектику, о которой следует сказать особо, то в жизни всё происходит как раз наоборот: разлад между людьми, между индивидом и природой порождает борьбу за существование. И данный разлад характеризует как раз ту изначальную потенцию, или пра-потенцию, которая всегда выступала предметом особого поклонения. Иногда она преподносилась как Fortuna primigenia в Пренесте, на руках которой покоился будущий господин мира. Фортуна - это одновременно могущее и не могущее быть, такая пра-случайность, которая осуществляется не перед неизбежным, а только после него.
Некоторые народы верят в неё как в "кормилицу" мира. Она есть как бы основа всех будущих творений, всех форм отчуждения и в то же время творческих прорывов в неизвестное.
В притчах Соломона [Притчи. Гл. 8, стих 22] говорится, что "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих" и т.д. Но как же должна называться эта потенция, которая представляется Богу в качестве потенции "слепого бытия", каким образом должна именоваться эта премудрость?
Очевидно, данный принцип существует исключительно в своей возможности, т.е. мыслится как бы перед своим действительным бытием. Он есть тот Prius, который выступает в качестве предпосылки всякого будущего движения. "Чистая" материя есть, таким образом, такая пра-потенция, которая возникает не на пути необходимости, а на пути свободы. Она рождается непроизвольно. Она - посредник между временем и вечностью; в ней ничего нельзя считать завершённым, прежде чем не будет добавлено то последнее, что носит название жизни.
Материя есть, таким образом, тот изначальный принцип, который как бы пронзил все радости и боли космического процесса, выступив в качестве его подлинного начала, середины и конца.
Материя есть, как видим, такая пра-потенция, которая в процессе выхода из самой себя является своеобразным слепым волением или безумием (= высшим вдохновением), сокрытым в самой глубине человеческого существа. Она оказывается именно тем, что постоянно преодолевается в человеке, но в силу какой-то неизвестной причины снова становится действующим.
Там, где нет безумия, которое упорядочивается и сдерживается, там нет и могучего разума. Слабоумие как раз и заключается в отсутствии этого первоначального вещества, посредством регулирования которым разум стремится проявить себя деятельностно обосновывающим (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 186).
Материю и дух, слепую волю и разум обычно привыкли противопоставлять друг другу, поскольку материя, когда она рассматривается в отрыве от духа, не в состоянии иметь в себе границ. Но это на самом деле не так. Дух есть сам как бы приостановленная прапотенция. Ведь далеко не случайно мы говорим о следах или отложениях духа в культуре. Дух есть именно то непостоянное, что в то же время оказывается возвращённым из состояния движения, так что сливается с материальным принципом.
Дух, таким образом, есть жизнь, но жизнь, в которой прапотенция достигла своего завершения. Следовательно, дух - это не постоянное стремление только к новому. В противном случае оказывается неучтённым мистический элемент, который, как известно, в финале "Фауста" выступает как "воплощение в слове и образе того, что нельзя, да и не нужно постигнуть и выяснить однозначно и до конца" (См.: Горохов П.А. Философия Иоганна Вольфганга Гёте: Монография. - Оренбург: ИПК ГОУ ОГУ, 2002. - С. 151). Напротив, понятие сверхъестественного выступает синонимом того в природе, что ещё не познано. Такое глубокое понимание сверхъестественного мы обнаруживаем у Гёте (См.: Там же).
Итак, жизнь, как это вытекает из сказанного, гораздо богаче духовного бытия. Её можно определить как такую особую форму движения материи, где многое не реализуется и не может реализоваться до конца. Эта идея может лечь в основу философии природы, которая в отличие от натурфилософии не претендует на абсолютное познание. Каждый вид систем и процессов отличается своеобразием присущих именно ему законов и закономерностей, структур и функций. Именно данный факт обладает фундаментальной ценностью в деле опровержения односторонних и упрощённых подходов к живому, либо сводящих сложное к простому (механицизм, редукционизм в различных своих проявлениях), либо отрывающих сложное от простого, что так свойственно витализму, также существующему в различных формах (См.: Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания: Учеб. пособие для вузов. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1998. - С. 107).

Глава девятая.
Источник жизни природы есть связка между
материей и духом, тяжестью и светом. Что вообще
происходит с человеком в результате смерти?
Смерть и бессмертие в их системном отношении
к жизни. Особенности живых систем

В предыдущем разделе прояснился принцип, явно не совпадающий с пониманием жизни только как материальной или духовной субстанции. Материя и дух, свет и тяжесть есть лишь абстракции некой единой и целостной сущности. Ни в одном явлении или вещи природы мы не находим деятельности тяжести или света исключительно лишь для себя. Подлинная сущность вещи сопряжено с абсолютным взаимопроникновением обоих. Органическая жизнь зависит прежде всего от этого факта (отсюда и любовь растения к свету). "Тем самым, - замечает Шеллинг, - источник жизни всеобщей, или великой, природы есть связка между тяжестью и светом; только этот источник, из которого всё проистекает, остаётся во всеобщей природе скрытым, не становится сам зримым" (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2. - М.: Мысль, 1989. - С. 47). Повсюду, где эта связь утверждает себя в единичном, рождается микрокосм или организм, отличающийся высоким уровнем целостности и самоорганизацией.
Однако любой организм отличается связанностью в своём существовании; его изнуряет бытие, причём в той мере, в какой он себя в нём развёртывает. Тем не менее, любой организм устремляется именно туда, где была уже в нём его первоначальная, т.е. созидающая его потенция. Теперь, если организм вновь пробуждает предназначенный к его успокоению принцип, то первым естественным следствием этого является то, что созидающие его потенции снова лишаются действительности. Следовательно, хотя потенция смерти и не перестаёт сохранять в себе потенцию к жизни и к бессмертию, однако по своей сущности она уже становится чистой потенцией или формой.
Что вообще происходит с человеком в результате его смерти? Неужели достойно восхищения зрелище постоянно борющейся с самой собой природы? Ведь она, будучи неспособной перейти к духовному движению, постоянно и неуклонно вращается вокруг самой себя в той же самой точке, откуда некогда получила развитие.
Отвечая на эти вопросы, можно предположить две точки зрения, о которых говорит Шеллинг в своём Берлинском курсе лекций по философии откровения. Первая состоит в том, что при наступлении смерти обе составные части человека навсегда отделяются друг от друга. "Однако было бы противоестественным полагать, что после своей смерти человек продолжает существовать только в одной из своих частей. Более уместным являлось бы обратное (т.е. рассмотрение различных способов существования одного и того же субъекта), в противном случае невозможно гарантировать тождество сознания в обоих состояниях" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. Глава ХХХ).
Вторая точка зрения отталкивается от той главной мысли, что смерть напоминает процесс извлечения из растения эссенции (или духа), где жизненная сила переходит в масло, хотя сама растительная форма при этом и разрушается. Эфирные масла, подобно вину, приобретают вязкость, когда вновь начинает зеленеть материнское растение. На масле мелиссы запечатлевается цветочный образ данного растения (также и камфара, вступающая во взаимодействие с водой, обнаруживает своеобразную внутреннюю жизнь, как бы одухотворённую жизнь). "Итак, - заключает Шеллинг, - необходимо напомнить об эссентификации, в процессе которой погибает всё случайное, но сущность при этом сохраняется" (См.: Там же). Это состояние эссентифицируемости есть такое действительное, которое действительнее, чем существующее тело, по разделении которого на части оно оказывается подверженным процессу разрушения.
Итак, жизненный принцип демонстрирует свою мощь, лишь не абстрагируясь от власти смерти. Продвигаясь к состоянию подчинения силе смерти, жизненная сила доходит до собственной смерти. Но смерть как таковая, не первична. "В природе, - утверждает И.Г. Фихте, - нет мертвящего принципа, ибо вся природа одна только жизнь; умерщвляет не смерть, а более живая жизнь, которая зарождается и развивается, скрываясь за старой" (Фихте И.Г. Назначение человека //Сочинения в двух томах. Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1992. - С. 222). Слова - чрезвычайно актуальные в условиях внутреннего кризиса современного могущества человека. Человек сегодня стремительно движется к своему концу именно потому, что он пытается овладеть производящими мир причинами. Он пожелал быть "точно так же, как Бог" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 218-219). Поэтому не зря же нас некоторые призывают к разуму, к тому, чтобы мы особенно остерегались обманчивых видимостей мира, остерегались той абстрактной полноты жизни, которая принесла вместе с собою великая эпоха техники.
Однако земное величие человека в одночасье может рассыпаться в прах, если сознание будет "посажено" на так называемый бессмертный неорганический субстрат, чем в сущности и являются системы искусственного интеллекта (См.: Кутырёв В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. - Н. Новгород: Издательство "Нижний Новгород", 1994. - С. 35).При этом чувственная любовь к жизни, чувство жизни будет постепенно заменено умозрительной любовью к бессмертию.
Бессмертие - это бесконечность во времени, в то время как понятие индивидуальности предполагает единичное, т.е. нечто конечное и уникальное. Новые открытия в естествознании внесли существенные изменения в эту диалектику конечного и бесконечного, индивидуального и родового начал. Сегодня весь человеческий род уже не кажется таким бесконечным, как раньше. Создание атомного оружия показало, что существование человечества стало исключительно хрупким и непредсказуемым. Но глубина вопроса заключается не только в этом.
Философское постижение смерти и бессмертия состоит в осознании их как подлинных начал всего бытия. Естественно поэтому, чтобы философия прежде всего занялась этими непосредственными принципами бытия. Смерть и бессмертие постоянно повторяются и проявляются в бытии. Почти вся древнегреческая философия занималась поиском и обоснованием данных принципов. Философия Нового времени постепенно поднялась до того, чтобы уяснить эти принципы, так сказать, в их истинной чистоте (в этом особенно много преуспели Кант и Фихте).
Если все процессы в мире свести только к смерти и бессмертию как абсолютным противоположностям, то ни смерть, ни бессмертие, ни то и ни другое не будет являться истинным началом бытия. То же самое относится и к жизни как силе, являющейся единственным принципом как материального, так и духовного мира. Поэтому необходимо обратиться к тому, что существует до бытия и как бы над ним. Таким ближайшим к бытию нечто может быть только совершенная свобода в отношении бытия, что невозможно ни для бессмертия, ни для смерти. Ведь бессмертие увязает в бытии настолько, что перестаёт выступать в качестве потенции, а смерть, напротив, обратится в чисто сущее, сбросив с себя всякую потенциальность. Жизнь, взятая сама по себе, также не может выступить в качестве подлинного начала, поскольку её истинное предназначение заключается в постоянном трансцендировании за границы устоявшихся культурных форм.
Если и возникает какое-либо бытие, то оно возникает лишь в следующей последовательности: рождение>жизнь>смерть??>бессмертие. Но последний переход может и не состояться, если жизнь не рассматривается в качестве нечто такого, в чём должны встретиться все три рассмотренные нами выше потенции. Главная особенность всех живых систем и состоит как раз в том, что они не стремятся даже к тому, чтобы стать совершенными, если не могут в то же время достичь этого совершенства как свободного состояния, как свободы действительно быть и действительно не быть, свободы действовать и не действовать, свободы выражать и не выражать себя вовне. В данном случае свобода выступает как некое слепое желание или как то "пра-бытие", о котором Шеллинг говорит как об истинном центре, "от которого все земные существа постепенно отдаляются" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 251). Животные ещё продолжают удерживаться этим центром, но человек уже выступает для самого себя как своя собственная душа. Эта душа трепещет, вибрирует, колеблется между тяготением к бытию и тяготением к небытию. Отсюда же можно видеть и то, что чем больше в твари тварного, тем более она выказывает это колебание; уже первое возникновение указывает на вибрацию; вибрация, приведённая к устойчивости, - это пульс, который представляет собой уже начало более высокой жизни" (См.: Там же).
Сказанное можно подтвердить на примере исследования клетки как структурной и функциональной единицы живого. Вещественный состав клетки образует вода (около 80%), минеральные соли и органические соединения (липиды, углеводы, белки, нуклеиновые кислоты, аминокислоты и т.д.). Белки регулируют обмен веществ клетки, нуклеиновые кислоты выступают в качестве хранителей наследственной информации. В состав белков входят десятки и даже сотни мономеров - остатков аминокислот. Благодаря тому, что аминокислоты содержат в себе как кислотную группу СООН, так и щелочную группу NH2, они легко соединяются между собой. Молекулы разных белков сильно различаются по массе, содержанию разных аминокислот и порядку их расположения. В силу этого молекулярная масса белков колеблется от десятков тысяч до десятков миллионов. Изменение последовательности даже одной пары аминокислот приводит к изменению свойств исходного белка и к превращению его в новый. Но сами по себе, без контролирующего воздействия нуклеиновых кислот, белки размножаться не могут (См.: Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания: Учеб. пособие для вузов. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1998. - С. 109-110).
Уже отсюда видно, какой подвижной природой (в смысле варьирования массы и конфигурации аминокислот) обладает молекула белка. Будучи активными ферментами, белки оказывают регулирующее воздействие на экспрессию генов, то ускоряя, то замедляя её. Но именно молекулы РНК первыми включились в процесс биологической эволюции и, таким образом, выступили в качестве того центра, стремление к которому обнаруживается как раз в той обратной транскрипции*, которая действительно имеет место и которую недавно исследовали генетики.
Обратная транскрипция характерна для особого класса вирусов (ретровирусов - от лат. retro - обратно, назад). Ретровирусы представляют собой класс РНК-содержащих вирусов. Геном некоторых вирусов представлен не ДНК, а РНК. Для РНК-содержащих вирусов имеются три пути трансляции в белки (Сингер М., Берг П. Гены и геномы: в 2-х т. - М.: Мир, 1998. - Т. 1. - С. 38): либо РНК непосредственно транслируется в белки; либо на основе исходной РНК синтезируются другие РНК, которые транслируются в белки; либо трансляции предшествует обратная транскрипция, характерная для ретровирусов.
"Решающее значение в происхождении жизни, - пишет В.А. Канке, - имела эволюция групп молекул РНК, способных к собственной репликации и синтезу белков" (Канке В.А. Указ. соч. - С. 206). Молекулы РНК обладают весьма необычными каталитическими свойствами. Существуют такие РНК, которые способны как бы "вырезать" части своей собственной нуклеотидной последовательности и соединять "отрезанные" концы. Эти свойства РНК имели кардинальное значение в формировании живого вещества, что привело на определённом этапе к образованию клеток (См.: Альбертс Б., Брей Д., Льюис Дж. и др. Молекулярная биология клетки: В 3-х т. - М.: Мир, 1994. - Т. 1. - С. 16-21). В современных клетках РНК посредничает между ДНК и белками: ДНК>РНК>белок.
Это также говорит о том, что РНК, предшествуя часу генетически более информационных молекул ДНК (См.: Там же. - С. 21), соответствовали эпохе брожения - эволюционно более ранней и энергетически менее рациональной форме получения энергии из питательных веществ по сравнению с кислородным окислением. Сегодня же для большинства современных организмов не брожение, а дыхание выступает главной формой диссимиляции. Но брожение есть именно та потенция, из которой проистекают все остальные.
Таким образом, в РНК мы наблюдаем ту опосредствующую две другие потенцию, которая свободно витает, вибрирует между способностью быть и не быть, между бытием и небытием. Молекулы ДНК устойчивее молекул РНК, они подвержены гидролизу меньше, чем молекулы РНК. Белки же, регулируя обмен веществ клетки, обладают способностью превращаться в новые, т.е. отличаются высочайшей подвижностью. Но эта подвижность есть подвижность такого рода, которая означает полноту передачи той биологической информации, которую хранит ДНК. Вместе с тем необходимо отметить, что хотя информация, содержащаяся в белках, не используется для синтеза РНК и ДНК, это вовсе не означает, что вообще напрочь отсутствует какая-либо обратная связь между белками и нуклеиновыми кислотами. Эта связь, вероятнее всего, указывает на ту "остаточную" силу, которая продолжает сохраняться уже после того как последовательно развернулись друг за другом процессы транскрипции и трансляции. Эта сила не позволяет информации, присутствующей в ДНК, полностью изнурить себя в той форме бытийствования материи, которая представлена в белке (белки, как мы заметили выше, то ускоряют, то замедляют экспрессию генов).
Итак, главная особенность живого заключается в том, что через всю его природу проходит напряжение трёх универсальных сил или потенций. Эти потенции и обеспечивают тот высокий уровень целостности и самоорганизации, которые характерны для биологических систем. Всем живым системам свойственны обмен веществ, подвижность, раздражимость, рост, размножение, приспособляемость. Эти свойства порознь могут встречаться и в неживой природе и поэтому каждое из них само по себе не может рассматриваться как специфическое для живого. "Однако, как замечает В.М. Найдыш, - все вместе они никогда не характеризуют объекты неживой природы и свойственны только миру живого, и в своём единстве являются критериями, отличающими живое от неживого" (Найдыш В.М. Указ. соч. -С. 363).
Сущность живого выражена в явлении конвариантной редупликации. Последняя означает "самовоспроизведение с изменениями", осуществляемое на основе матричного принципа синтеза макромолекул. ДНК и РНК - это главные структуры клетки. При этом двухцепочечная молекула ДНК (согласно модели Уотсона и Крика, молекула ДНК состоит из двух правозакрученных вокруг общей оси спиралей) (См.: Сингер М., Берг П. Гены и геномы. В 2-х т.: Т. 1. - С. 43-44) - матрица для синтеза всех клеточных РНК (См.: Там же. - Т. 1. - С. 118). В основе матричного принципа лежит уникальная способность к самовоспроизведению основных управляющих систем (ДНК, хромосом и генов), которые обладают относительно высокой степенью стабильности. Такая стабильность обеспечивает возможность идентичного самовоспроизведения (явление наследственности). Вместе с тем, при самовоспроизведении управляющих систем в живых организмах совершается не абсолютное повторение, а воспроизведение с внесением изменений, что также определяется свойствами молекул ДНК.
Абсолютной стабильности в природе не существует. Но трудно вести речь также о вечно изменяющейся и обновляющейся основе мироздания. В противном случае в мире не было бы ничего постоянного. Действенность абсолютного, как замечает Д.В. Пивоваров, "предполагает его открытость иному бытию" (См.: Пивоваров Д.В. Душа и вера. - Оренбург: Изд-во ООИПКРО, 2003. - С. 34). Оно представляет собой то, что может быть неравным самому себе. Поэтому высшее начало в живых системах есть то, что они свободы даже от самих себя. Живые системы, как проявления абсолютного начала, есть прежде всего открытые системы. Они не могут выступать как самодовлеющие сущности. Такая концепция логически противоречива, поскольку изоляция есть форма несвободы. Обмен веществ, обмен энергией и информацией, затем гомеостаз (состояние динамического равновесия), самовоспроизведение себе подобных, самообновление, саморазвитие, пространственное движение, наследование свойств предков, индивидуальность, а также способность к образованию относительно самостоятельных надорганизменных образований (биогеоценозов и экосистем), раздражимость, реакция на среду и приспособление к ней, реализация инстинктивных и приобретённых форм поведения, наконец, конечность существования (смертность) - вот признаки жизни как естественного феномена, возникшего в силу весьма своеобразных свойств Космоса и Земли (См.: Канке В.А. Указ. соч. - С. 212). Субстанцию жизни, таким образом, образует свобода или третья космическая потенция.

Глава десятая.
Проблема возникновения жизни.
Идея развития органического мира.
Сознание как крайняя граница природы

Надо ли призывать на помощь философию, когда встаёт вопрос о происхождении жизни? Может здесь в отношении философии следовало бы принять такое же правило, которое было сформулировано Горацием относительно Бога: "Ne Deus intersit, nisi dignus vindice nodus Inciderit..."*.
Однако, если даже дела здесь обстоят точно таким же образом, мы всё же должны перебрать все существующие гипотезы, а также и те, какие вообще можно выдвинуть относительно возникновения жизни. И тут мы не можем не задаться вопросом о природе, о сущности жизни, а значит вступить в страну философии. Ведь просто научное, или историческое, исследование, вообще часто довольствуется тем, что лишь констатирует данные, полученные в сфере науки о происхождении человека.
Следует заметить, что жизнь должна мыслиться как целое и поэтому нужно прежде всего задаться вопросом о природе этого целого, но для этого необходимо задуматься над тем пра-веществом, которое составляет потенцию жизни, переходящую в действительность.
Уже древние мыслители размышляли над тем, как возникала и развивалась жизнь. Одни при этом полагали, что жизнь не могла осуществиться естественным, объективным, закономерным образом. Другие считали, что живое возникло из неживого под влиянием естественных факторов. Так, Анаксимандр думал, что живое зародилось на границе моря и суши из ила под воздействием небесного огня (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высш. школа, 1981. - С. 130). У Эмпедокла мы обнаруживаем смутную догадку о естественном отборе. В отличие от Анаксимандра, развивавшего мысль о зарождении живого из неживого вообще, Эмпедокл учил о зарождении не целых живых организмов, а отдельных органов (концепцию Эмпедокла мы реконструируем по книге: Лукреций Кар. О природе вещей. - М., 1947).
Анаксагор полагал, что первоначальный хаос не был в состоянии своими силами развиться в космос. Для этого требовалось особое активное начало, которое он видел в мировом уме ("Нусе"). Ум един и действует посредством мышления; он бесконечен и не смешан ни с какой вещью. Анаксагор, в отличие от Анаксимандра и Эмпедокла, - основоположник панспермии. Семена живых существ падают с неба на землю вместе с дождём. Они существовали всегда (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 176).
Демокрит следовал материалистической линии Анаксимандра и Эмпедокла. Живое возникло из неживого по законам самой природы без всякого творца и разумной цели. Но несмотря на свой материализм, Демокрит был натурфилософом, т.е. при объяснении возникновения жизни опирался не на данные, полученные путём опыта, а на умозрительные предпосылки. Он пытался выработать миросозерцание, которое объединило бы в одно единое целое как факты внешнего материального, так и факты внутреннего душевного мира. В самом деле, Демокрит развивал ту мысль, что поверхность земли вздулась от теплоты, образовав покрытые тонкой кожицей гнилостные пузыри. Последние стали нести в себе живые плоды (См.: Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1946). Ошибочное мнение Демокрита о зарождении мелких существ в гниющей земле, мысль о самопроизвольном зарождении червей и гусениц была опровергнута лишь в XIX веке. Натурфилософской является и та его идея, что источником души всех живых существ (в том числе и растений) выступает та же самая теплота, которая произвела всё живое из земли.
Платон пытался, исходя из учения об идеях, объяснить мироздание, чувственный, физический мир, космос. Идеи дают общую, всегда пребывающую сущность, но не объясняют откуда появляется многообразие, в чём причина явлений. Такую причину он увидел в материи или "хоре". Хора - некое пространство, вместилище. Она тождественна самой себе и в то же время пластична. Её нельзя считать телом (ведь тело всегда оформлено), но в то же время ей нельзя отказать и в телесности. Она есть почти что небытие, своеобразная потенция, без которой невозможно обойтись.
Каковы бы ни были идеи, даже если это идея жизни, сами по себе они безжизненны. Идеи дают лишь форму, структуру, выступая в качестве эталонов для вещей. Тем более безжизненная материя. Она позволяет внепространственной и вневременной бестелесной структуре обрести телесность, пространственное воплощение. Однако пока что мироздание - всего лишь статуя Галатеи, в которую влюбился Пигмалион. Поэтому Платон вводит третье начало (наряду с идеями и материей) - душу космоса. Такая душа - динамическая и творческая сила, источник жизни, как бы превышающий саму жизнь. Мировая душа объемлет как мир вещей, так и мир идей, связывает их. Это есть такое пра-бытие, которое всегда остаётся внутренне противоречивым. Это - трепет, вибрация, парение между бытием и небытием.
Аристотель, в отличие от Платона, подчёркивает, что материя вечна и не уступает в этом форме. Материя и форма - два совечных начала. Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Без материи не может быть природы и вещей. Однако, хотя материя и вечна, именно она источник преходящности вещей; именно благодаря материи, стоящей на границе бытия и небытия, а может быть, и выходящей за эту границу, вещь "способна быть и не быть" (См.: Аристотель. Метафизика. - М.-Л., 1934. - Гл. VII, кн. 7. - С. 221). Кроме того, материя - источник индивидуализации вещей.
Надо сказать, что Аристотель усматривает прекрасное в живой природе не в материи, из которой состоят живые существа, а в созерцании целесообразности. Хотя принцип целесообразности он распространяет на всё мироздание, его трудно назвать гилозоистом. Далеко не все тела наделены жизнью. В трактате "О душе" он даёт следующее определение жизни: "Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нём самом (di'aytoy)" (Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 394).
Вопрос о происхождении жизни Аристотель подразделяет на два аспекта: философский (метафизический) и биологический (научный). Все виды живого, будучи формами, вечны и в силу этого в философском смысле жизнь не начиналась, поскольку в мире на уровне такой возможной сущности как "суть бытия" вообще ничего не происходило. Напротив, с научной точки зрения происхождение жизни вполне возможно, если под этим понимать осуществление (энтелехию) вида в природе (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 327). Для этого должны быть созданы благоприятные условия. Осуществившись однажды, вид продолжает сам себя воспроизводить, новая особь возникает из семени старшей.
Необходимо также отметить, что Аристотель допускал самопроизвольное зарождение из неживого низших видов живого: червей, моллюсков и т.д., что в плане метафизики означает, что форма данных существ может стать энтелехией непосредственно в морском или в гниющем веществе. Эта теория самовоспроизвольного зарождения укоренилась со временем настолько, что её подвергли основательной критике лишь в XIX веке, когда опытным путём было доказано, что жизнь происходит из яйца (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 327).
Идея самозарождения приобрела широкое распространение в средние века и в эпоху Ренессанса. В трагедии В. Шекспира "Антоний и Клеопатра" Леонид говорит Марку Антонию: "Ваши египетские гады заводятся в грязи от лучей вашего египетского солнца" (Шекспир В. Полн. собр. соч. В 8-ми т.: Т. 4. - М., 1960. - С. 157). Известны попытки Парацельса разработать рецепты искусственного человека (гомункулуса).
Версия о самозарождении была опровергнута Л. Пастером, когда этот учёный показал, что не только в запаянном сосуде, но и в незакрытой колбе с длинной S-образной горловиной хорошо прокипячённый бульон остаётся стерильным, так как в колбу через такую горловину не могут проникнуть микробы. Так было доказано, что в наше время какой бы то ни было новый организм может появиться лишь от другого живого существа (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 373), т.е. всё живое возникает из живого.
В конце XIX века достаточно широкое распространение получила гипотеза о занесении жизни из других космических миров. Гипотеза Г. Рихтера (1865) о космических зачатках, в соответствии с которой жизнь является вечной и зачатки, населяющие мировое пространство могут переноситься с одной планеты на другую, была поддержана У. Томсоном, Г. Гельмгольцем и другими учёными. В 1907 году была выдвинута гипотеза под названием "панспермии", (С. Аррениус), но такой подход просто снимает проблему возникновения жизни.
Существует и такая точка зрения, что жизнь возникла совершенно случайно и внезапно. Г. Меллер полагает, что живая молекула, способная размножаться, могла появиться случайно в результате взаимодействия простейших веществ. Жизнь в форме гена также возникла путём случайного сочетания атомных группировок и молекул, существовавших в водах первичного океана (Солопов Е.Ф. Концепции современного естествознания. - С. 112).
Ф. Энгельс высказал ту мысль, что жизнь возникла далеко не внезапно, а сформировалась в ходе длительного процесса эволюции материи. Несмотря на то, что идея эволюции уже давно работает в биологии, здесь всё ещё имеются нерешённые и спорные вопросы. Остаётся дискуссионной сама проблема возникновения жизни (См.: Мячин Ю.Н. Системно-целостная концепция развития: Монография. - Оренбург, 1992. - С. 33).
Идея самозарождения жизни, опровергнутая Луи Пастером, была вновь выдвинута А.И. Опариным (1924) и Дж. Холдейном (1929). А.И. Опарин имел основания предположить, что в массе коацерватных капель (коацерваты - комплексы коллоидных частиц) должен был идти отбор наиболее устойчивых в существовавших условиях. Способность к избирательной адсорбции постепенно преобразовалась в устойчивый обмен веществ. Вместе с этим в процессе отбора оставались лишь те капли, которые при распаде на дочерние сохраняли особенности своей структуры, т.е. приобретали свойство самовоспроизведения - важнейшего признака жизни.
Другой учёный, Дж. Бернал, считал, что индивидуальной жизни на Земле предшествовала массовая, хаотическая жизнь и только потом уже возникли организмы (См.: Бернал Дж. Возникновение жизни. - М., 1969. - С. 100). Он писал о пред-жизни как о живом хаосе, в котором обособились сгустки, способные к непрерывной "самосборке". Эта пред-жизнь носила неустойчивый, но уже совершенствующийся характер.
Развитие в целом совершалось по следующей линии: преджизнь>прото-жизнь>первичные клетки (прокариоты). Живое распадалось, затем снова собиралось. Жизнь была очень хрупкой и нежной, хотя до совершенства было очень далеко*. Первые живые существа (протобионты) были, по мнению А.И. Опарина, гетеротрофами (См.: Опарин А.И. Жизнь, её природа, происхождение и развитие. - М., 1968. - С. 105).
Вероятнее всего, сущность жизни состоит в особом характере биотического движения. Жизнь имеет много общего с другими формами материи. Обмен, адаптация наполняются жизнью, когда появляется соответствующий способ обмена, способ согласования, т.е. когда связи между элементами той или иной системы становятся всё более интенсивными**.
На наш взгляд, жизнь возникла не в тот момент, когда образовались пусть даже очень сложные органические соединения, отдельные молекулы ДНК и т.д., а в тот момент, когда начал действовать механизм самовоспроизведения с изменениями (конвариантная редупликация). В ходе предбиологического отбора наибольшие шансы на сохранение имели те коацерваты, у которых способность к обмену веществ сочеталась со способностью к самовоспроизведению (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 378-379).
Между этими способностями, или потенциями, простёрся весь мир живого. Ведь и реальное человеческое сознание также движется между сознанием в его "чистой существенности" и сознанием "в его осуществлённости". Однако анализ возникающих в связи с этими трудностями вопросов предполагает построение трансцендентальной философии природы, где каждый природный феномен может быть отрефлексирован с точки зрения "фактов сознания"*.
В существующей на сегодня картине возникновения жизни ещё очень много неопределённого. Картина происхождения ещё далека от своего целостного воссоздания. Исследователи уже достаточно глубоко продвинулись по пути раскрытия основных этапов геологической истории Земли, начальных этапов эволюции жизни. Современные, как наши отечественные, так и зарубежные, учёные создали труды, посвящённые проблеме образования царства растений и царства животных, они достаточно подробно исследовали процесс завоевания суши, основные пути эволюции наземных растений и пути эволюции животных. Это труды В.И. Вернадского, В. Гранта, А.И. Егорова, Е.Н. Князевой, С.П. Курдюмова, Э. Ласло, Э. Либберта, Г.Г. Мартинсона, Э. Майра, Д. Мак-Фарленда, Т, Николова, А.И. Опарина, А.С. Северцева, Л.П. Татаринова, Н.В. Тимофеева-Ресовского, Н. Тинбергена, А.Ц. Торосян, С. Фокса, Дж. Хаксли, А.В. Яблокова.
Однако, несмотря на всю ценность содержащихся в этих сочинениях идей, всё ещё продолжает отсутствовать целостная картина происхождения и развития живого. Не претендуя даже на самый общий эскиз данной картины, мы ограничимся некоторыми выводами, вытекающими из трудов выдающихся учёных ХХ века, чтобы затем более или менее целостно выразить общий взгляд, до некоторой степени уже обусловленный вышеизложенной теорией космических потенций.
Постоянно предпринимаемые попытки представить знание о живом в систематическом виде предпринимались уже с античности. Иногда при этом удавалось достичь успехов (например, система классификации растений и животных К. Линнея). Но концептуализация биологических знаний в целом отодвигалась в будущее.
О трудностях построения биологической теории свидетельствует развитая Т. Шванном (1839) "Клеточная теория" построения живого. Строго говоря, такой теории в строгом смысле не было, поскольку она не обладала ярко выраженным концептуальным содержанием.
Важным этапом на пути прорыва в концептуальную область стал труд Ч. Дарвина "Происхождение видов путём естественного отбора" (1859), затем три закона, сформулированные Г. Менделем (1865). Конечно, эти учёные имели предшественников, но заслуга Дарвина состояла в том, что он первым увидел естественно-исторический механизм эволюции живых существ. Мендель же "дал ясную и неоспоримую интерпретацию тем результатам, которые он получил в своих опытах с горохом" (Тимофеев-Ресовский Н.В. Генетика, эволюция и теоретическая биология //А.Н. Тюрюканов, В.М. Фёдоров, Н.В. Тимофеев-Ресовский: Биосферные раздумья. - М.: РАЕН, 1996. - С. 82).
Размышляя о теоретической биологии, Н.В. Тимофеев-Ресовский, по существу, разрабатывал трансцендентальный метод, смысл которого заключается в том, что "строение объекта, по поводу которого выстраивается знание, непосредственно зависит от самого способа мышления, которое создаёт данный объект" (См.: Громыко Н.В. ГОО: Метапредмет "Знание", - М.: Пушкинский институт, 2001. - С. 60). Исследователь, погружаясь в изучение определённого объекта, должен следить за своим способом мышления. В данном отношении Дарвин и Мендель обратили внимание на сами принципы интерпретации биофактов. Так, фихтевская мысль о том, что научные теории возникают не иначе, как за счёт процесса "самоограничения Я", в результате которого осуществляется подлинное изобретение принципов, медленно и неосознанно пробивала себе дорогу в самых различных областях знания.
Знание должно достичь самосознания. Только тогда оно становится истинным знанием. Знания не есть сами объекты. Это становится ясным, когда начинают спорить люди, имеющие подчас прямо противоположные представления об одном и том же изучаемом предмете. Приведём пример из социальной политики. Как только в российском обществе складывается напряжённая ситуация, активизируются три типа политических сил - коммунисты, либеральные демократы и монархисты. Каждая предлагает свои пути преодоления кризиса. Здесь снова сталкиваются три разных мегаспособа политического мышления. Принять какой-то один из них за основу - всё равно что дать совпасть тому или иному знанию с объектом (в данном случае в качестве объекта выступает экономическая и социокультурная ситуация в России). Но знание, совпадающее с объектом, отличается догматическим характером. "Знание, которое включает в себя не только объект мысли, но и представление о самом способе построения объекта, то есть сам фрагмент мышления - это то, что Фихте называл "знающее себя знание", "живое" знание" (Громыко Н.В. Указ. соч. - С. 62).
Живое знание, или знание как Жизнь, не нуждается, полагал Фихте, ни в каком носителе; оно есть "бытие свободы" и, следовательно, "собственно самостоятельна свобода" (Фихте И.Г. Факты сознания //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 768). Однако в начале свобода этой жизни, как признаётся и сам Фихте, "некоторым образом связана" (Там же. - С. 767). Так, во времена Менделя о механизмах передачи наследственной информации было известно немногое. По этой причине его открытие не получило своевременного признания (законы Менделя были вторично переоткрыты К. Корренсом, К. Чермаком и Г. де Фризом в 1900 г.). Без этих законов дарвинизм, несмотря на присутствующий в нём актуальный принцип естественного отбора, не достигал уровня полноценной биологической теории. Что же касается менделевской генетики, то она достигла стадии самосознания после двух этапов, разделяемых открытиями двухцепочечной структуры ДНК и генетического кода (50-ые гг. ХХ века).
Таким образом, в истории формирования биологической теории прослеживаются наиболее отчётливо четыре концепции: 1) дарвинизм (1859-1900); 2) менделизм (1900-1930) синтетическая теория эволюция, согласно которой синтез законов Менделя в хромосомной интерпретации и дарвиновского принципа естественного отбора передвигался в основаниях биологической теории с первого места на второе; 3) популяционно-генетический подход (1960-до настоящего времени): первый принцип - конвариантная редупликация, второй - естественный отбор.
Каждый из данных этапов внутренне неоднороден. Популяционно-генетическая теория в 70-е годы ХХ века приобрела новый облик, главным образом за счёт развития методологии рекомбинантных ДНК. Эта методология не опрокинула известные принципы; она позволила уточнить их содержание. "Весьма показательно, что несмотря на вал новых открытий в биологии её основополагающие принципы остаются непоколебимыми. Надо полагать, это свидетельствует об известной теоретической зрелости современной биологии" (Канке В.А. Указ. соч. - С. 281).
В настоящее время концептуальное содержание биологического знания становится всё более содержательным. Теоретическая биология, как фундаментальная отрасль знания, состоялась. Ведь человеческое сознание не только есть нечто ставшее, но и то, что не может покинуть пределов природного сотворения. Оно - граница такого творения, а потому все космические потенции должны взаимодействовать, направляясь и достигая в ней своего наивысшего напряжения, "рассматривая" её, т.е. эту грань, этот край как свою цель.
До появления сознания потенции действовали в природе на почтительном удалении друг от друга. Теперь же, когда возник человек, они пришли в самое тесное соприкосновение. Силы, поднимающиеся сегодня из глубин сознания, возможно, выступают как именно те самые силы, которые породили когда-то мировое целое. Именно в силу данного факта вновь возрастает актуальность исследования мира сознания, поскольку эти силы из субъективных вновь становятся объективными, снова принимают характер внешних, космических сил, характер, который они, производя сознание, постепенно утратили.
Человек возник в точке пересечения действия космических сил; его сущность состоит в пребывании в этом центре. Пока он тут находится, он все вещи видит не в той бездуховной поверхностности, а в том, как эти вещи, процессы вбираются друг в друга.
Но как только человек начинает выдвигаться из средоточия потенций, усиливая первую или вторую (т.е. делая акцент в своей деятельности либо на силе созидания, либо на силе разрушения), так весь духовный и материальный мир приходит в состояние крайнего смешения, и единство сознания, таким образом, для него сдвигается с места. Человек уже не пребывает над вещами, а оказывается на одной ступени с ними.
В связи с этим могут изменяться и критерии всего возникающего "естественным образом", в соответствии с которыми мы осознаём себя как равноправных членов морального сообщества. "Я полагаю, - пишет Ю. Хабермас, - что знание о запрограммированности своего генома может воспрепятствовать формированию самопонимаемости, посредством которой мы существуем как тело или в известном смысле "являемся" своим телом, и что как следствие может сложиться новый тип специфически асимметричных межличностных отношений" (Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. - М.: Издательство "Весь Мир", 2002. - С. 55).
Однако человек мечтает о том, чтобы вновь утвердить своё центральное положение, находясь при этом уже в другой точке взаимодействия потенций. Из всех этих попыток удержать изначальное гармоническое равновесие потенций во всём том, что уже оказалось нарушенным (например, среда обитания), возникает некий средний мир, находящийся между природой и культурой - мир технической цивилизации и данный мир напоминает, скорее, сон, который мы продолжаем видеть уже после того, как выпали из тех веков культуры, которые остались уже позади. Конечно, эти века, скажут некоторые больше похожи на мгновения, после которых каждый раз наступала эпоха упадка. Но разве истина "определяется бoльшим или меньшим временем?" (См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - С. 211). Мир цивилизации возникает для человека вследствие той необходимости, которая возложена на него его первоначальным отношением к культуре - жить долго и творчески - отношением, которое до тех пор будет продолжать действовать в нём, пока он, наконец, не придёт к самосознанию, т.е. не научится радоваться тому, что развязался, наконец, со своей демиургической способностью (не творческой потенцией), что эта способность оставила, наконец, его сознание и приняла свой истинный космический и внешний характер.
Не с объектами природы имеет дело сегодня мыслительный процесс, а с теми творческими потенциями или силами, которые порождены сознанием. Пытаясь исследовать сложнейшие социальные и духовные процессы, мы только забираемся лишь в глубинные пласты сознания, но "коль скоро сознание - это лишь край природы" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии. Книга первая //Он же. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. - М.: Мысль, 1989. - С. 335), то различные теории об этих процессах не более, чем та "мёртвая оболочка объективности", которую когда-то приписал Гегель природе в "наукоучении" Фихте (См.: гегелевскую диссертацию "О различии систем философии Фихте и Шеллинга").
Наше исследование социальной и природной истории, скорее напоминает ту ситуацию, когда нам снится сон во сне, так что "получается нелепое сходство этого с происходящим наяву" (См.: Платон. Там же). Современные учёные забираются в грёзы Э. Гуссерля или М. Хайдеггера, но не видят тех сил, которые творят эти грёзы, не видят той разорванности, в которой пребывает их сознание, не видят потенций, которые творят сознание.
Овладевая демиургическими силами, следует всегда помнить о том, что и сами крайние пределы природы должны быть чистыми и прекрасными (причём не только те, которые имеют отношение к сфере сознания, но и те, что входят в соприкосновение с мёртвым). "Творить, - заметил как-то французский писатель Ромен Роллан, значит убивать смерть" (Цит. по кн.: Канке В.А. Указ. соч. - С. 307). Но как можно вообще избавиться от смерти как второй космической потенции, которая при всём этом возникает из первой? Каким образом вообще можно творить красоту, не понимая, что эта красота как бы окаймляет пустыню смерти? Если мы сегодня не проявим, так сказать, преданности этой пустыне, не научимся существовать в этом "маленьком бедствии", нам никогда не преодолеть великих сфер притяжения природы и сознания, не возвыситься над ними с той целью, чтобы пробудить разумное и кроткое начало души. Мы будем всё глубже и глубже продолжать падать в этих направлениях.
Итак, сознание - это такая крайняя граница природы, достигая которой, мы не можем находиться ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования. Нас при этом подстерегают огромное множество самых различных образов Абсолюта, созданных религией и философией (личностный Бог; абсолют, внутренне присущий каждому человеку; персонифицированное бытие, как абсолютный исток всякого существования; абсолютная цель; райский сонм богов; абсолют как вечный закон и т.д.). Любой образ увлекателен; он притягивает, не позволяя в то же время продлить ожидание иного, а тем самым возвыситься над созданным. "Человек, - пишет Шеллинг, - привыкший жить в высоком духовном и моральном экстазе, вполне мог бы спросить, когда бы его взгляд вновь нечаянно упал на землю: для чего эти нагромождения материи, бесполезно растраченной на фантастические формы скал и утёсов?.. Для чего эти фигуры животных, отчасти баснословные, отчасти чудовищные, в самое существование которых, по большей части совершенно бесцельное, мы бы не поверили, если бы не видел и их собственными глазами? Для чего вообще этот материальный мир? Почему не существует один лишь чистый мир духов, что было бы вполне понятно нам? И всё же мы не можем не искать в этой ставшей непонятной для нас природе изначальный смысл, суть её возникновения" (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. Т. 2. - М.: Мысль, 1989. - С. 347).
Глубокий смыл духовного бытия состоит в том, что оно "отягощено" материальным элементом. Духовное совершенство всегда немного ущербно, несовершенно. Природа порождает дух не потому, что стремится снять себя в неком высшем единстве, а потому, что заключает в себе потенцию более высокого усовершенствования, созидания, всегда лежащего выше созданного. Но созидание невозможно, если сознание уже изнурило себя в бытии. Поэтому природа так усиленно продолжает скрывать от нас свои крайние пределы, свои границы.

Глава одиннадцатая.
Классические немецкие философы о проблеме начала человеческой истории. Понятие "нормального народа"
и его методологическое значение. Общество как продукт взаимодействия универсальных космических сил

И. Кант, как известно, не принял той "метафизики истории", которую сконструировал Гердер. Он не мог согласиться с последним в том, что всемирная история (как и мировой процесс в целом) есть действие "органических сил творения", связанных с Богом. Для Канта необходимый антидогматизм в понимании истории означал принципиальный отказ объяснять её "трансцендентными", сверхъестественными причинами.
По мнению Канта, становление и развитие человечества есть результат деятельности самих людей, созидающих то, чего в природе не существует, и благодаря этому освобождающихся от той подчинённости, в какой находятся по отношению к ней животные. Вследствие дефицита природных задатков для человека "изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, - всё это должно быть исключительно делом его рук" (Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступ. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966- Т. 6. - С. 10).
Кант вслед за Гельвецием и Руссо придавал (наряду с естественными потребностями людей) важное значение конфликтным отношениям между ними. Эти отношения, возникающие из-за присущих людям, с одной стороны, эгоистических побуждений, а с другой - честолюбия, властолюбия, корыстолюбия, играют важную роль в развитии превосходных природных задатков человечества, поскольку в противном случае человек никогда бы не вышел "из состояния нерадивости и бездеятельного довольства", не окунулся бы "с головой в работу" (См.: Там же. - С. 12).
Толкуя эти негативные с моральной точки зрения страсти натуралистически, Кант поставил проблему роли противоречий и антагонизмов в историческом прогрессе. При этом общий положительный результат, который прогресс приносит человечеству, рассматривался Кантом как оправдывающий всё предшествующее зло. В теоретическом плане такая позиция несла на себе отпечаток лейбницевской теодицеи, которая превращалась в "натуродицею" (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. школа, 1989. - С. 109). Кант прямо указывал, что его философия истории даёт "оправдание природы..." (См.: Кант И. Сочинения. В 6 т.: Т. 6. - С. 22).
Вместе с тем кантовская философия истории заключала в себе значительный заряд социальной критики. Кант писал о том, что величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правового гражданского общества" (См.: Там же. - С. 12). Этот социальный идеал имел по своей сути антифеодальную и антиабсолютистскую направленность. Кроме того, он рассматривался в качестве дела недалёкого будущего. Кант исходил из реальных возможностей человека, полагая, что люди вполне могут сами освободиться от "опекунства" со стороны духовенства, могут научиться самостоятельно мыслить и обеспечить свободу "публичного пользования своим разумом". Естественных носителей просвещающего свободомыслия Кант видел в философах. Именно они, а не избираемые населением делегаты, являются его подлинными представителями перед государственной властью. Философы выражают общую волю граждан, которой руководствуется монарх. Всё это наилучшим образом позволяет осуществиться принципам республиканского правления (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 110-111).
Итак, свой социальный идеал Кант выводил из мышления, которое рассматривал в качестве наивысшей ценности. Однако Кант не абсолютизировал способность мышления, познания до тех размеров, какую эта способность приобрела в системах Фихте и Гегеля. В кантовском учении об антиномиях уживаются две философии: "негативная" и "позитивная", логическая и экзистенциальная.
Шеллинг в разделе "Кантовская антитетика чистого разума", относящемся к той части Берлинского курса лекций, которая содержала изложение "негативной" философии, отмечает, что тезис у Канта "есть действительно позитивное" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung/ M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 148). Высказывание об отсутствии всяких границ или начал мира означает, что ничего нельзя утверждать или полагать. Однако полагание границы уже есть нечто положительное и экзистенциальное. Антитезис же переносит возможный только a рriori способ познания с мира полагаемого, мыслимого, на действительный мир.
Конечно, в силу своей природы, по своей возможности, мир бесконечен, неопределён; в его природе ничего не заложено, что определяло бы его величину. Ошибка, однако, возникает лишь в том случае, если антитезис (утверждение невозможности установления границы мира) выставляется как утверждение и переносится на действительный мир. В утверждении антитезиса, таким образом, преобладает разум; тезис же, напротив, исходит из действительно существующего (См.: Там же. - С. 148-149).
Всё, в принципе, имеет своё начало. Но подлинное начало (подлинное в смысле нечто совершенного) не связано с тем, что направлено лишь на самого себя, существует лишь непосредственно ради себя самого. Истинное начало всегда продуктивно и оно, как считал Фихте, состоит в том, чтобы "посвящать свою жизнь роду", а значит, идеям, которые "объемлют род, как таковой, и его жизнь" (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 394-395). Всё значительное "и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования... стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесённых всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами" (Там же. - С. 399).
Фихте хочет высказать ту мысль, что всегда были и есть люди, на громадное расстояние опережающие своё время, и их сила заключается в том, что они руководствуются понятием именно о том "состоянии, которое должно быть через них осуществлено и осуществлено само по себе, а не для каких-нибудь дальнейших вне его лежащих целей, ... сила этого понятия превратила людей, равных от рождения окружающим, в гигантов телом и духом" (Там же. - С. 405).
Пафос фихтевских высказываний состоит в том, что он стремится наделить идею силой живой мысли. Он утверждает, что "идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль" (Там же. -С. 413). Далее он говорит: "Идея есть нечто самостоятельное, самодовлеющее и замкнутое в себе" (Там же. - С. 415).
Однако люди, как показывает опыт (особенно кровавых диктаторских режимов ХХ века) руководствуются разными идеями. Они мечтают о разных состояниях, которые должны быть через них осуществлены, о состояниях, которые не только не ведут к духовному и культурному прогрессу, но и часто приводят к преступлениям против человечности.
Пример, приводимый Фихте с известным "македонским героем" (речь идёт об Александре Македонском) носит достаточно ограниченный и относительный характер. Тем более что в известной статье, противопоставленной сочинению Форберга о религии, Фихте в своё время писал следующее: "Тот, кто хочет делать зло, чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник" (Fichte J.G. Samtliche Werke, hrsg. von I.H. Fichte. - Bd 5. - S. 185).
В своей философии истории Фихте проводит ту мысль, что поскольку абсолютное знание как необходимый "образ" Божественного абсолюта существует извечно, то извечно существует и человечество в своей социальной определённости и разумности. Таким образом, Фихте снимает проблему антропогенеза как якобы лишённую смысла. Естественнонаучные и философские искания по проблеме происхождения и развития сознания, ознаменованные уже к началу XIX века довольно значительными достижениями, это, по замечанию Фихте, неразумная и безрезультатная затрата "труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в своё распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - С. 493).
Поэтому совершенно бессмысленно ставить вопросы не только о происхождении человечества, но и происхождении мира, поскольку "вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие..." (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 127).
Фихте утверждает, что "из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 493). Человеческий род даже в самой глубокой древности оставался "совершенно разумным; он разумно становился "через свободу". Данный вывод, говорит Фихте, "вынуждает нас предположить существование первоначального нормального народа (эту гипотезу Фихте почерпнул из Библии), который сам по себе, без всякой науки и искусства, находился в состоянии совершенной разумной культуры" (Там же. - С. 492). Этот народ окружали "земнорожденные дикари, лишённые всякого развития" (Там же).
И жизнь "нормального народа", и жизнь дикарей были похожи друг на друга в том плане, что все дни в культурном отношении не отличались один от другого; различие состояло лишь в том, что люди сегодня имели пищу в изобилии, но завтра "возвращались с пустыми руками, падая в первом случае от пресыщения, а во втором от изнеможения, чтобы снова проснуться для этого бесцельного круговорота" (Там же. - С. 493). Однако, хотя "нормальный народ" и не имел науки или искусства, жизнь его была скрашена религией, дававшей "однообразному связь с вечным" (Там же).
Такие выкладки нужны Фихте для того, чтобы обосновать ту мысль, что религия является важнейшим механизмом осуществления долга. "Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью замолкает даже внутренний закон... Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он не смеет позволить себе вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решён однажды на всю вечность" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 213-214).
Таково собственно фихтевское понимание идеи. Идея есть религиозная мысль, которая позволяет осуществиться долгу. Жизнь в идее означает жизнь в религии. Это такая жизнь, которая открывает индивиду, с одной стороны, новые миры, ибо последний порывает с царством всеобщей ограниченности и скуки, а с другой - заставляет его пожертвовать при случае даже собственной жизнью, ибо жизнь становится высокой и благородной путём отказа от эмпирической или "низшей жизни" (См. Там же. - С. 214).
История, считает Фихте, не могла бы начаться, продолжай всё оставаться на своих местах, т.е. если бы продолжало сохраняться состояние обособленности культуры и бескультурности. "Поэтому необходимо было, чтобы нормальный народ изгнан был каким-нибудь событием из своего местопребывания, в которое он потерял бы доступ, и рассеян был по странам некультурности" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 493-194).
Все эти гипотезы о "нормальном народе" до сих пор вызывают у исследователей желание критиковать их. Действительно, Фихте априорно постулирует понятие данного народа. Действительно он вводит идею "толчка", которую ортодоксальный марксизм истолковал, как известно, в том плане, что "толчок" есть проявление кантовской "вещи в себе". Но на самом деле всё выглядит гораздо сложнее. В самой культуре "нормального народа" изначальной формой которой, согласно Фихте, выступает религия, присутствует некое абсолютное начало или идея, живая мысль о том, "чтобы властвовало культурное и служило дикое" (См.: Там же. - С. 406). Фихте, на наш взгляд, специально до конца не проясняет вопрос о том, исходит ли толчок от абсолютного "Я" или нет. Трудно также сказать - исходит ли он от "нормального народа" или же от дикарей, которые изгнали его?
Вероятнее всего, тут возможны следующие суждения. Культура не может длительное время оставаться ограниченной в пространстве и во времени. Она сама, по всей видимости, достигнув стадии религиозного сознания и религиозной любви, не выдерживает этой полноты бытия и разрывается на определенные части, порождая, сталкивая с земной жизнью миры искусства, философии и науки. Фихтевская мысль о том, что знание о вечном (или наукоучение) выше, чем даже жизнь в вечном (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 221), есть результат глубокого осознания того факта, что религиозная мысль, возвысившаяся над требованием "так должно быть", сама, как потенция, разлетается на части. Спасает знание, которое, становясь самосознанием, "есть для себя собственная, основывающаяся на себе, сила, свобода и деятельность" (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 489).
Таким образом, если смотреть на процесс развития культуры с точки зрения взаимодействия трёх космических потенций (1) духа как чистого долженствования; 2) любви, которая равносильна тяготению к небытию; 3) свободы или творческого эроса, парящего между бытием и небытием), то становится ясно, что Фихте всё время шёл по пути усиления первой потенции и хотя на этом пути ему и встретилась третья, с которой только и связан, на наш взгляд, весь духовный и культурный прогресс, он, тем не менее, ослеплённый любовью к дальнему, долго не задержал свой взгляд на ней и развил теорию, адекватная оценка которой ещё только продолжает складываться.
В самом деле, Фихте полагает, что тип мировоззрения, покидающий точку зрения "чувственного знания" и постигающий мир "как некоторый закон и порядок" (Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. - Leipzig, 1908-1911. - Bd. 5. - S. 178), кладёт начало духовной жизни. Именно здесь во внутреннем мире человека открывается нравственный закон. Нравственным, согласно Фихте, является только тот человек, который с радостью следует велению долга, в котором склонности практически совпадают с требованиями категорического императива, а не противостоят данным требованиям. Закон этой второй точки зрения является законом, упорядочивающим наличное.
В дальнейшем фихтевская мысль развивается таким образом, что сила долженствования обязана как бы проскочить через точку зрения творческого закона или истинной нравственности, т.е. область науки, искусства, социально-правового творчества, дабы достичь ступени религии, на которой смолкает всякая скорбь, всякое страдание по тому, что уже осталось позади. Казалось бы, что теперь достигнута высшая точка зрения, и тем не менее Фихте считает, что возможна пятая точка зрения. Ведь отныне предстоит познание того, чтo религия вносит в мир как факт; наукоучение раскрывает генезис данного факта и представляет собой науку о нём или знание о вечном (См.: Гайденко П.П. Указ .соч. - С. 221).
Истинная нравственность у Фихте напоминает творческий эрос Платона. У него есть на этот счёт указания и на Платона и на Ф. Якоби (Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. - Bd. 5. - S. 182). Но дело в том, что человек творческого закона или высшей нравственности, эта шиллеровская "прекрасная душа", не противопоставляющая долг склонностям, Фихте не устраивает, поскольку здесь ещё мир имеет самостоятельное значение. А между тем и общество, и государство, и отдельно взятая личность не могут постоянно вести борьбу с собственными влечениями. Именно творческий эрос есть их то естественное состояние, где они оказываются в гармонии с космическими силами любви и духа.
В разные периоды общественного развития преобладают то первая, то вторая потенции. Если преобладает сила любви, которая путешествует в мире небытия, то вырастает, по словам Эмпедокла, "много безвыйных голов" (Аристотель. О небе //Он же. Сочинения. В 4-х т.: Т. 3. - М.: Мысль, 1981. - С. 347), т.е. "затылка лишённых и шеи" (Цит. по кн.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высшая школа, 1981. - С. 169). Далее, по мере усиления силы любви, соединяющей, по мнению Эмпедокла, разнородное как попало и разделяющей однородное, возникают чудовищные и нежизнеспособные сочетания. Это мы можем наблюдать сегодня на примере постсоветского государства, в котором смешались не только различные стили правления, но и сами люди в настоящее время сходятся как попало, образуя, правда, иногда удачные жизнеспособные комбинации.
Эта эпоха любви, пришедшая на смену эпохе ненависти, где ценился человек, подавлявший свои собственные чувства и умевший презирать чувства других, в действительности лишь разъединяет те позитивные элементы, которые образуют живую общественную ткань. К их числу, на наш взгляд, прежде всего относится способность человека устремляться к ещё небывшему, к красоте, превосходящей сложившиеся представления о ней, способность переживать и любоваться невоплотимым, а также признавать то, что не нужно постичь и выяснить до конца.
Необходимо признать, что в эпоху чистого "бытия-долженствования", где было так много врагов чисто чувственного и творческого взгляда на вещи, эрос, тем не менее, был не только одной способностью к существованию, но и часто самим существованием, а также сущим, которое невозможно было удержать от бытия. Рисовать прошлое одной какой-либо краской - всё равно, что ничего не сказать. Всегда были люди, которые, служа наивысшему и дальнему, не могли пожертвовать наиболее близким и дорогим, которые, превознося, может быть, до самых небес силу знания, в то же время, хотя и смутно, понимали силу незнания, её актуальность для определённых периодов жизни. Таким образом, всегда были и есть конкретные носители третьей потенции или творческого эроса как звенящей свободы. В подтверждение своих слов мы приведём отрывок из ответа П.Б. Струве, данного кн. Е.Н. Трубецкому. Вот эти слова: "Мы живо любим нашу родину и наш народ. Мы не знаем и не хотим знать, почему и зачем, мы любим без цели... мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое, и в то же время не сравнимое и не соизмеримое ни с чем живым, существо. Мы любим родину, как дитя любит мать... Но родина нам не только мать. Она в такой же мере - наше дитя. Мы... духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу родину... Мы творим её живую и вечно меняющуюся ткань... В нашем отношении к родине сливаются две стихии - созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание (дух и любовь. - А.Л.).
Мать - дитя! В этом символе разгадка мучительно-искренних споров о том, что любить в родине: действительность настоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего" (Струве П.Б. Национальный эрос и идея государства //Он же. Patriotika: Политика, культура, религия, социализм. - М.: Республика, 1997. - С. 404). Это и есть тот эрос, который как способность действовать и не действовать, как свобода действительно быть и действительно не быть, выражать и не выражать себя вовне, постоянно изменяясь, восстанавливает и одновременно уничтожает себя. Творческий эрос есть именно та сила, которая, вновь поднимаясь из сaмой глубины сознательной жизни, раскрывается как сила, породившая культурный мир. В этот момент она из субъективной снова становится объективной и мы можем поэтому изучать её как потенцию, имеющую космический характер. Эрос как космическая потенция, оберегающая "недра стихий" - это, возможно, самая любимая мысль Эмпедокла. Но это такая прекрасная мысль, которая полностью не излагается письменно.


Глава двенадцатая.
Смысл трансцендентального учения Фихте о природе.
Трансцендентальная теория пространства и времени
в контексте развития идеи духовной субстанции

Среди категорий, которыми Фихте пользовался в процессе описания духовного и духовности, как нетрудно заметить, отсутствуют категории, ориентированные на естествознание. Это совершенно не случайно, ибо трансцендентальная этика, по мнению Фихте, требует указания особой сферы опыта, отличной от сферы естественнонаучного опыта (См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 276). В то же время, такая этика не должна подрывать значения принципов последнего, т.е. так или иначе она должна продемонстрировать дух определённой лояльности, совместимости с принципами естествознания. Но, в любом случае, факт существования духовных феноменов не может быть описан тем подходом, к которому прибегает натурфилософия. "Моя ожесточенная ненависть к натурфилософии, - писал Фихте Стеффенсу, - которая возводит в Абсолют тёмные силы природы и порочит духовную жизнь, которая апеллирует к чувству там, где необходим ясный взгляд, общеизвестна" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg. von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. - Stuttgart - Bad Cannstatt: fromann-holzboog, 1991. Bd. 5. - S. 345). Слушавшие Фихте интеллектуалы также отмечали его ненависть к натурфилософии ("Мне показались довольно несвоевременными бестактные, - писал Рейхардт, - выпады грубого Фихте в лекциях и сочинениях против натурфилософии и натурфилософов нашего времени". - Fichte im Gesprach... Bd. 4. - S. 101). Однако это вовсе не означает в целом положительного отношения самого Фихте к естественным наукам. Известно, что в мае 1805 года Фихте слушал экспериментальную физику у Гильдебрандта (Ibid.: Bd. 5. - S. 323), а в июле 1807 года он часто беседовал с известным физиком Г. Эрстедом. Последний отмечает следующее: "Во время наших бесед я пришёл к новому пониманию многих пунктов его философии, и особенно осознал его враждебность к натурфилософии" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 4. - S. 37).
Таким образом, из враждебного отношения Фихте к натурфилософии вовсе не следует его пренебрежительное отношение к естественным наукам. Духовное "Я" самого Фихте проявилось как раз в том, что он попытался встать на точку зрения крупных естествоиспытателей и математиков своего времени, у которых действительно иногда "вставали волосы дыбом" при чтении натурфилософских трактатов.
Видные учёные, с которыми общался Фихте, испытывали уважение к его философии. Тот же Эрстед в письме к своему брату отмечает: "Утверждение, что философия Фихте - одна из величайших тенденций века (Именно Ф. Шлегелю принадлежат слова, что к величайшим трём событиям эпохи относятся Французская революция, философия Фихте и "Вильгельм Мейстер" Гёте. - См.: Гайденко П.П, Философия Фихте и современность), конечно, не является преувеличением; потому что не одна только система, а весь способ философствования является совершенной противоположностью всему прежнему. О философии Шеллинга, мне кажется, нельзя отзываться с такой похвалой: ведь если исключить то, что он взял у Фихте, то мне известно не так уж много, что имеет значение и над чем не думали другие умные головы" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 6. - S. 578-579),
Итак, заслугу Фихте естествоиспытатели видели в том, что он, не измышляя недостающих связей в природе, как это делали натурфилософы, предлагал особый способ философствования о природе, который не имел достаточно отчётливо выраженных историко-философских традиций.
Надо сказать, что и современные специалисты, работающие над освоением идейного богатства Фихте, допускают опасное смешение терминов "натурфилософия" и "трансцендентальное учение о природе". Профессор Р. Лаут, с именем которого сегодня справедливо связывают начало Фихтевского Ренессанса на Западе, начинает свою книгу "Трансцендентальное учение о природе с точки зрения принципов наукоучения" следующим образом: "Существует старое изречение, которое проходит через всю вторичную литературу, занимающуюся наукоучением Фихте: в наукоучении нет натурфилософии, по крайней мере, Фихте её не разрабатывал. Этим объясняется, что до сегодняшнего дня не имеется изложения учения о природе в наукоучении" (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. XIII).
Прежде всего необходимо отметить, что, во-первых, Фихте и не разрабатывал натурфилософию; во-вторых, отдельные элементы "трансцендентального учения о природе" получили положительную оценку у физиков, которые искали в философии Фихте не конструирование надуманных связей, а те диалектические идеи, которыми пропитывалось естествознание, особенно во второй половине XIX века. "...Почти каждый новый шаг в развитии естествознания, - говорил В. Гейзенберг в своём докладе "К истории физического объяснения природы", прочитанном на заседании Саксонской академии наук 19 сентября 1932 года, - достигается ценой отказа от чего-либо предшествующего... Таким образом, по мере расширения знаний у учёных в известной степени уменьшаются притязания на полное познание мира. Наблюдение природы человеком обнаруживает здесь близкую аналогию с индивидуальным актом восприятия, которое можно, подобно Фихте, рассматривать как самоограничение Я. Это означает, что в каждом акте восприятия мы из бесконечного множества выбираем только какую-либо определённую возможность и тем самым ограничиваем число возможностей для будущего" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - М.: Наука, 1989. - С. 389).
Среди понятий философии Гейзенберга, как известно, существенную роль играют понятия структуры мышления, центрального порядка, замкнутой теоретической системы. Но чаще всего Гейзенберг пользовался понятием границы, которая означала у него некий горизонт, т.е. то, что ограничивает не особую область в мире природы или культуры, а особый мир, особое "всё" (См: Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия //Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - С. 388).
Анализ вышеприведённого текста Гейзенберга показывает, что он стремился развить именно ту идею Фихте, которая отталкивалась от очень важной для понимания логической ситуации неклассической физики стороны кантовского рассмотрения экспериментального мышления. "Освобождая (в пределе) опыт от эмпирических ограничений, эксперимент накладывает на него ограничения условиями идеализации (например, механической идеализации). Он испытывает не только предмет в горизонте такой идеализации, но и реальную универсальность этого горизонта, испытывает теоретическую (идеальную) всеобщность теории - в горизонте бытия предмета" (Там же. - С. 377).
Уже студенты, слушавшие Фихте, уловили принципиальную разницу между натурфилософией и натурфилософией, разработанной на основе принципов наукоучения, или трансцендентальным учением о природе. "Но беседа с ним на эту тему, - вспоминал А. Твестен, - убедила меня быстро, что его натурфилософия будет ни чем иным, как выведением субъективных условий рассмотрения, например, пяти чувств... Но это не даёт ему ничего, кроме: 1) некоторого качества; 2) появления какого-либо чувства для восприятия этого качества" (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 4. S. 325). А. Твестен продолжает далее, что если фихтевская натурфилософия на этом не закончит, то она впадёт в такую же произвольность, в "которой Фихте обоснованно упрекает Шеллинга" (Ibid).
Первые натурфилософские сочинения Шеллинга - "Идеи по поводу философии природы" (1797 г.), "О мировой душе" (1798 г.) воспринимались Фихте в плане развития идеи наукоучения. Но уже осенью 1800 года Шеллинг начинает иначе смотреть на философию Фихте (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 175). Шеллинг и его школа выдвигают отсутствие натурфилософии как решающий аргумент против наукоучения (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre... - S. XIII). И для профессоров Йены, не принадлежавших к партии Шеллинга, и даже для учеников Фихте являлось несомненным то, что "он (Фихте. А.Л.) ничего не знает во многих областях философии, хотя бы о последних основаниях естествознания (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 3. - S. 201), Другие были более чем категоричными, когда утверждали, что Фихте - "настоящий невежда во всём, что касается физики и природы" (Ibid.: S. 418). Так судил о нём в 1806 году Ф. Баадер в письме к Ф. Якоби.
Все эти отзывы породили предубеждение против наукоучения, продолжающее существовать до сегодняшнего дня. Но, может быть, в такой оценке наукоучения был повинен сам Фихте? В одной из лекций зимнего семестра он говорил своим слушателям следующее: "существует натурфилософия априори. Она будет разрабатываться. Но я считаю себя к этому неспособным" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XIV). Полтора года спустя он писал Шеллингу: "Ваши, свойственные только Вам работы о натурфилософии я изучил совсем не настолько, чтобы считать себя способным высказать о них какое-либо суждение. [...] Что касается меня, то мне также трудно и чуть ли ещё не труднее разобраться в чужой системе, нежели самому построить свою. Поэтому в отношении натурфилософии моим намерением было и остаётся когда-нибудь самому её разработать" (Цит.по: Lauth R. Ibid.: S. XIV).
Дело в том, что когда Фихте говорит о натурфилософии a priori, он имеет в виду только специальную философию природы явлений и законов, т.е. специальное учение о природе, но вовсе не универсальное учение. "Так что бесполезно, - пишет Р. Лаут, - искать у Фихте учение о гравитации, электричестве, гальванизме или магнетизма" (Ibid.: S. XIV). Но не эти частности, по мнению Лаута, должны нас волновать. У Фихте, как хочет показать Лаут, имеется идея "всеобщей натурфилософии", которая заключена в удивительной последовательности и цельности, хотя и не изложена в отдельной работе (Lauth R. Ibid.: S. XV). Фихте, считал Лаут, всесторонне отрефлектировал возможность и первоначальную форму природы, изложив результаты размышлений в работах, вышедших до 1802 года. Уже в это время Фихте осуществлял переход на позиции "Абсолютного знания", знания, которое конституируется им как таковое. Для обоснования этой позиции Фихте требовалось дать определение природе. Уже в 1800 году, размышляя над трансцендентальным идеализмом Шеллинга, Фихте формулирует вопрос, имеющий решающее значение для всякого закона, по которому составляется учение о природе - "дедуцируется ли он как необходимый для природы?" (Ibid). Шеллинг, напротив, "рассматривает рефлексию природы саму по себе" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XV). Он полагает, что тот, кто понимает природу как живой организм, должен стремиться к её внутреннему постижению. "Натурфилософия Шеллинга, - пишет Гайденко, - исходит из внутреннего тождества природы и разума, из параллелизма, существующего между природой и разумным" (Цит. по кн.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 180). Но там, где Шеллинг видит два "параллельных ряда" - объективный (природа) и субъективный (сознание), которыми должны заниматься две разные науки - натурфилософия и трансцендентальная философия - там Фихте видит две разные формы деятельности трансцендентального Я" (Там же).
Однако основание расхождений взглядов Шеллинга и Фихте в действительности лежит глубже. Их, может быть, не столько беспокоит проблема природы, сколько то понимание Абсолюта, которое они пытаются отстоять. Шеллингово понимание Абсолюта как безразличия мышления и бытия, идеального и реального, Фихте считает возвратом к Спинозе (J.G. Fichtes Lеben und literarischer Briefwechsel. Bd. 2. - S. 357). Шеллинг, в свою очередь, обвиняет Фихте в том, что тот, отождествив Абсолют с деятельностью "Я", не коснулся Абсолютного самого по себе. По отношению к наукоучению 1794 года упрёк Шеллинга действительно справедлив (См.. Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 185).
Фихте, не переставая утверждать, что именно Шеллинг "совершенно не дотронулся до абсолютного" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 6. - S. 578-579), пытается в то же время кое-что изменить в наукоучении 1794 года. Он пытается различить понятия Абсолюта и Абсолютного знания, Абсолютного бытия и самостоятельного существования. "Я утверждаю, - пишет Фихте, - что всякое бытие существует только в отношении знания. Он же (т.е. Шеллинг. - А.Л.) возражает мне: нет, всякое знание есть только вид (=способ, Art) бытия" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XV).
Если сравнить эти две позиции, то получается, что Фихте в своей критике идеализма Шеллинга пытается вернуться на позиции Канта (J.G. Fichtes Lеben und literarischer Briefwechsel. Bd. 2. - S. 358). Причём это происходит в тот момент, когда переход Фихте на позиции "абсолютного знания" грозит истребить все ценные приобретения системы 1794 года.
В "Фактах сознания" (1810-1811) Фихте категорически против той "разновидности философов", которая воспринимает наукоучение так, как будто бы оно "делает Я Абсолютом". Доказывая, "как и следовало ожидать, что Я не может быть Абсолютом, они сделали таковым природу" (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - СПб., 1914. - С. 67). "Или я, или природа, третьего не дано" - вот их, по мнению Фихте, логика!
Но так рассуждают они потому, "что только эти два предмета попадают в поле их зрения. Они возмущаются собственно тем, что мы, не желая считать природу Абсолютом, полагаем таковым Я; но в этом они заблуждаются; для нас одно не следует из другого, ибо в наше более широкое поле зрения кроме этих двух предметов попадает и кое-что иное" (Там же).
История философии знает примеры абсолютизации и природы, и сознания. В обоих случаях мысль становится догматичной.
Фихте полагает, что "только поднимаясь над природой, мы постигаем природу. Без этого поднятия мы погружены в природу; мы - сама природа" (Цит. по: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - С. 280). Остаётся от себя только добавить: без культуры, без взращивания в своём личностном "Я" "бесконечного лица" (Гегель) мы не только не понимаем природы, но и самих себя. Другими словами, каждая из этих действительностей как бы имеет свой "сверхдействительный" принцип. К такому пониманию действительности природы Фихте, по всей видимости, и склоняется.
Основная ошибка философов, рассуждает Фихте, заключается в том, что они не видят в наукоучении "учения о явлении", не видят, что всякое явление заключается в "самопонимании" и в необходимом пути, которое проходит "самопонимание" (Там же. - С. 699). По Фихте, философы сильно ошибаются, когда Абсолют отождествляют либо с природой, либо с "Я". Абсолютное, полагает Фихте, не является ни природой, ни Я, так как оно вне Я и вне природы. Сами же Я и природа - не явление, а только формы явления (Там же). Поэтому задача наукоучения состоит не в том, чтобы выводить явления из природы или из индивидуального я, а в том, чтобы построить теорию знания, которая была бы формой бытия или существования явления (Там же.).
"Рассудок, - полагает Фихте, - это абсолютный элемент и носитель всякого бытия" (Там же). Следовательно, задача наукоучения заключается "в анализировании формы рассудка". Без рассудка нет никакого "самопонимания" явления. А поскольку "самопонимание есть форма бытия явления (Там же) и само явление не есть нечто объективно замкнутое, то наукоучение становится открытой системой, противоположной по своему содержанию натурфилософии, заменяющей недостающие связи вымышленными и тем самым стремящейся к абсолютной завершённости и замкнутости.
Явление, по Фихте, лишь тогда завершается, когда оно достигает стадии "самопонимания". Самосознание у него, таким образом, становится конечным пунктом развития всякого знания, а следовательно, и явления. Однако самосознание в его отношении к знанию играет в философии Фихте и роль важнейшей предпосылки. Действительно, самосознание есть то, что в наибольшей мере характеризует жизнь духа и, следовательно, последняя не должна браться только в качестве результата развития знания, а должна выводить нас на сущность или субстрат знаниевой формы бытия. Вместе с тем, само знание как бы "отягощено материей" существующих или известных нам его форм. Поэтому знание, по Фихте, должно как бы сбросить с себя привычную материальную оболочку и на мгновение встать перед полным незнанием, т.е. духовность знания, глубинной сущностью которой является самосознание, оказывается как бы "раздавленной" своей собственной тяжестью.
Природа у Фихте выступает в качестве реальности, законы действия которой должны быть выведены из деятельности "Я". Здесь он следует за Кантом, считавшим, что мы не можем познать в предметах того, что сами же не вложили в них (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 182). Наукоучение, по мнению Фихте, чётко разграничивает априорную основную структуру природы и апостериорную особенность (Цит.по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94). Наукоучение признаёт, что эмпирический мир может быть построен благодаря его переносу из "Я" (Ibid). Дух, считает Фихте, должен понять свой главный факт, а именно продукт изначально производящей силы воображения. "Если бы наукоучению, - пишет Фихте, - был задан вопрос: как устроены вещи в себе, то оно могло бы ответить не иначе, как следующим образом: именно так, как мы их должны сделать (т.е. как требует их делать рассудочный инстинкт). Однако в этом случае наукоучение ещё не становится трансцендентальным, ибо всё, что мы [...] здесь выявляем [...], мы находим в самих себе, выносим из самих себя, так как в нас находится нечто такое, что можно полностью объяснить через нечто вне нас. Мы знаем, что мы его представляем, представляем по законам нашего духа (подч. мной. - А.Л.), что мы вследствие этого никогда не выходим из себя, никогда не можем говорить о существовании объекта без субъекта" (Цит. по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94).
Итак, Фихте стремится к тому, чтобы сделать наукоучение трансцендентальным. Представляющее "Я", по его мнению, основываясь на своей универсальной дискурсивности, способно и даже вынуждено абстрагировать отдельные моменты своей самости и вводить их таким образом в игру (Ibid). Но, поскольку наукоучение должно играть роль обоснования всех частных наук, то "всё, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения" (См.: Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 23). Это означает, что, например, самосознание физической науки развивается по законам нашего духа. Физика, утверждает Фихте, может абстрагироваться от многих моментов в первоначально конституированной физической данности, а другие моменты исключительно учитывать, если только ей благодаря им удастся лучше и точнее воспринять объект как единое целое (Цит. по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94).
Физической науке приходится достаточно часто оперировать различными идеальными объектами, абстрагироваться от многих моментов материальной системы. При этом она действительно стремится представить исследуемый объект как единое целое. Но физику, на наш взгляд, всё же больше толкала вперёд не математика, а как раз противоположная ситуация, т.е. когда та или иная физическая гипотеза требовала математической обработки. И Фихте, безусловно, прав в своём настаивании на самосознании науки, достичь которого ей позволяет математика. Именно он во многом стимулировал тенденцию, связанную с развитием философии науки. Фихте писал о роли научного предсказания в обосновании науки. "Для нас важно, - подчёркивал он, - не только по возможности свести все физические представления в единство, но главным образом предсказание (=die Vorhersage) и тем самым практическая управляемость физики" (Там же).
Фихте, на наш взгляд, рассуждает в духе Канта, когда говорит следующее: "Реальность природы, которую мы строим, не может сравниться с оптически данными фактами в себе, ибо ни один путь не ведёт к ней" (Цит.по: Lauth R. Ibid.: S. 94). Фихте, как видим, различает природу, построенную на принципах самосознания, и природу как вещь в себе. Естественные науки, по его мнению, являются "продуктом нашей воли, наших усилий (Ibid). Но если спросить, "какова же природа естествознания сама по себе, то это будет бессмысленный вопрос, ибо в принципе ответить на него невозможно" ((Ibid). Фихте признаёт наличие "границы", за которую не должно выходить наукоучение (Ibid.: S. 95). "Наукоучение - пишет Фихте Шеллингу, - ...есть система, которая движется внутри круга субъект-объективности Я как конечной интеллигенции, изначально ограниченной материальным чувством и совестью. Внутри этого круга чувственный мир можно полностью дедуцировать, не вдаваясь, однако, в объяснение самой этой изначальной ограниченности" (J.G. Fichtes Leben und lit. Brief. - Bd. 2. -S. 321; J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 296). Фихте не согласен с Шеллингом в том, что тот хочет выйти за пределы "Я". Такой выход, по мнению Фихте, равносилен отказу от трансцендентальной философии. "Конечная интеллигенция как дух, - продолжает Фихте, - есть низшая потенция интеллигибельного ноумена; конечная интеллигенция в качестве природного существа есть высшая потенция интеллигибельного как природы. Если Вы принимаете субъективное в природе за интеллигибельное, а следовательно, невыводимое из конечной интеллигенции, то Вы совершенно правы" (J.G. Fichtes Leben und lit. Brief. - Bd. 2. -S. 321-322; J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 297).
Итак, Фихте полагает, что трансцендентальная философия должна проявить волю к включению философии природы в свою сферу. Это означает, что наукоучение имеет дело не с реальным естествознанием, а с "самосознанием" или с естествознанием как трансцендентальным гносеологическим субъектом. Если наукоучение выйдет за границы "Я", или "знания", то это будет означать полный разрыв с духом кантовского критицизма. Философ, перейдя на позиции натурфилософии, уподобится в этом случае Пигмалиону, но никакие боги не оживят ему созданной же им искусственной реальности природы.
Проникая в дух современного ему естествознания, Фихте стремился показать, что этот дух развивается по принципу "самоограничения" Я.
Развитие познания, согласно Фихте, осуществляется через целый ряд синтезов "деятельности" и "страдания", которые входят в самых различных сочетаниях в "Я" и "не-Я" ("Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в не-Я деятельность..." Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 126). "Надо различать, - полагает Фихте, "деятельность Я" и "деятельность Я, не производимую самим Я" (Цит. по: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 64). Последняя здравому рассудку представляется совершенно несостоятельной. Как, спрашивается, можно вести речь о деятельности сознания, независящей в то же время от самого сознания? Рассудок при этом полагает, что "независимое" есть то, что находится вне "Я", именно то, что от этого "Я" совершенно не зависит. Но мы знаем, что Фихте не допускает никакой реальности, кроме деятельности "Я".
Конечно, можно сказать, что фихтевское "Я" не только полагает "не-Я", но и им же себя ограничивает. И поскольку всё это совершается в пределах одного и того же "Я", то взаимоограничение "Я" и "не-Я" выступает как самоограничивающая себя деятельность трансцендентального "Я", т.е. деятельность, которую данное "Я" никогда не осознаёт в себе непосредственно (Там же). По Фихте - это бессознательная деятельность или деятельность, не зависящая от сознания, "независимая деятельность". Она является как бы основой, на которой взаимодействуют "Я" и "не-Я". Однако, на наш взгляд, было бы неверно изображать Фихте в качестве тайного апологета бессознательного. Ведь Фихте не только не подвергает самосознание критике в своём качестве антагониста бессознательного, но, напротив, стремится снять бессознательное в таком синтезе "Я" и "не-Я", где чувствуется больший удельный вес Абсолютного "Я".
Теоретическое "Я" науки, считает Фихте, развивается по логике Абсолютного "Я". Главный недостаток философии Шеллинга, по его мнению, заключается в том, что она находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Фихте утверждает, что в Абсолюте ничего нельзя обнаружить, "оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне" (Цит. по: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 190-191). Логика развёртывания научного самопознания заключена в выборе теорий, что предполагает внесение в науку момента "самонеположения", "самоограничения" Я.
Фундаментальная наука, в частности физика. Содержит в себе до конца не объяснимое, и никакая натурфилософия, по мнению Фихте, не в силах справиться с обоснованием её законов. Однако нет ничего плохого в том, рассуждает он далее, если мы сами попытаемся дать обоснование данных законов в пределах исключительно одной только сферы самопознания.
Таким образом, Фихте верит в силу самосознания, волюнтаристически полагая при этом, что в процессе исследования понятия "притяжения" ему, наконец, откроется истинная сущность многих явлений, открытых физиками.
Достаточно интересным является следующее рассуждение Фихте о гравитации. "Почему тело А, - задаёт он вопрос, - не расширяется до пространства, занимаемого телом В и наоборот" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. 66). Он отвечает: "Оба находятся ... в равновесии. Если одно не выдержало бы напора, то другое расширилось бы..." (Ibid). Но этого не происходит, так как тела в пространстве мгновенно соотносятся друг с другом (Ibid).
Фихте оговаривается, правда, что его собственное понимание сил "притяжения и отталкивания не идентично гравитации в ньютоновском смысле" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. 66). Но истинный подтекст сформулированных им утверждений всё же не избегает натурфилософского характера. Тела, по Фихте, должны взаимодействовать мгновенно, чтобы оставаться в состоянии равновесия. Как известно, теория дальнодействия Ньютона нисколько не объясняет природы тяготения. Но Фихте кажется, что чистое самосознание всё же позволяет это сделать, ибо самый первый акт самосознания, из которого развёртывается бытие природы, происходит вне времени. Данный акт можно уподобить "мгновению", равному вечности.
Строго говоря, размышляет он, следует отличать "закон духовного мира" от закона материального мира. Но такое различение возможно только с позиций более высокого принципа, принципа долга. Сфера долга, конечно, в определённом отношении схожа с материальной сферой. Как и в материальном мире, в мире долга я охватываю своей "согласной с долгом волей ряд необходимых и неизбежных следствий" и делаю это именно так, "как будто бы они уже существовали" (Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1906. - С. 174). "Разница лишь в том, - продолжает Фихте, - что я не могу определить их как следствия в материальном мире, т.е. знаю только, что они будут, но не знаю, каковыми они будут" (Там же) .
"Воля, продолжает настаивать Фихте, - должна действовать просто сама через себя, без всякого ослабляющего её проявление орудия, в совершенно однородной с нею сфере, как разум на разум, как духовное на духовное" (Там же. - С. 174) (Подч. мной. - А.Л.). Такая трансцендентальная точка зрения была для Фихте единственной формой, в которой он мог установить возможность неограниченной автономии человека на основе современного знания. Природа у него не стала подлинным предметом наукоучения. Бесконечность природы исчезает в наукоучении вследствие силы нравственного закона. В лекциях "О назначении учёного" Фихте патетически восклицает: "Я смело поднимаю голову, обращаясь к грозным скалистым горам и к бушующему водопаду со словами: я вечен, я противоборствую вашей мощи. Обрушьтесь все на меня, и ты, земля, и ты, небо, смешайтесь в диком смятении... Одна моя воля со своим твёрдым планом должна мужественно и спокойно выситься над развалинами мира, так как я принял моё назначение, и оно прочнее, чем вы, оно вечно, и я вечен, как оно" (См.: Фихте И.Г. О назначении учёного /Пер. с нем. Б.В. Яковенко. - Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 504).
Итак, в целом Фихте волюнтаристически обращается с природой. Но он всё же разграничивает уровни её постижения. Когда речь идёт о естественнонаучном постижении природы, то Фихте действует осторожно, и его мышление в этой области почти целиком определяется Кантом. Когда же речь заходит об объяснении природы сточки зрения практического наукоучения, то Фихте чаще всего видит в ней средство для осуществления нравственной воли. Фихте, как показал в своей магистерской диссертации Б.П. Вышеславцев, выстраивает целый ряд понятий, так или иначе описывающих процесс нарастания воли в природе: "влечение", "томление", "хотеение" (См.: например, главу "Категории природы как условия возможности свободы" //В кн.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914 и т.д.). Достаточно скучными являются рассуждения Фихте о том, как в природе организуется воля, какие ступени она проходит, каким формам организации материи данные ступени соответствуют. И, в конце концов, мы получаем не природу во всём бесконечном многообразии её форм движения, а всё ту же самую волю, которая жаждет освободиться от всего чувственного, т.е. стать чистым духом. Не случайно Маркс и Энгельс писали, что учение Фихте о "Я" есть "метафизически переряженный дух в его оторванности от природы..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. - С. 154).
Однако, необходимо отметить следующее. Создавая трансцендентальное учение о природе, Фихте не злоупотреблял категориями духовного и духовности. По его мнению, существование духовного требует иных для своего описания понятий, чем естественнонаучные. В процессе исследования естественных наук Фихте шёл вслед за Кантом и смог в силу этого высказать целый ряд философских идей, обладающих и по настоящий день методологической ценностью. Вместе с тем, настаивая на чисто трансцендентальном подходе к изучению природы, он абсолютизировал значение фактора воли, полагая, что различные формы организации природы служат лишь средством для осуществления нравственной цели. В результате этого он, вероятнее всего, так и не смог до конца преодолеть натурфилософский подход к природе.
Тем не менее, в защиту Фихте надо сказать, что, включая природу в структуру универсальной духовной деятельности, он исходил прежде всего из интересов свободы, свободной личности.
Создавая учение о духовном, Фихте полагал, что осуществляет подлинную дедукцию пространства и времени. Но в действительности реального времени и пространства он так и не коснулся. Его Абсолютное "Я" или "чистый дух", как признавали некоторые современники, оказалось не более, чем фразой (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 4. - S. 259).
Кант иронизировал над теми, кто стремился постепенно сделать материю всё более истонченной, предполагая, что "будто таким образом они придумали духовную и тем не менее протяжённую сущность" (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 338). К Фихте данное замечание имеет непосредственное отношение, поскольку он хотя и отказывается, как от излишнего, того дополнения к своей системе, что душа как форма созерцания творческого воображения является протяжённой (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 62), это заявление выдаёт его с головой. "Фихте, - как подчёркивает К. Фишер, - хочет вывести пространство и время, как основные формы созерцания, из теоретического "Я": пространство, как необходимое самосозерцание знания, - материю, как необходимое, требуемое практическим Я, препятствие и сопротивление" (Цит. по: Фишер К. История новой философии. Т. 6. - С. 725).
Заключив природу в "Я", в "дух", поздний Фихте говорит о ней, как о "данном бытии", которое внешнему чувству является как бытие в себе: "его можно усмотреть не в его бытии, а в его становлении и возникновении из другого (т.е. из духа. - А.Л.), которое в нём только связано и сковано... Следовательно, в этом возникновении бытия видно не бытие, а связанные в бытии, без сомнения, свобода, жизнь, дух. Это новое чувство и будет именно чувство, воспринимающее дух; чувство, для которого существует только дух, ничто другое, в котором и другое, данное бытие, принимает форму духа и в него превращается (подч. мной. - А.Л.), для которого поэтому бытие в его собственной форме в действительности исчезло" (Fichtes J.G. Einleitungsvorlesunger in d. Wissensch. (1813). - S.W. Bd. 1. - S. 19). Природа, которая у Фихте существует только в процессе становления и возникновения, есть форма "связанного" духа, бессознательная деятельность "Я", а конкретнее, деятельность продуктивной способности воображения.
Итак, фихтевское Абсолютное "Я", или чистый дух, есть необходимая предпосылка природы. В то же время, поскольку Я следует из природы, как из своего собственного имманентного предусловия, оно является продуктом природы, но не действительной природы, а "истончённой", т.е. такой, "какой она является общему взгляду, в этом виде она стремится разбить вдребезги Я, чтобы воспарить над ним как абсолютно полое "Я" (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 10). "На вершине его (Фихте. - А.Л.) системы, - писал Баггезен Рейнгольду, - я могу представить чистую душу" (Ibid.: Bd. 4. - S. 260). Эта "чистая душа" или "Абсолютное Я" начинается с абсолютной пустоты и в этом заключается его богатство" (Ibid.: Bd. 5. - S. 10).
"Чистая душа" Фихте находится в состоянии бесконечной деятельности. Это вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения. Сама эта деятельность не протяженна, и всё же её, видимо, можно соотнести с абсолютной пустотой. Вероятнее всего, Фихте не отождествляет понятия пространственной протяженности и пустоты. Для него "пустота", тожественная небытию, абсолютно деятельна, а пространство, которое Фихте соотносит с рассудком, есть как бы "хранилище" богатства, заключающегося в абсолютной деятельности "чистой души!".
Свою собственную деятельность Абсолютное "Я" видит только в её продукте. Но чтобы данный продукт воображения возник для "чистой души", её деятельность должна быть приостановлена, каким-то образом зафиксирована и, следовательно, ограничена. Это ограничение Фихте называет рассудком (Verstаnd). Фихте понимает под рассудком такую "способность духа", благодаря которой осуществляется "закрепление" и "хранение" созданного "силой воображения" ("Это способность, в которой изменчивое приобретает устойчивость (besteht), в которой оно как бы понимается (Verstandigt wird) (как бы останавливается) и которая по этому праву носит имя рассудка (Verstand). Рассудок есть рассудок лишь постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и всё, что закрепляется, закрепляется единственно в рассудке" - Fichte J.G. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 11. - S. 426; Гайденко П.П. даёт этимологический анализ слова Verstаnd. Русское слово "рассудок", более соответствующее немецкому Urteil ("суждение"), чем Verstаnd, имеет другую внутреннюю форму: ver-stehen скорее можно сравнить с глаголом "по-нимать", "по-ймать", ибо в нём тоже присутствует значение схватывания, останавливания и как бы присвоения себе чего-то летучего, ускользающего; в немецком же глаголе verstehen это выражено ещё более определённо. - Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - С. 81).
Согласно Фихте, "сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке её продукт становится чем-то реальным" (Фихте И.Г. Избр.соч. Т. 1. - С. 210). Рассудок может быть определён, таким образом, как "способность действительного" (Там же).
"Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку "не-Я", - пишет В.Н. Кузнецов, - искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд неявный, удар. Он состоит в признании того, что для "действительной жизни" "Я" недостаточно его внутренних ресурсов, а "нужен ещё некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я" (Там же. Т. 1. - С. 258). Эта трансформированная в "не-Я" кантовская вещь в себе наделяется свойством активности, которое, как известно, относится к числу фундаментальных атрибутов объективной реальности. Но в таком случае, рассуждает Фихте, утрачивается всякое различие "Я" и "не-Я". Поэтому он выдвигает третье основоположение, имеющее на этот раз объективно-идеалистический характер: "Я" полагает "Я" и "не-Я". Фактически это "всеобщее" или Абсолютное "Я" выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух... Это "Я" под углом зрения приписываемой ему всесозидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте.
"Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определённый круг всяческих реальностей, оно есть субстанция" (Цит. по: Кузнецов В.Н. Указ. соч. С. 144-145).
Но подлинным "хранилищем" данной субстанции в Фихте выступает рассудок, который можно соотнести с пространственными объектами. "Рассудок, - подчёркивают М. Бур и Г. Иррлиц, - воспринимает объект как сумму предметов, неопределённые качества предметов - как твёрдые признаки, которые он разделяет и соединяет, то есть: разум высказывает суждение" (Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. - С. 129). Именно на стадии способности суждения или продуктивной способности воображения возникает время. Но и время, согласно Фихте, не является высшей способностью духа. Дух должен рефлектировать о своей способности суждения, чтобы осознать себя как чистую субъективность, как "Я".
Таким образом, Фихте пытается вывести время из активности духовной субстанции, связывая его с силой воображения и исключая из времени самосознание, разум. "Для чистого разума самого по себе, - пишет он, - всё является одновременным; только для силы воображения существует время" (Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916. - С. 192).
За всей этой постановкой задачи выведения пространства и времени скрывается, по всей видимости, какое-то более глубокое содержание. Как мы показали выше, Фихте строит трансцендентальную этику, т.е. учение о духе, не сводимое к понятиям естествознания. Он считал, что естественные науки оперируют понятиями, т.е. нечто застывшим. В противоположность естествознанию, науки о духе апеллируют к идеям, характеризующим бесконечный и противоречивый процесс развития.
Этим пониманием идеи Фихте хотел утвердить действенность и жизненность духовной субстанции. Следовательно, его подлинной задачей было не дедуцирование времени, а стремление обосновать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи отдельному индивидуальному сознанию, а являются достоянием некоторого надындивидуального или "Всеобщего Я". (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С.77).
Итак, Фихте дедуцирует пространство и время для того, чтобы прийти к этому "Я". Поэтому, исходя из собственно фихтевской картины развития "интеллигенции", или теоретического духа, нельзя заключать о подлинности самой дедукции пространства и времени. Последние Фихте стремится последовательно исключить и процесс этого исключения у него практически совпадает с этапами или ступенями теоретически действующего человеческого духа. Однако сама панорама становления духа у Фихте также не является самоцелью. Для него очень важно показать именно самостоятельность, независимость духовной субстанции, в основе которой лежит чистая воля. Кант, как известно, не принял такой программы. Канту претила не сама идея развития человеческой духовности (данную идею подхватит и разовьёт в своей "феноменологии духа" Гегель), а воля, которая у Фихте в качестве каменотёса разума как бы "сколачивает" мир природы, права и нравственности" (Один из студентов, слушавших Фихте, отмечал: "Моя родина была родиной трансцендентального идеализма, где я знал, что даже если весь посюсторонний мир погибнет, моё Я будет спасено. В эти дни, кажется, и для науки наступил кульминационный пункт: идеальное не только стремится к реальности, но и жаждет подчинить её себе". - J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 39).
Фихте пытается отделаться от реального времени тем, что рассматривает его с точки зрения чистого принципа "Я". Когда я хочу, рассуждает Фихте, построить "с помощью свободного воображения этот бесконечный принцип", то речь, разумеется, идёт о построении принципа "в его действительном принципиальном бытии" (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - СПб., 1914. - С. 28), а не о построении реального времени. "Этот образ (времени, имеется в виду. - А.Л.) присоединился к первому (т.е. к "принципиальному бытию". - А.Л.) помимо нас. Поэтому мы должны сказать: время есть закон того построения, которое мы имеем в виду, и к тому же связывает нас не украдкой и бессознательно, как это часто бывает в мышлении, а выступает в то же время как образ (форма того построения, и при том только видимая форма)" (Там же). При этом следует также учесть, что "чистый разум" или "жизнь не отдаётся ни подчинённому принципиальному бытию, ни созерцанию принципиатов" (Там же. - С. 29), т.е. содержаниям времени и "точкам разделения" (Там же. - С. 28). Деятельность продуктивного свободного воображения или бессознательная деятельность высоко "поднимается над действительным принципиальным бытием" (Там же. - С. 29) и её не следует отождествлять с той силой воображения, которая являет продукт сначала в виде созерцаемого, а затем в виде воспроизведённого образа или времени. Таким образом Фихте хочет сказать, что бытие времени не есть реальный предикат и никоим образом не может быть прибавлено к понятию времени.
Вместе с тем Фихте стремится осуществить переход от реального времени к чистому духу посредством введения "наглядного образа духовной деятельности", на роль которого может претендовать "чертящая линия" (См.: Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1906. - С. 104).
"Проведение линий есть изначальная схема деятельности вообще... Эта изначальная линия есть чистое протяжение, нечто общее для времени и пространства, из чего и пространство, и время возникают благодаря различению и дальнейшему определению." (Fichte J.G. Werke. Auswahl im sech Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 62). Можно было бы расценить эту мысль Фихте об общей основе пространства и времени в качестве философско-спекулятивного предвосхищения специальной теории относительности, как и всего новейшего здания физики в целом, будь "геометрия" внешнего мира в составе основополагающих предпосылок его наукоучения. Но такой геометрии у Фихте на самом деле нет (См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 113), напротив, он хочет "вывести" её из деятельности "Я".
В целом положительно оценивая учение Канта о пространстве и времени, Фихте, тем не менее, считал его недостаточно последовательным. "Кант, - пишет Фихте, - нуждается в идеальных объектах для того, чтобы заполнить время и пространство, мы же нуждаемся во времени и пространстве, чтобы поместить идеальные объекты, поэтому наш идеализм... идёт несколько дальше его идеализма" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 163).
Вывести время, по Фихте, всё равно, что доказать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи индивидуальному "Я", а являются достоянием трансцендентального или "всеобщего Я". Индивидуальное мышление упорядочено во времени (одно представление сменяет другое) и этот порядок - функция определённой способности сознания, обуславливающей протяжённость переживаемых субъектом состояний сознания и связи их друг с другом. Понятие времени, таким образом, должно быть выведено из понятия различия, под которым Фихте подразумевает различные состояния сознания.
В своей дедукции времени Фихте опирается на силу воображения "Сила воображения, - пишет он, - есть способность, парящая между определённым и неопределённым, между конечным и бесконечным; и потому-то через её посредство А+В определяется одновременно и определённым А и неопределённым В... это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение её с самой собой и есть то, что, как-то выяснится в будущем, растягивает состояние А в нём самом в некоторый момент времени" (Там же. - С. 192). Далее Фихте продолжает: "Мы получаем некоторый ряд точек, как точек синтетического соединения действительностей Я и не-Я в созерцании; причём каждая из них является зависимой от некоторой определённой другой, которая со своей стороны от неё уже не зависит, и каждая из них имеет такую определённую другую точку, которая от неё зависит без того, чтобы она сама зависела от неё; словом, мы получаем некоторый временной ряд" (Там же. - С. 395).
Понятно, что здесь хотя и не может быть речи о действительной дедукции времени, всё же сама попытка выведения порядка во времени из каких-то более глубоких оснований заслуживает внимания. Фихте отходит, с одной стороны, от понимания времени как чего-то самодовлеющего, и в этом смысле является противником идеализаций различных концепций времени, что, бесспорно, является позитивным, а с другой - утверждая самодовлеющий характер духовной субстанции, он закрывает дорогу для исследования действительного времени.
Некоторые авторы считают, что Фихте был первым, кто явно сформулировал идею о необратимости и определённой направленности времени (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: Наука, 1977. - С. 77). Разумеется, такое отношение к фихтевскому пониманию времени носит явно преувеличенный характер. Истинным здесь является другое: представления о пространстве и времени, согласно Фихте, возникают в логически-историческом генезисе. Но речь не идёт о реальном пространстве и реальном времени. Время и пространство, по Фихте, это определённые этапы движения к Абсолютному "Я". И в этом смысле время действительно носит необратимый характер, ибо оно стремится только к чистому духу, к абсолютно "чертящей линии". Ему очень важно показать не действительное время, но именно то, что в этом времени является от чистого духа, т.е. духовную "способность воспоминания".
"Вспоминающая сила, - пишет Фихте, - не только "совершенно свободная сила, подчинённая воле и понятию", но и то, что "есть непосредственная причинность воображения (подч. мной. - А.Л.), которая идёт навстречу вниманию всё равно, было ли пережито это состояние, или нет, и тем сообщает воспоминанию его своеобразный характер" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 34). Способность воспоминания является, по Фихте, свойством трансцендентальной субъективности, свойством "Х" или "непосредственного сознания". Последнее он связывает с искусством проведения прямых линий.
"Образ непосредственного действия есть прямая линия" (Там же. - С. 45). Определёнными физическими аналогами непосредственных действий, совершающихся по линии, являются - удар, нажатие, сдвиг (Там же). В том же случае, когда мы наблюдаем факт сопротивления, то "действие отклоняется по другой линии и образуется угол" (Там же). Таким образом, прямая линия, по Фихте, "есть выражение самого свободного построения" (Там же). Кривая же линия, напротив, "есть противоположность свободе, есть её ограничение, поэтому и общему пространству мы необходимо придаём форму шара" (Там же).
Такое чисто спекулятивное объяснение природы пространства ни на шаг не продвигает нас к его реальному пониманию. Положение усугубляется тем, что Фихте отказывает пространству в свободе, исключая геометрию объективного мира из истории развития самосознания. Но и временем Фихте интересуется в той мере, в какой оно соответствует своему "носителю", Абсолютному "Я".
В действительности, пишет он, мы наблюдаем, "как культура странствует от народа к народу" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 17). При этом "одна и та же эпоха также переселяется от народа к народу, при всех переменах в климате и местности всегда оставаясь неизменною в своём принципе" (т.е. Абсолютного Я. - А.Л.) (Там же). Данный принцип, по Фихте, есть не только носитель времени, но и центр единства.
"Объединяя, таким образом, все народы в одну великую семью, время, воплощающее понятие (т.е. Абсолютное Я, "дух". - А.Л.), задерживает на одном месте значительную часть хронологического времени и как бы заставляет остановиться течение его" (Там же).
Дух народа, следовательно, определяется не тем, сколько столетий и тысячелетий насчитывает его фактическая история, а своим последним основанием, в качестве которого выступает принцип самосознания Фихте высказывает диалектическую для своего времени догадку о том, что время не сводится к простой хронологии, к физическому или историческому времени. Истинное время, считает он, или время, "воплощающее" Абсолютное "Я", фактически равно вечности и так же, как дух, не знает "разорванности".
Фихте кажется, что в случае установления связи между трансцендентальной апперцепцией как "сознанием вообще", или временем, как универсальной формой созерцания, главный узел теоретической философии Канта окажется завязанным.
Но он решает эту кантовскую проблему таким образом, что связывает теоретическое самосознание с практическим в понятии "дело-действие" ("Tathandlung") , в котором "субъективное и объективное суть безусловно одно и то же" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 516). Это "непосредственное сознание" или трансцендентальную субъективность Фихте отличает от самосознания, являющегося только ипостасью "Х", но не самим данным "Х" (Там же).
Именно на стадии способности воспоминания" происходит, согласно Фихте, завязывание в один узел идеи духа и понятия времени. "Сила" воспоминания идёт от воли, составляющей "ядро" духовной субстанции, а память, в свою очередь, является важнейшей характеристикой процессуальности духа. "Дух, - как справедливо пишет В.Н. Финогентов. - перестаёт быть временным тогда, когда он теряет процессуальность и (или) память. Но и то, и другое означает смерть духа" (Финогентов В.Н. Время. Бытие. Человек. Изд-во БГУ, 1992. - С. 203). Без способности воспоминания, рассуждает Фихте, "сознание было бы разорванным на отдельные моменты, бессвязным, ... и оно не пришло бы даже к сознанию Я, как того, что остаётся неизменным в смене состояний" (Фихте И.Г. Факты сознания-С. 35). Однако, настаивая на силе воспоминания как важнейшем критерии духовного "Я", Фихте как бы забывает, что сам утверждал раньше в отношении возникновения знания. Ещё в наукоучении 1801 года он отстаивал ту главную мысль, что знание стоит перед полным незнанием, что для того, чтобы достичь незабвенной истины, надо проплыть через лету забвения.
Итак, анализ фихтевского учения о пространстве и времени раскрывает картину развития "интеллигенции" теоретического духа. Категории, описывающие духовную реальность, "возникают одновременно с объектами и для того, чтобы сделать эти последние впервые возможными на почве самой силы воображения"(Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 373). Обосновывая идеальность пространства и времени, Фихте отправляется от идеальности объектов, которую считает доказанной. Он полагает, что основание трёхмерности пространства кроется в том пункте, из которого "для меня необходимо следует это созерцание" трёхмерности. Геометрическая точка, по Фихте, не является основанием такого созерцания. Из точки "может быть проведено бесчисленное множество линий, и если бы их считать измерениями, то пространство имело бы бесконечно много измерений" (Фихте И.Г. Факты сознания. - С. 46). Фихте, как видим, пытается вывести природу пространства из такого идеального объекта, который в наибольшей мере соответствует деятельности воображения, этой "чертящей линии".
Открытая в ХХ веке специальная теория относительности показала, что трёхмерность пространства обосновывается в синтезе четырёх координат, куда в качестве четвёртой входит мнимая временная координата, симметричная пространственным (См.: Эйнштейн А. Собр.науч.трудов в 4-х т.: Т. 1. -М.: Наука, 1965. - С. 161). Так что вопрос о реальной природе пространства не решается чисто трансцендентально, а требует исследования реальных связей между различными атрибутами материи.
Следует признать, что внимание крупных физиков привлекают не домыслы спекулятивной философии о пространстве и времени, а развитая в её пределах теория форм и методов познания. Так, Гейзенберга привлекал фихтевский принцип "самоограничения" Я; Эйнштейна, как можно видеть из его знакомства с работами Канта, идея несводимости мышления к ощущениям (А. Эйнштейн полагает, что "правильным в кантовской постановке проблемы является... следующее: ... в процессе мышления мы с некоторым "основанием" используем понятия, не связанные с ощущениями". - Эйнштейн А. Собр. научных трудов в 4-х т.: Т. 1. - М.: Наука, 1967. - С. 251). В принципе, Фихте осуществляет ту же идею, когда рассматривает ряд ступеней познания. Но отдельные, различаемые Фихте, формы познания, - ощущение, созерцание, представление, рассудок, способность суждения, самосознание - всегда переплетены "в синтетическом единстве" (Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 369). В научных открытиях ХХ века эта и другие идеи спекулятивной философии получили как бы бессознательную реализацию. Идея развития во всей совокупности своих частных импликаций входила в физику не через открытия Фихте и Гегеля. Эйнштейн пришёл к идее специальной теории относительности, связав факт мысленного созерцания погони световой ракеты за лучом света с уже существующей электромагнитной теорией Максвелла. Реальный опыт познавательной работы Эйнштейна был связан не только с конкретным фактическим материалом (теория электромагнитного поля Максвелла и т.д.), но и с переходом от иной формы познания к другой.
Итак, проведённый анализ идеи духовного "Я" в философии Фихте позволяет сделать следующие выводы:
1. Стирая грань между идеальным и существующим, Фихте, по существу, мистифицировал процесс движения научного и философского знания. Введя в обиход лишь одну реальность - реальность духовного, - Фихте, с одной стороны, был вынужден глубоко осознать сам факт принципиальной несводимости духовного на естественнонаучные категории, а с другой - преобразовать дух естествознания в направлении усиления в нём фактора чистой воли.
2. Первая сторона философии Фихте, как мы уже показали, связана с идеей "самоограничения" Я, духовной субстанции, и объективно оставляет место естественным наукам. Вторая же сторона и вязанная с ней натурфилософская задача, осталась у Фихте нереализованной.
3. Фихте, испытывая определённую враждебность к натурфилософии и оценивая свой подход к естественным наукам как трансцендентальное учение о природе, больше тяготеет к разработке теории познания, к учению о том, какой должна быть наука о природе, чем к философии природы. Отношение к последней у Фихте было сложным. Истина природы может быть постигнута, по его мнению, на двух разных уровнях: на низшем - с помощью естественных наук (в этом случае мы имеем натурфилософию), и на высшем - с помощью наукоучения (в этом случае перед нами - трансцендентальная философия природы, которая занимается, например, проблемой конституирования времени в сознании*).

Заключение. Проблема соотношения
трансцендентального учения о природе
и философии природы

Задача философии природы, как мы её здесь понимаем, состоит в том, чтобы осмыслить природу в её целостности и попытаться соединить диалектическое учение об универсальных космических силах с естественными науками. При этом речь идёт не только о том, чтобы использовать богатейший потенциал древнегреческой и немецкой классической философии при обзоре явлений природы, при рассмотрении общих методологических ориентаций современного естествознания, но, главным образом, о восстановлении той Ариадниной нити, которая позволяет науке ориентироваться в сложном лабиринте идей. На роль этой нити как раз и претендует философия, составной частью которой является философия природы.
Философия природы не есть какое-то застывшее и завершённое знание. В отличие от натурфилософии, которая представляет собой метафизическое учение о природе, опирающееся при объяснении её не на опытные данные, а на умозрительные предпосылки, философия природы не только не исключает сферу опыта, но, пытаясь погрузиться в его глубины, приходит к тому выводу, что должна, видимо, существовать точка, где опыт и мышление, чувственное и сверхчувственное образуют одно неделимое целое.
В данном отношении философия природы, как и натурфилософия, имеет целью выработку миросозерцания, объединяющего в себе как факты внешнего материального, так и факты внутреннего духовного мира. Древнейшими представителями натурфилософии были ионийские физики; своё дальнейшее развитие она получила в Италии в эпоху Ренессанса. Она разрабатывалась Николаем Кузанским, Джордано Бруно и другими мыслителями. В XIX веке натурфилософия стала связываться с именами Шеллинга и Гегеля.
Но всё же нам следует признать, что ни у Шеллинга, ни, тем более, у Гегеля натурфилософия не существует в чистом виде.
"Философия природы" Гегеля привлекает всё большее внимание современных естествоиспытателей. Мнение об её исключительной оторванности от реальных фактов естествознания, господствовавшее в XIX веке, сменяется мнением об исключительной методологической ценности и плодотворности многих гегелевских натурфилософских идей.
Например, С. Самбурский в своей статье "Философия природы Гегеля" обсуждает параллели между концепциями пространства, времени и гравитации у Гегеля и этими же понятиями в теории относительности А. Эйнштейна (См.: Sambursky S. Hegel's philosophy of Nature //The interaction between science and philosophy. Ed. by Elkana Y. - (N.Y.), 1974. - P. 148). По мнению Самбурского, суть аргументации Гегеля может быть сведена к следующему. Прежде всего, пространство есть непосредственная определённость природы, факт её вне-себя-бытия, её идеальная непрерывная рядоположенность. От индифферентности в вне-себя-бытия можно прийти к отрицанию пространства - точке. Это отрицание имеет, в первую очередь, пространственный характер и, исходя из него, можно диалектически дедуцировать линии, плоскости, другие геометрические определённости. Но есть и иной аспект отрицательности точки, именно - её для-себя-бытие. Эта отрицательность, безразличная "к спокойной рядоположенности пространства", и есть время. Ввиду своей двойной отрицательности точка даётся уже как пространственно-временная сущность и Гегель определяет её как место. Данное определение места как единства "здесь" и "теперь" - не просто остроумная формулировка, продолжает развивать свою мысль Самбурский, но "предвосхищение четырёхмерного релятивистского мира" (Там же).
От понятий пространства и времени Гегель переходит к понятию движения, которое есть исчезновение и новое самопорождение пространства во времени и времени в пространстве. Движение, т.е. смена места его отрицательностью, другим местом, есть чистая идеальность, чистая абстрактность. Однако такое становление "есть столь же совпадение в нём противоречия, есть непосредственно тождественное налично сущее единство их обоих, материя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия природы //Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.: Мысль, 1975. - С. 61).
Как видим, Гегель отрицал существовавшую тогда концепцию пространства и времени, которая рассматривала их пустые и безразличные к тому, что их наполняет. Ведь было бы неверно утверждать одновременно и безразличие материальных предметов к пространству и времени, и существование их во времени и пространстве. Поскольку материя, по Гегелю, есть не что иное, как реальный аспект пространства и времени, она должна проявлять характерные черты их обоих.
Фихте, как известно, во взглядах на природу пространства и времени придерживался иных позиций. В "Фактах сознания" он специально рассмотрел вопрос об обосновании трёхмерности пространства. При этом Фихте исходил не из точки, как Гегель, а из линии - этого исходного пункта "созерцания" или свободы. Далее сам Фихте рассуждал так, что поскольку линия олицетворяет собой образ "времени", то именно она (а не точка, из которой может быть проведено множество линий, следовательно, бесчисленное множество измерений), дoлжная быть ограниченной сопротивлением, представляет собой подлинное основание трёхмерности. Таким образом, пространство следует из времени, а само время отождествляется со свободой. Правда, Фихте добавляет, что речь идёт о созерцании "образа свободы" а само время есть непосредственное созерцание чистого свободного принципа или безусловного "Я". Однако фихтево "Я" здесь собственно ещё не разделено на духовное и абсолютное, в результате чего речь идёт не о действительном пространстве и времени, а только об их возведении до значения чистого ноуменального или абсолютного "Я".
Но наше сопоставление программ Фихте и Гегеля должно быть ещё более тонким. Дело в том, что Фихте всё же не завершил трансцендентальную философию до конца. Так, постоянный выбор имён для "Я" говорит о том, что он так и не смог избавиться от этого "Я". В результате, духовное и абсолютное начало перемешивались, в то время как реальная природа непрерывно заявляла о себе в форме "толчка". Таким образом, на деле Фихте только обещал возвести природу до чистого ноумена, но не смог этого сделать, быть может, в силу того, что гуманистическая идея автономии человеческого духа всё время продолжала давать о себе знать. Гегель же, разделив фихтево "Я" на дух и абсолют*, не только над человеческим духом, но и над природой поставил царство "Логики". Однако положительный момент для науки здесь состоял в том, что не приходилось более сочинять природу, отдаваясь "продуктивному воображению", а только обнаруживать в ней "Разум". Так, натурфилософия в руках Гегеля медленно стала превращаться в философию природы.
Таким образом, если широко трактовать основную идею трансцендентальной философии, (т.е. как способность разума ещё до познания предметов выдвигать теорию, претендующую на всеобщую значимость), то действительно можно согласиться с В. Хёсле, который считает, что "Гегель одновременно и завершает трансцендентальную философию"*. Однако момент истинности гегелевской и фихтевской программ всё же не исчерпывается трансцендентальными аргументами, а требует привлечения естественнонаучного материала.
Что касается трансцендентального природоучения Фихте, то выше мы показали необычайную методологическую продуктивность его идей для новейшей физики. Но для того, чтобы глубже понять Фихте, необходимо разобраться в "Философии природы" Гегеля, фундаментом которой является гегелевская концепция пространства и времени.
Прежде всего отметим, что гегелевское понимание пространства и времени невозможно осознать в отрыве от замысла всей "Философской энциклопедии наук", которая начинается с "Науки логики". Последняя, по Гегелю, распадается на три части: 1) учение о бытии, 2) учение о сущности, 3) учение о понятии и идее. "Указанное здесь разделение логики... должно рассматриваться лишь как предвосхищение (подч. мной. - А.Л.) и её оправдание, или доказательство, может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли, ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть" (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики //Энциклопедия философских наук. Т. 1. - М.: Мысль, 1975 - С. 213).
Таким образом, необходимость происхождения природы из царства абсолютной идеи обосновывается в "Науке логики" и "Философия природы" выступает лишь как один круг целого (Гегель Г.В.Ф. Философия природы //Энциклопедия философских наук. Т. 2. - С. 9). "Охотно признано, конечно, - писал Ф. Энгельс, - что в подробностях философии природы встречается бессмыслица, но его настоящая философия природы заключается во второй книге "Логики", в учении о сущности, которое, собственно говоря, и есть ядро всей доктрины" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 31. - С. 39).

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 4)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign