LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>


Итак, красота является подлинным источником любви лишь в том случае, если у человека есть отзывчивое и пылкое "сердце", которое жаждет единства с другим "сердцем", невзирая на разделяющие их пространства.
Однако развивать свое "сердце" можно, лишь "потребляя" плоды истинного искусства, так как эти "плоды" на самом-то деле не потребляются до конца, а как бы вечно осваиваются. В этом, на наш взгляд, состоит один из критериев эстетической культуры личности, ее эстетического духовного мира. Освоение плодов искусства развивает ту самую силу творческого воображения, которая позволяет человеку не просто глядеть на окружающий мир, а именно свободно преображать мир в представлении, то есть по законам красоты, считаясь с подлинной индивидуальностью вещи.358
Красота продукта появляется лишь там, где действие совершается сообразно свободной цели, а не под давлением внешних обстоятельств. Поэтому развитое чувство красоты и выступает в качестве истинного критерия свободной реализации цели, выражающей действительную, а не мнимую необходимость.
Еще древнегреческие мыслители разработали теорию катарсиса (духовного очищения), согласно которой искусство способно превращать негативные эмоции в позитивные, доставляющие людям облегчение. Чем выше и совершеннее эстетическая культура, полагали они, тем разнообразнее внутренний мир личности, богаче ее способность любить.
Любовь является прекрасным выразителем особенностей эстетической культуры. Античная эстетическая культура, как известно, представляла собой прежде всего культуру телесного начала. Поэтому античное искусство было в высшей мере пластичным, прекрасно передавало телесность, которая в то же время не была лишена духовности. "Из античного идеала, - замечает О.Шпенглер, -вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из западного - ее столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа, евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали, находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как бы это еще ни называли. "Душа" - для подлинного эллина была в конце концов формой его тела. Так определил ее Аристотель. "Тело" - для фаустовского человека было сосудом души. Так ощущал Гете".359
С этим понимание телесности и было связано античное представление о любви так, как оно получило отражение в скульптуре и живописи. Чувственность и телесность обрели здесь нерасторжимое единство, которое как раз и характеризует подлинную эстетическую культуру.
Эпоха Возрождения выработала новое понимание эстетической культуры и связанной с ней проблемой любви и красоты. Лоренцо Пизано, связывая любовь и красоту, утверждает, что одно не существует без другого. Пизано предупреждает против слишком аффектированной любви, но в то же время он много рассуждает о "сладкой человеческой любви". Вывод, к которому он приходит, состоит в том, что признание чувственной природы любви человека должно быть связано с осознанием необходимости ее одухотворения.
Интересна диалектика природного и духовного начал, разрабатываемая Пизано. Так, он пишет: "Если любовь довольствуется внутренним и отвергает телесное, она растет, созерцая вечную красоту и истину, и слабеет от желания нерушимого блага. Такая любовь имеет обыкновение мешать деятельности низших потенций, захватывать их, поглощать и увлекать за собой вследствие сильного желания духовного удовольствия".360 Вдумчивый анализ данного тезиса позволяет сделать следующее заключение. Чувственная любовь должна сочетаться с идеей подчинения ее интеллекту. Однако чрезмерное стремление к абсолютной красоте не является истинным источником человеческой любви. Любовь слабеет, если игнорируется природное, телесное начало. Только та красота составляет подлинный источник любви, которая хотя бы немного ущербна.

Пушкарева М.А. (Уфа)

ЛЮБОВЬ КАК СРЕДСТВО БОЛЕЕ ГЛУБОКОГО
ОТКРЫТИЯ РЕАЛЬНОСТИ

А.Ф.Лосев, комментируя Платона, писал следующее: "Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, искусстве, общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизни и которые чужды нелюбящему".361 Лишь в состоянии любви возможна встреча с духовным "Я" другого, так как любовь есть сущностная сила человека, фундаментальная человеческая способность, как некий инвариант, остающийся неизменным в различных исторических эпохах.
Во все времена люди любили и ненавидели. При этом интенсивность их любви определялась самой способностью любить, а не предметом любви. Ведь очень важно то, что происходит с человеком в момент любви, как раскрывается его душа. Однако совершенно непонятно то, как возникает эта естественная человеческая склонность. Понятно, что при этом велика роль случая. Но почему тогда все живые существа так стремятся избежать этого случайного или слепого бытия? Почему они постепенно отдаляются на периферию от случая, если его вообразить в качестве истинного центра Вселенной?
Ответы на эти вопросы могут быть даны в ходе исследования не только сложнейшей диалектики случайного и необходимого, но и в ходе анализа метафизической природы самого случая. Мало признать, что случайная основа любви порождена сложной и скрытой от нас логикой наших чувств ("пафосов"), поведением, возникающим на бессознательном уровне?, необходимо еще исследовать саму случайную основу что предполагает, в свою очередь, обращение к чисто метафизической проблематике. Однако последняя, как это следует из книги А.В.Лукьянова, включает в себя и диалектическое знание, так что данные области познания не противостоят друг другу, а пересекаются и каким-то образом взаимодействуют.
Итак, прежде чем начать философствовать о любви, следовало бы отметить следующее: мы можем видеть самое совершенное только в противоположном, то есть лишь относительно. Например, мы воспринимаем абсолютное совершенство как любовь, когда в нашем сознании преодолена ее противоположность. Но при этом следует учесть, что любовь не ищет любви, совершенное ни в коей мере не занято самим собой. Следовательно, если любовь не равна себе, то она и не может существовать без напряжения, то есть она есть некая воля, которая в своей инаковости является другой лишь постольку, поскольку должна быть видимой как не-воля.
Истинная сущность любви - это свобода желать, воля, которая представляет собой свободу быть иным, нежели она есть. "Ничего не желающая воля, - утверждает Шеллинг, - не исключает из себя можествование желать: оно скрыто в ней".362
Итак, любовь есть свобода желать, а тем самым и полагать себя в качестве неравной себе. Это - главное противоречие, с которого начинается открытие более глубоких духовных пластов в нашем "Я", а также открытие реальности.
Таким образом, любовь не может существовать непосредственно ради себя самой, то есть сама по себе она не может быть началом. Остаться исключительно в границах анализа одной чистой любви - все равно, что ничего не сказать.
Вероятнее всего, начал любви заключено в ее первооснове или бездне. Это - абсолютная тьма, некий первоначальный случай, который не необходим, но именно просто существует. Однако основа должна открыться самой себе. Но для этого она должна становится неравной себе и одновременно быть равной себе. Быть человеком - это значит не только осуществлять то, чего нет (в природе), но и то, что уже существует.
Итак, в любви присутствуют сразу два начала: огонь и угасший огонь. Если я не хочу любить, но все же люблю, то есть мое желание оказывается нечто сопротивляющимся, то все же оно преодолимо и потому может быть возвращено обратно в состояние возможности. В любви, следовательно, содержится не только свободное воспламенение нашей воли, но и причина оседания; отсюда произрастает и сама способность к творчеству, все раздробленное в многообразие. Поэтому все естественное и творчески продуктивное начинается после возникновения любви. Любовь - это такая сила, которая не останавливает сотворенное и продвигает его дальше по пути все большего совершенствования.

Садыкова А.Г. (Уфа)

ЛЮБОВЬ КАК ЕСТЕСТВЕННОЕ ЧУДО

Если попытаться определить чудо, как абсолютное достижение желания или цели363, то есть как нечто, предполагающее абсолютность преодоления препятствий, то при этом утрачивается нравственная воля, улетучивается чистый жар души, исполненной жаждой действия. Чудо, как естественный и реальный творческий акт, при этом отрывается от человека, его духовных потребностей и интересов. Кто должен начать стремиться к абсолютному исполнению своих желаний, тот сразу же утрачивает и самостоятельность. О таком человеке, как правило, говорят, что он ничего на самом деле не может начать, а это и есть абсолютное бессилие.
Если любовь есть творчество, то она состоит в создании новой реальности, новой ценности или нового смысла. Любовь неповторима и уникальна; в то же время она отличается и непредсказуемостью, независимостью от нас, которая есть следствие весьма сложной и скрытой от нас логики чувств.364
Анализ любви как творчества методологически плодотворен и может оказаться полезным в том плане, что здесь мы выходим на самые фундаментальные проблемы онтологии.
Часто говорят "о муках, вдохновении, одержимости в творчестве, о создании чего-то такого, что не только как бы превосходит возможности человека, но и в определенном отношении в своей реальности и ценности действительно превосходит человека".365 Однако это и есть чудо или способность трансцендирования за пределы возможного, но только не за пределы нравственного. Смысл истинного "творчества состоит в достижении невозможного, в реализации идеала, в прорыве за данное и уже достигнутое".366 При этом не следует, конечно, забывать о том, что проникнуть за пределы опыта не так уж и трудно; трудно вновь выпутаться из этого трансцендентного. Хотя на каждом результате творчества и лежит печать невероятного и неповторимого, истинной ценностью обладает не это невероятное, а то, что есть, то есть сама любовь к ближнему, к человеку. Любовь определяется не содержанием чувственного опыта, а развитостью самих человеческих качеств любящего. "Любят не за что-то, а любят потому, что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами, и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый или самый умный".367
Теперь необходимо рассмотреть то, что представляет собой реальное и естественное чудо, и, только ответив на этот вопрос, мы окажемся в состоянии продвинуться и при исследовании самой проблемы любви.
По нашему мнению, природа естественного чуда противоположна достижению абсолютной самодостаточности человека. Чем выше находится некое существо, тем в большей степени оно выходит за свои границы. Отсутствие естественного чуда, чуда как акта истинного творчества, означает полное отсутствие объективности, то есть когда художник или деятель науки полностью замыкается на самого себя. Ошибка всех субъективных теорий чуда состоит в том, что они говорят об объекте всегда неотчетливо и мерят его весьма неопределенной меркой. В субъективных философских системах чуда все реальное и естественное остается лишь голым понятием границы. А между тем, именно оно только и составляет подлинно философское определение чудесного, позволяя отличить это последнее от фантастического вымысла.
Анализируя любовь как естественное чудо, необходимо специально подчеркнуть, что речь при этом не идет о безмерной любви к Абсолюту. Любовь может превратиться в опасного идола, пьющего кровь из неисчислимых жертв. Л.Н.Толстой отмечал в связи с этим, что подлинная любовь возможна лишь в том случае, если другого ставишь выше себя. Однако, это не безмерная любовь к дальнему; любовь невозможно перенести на лучшие времена или условия (например, материальные); любовь или "здесь и сейчас" и вся сразу (не существует половинчатой любви), или ее вообще нет. "Любви не бывает в будущем; любовь - это действие единственно в настоящем. У человека, не испытывающего любви в настоящем, нет любви".368
Однако любовь как естественное чудо, то есть как творчество, не завершается воплощением. У сотворенного начинается своя собственная и независимая жизнь. Когда мы вкладываем свою любовь в содеянное, оно как бы начинает жить своей собственной жизнью, а это и есть ни что иное, как реальное чудо.
Итак, творчество связано с присутствием момента незавершенности. И дело здесь заключается не только в том, что в творчестве наличествует элемент трагизма, несоответствия и разрыва между замыслом и результатом, но и в том, что все истинно совершенное не разворачивает всех своих потенций до конца, то есть не успевает дозреть.369 Эта мысль составляет, на наш взгляд, скрытую пружину всех подлинно чудесных свершений. Любой замысел, если он выглядит как естественное чудо, остается до конца непроявленным, недовоплощенным. Все совершенное потому и совершенно, что немного ущербно (см. параграф настоящей книги А.В.Лукьянова, посвященный рассмотрению проблемы соотношения духовного и идеального бытия). Человеку должна быть предоставлена свобода додумывать объект его поклонения. Ведь даже самый совершенный объект может и не восприниматься как чудо, если в нем все продумано до конца и проведено в жизнь с логической последовательностью.
Таким образом, разработка понятия "естественного чуда" предполагает анализ творческих потенций самого человека, как носителя духовного начала и стоящего на пересечении физического и психического, материального и духовного миров.

Портянко В.Н. (Москва)

ЛЮБОВЬ КАК ИЛЛЮЗИЯ

Стендаль, описывая стадии любви от момента ее зарождения и развития вплоть до ее завершения, выдвигает идею "кристаллизации". При этом он отталкивается от следующей метафоры. "Если оставить в соляных копях Зальцбурга ветку дерева, то через несколько месяцев на всех ее мельчайших веточках вырастут блестящие, ослепительные кристаллы, так что ветку нельзя будет и узнать. То же самое происходит и при зарождении любви. Образ любимой женщины в душе мужчины приобретает такую же метаморфозу, он обрастает множеством "прелестных иллюзий", ассоциациями и воображаемыми достоинствами, которые приписывает влюбленный предмету своей любви".370
Это - положительная, позитивная сторона иллюзии. Без иллюзий человек не был бы счастливым, не смог бы преодолевать серую повседневность своей жизни. Однако с течением времени выделение интеллектуального труда в самостоятельную область человеческой деятельности становится социальной основой той иллюзии, что сознание, духовное, есть нечто надматериальное и сверхисторическое. В этом плане и совершавшийся на протяжении долгих столетий процесс теоретизации любви постепенно стал основой того взгляда, который лучше всего выразил Августин. Разрабатывая Новозаветные идеи любви к личностному Абсолюту и к ближнему, он сделал вывод о том, что всеобъемлющая любовь должна явиться основой жизни и выступить в качестве главного стимула познания мира и его первопричины.371 Примерно такого же мнения придерживался и Максим Исповедник (VII в. н.э.), который считал любовь важным гносеологическим фактором, то есть познавательной силой. Именно этот византийский богослов развил мысль о том, что высшее знание обретается человеком только в акте безмерной любви к Божественному Абсолюту.372
Понятно, что эти авторы рассуждали исключительно в духе христианства и вели речь прежде всего о Божественной любви. Однако достигнутая ими степень универсализации и абсолютизации любви не учитывала целый ряд достижений философской мысли прошлого. Так, Аристотель, рассматривая теорию любви Эмпедокла, специально подчеркивал следующее: "Между тем не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".373 Эмпедокл также относился к любви критически. В "эпоху Любви:
Выросло много бызвыйных голов..."374

Такая оценка весьма примечательна и заставляет задуматься о многом. Современному человеку, переступившему порог тысячелетий, любовь уже не представляется Богиней, которой должно поклоняться. Сегодня человек уже не верит в то, что с помощью одной "чистой" любви может открыться реальность мира гораздо более глубокая и широкая, чем предметное бытие, мир конкретных вещей. Впрочем, это сомнение выразил уже Сартр в своем трактате "Бытие и ничто" (1943), который анализировал любовь как весьма непрочное, хрупкое и иллюзорное чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. "Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-ей главе III части его трактата, - пишет И.С.Нарский, - ход мысли таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда".375 Да и если говорить о любви, как Абсолюте, то это как раз такой абсолют, который вечно превращается другими людьми в нечто неустойчивое и относительное.376
Однако другие крупные философы (например, Х.Ортега-и-Гассет) думали иначе, рассуждая в следующем ключе: поскольку любовь не сводится к удовлетворению чувственности, то она противоположна наслаждению. Да, последнее, конечно, может сопровождать любовь, но "их сущность отличается (например, объект любви может постареть, любовь - нет, она неподвластна времени)".377 Любовь действительно неподвластна времени, если она есть метафизический Абсолют. В действительности времени подвластно все, даже любовь. Однако, если любовь есть творчество, прорыв к неизвестному, то она граничит с чудом, а в мире чудесного "все иллюзорное действительно", как и обратно: "все действительное может в нем стать иллюзорным".378 Миф открыто играет этим свойством. Ведь миф - это форма не только сознания, но и бытия, пусть иллюзорного, но все же бытия. Человек, живущий во власти мифа, не в состоянии критически оценить самого себя и окружающий мир; все свои мысли и чувства он принимает за подлинную реальность.
Отношение к любви, как к чуду, произрастает в результате усиления власти духа над природной связью. Любая персонификация духа ограничивает мощь познавательной и практической деятельности людей. "Иллюзия всесильности персонифицированного духа, - пишет В.А.Андрусенко, - порождается, по-видимому, тем, что человек, даже имея перед собой обоготворенного заместителя духа, продолжает жить по законам самой жизни".379 Как бы мы ни боготворили любовь, как бы ни верили в ее преобразующую мир силу, все равно мы всегда ждем от любви земного наслаждения, простого человеческого счастья. В противном случае не возникнет иллюзия ее всесильности, никто не будет слагать о ней легенды и мифы.
Наше сознание вынуждено углубляться в саму основу вещей и представлять ее себе. Основа же вещей не есть вещь, но она и не находится в другой вещи, то есть ничем не обусловлена. Если любовь есть нечто безусловное, то представление безусловной, абсолютной общности не имеет уже чувственного характера. Это - чистое понятие, выходящее за сферу восприятия. Только таким путем, проникая в царство рассудка, мы и освобождаемся от воспринимающего сознания, наиболее всего подверженного иллюзиям.

Суркова Н.А. (Стерлитамак)

ДУХ, ЛЮБОВЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ "Я"

Трансцендентальный субъект, или "чистое "Я", не идентичен "духу". Миллионы людей не знакомы ни с "духом" Канта, ни с духовным содержанием гегелевской системы и, тем не менее, есть нечто, что подвигает некоторых из них к творчеству (таким нечто может быть заслуживающее всеобщего уважения имя определенного мыслителя). Можно много говорить о "встрече" различных типов установки сознания, о контактах духовного и бездуховного "Я", но это не дает никакого значительного творческого результата, если теория коммуникативного действия не будет увязываться с понятием трансцендентального "Я" и его экзистенциальным "ядром".
Трансцендентальный субъект есть некое "всеобщее сознание", "духовность вообще" (Фихте). И все же в данном определении содержится некоторый элемент неискренности.
Конечно, категорию "индивидуальности" созидает не понятие "множества", а понятие "всеобщего" или "всеобщности". Но вывод о том, что тот или иной человек есть для меня "один из всех", предполагает на самом деле "остановку" (мы берем это слово в кавычки потому, что оно означает для нас прежде всего понятие). Истина состоит в том, что я не могу, да и не должен стремиться перебрать мысленно всех, чтобы остановиться на каком-то одном существе. В один прекрасный момент я должен сказать: "Этот человек является для меня "одним из всех", поскольку именно он очаровывает меня своей индивидуальностью настолько, что я не желаю продолжать искать дальше". "Один из всех" - это, следовательно, вызов диктату "всеобщего", или "чистого духа", который есть "бытие-долженствование". Безудержная любовь к будущему человечества перерастает в тоталитарный дух, не знающий никаких "остановок". При этом исчезает не только творческий эрос, но и сама трансцендентальная субъективность вместе с присущей ей экзистенцией (в противном случае "чистый" разум лишается уникальности и превращается в голую рассудительность).
Итак, экзистенциальный уровень "трансцендентального субъекта" указывает на его конечность. Кант и Гегель, безусловно, повлиять на всех не могут, но они создают условия для того, чтобы эпоха окончательно не распалась. Трансцендентальное "Я" не есть, стало быть, нечто предопределенное и неизменное. Оно настраивает человека на то, чем он решил стать.
Напротив, метафизический подход к "духу" может оказаться не только полезным, но и вредным. Утверждая приоритет знания над жизнью, отделяя мыслителя от других людей, он может заставить поверить в то, чего принципиально быть не может, превратить его в абстрактную принадлежность абстрактного мира. И, тем не менее, качество мыслителя, как человека и философа, определяет качество метафизики, а не наоборот. Разумеется, мы имеем здесь в виду богатую человеческую потребность и произрастающую из данной потребности способность классически мыслить о духовных предметах.
Итак, можно сделать следующий вывод: трансцендентальное "Я" лишь в том случае не перерождается в технократический и тоталитарный дух, если в качестве своей основы имеет любовь, то есть созидание творческой индивидуальности в другом "лице".

Миронова Н.Г. (Уфа)

ОДИН ТЕЗИС О НАЧАЛЕ
(МЕСТО ЛЮБВИ В МОДЕЛИ НАЧАЛА-ЕДИНОГО)

Причины сущего всегда занимали мыслителей, но всегда оставались тайной для дискурсивного познания, пытающегося взойти от сущего (следствий) к началу сущего (к первопричине). Начало сущего понималось мыслителями Востока и Европы как единство, "неразличимое Единое" ("без дыхания дышало Единое" - находим в Упанишадах). Дионисий также понимает начало бытия как "Единое, всеобщую причину, ...начало любого единства и множества"380; Ксенофан считает начало "разлитым" в бытии (бог Ксенофана - вечное (безначальное) единое бытие). Мысль о единстве как источнике бытия рождается у самых разных философов от древности до наших дней: [в начале] "вместе все вещи были"381 - считает Анаксагор; "Все есть единое"382 - пишет Платон; "Все - во всем. Однако в каждом - особым образом" (Прокл); "Все имманентно всему" (Н.О.Лосский) - находим мы снова и снова. Приняв облик единого, замкнутого в себе, начало (причина) сущего оказывается непостижимой тайной для существа (сущего), постигающего свое подлинное и абсолютное начало. Умозрительных суждений о причинах сущего и космологических гипотез о начале Вселенной немало, но разве стали мы ближе к раскрытию тайны бытия и тайны начала, чем наши глубокомысленные предшественники? Наше сомнение говорит нам, что нет. В любом случае, нам это неизвестно.
Одним из путей познания тайны Э.Фромм считает любовь.383 Он приводит высказывание А.Швейцера: "Переживание единства с человеком, или ... с Богом... [есть] самый фундаментальный и самый отважный вывод из рационализма. В основе его лежит ... знание о том, что нам никогда не постичь тайны человека и Вселенной, но что мы, тем не менее, можем познавать в действенной любви".384
Понятие и смысл любви биологическим ее значением не исчерпывается, хотя конкретная жизнь предваряется и движется любовью. Любовь по своему значению и по характеру надиндивидуальна. В.С.Соловьев записал: "Закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть".385 Но именно в подлинной любви, являющейся в кипении жизненных сил, человек познает себя - как личность, Другого - как равного себе, и обоих - как изначально единое. Э.Фромм пишет о любви как разрешении проблемы человеческого существования.386
Любовь как эмоция или чувство - не более, чем конкретизация, осуществление, одно из воплощений любви. Единое же любви (полнота и синтез значений любви) шире.
Во-первых, любовь как чистый принцип соединения противоположностей проступает на каждом уровне бытия. Общие корни познания и любви указал Парацельс: "Тот, кто понимает, тот и любит, и наблюдает и видит. Чем больше знания, тем больше любви". В познании мы отчетливее всего находим черты любви в диалектической логике. Так, мысль философа, силящегося постигнуть трансцендентное, подобно Эроту-Ганимеду, парит между противостоящими сторонами логической антиномии, пока не соединяет их в единое трансцендентальное знание. С.Л.Франк считает, что "единственно адекватная онтологическая установка для постижения непостижимого"387 - это "антиномическое познание", которое "выражается... в непреодолимом... витании между или над ...двумя логически несвязанными... суждениями".388 Любовь как парадоксальная389 форма гнозиса - есть форма соединительной (синтезирующей), а не выделяющей, апофатической (исключающей) когнитивной стратегии. С.Л.Франк считает, что логика "либо, либо" не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся ... сначала через посредство принципа "и то, и другое", а потом - ... через посредство принципа "ни то, ни другое" (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих принципов - через преодоление отрицания)".390
Во-вторых, обобщение гуманистического смысла понятия любви в рамках христианской культуры выражается в принципе "Бог есть любовь".
В-третьих, наибольшее обобщение любви в онтологическом ракурсе - идея любви как движущего начала сущего. Идея Любви как деятельного начала сущего пронизывает раннюю европейскую философию и теософию ("Бог есть Любовь"). Как известно, Эмпедокл называет четыре стихии- первоначала сущего (четыре "корня" - ?? ????????) - огонь, воздух, воду и землю. Источником их активности и причинами возникновения и разрушения сущего Эмпедокл счел две силы - Любовь (?????) и Вражду. Любовь - начальная фаза, предшествующая вещному существованию - фаза абсолютного единства четырех стихий-первоначал. Отступает любовь - нарастает дезинтеграция (вражда), элементы разделяются. Полное разделение элементов означает совершенное исчезновение любви из мира. Затем любовь снова наступает и соединяет элементы, вражда постепенно исчезает, мир возвращается в первоначальное состояние. Приводят космогонию Орфея: "Орфей... пел о том, что небо, земля и море, / Прежде сплоченные между собой в едином образе, / Разделились под действием лютой вражды на отдельные существа и т.д.".391 Хотя эти модели возникновения бытия являются продолжением гендерной схемы возникновения бытия, прослеживающейся в мифах большинства культур392, и антропоморфные корни этих моделей очевидны, однако вопрос о причине (начале) сущего как форме любви (или любви как форме начала) не беспредметен.
В каком бы направлении философы ни обобщали понятие любви в поисках ее сущности и смысла, любовь конкретна, олицетворена. В.С.Соловьев пишет: "Любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примиряться с уверенностью в его разрушении. Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни".393
Любовь абсолютно противоположна понятию смерти, подлинная любовь есть всегда любовь к жизни. Любовь и красота - антитезы смерти страдания, но первые и вторые парадоксальным образом связаны. А.Камю отметил: "Любви к жизни нет без вызываемого жизнью отчаяния".394 Осознание, что индивидуальная жизнь неизбежно кончится смертью - это катализатор для зарождения осознанной и глубокой любви человека к жизни. Суть любви к жизни в неумозрительном единении со всяким бытием, со всем, пребывающим в состоянии жизни. В единении со всем, пребывающим в состоянии перехода от начала к концу - от тайны возникновения (для какой же цели?) к тайне исчезновения (для чего был пройден путь?).

Лукьянов А.В., Файзуллин А.Ф. (Уфа)

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СМЫСЛ
ИСКУССТВА Н.ПАГАНИНИ

"Никто не знает себя, пока он не страдал".
Мюссе

"Надо сильно чувствовать,
чтобы другие чувствовали".
Н.Паганини

Никколо Паганини... "Художник тысяч", по меткому замечанию Гура, "поэт и актер в одном лице", по словам Шумана, "Наполеон жанра", по выражению Бальзака, имя таинственное и святое для каждого, кто не перестает чувствовать, мыслить, удивляться. Всякое прикосновение к его неразгаданному мастерству, к свободолюбивому мышлению и мироощущению, к творчеству вообще предполагает восторженное преклонение перед достоинством гения мировой культуры. Оно необходимо тем более при обращении к Паганини - мыслителю, проложившему новые пути в романтическом искусстве.
Однако, чем далее во времени отстоит от нас это удивительное явление духа, тем более склонны мы ставить себя зачастую на одну доску с ним, тем тягостнее является для нас его высота, тем тяжелее обязанность благодарности. Восстановить это неприятное нарушение равновесия брались многие. И даже искренние почитатели гения Паганини (например, Ф.Лист) пытались стащить его вниз с недосягаемого для них пьедестала, представляя его достоинства как оборотную сторону одной медали "мрачно-печального Я".395
Но в духовной культуре человечества, уже ко времени первых концертов Паганини, совсем в другой области, в области философии, вызревали тенденции, прославляющие именно эту недосягаемость высоты "гениального Я". И немецкие философы, и итальянские музыканты, несмотря на все их различие и отсутствие даже сколько-нибудь непосредственного контакта, заключали в себе то тесное внутреннее единство, которое сохранялось во всех проявлениях той переломной исторической эпохи. Единое вдохновение, единый порыв к преодолению устаревших форм классического мышления, один и тот же жизненный стиль, несмотря на различные способы утверждения своего "я" - вот то общее, что тогда двигало вперед и культуру, и философию.
Действительно, Паганини-скрипач не существует без Паганини-мыслителя. В истории искусств вряд ли найдется пример такого колоссального слияния художественной мысли и действия, пример такого невиданного прорыва сквозь всяческие условности и материальные ограничения, пример такого потрясающего своей смелостью и проникновенностью пророчества о грядущей воплощенной красоте. И поэтому можно предположить, что неизведанные пути в искусстве Паганини, главным образом, были проложены благодаря тому, что его философия музыки навсегда изменила лицо старой романтической музыки. И это движение в музыкальной культуре, вызванное Паганини, опять же напоминает движение, совершенное в ту же эпоху, но совершенно в другой сфере культуры, в сфере философской. И там, и здесь "гениальное Я" становится не только предметом всестороннего исследования, но и предметом воплощения в соответствующую ему форму жизненной выразительности.

Дух музыки: прошлое и настоящее

Тот факт, что современная музыка перестала быть трансцендентной, означает ни что иное, как торжество универсальности объективного, сделавшего все субъективное своею сплошной модификацией, отдельной волной в бесконечном море однообразных страстей. Это обстоятельство вообще трудно осознать, не сопоставив духа нынешней музыки с ее общим состоянием в относительно недавнем прошлом. И дело вовсе не в том, что музыка имела тогда значительный авторитет (последний и сегодня не исчерпан), а в том, что в музыкальной культуре существуют некие скрытые механизмы, игнорирование которых оборачивается всеобщим окостенением творческого сознания и появлением огромного числа компилляторов. Например, вместо того, чтобы стараться реализовать свое сокровенное "трансцендентальное Я", вместо того, чтобы стремиться забыть все другие страсти, поднявшись тем самым к более великому страданию, художники настоящего лишь воспроизводят развлечения, превращая процесс реализации своей "интенции" в процесс имитации воплощения своего "я". Но это безусловно противостоит духу подлинной интуиции, духу подлинного прекрасного искусства.
Однако процесс реализации внутреннего "Я", выражающейся в объективировании художественной мысли, требует от художника совершенно по-новому отнестись к принципам работы своего сознания и, в частности, к способности последнего далеко выходить за пределы воспринимаемой реальности. Прекрасная музыка прошлого, вместе со всей своей мистической атрибутикой, не просто переступала горизонты голосов природы, не просто украшала "колонну природы", возвышающуюся в беспредельность, а, как феномен, в котором удивительным образом соприкоснулись свобода и природа, раскрывала свой особый трансцендентальный смысл. И не на мистических феноменах нужно останавливаться, когда рассматриваешь творчество того или иного музыкального гения. Не о том должна идти речь, видел или не видел скрипач Тартини влетевшего к нему дьявола, а о том, к какой красоте он при этом стремился, какой трансцендентальный смысл стремился вложить в свою скрипичную сонату, и каким удивительным образом этот смысл затем проявился в его творчестве как композитора, уже после того, как был, наконец, обретен. В дальнейшем мы увидим, что этот смысл искусства с колоссальной силой раскрылся в деятельности другого гения, о котором Ф.Лист совершенно справедливо сказал, что другого его жизненного воплощения не будет.

Гениальное "Я" в музыке и в философии

Учение великих немецких философов конца XXIII - начала XIX вв. о гениальном или "трансцендентальном Я", преодолевающем в своем воображении все мерзости этого мира и выходящем далеко за пределы существующей реальности, отражало наиболее серьезные проблемы человеческой жизни и человеческой истории. Итальянский Ренессанс и немецкая Реформация были лишь подготовкой гениального субъекта, временем, предшествующим реализации дремлющих в нем интенций, и поэтому основные события политической и духовной жизни, происшедшие на рубеже двух веков, можно рассматривать не только как достижение нового качества жизни, но и как определенную арену испытания "трансцендентального субъекта". Другими словами, политика и экономика, религия и наука, музыка и философия, короче говоря, любая сфера человеческого духа и действия есть мощное средство воздействия исторического субъекта на сознание и самосознание эпохи. В то время каждый стремился поступать так, как будто бы именно с него начиналась новая эра. И эта всеобщая претензия на значимость являлась самым главным знамением времени. Нужно было видеть торжествующую позу, которую принимал перед толпой великий политик или философ, гениальный поэт или искусный музыкант, чтобы мгновенно представить себе и оценить смысл происходящего. Салонной интимности переживаний и филигранной тонкости мастерства, трансцендентной устремленности (не трансцендентальной?) к миру иному и романтической болезненности новая аудитория предпочла фигуру действующего пророка, фигуру, творящую у всех на виду, и заключающую в себе всю полноту сердечных чувств, эмоциональный и жизненно-выразительный размах передачи рождающейся мысли.
Таким образом, то скрытое от чуждого глаза "интимное Я", о котором в эпоху реформации говорили как о бесконечной глубине, глубине, не достигаемой голосом ни одной твари (вспомним М.Экхарта), оказалось крупной материальной силой в руках поднимающегося "третьего сословия". И, совершенно независимо от того, в какой области жизни или культуры совершался этот переворот, идея неисчерпаемости духовно-энергетических ресурсов человеческого "я" являлась самым первым и главным лозунгом дня. Поэтому, не оценив в должной мере всей специфики этого духа времени, невозможно правильно истолковать ни одно из значительных его явлений. Фихте и Паганини лишь по своему и почти одновременно выразили то, чего так страстно тогда все желали и ждали. Люди, вырвавшись из "темницы деспота", не хотели больше играть роль в приличествующих для себя границах рассудка. Правда, эта свобода творчества, как правило, сама была лишь реакцией на подавление свободомыслия. Поэтому не случайно по мере удаления от деспотии во времени изобилие плодов творческого духа медленно уменьшается. Спастись от этого симптома духовность может лишь тем, что развивает стремление к целостному охвату всего бытия. Но и этого мало. Она должна превзойти бытие созданием ирреальных горизонтов, позитивным отрицанием реальности и возвышением над ней. В этих условиях каждый претендует на собственную философию, и каждый именно себя рассматривает в качестве основателя новой религии и даже в качестве государственного деятеля, ответственного за судьбы мира. Музыкальное романтическое искусство с его способностью стать подлинным жизненным наслаждением, многими воспринималось тогда в качестве самой истинной формы жизни. "Искусство, - писал Фихте, - делает трансцендентальную точку зрения обычной".396 То есть обычная жизнь человека благодаря новому духу музыки и философии становилась трансцендентальной жизнью, жизнью творчески-вдохновенной, или же, напротив, глубоко призрачной. Отсюда понятна та главная роль, которую философы отвели романтическому искусству в формировании духовной элиты и общественной духовности вообще. Ведь для философа, как для художника, не существует задачи выше, чем задача способствовать своими творениями пробуждению новой оригинальности у нового гения. Если бы этот общий смысл, никогда не умиравший в культуре, отсутствовал, человечество с каждым поколением становилось бы на голову ниже. Но "гениальное Я" постоянно напоминает нам о духовной культуре не просто как о данности, но, прежде всего, как о грандиозной проблеме.
Человечество давно бы запуталось в своем служении различным духовным идолам, если бы не это напоминание о неземной красоте. Великая музыка постоянно показывает нам, что человек обладает гораздо большими потенциями, чем, скажем, просто "моральное Я". Ведь чистая музыкальность, каковая содержится в идее "трансцендентального субъекта", отрицает не саму возможность существования этого "Я", но его непосредственное интуитивное видение. В силу этого подлинная музыка действительно лишена всякой образности, ибо она есть чувство, поднятое в сферу всеобщего, "сверхчувство". Это и понятно, так как в музыке мы меньше всего имеем дело не только с материальным, но и с тем, что обнаруживает себя в другом (например, в знании). Для нее, как остроумно подметил А.Ф.Лосев, характерен "вместо закона основания закон обоснования, самодеятельного бытия, самостоятельности", наличие чистого музыкального бытия.397 Говоря иначе, гениальная музыка есть именно то "трансцендентальное" или "сверх-эмпирическое Я", которое составляет основу любого творческого процесса. Если "трансцендентное Я" просто выходит за данное, найденное, эмпирическое сознание, то "трансцендентальное Я" по своему смыслу означает генезис, становление или, как говорит Фихте, "возникновение из первых начал". Но все же тема "трансцендентального Я", настолько интимная, сокровенная и загадочная, допускает столько самых различных интерпретаций, что оказывается совершенно невыразимой классическими языковыми средствами. Поэтому в трудах мыслителей, напряженно размышляющих над проблемностью искусства, вполне логично встает вопрос о каком-то невыразимом, но, вместе с тем, существующем духовном первоначале, которое ими, как правило, наделяется статусом абсолютной свободы, не допускающей к себе даже малейшей причастности всего низменного, инстинктивного, эмпирического. Гениальный музыкальный феномен, какой олицетворял собою Паганини, вполне соответствует критерию "трансцендентального Я", "Я" как высшего синтеза музыки и мысли. Эта "трансцендентальность Я" совершенно не познаваема и не воспроизводима рациональными и техническими средствами. Вместе с тем, она есть важнейшее условие свободного развития множественности гениальных самосознаний. Среди них Ф.Лист и О.Бальзак, Г.Берлиоз, и Ф.Шопен, поэты, художники, композиторы, в искусстве которых раскрывается трансцендентальный смысл музыки Н.Паганини.

Н.Паганини в борьбе с примитивным человеческим рассудком

Являясь гением, проникшим не только в сущность музыки, но и в суть человеческого сознания, человеческой психики, Паганини остро чувствовал несоответствие бесконечности замысла своих произведений конечному характеру их реализации и поэтому относился к последним весьма иронически. Сохранились воспоминания его поклонников и критиков о том, что музыкант иногда мечтал вообще сыграть без струн, извлечь в своей чистой первозданной красоте великий голос природы. Многие, слушавшие игру Паганини, отмечали в ней искры язвительного юмора. Ирония позволяла сохранить свободу по отношению к собственном замыслу творения, позволяла подчеркнуть колоссальное превосходство субъективности над ее музыкально-образным выражением. В искусстве Паганини жил тот дух подлинной "трансцендентальной буффонады", который позволял оценивать музыкальные приемы и образы, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, над всем временным, включая сюда и свое собственное исполнительское мастерство. Но эта "самокритика" не выступала у Паганини как нечто внешнее, а сливалась с тем глубинным слоем трансцендентальной музыкальности, который обусловливал уже всю остальную музыкальную структуру. Чтобы осознать этот момент, достаточно указать на один факт: присутствующим на концертах Паганини казалось, что артист вот-вот перейдет грань прекрасного, что, царапающие душу, звуки его скрипки превратятся в самые что ни на есть обыденные, земные звуки. Однако каждый раз, когда Паганини приближался к наиболее трудному и впечатляющему месту, и всем казалось, что именно здесь будет печально превзойден горизонт прекрасного, перед изумленной аудиторией вдруг открывались новые краски, новые вселенные звуки.
Действительно, творчество Паганини устремлено к новому, неведомому, никогда не бывшему. Всем существом своим он жаждет открыть новые миры и указать путь к иной неземной красоте, красоте, бесконечно превосходящей все то, чему служит и перед чем преклоняется обычный человеческий рассудок. Но путь в это царство свободы Паганини прокладывает не просто через освобождение сознания красоты от всего наносного, примитивного, общепринятого, а основывает его на том Божественном Эросе, который рождает иные звуки, звуки, которые не только невозможно описать, но даже сопоставить с определенным идеалом. Но примитивный рассудок отталкивается от готового идеала и по его подобию стремится вылепить образ. Для такого сознания не только музыка, но и вообще все духовное есть некая причастность к идеалам понятного, приятного и удобного. Есть, правда, и гениальное, признается здравый рассудок, но его следует понять, разбить на части, прежде чем определить, что есть от идеала, а что от иного, не покрываемого никаким понятием. Для подобного сознания, как видим, не только искусство, но и вся жизнь есть нечто застывшее и структурно устоявшееся. При этом такое мышление, стремясь разложить гениальность на составные элементы, стараясь подыскать строго определенной духовной деятельности соответствующую ей ступень сознания (научной - способность суждения или мышления; музыкальной - особую способность ощущения или восприятия), не замечает, что после выполнения всей этой метафизической работы гениальное улетучивается подобно любви. Ведь эти феномены, то есть любовь и гениальность, есть прежде всего явления, перед лицом которых "мое" и не "мое" более всего теряют свое значение. Ведь мы не занимаемся самонаблюдением в процессе любви, если это любовь, и не пишем музыки, не удалившись от предмета своей страсти! Так почему же мы должны поливать души слушателей музыкальным дождем, предварительно не вызвав в сердцах их такого чувства, уже одно воспоминание о котором доставляет неизъяснимую радость. Паганини, безусловно, принадлежал именно к числу гениев, которые не бросают золота звуков на неблагодатную почву и не выводят сознание слушателей за пределы существующих форм красоты, заранее не позаботившись об удовлетворении их потребностей еще большей красоты. Ведь красота и есть то, в чем я узнаю свое затаенное стремление и искание; мой дух сам должен быть прекрасным, чтобы оценить красоту, или был когда-то таковым, но временно пал под тяжестью суровой необходимости.

Трансцендентная и трансцендентальная красота

Осознание того, что красота не есть абсолютное в образе стоящего высоко над землею солнца, растянулось на несколько столетий. Живая культурная работа итальянских композиторов и скрипачей так называемого "золотого века" требовала решительного избавления прекрасной музыки от положения потустороннего, наджизненного одиночества. Поэтому, чтобы двигать творческий процесс дальше, необходимо было как-то переложить сам горизонт музыки, не отказавшись в то же время от абсолютной красоты. Этой революции в искусстве, в результате которой неземная красота музыки осталась за горизонтом музыки, человечество обязано Н.Паганини. Конечно, и до него были композиторы, которые так или иначе утверждали принципы этого нового видения задач искусства. Но лишь Паганини, в лице которого так органично слились природа и свобода, смог с наибольшей силой осуществить превращение музыки из начала трансцендентного в начало трансцендентальное, в начало, как бы одевающее все предметы духовного космоса своими трансцендентально-предметными формами.
Для всех скрипичных школ, существовавших до Паганини, мир звуков представлялся как бы стоящим на том берегу. Паганини, а еще ранее его Локателли и Тартини, уничтожили эту позицию иного берега, уничтожили полярность неземной красоты звуков и звуков, отягощенных природными силами. Аристократическая красота скрипичных концертов - вначале, до Паганини, творение среди творений - становится с появлением Паганини творцом над всеми творениями; красота музыки до Паганини - единое среди многого - становится с появлением Паганини единством всякой множественности, то есть высшим единством и абсолютной полнотою.
Но как прорваться через гармонию звуков к той мелодии, которая высоко поднимается над человеческой страстью, облагораживает ее и превращается в страсть, чтобы в Божественном электричестве войти снова в сердце? Различные высказывания и комментарии гениев искусства о своем собственном "сердечном трепете" лишь отчасти углубляют этот вопрос. Так, Паганини не один раз в письмах к Джерми упоминал о каком-то "электричестве", которое рождалось в нем, болезненно терзало и уже затем на концерте выходило с Божественной гармонией. Именно в "электричестве", несущем весть о великой боли, слушатель Паганини открывал свое собственное затерявшееся "я", "я", которое, бесконечно превосходя наслаждение, превращается в наслаждение, чтобы облагородить существующие формы. Этот этический смысл трансцендентального искусства обнаруживается в открытии неисчерпаемости духовно-энергетических сил человеческого "я", в открытии того особо подвижного мира страданий, в котором человек преодолевает сопротивление своей косности, понимая всю ограниченность непосредственно примитивной страсти. Переживание открывает человеку не только то, кем он хотел бы стать, но и отбрасывает его назад, позволяя прожитое поместить как бы в точку предельного сомнения, в точку своей возможности. При этом внешнее время утрачивает свою власть над субъектом (последний во время концерта часто не реагирует не только на слова, но даже и на прикосновение рук), ибо все страсти последнего в этот момент погружены в поток "внутреннего времени".
Однако остановим на минуту свои рассуждения и спросим себя: не приписываем ли мы Паганини того, чего он вообще не мыслил? Может быть, использованные нами философские категории вовсе не могут быть адекватно поняты с точки зрения тех истинных задач, которые перед собой ставил великий скрипач?! Но, каким бы значительным от подлинных замыслов самого Паганини данное отступление ни было, философская картина рождения прекрасной страсти уже сама по себе составляет тот благодатный эрос, который позволяет не только вызывать воспоминание о Паганини, но и пробудить к трансцендентально романтическому направлению в музыке особую интеллектуальную симпатию. И все же вопрос о том, к разрешению какой непосредственно задачи стремился сам артист, вызывает не только чисто исторический интерес, но и интерес практический, интерес преобразования современного музыкального духа, а через него и духа самого времени.

Трансцендентальное искусство и трансцендентальная жизнь

Постоянное нахождение Паганини на точке зрения трансцендентального "Я" сжигало все устоявшиеся формы наслаждения, требуя от артиста отыскания неожиданных и новых способов самовыражения своей души. Даже такие высшие ценности духа, как любовь и свобода, для Паганини не составляли абсолюта, а в своем гармоническом единстве лишь трансцендентально обусловливали рождение иной, нечеловечески прекрасной музыки. Да и сама беспокойная, но не беспорядочная жизнь артиста, жизнь, полная странствий и любовных приключений, являлась ярким подтверждением того, как гениальное искусство превращает трансцендентальную точку зрения в обычную, трансцендентальную философию жизни в трансцендентальную жизнь.
Рано познав муки физических страданий и горечь одиночества, никому не позволяя заглянуть в тайники своей души, Н.Паганини жил в каком-то особом мире, в мире, не исчерпывающемся ни человеческой страстью, ни простой возвышенностью чувств. Его игра, ироническая и шутливая, как "Дон-Жуан" Байрона, меланхолическая и мечтательная, как стихотворения Ламартина, сладостная и нежная, как "Аве Мария" Шуберта, являлась той непосредственной данностью сознания, которая заставляет ее принять без всякого размышления, без всякой философии. Это восхождение Паганини к духу чистой музыкальности, восхождение, оставляющее далеко позади за собою даже способность к рефлексии, сопровождалось выходом за пределы обычного масштаба времени. Например, при переходе от исполнения кантилены к виртуозным местам, скрипичная техника могла представать перед воображением Паганини в субъективном психологическом плане, и именно гибкой и плавной мелодией. Паганини играл внутренне как бы в замедленном темпе ("психологическое время"), реальный же исполнительский процесс при этом протекал в совершенно другом масштабе ("время деятельности").398 Таким образом, энергия внутреннего "трансцендентального Я" Паганини служила своеобразным толчком к пробуждению многих "я" (слушателей), которые она затем снова переплавляла в многочисленные формы своей внутренней активности.
Впрочем, в действительности приходится только гадать, что представлял и не мог представлять себе сам Паганини. Любая попытка раскрыть тайну его творчества, проникнуть в мир его эстетической культуры, видимо, не может быть адекватно оценена даже с позиций философии. Ведь разнообразие и беспредельность музыкальной идеи, идеи, как бесконечной задачи - поразительная черта всех его произведений, в том числе и знаменитых "каприччи", в которых присутствует нечто такое, что позволяет охарактеризовать их не только как образцы романтизма, но и как искусство, незримо протянувшее свои нити в наш поливариантный и антиномичный век. Значение Паганини не в том, что он явил образ какого-то пророка неземной красоты, образ энтузиастического музыканта, а способствовал выработке в человечестве сознания более высокой духовности, духовности, рассматривающей красоту как проблему и одновременно как способность, придающую достоинство всему человеческому роду. Без этого предчувствия глубины бытия, открывающейся лишь в электрическом состоянии, без этой интуиции не только музыка, но и вся духовность вообще перестает быть "любовью", тем благодатным "эросом", который дает ей жизнь. Трепетный свет интуиции, "этой почти потухшей лампады", бросающей свой свет в самые недра неведомого - наиболее характерная черта духовности Паганини. Есть что-то демонически привлекательное в личности этого человека, что-то, вызывающее необыкновенную чувственную и интеллектуальную симпатию. Его взор устремлен не назад, не в область, пройденную и измеренную классическим музыкальным разумом; он не "поет" на инструменте, ограниченный строгими рамками "золотого скрипичного века", не сводит свое искусство к отбору выразительных средств и технических приемов игры, но смотрит в будущее, в неизведанную даль, даль, где закатывается солнце трансцендентального "я", и именно оттуда ждет всех творческих озарений. За этот истинный музыкальный эрос, граничащий с мудростью, за эту интеллектуальную симпатию к неведомому, за это "гениальное Я", перед которым смолкает примитивный человеческий рассудок, за это искусство, которое есть сплошной вызов миру мещан и филистеров, мы ценим его, и ценим не только как выдающегося музыканта, но и как мыслителя, интуитивно понимавшего необходимость нового осознания музыкального духа, необходимость преодоления замкнутых форм музыкальной жизни, жизни, основанной на академических привилегиях, на многовековых влияниях знати и церкви.

Черкозьянова Т.В.

ЛЮБОВЬ В ПОНИМАНИИ ПЛАТОНА И ФИХТЕ

В отношении к любви у Платона и Фихте проявляются яркие созвучия, основанные на их отношении к природе и отношении к духовному. "Недостаток чувственной любви состоит, по мнению Фихте, в том, что она не зависит от свободы. Поэтому мы должны искать такой любви, которой не может быть на этой земле, а дается лишь через жизнь в идее".399 Платон также черпает знание о любви в духовном: происхождение истинной, высшей или духовной любви у него непосредственно связано с восприятием души чистых, божественных идей. Истина об эроте излагается Платоном в "Пире" и исходит из уст жрицы Диотимы. Она характеризует гений эрота как "любовь к прекрасному", как "любящее начало".400 Она же определяет разновидности любви: "Мы просто берем одну какую-то разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе".401 Здесь же обосновывается идея того, что творчество - суть проявления высшей любви, любви в свободе, в идее. Но этот вид любви к прекрасному конкретизируется как творческая деятельность. В этом же диалоге Сократ и Диотима объединяют понятия прекрасного и понятия блага. Из этого рассуждения любовь выводится как стремление к благу. Диотима утверждает, вопреки сложившемуся мнению о том, что любить - значит искать свою половину, что ни половина, ни целое не имеют возможности вызвать любовь, если в этом союзе отсутствует идея блага.
Фихтевское понимание любви также имеет в своем основании ни что иное, как идею блага. Он готов делиться любовью, предполагая в любви совершать самое благое, самое лучшее, и в этом - смысл его существования. "Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его - мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться за себя, если я сделал что-либо хорошее; хочу горевать о себе, если сделал дурное, но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви - жизнь, без нее - смерть и уничтожение".402 Такие идеи излагаются Фихте в его "Назначении человека". Фихте посредством самосознания выделяет в себе любящее начало, источник жизни или эрота, о котором повествует Диотима Сократу. Совпадение этой идеи в различных философских системах не может быть случайным. Идея любви в таком случае становится объективным началом бытия. Фихте приходит к пониманию любви посредством логического выведения абсолютного "Я", как растождествленного, чистого духовного бытия субъекта. Но, мысля свой субъект как трансцендентальный, он в то же время наталкивается на имманентно присущее человеку начало, определяемое им как любовь. То есть в таком случае любовь полагается как опосредованное между человеком и абсолютом бытие. Или, вернее, как инобытие человеческой природы. Человеческую природу он определяет как ограниченную чувствами материю и призывает направить чувства к запредельным далям вечности. "Но что такое чувство? Это - всего лишь обнаружение немощи в "Я". Так утверждает "Наукоучение". Неужели мы хотим того, чтобы наша любовь к вечному являла собой образцы непостоянства, слабости и нерешительности? Нет, размышляет Фихте, мы должны, уходя все далее и далее до самых сокровенных глубин своей духовной жизни, до вечно зеленого и цветущего берега Вечности, тихо прислушиваться к тому, какая весть идет оттуда. Мы должны вести разговор с безмолвным Богом без слов и знаков, с полной страстного ожидания любовью углубиться в блаженство".403
Также и Платон речью Павсания выделяет два начала эрота, соответствующих двум Афродитам: "...коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".404 Платон пытается разрешить противоречия двойственной природы любви также мыслью об устремлении человеческой натуры от низменных, чувственных наслаждений к высшему, духовному соитию. Аналогично Павсанию, Диотима развивает, углубляя, мысль об этой двойственности и пытается сопоставить телесную и духовную любовь через идею родов. Любовь - стремление к бессмертию. Тот, кто стремится увековечить свое тело, рождает ребенка как свое подобие, иные же, стремящиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. "После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела".405 Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. "Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, - нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное".406
Любовь - переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. "Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному".407 Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте - открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. "Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания".408 Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, - в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего "Я" перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность - свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. "...Всякое влечение ... возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности".409
Мы видим, что высшее проявление любви у Фихте соотносится с жаждой деятельности и является своего рода катализатором внутренней силы субъекта. Здесь субъект превращается в творческое, онтологическое основание заданной ему культуры, так как он способен к целеполаганию своей практической деятельности, в свободных, независимых от традиций и навязанных социальным стереотипом, формах. "Превратив себя в культурного субъекта, человек становится способным менять обстоятельства. Распространив свободное целеполагание на всю действительность, человек превращает природу в мир культуры. Изменение мира на основе понимания становится условием свободы и прогресса культуры".410 Таким образом, любовь духовная как свойство души генерирует творческую потенцию индивида в деятельностную силу. "Через действительное и полное умерщвление влечения уничтожается и сама эта бесконечная определяемость, обращаясь в единственное абсолютное определение. Это определение есть абсолютно простая воля, которая возводит столь же простое долженствование в побудительный принцип силы..., изменение происходит только в ее продуктах, но никак не в ней самой, она остается простой, и ее направление единым и сразу законченным".411 Также Фихте отмечает, что "Я" субъекта как принцип в чувственном мире уже задано, оно приводится в движение силой слепого влечения. Развитие же высшей духовной потенции субъекта приводится в соответствие с чувством долга. И это уже не слепое побуждение влечения, но ясно видимое целеполагание, управляющее посредством определяющего принципа, движением этой бесконечной силы. Тогда чувственное влияние становится ни чем иным, как сопротивлением, необходимым для определения наличия творческого потока силы через его противоположность.
Платон, как и Фихте, рассматривает природу чувственного влечения и духовного созерцания как антагонистическую, непримиримую, хотя и выводимую из низшей природы в высшую. П.П.Гайденко объясняет ее как вопрос о едином и многом.412 Определяя природу телесного, как смертную, непостоянную, Платон и чувства, связанные с влечением тел, рассматривает как изменчивые, непостоянные, подлежащие гибели и распаду. Чувственные влечения должны быть только ступенями к сверхчувственному, божественному восприятию субъектом бытия, шагом к его творческой деятельности. В диалоге "Федр" продолжается размышление о синтезе любовного влечения, выходящего на уровень творческой деятельности как "неистовство, посланное Музами".413 Это любовь, ниспосылаемая богами, и она так же, как и у Фихте, является движущей силой творческого, социокультурного процесса. Она представляется как вечно движущаяся высшая потенция души. Она - субстанциональное начало человека. "Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо".414 Здесь вновь Платон переходит к обоснованию общего, к идее бессмертия: "Бессмертно все, движимое самим собою".415 Творческая деятельность объясняется им как внутреннее интенциональное движение. Смертное - вызов телу, которое движется в соответствии с реакцией на этот вызов, бессмертие - лишь в душе, в ее бытии, прорывающемся в мир. "Ведь каждое тело, движимое извне, - не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, - одушевлено, потому что такова природа души... Душа непорождаема и бессмертна".416
Таким образом, в философии Платона самым причудливым и оригинальным способом излагаются идеи о любви, причем в самых разных ее проявлениях. Структура изложения имеет здесь форму мифа, что позволяет автору завуалировать сакральный, эзотерический смысл пеленой экзотерического учения. "Для Платона миф эзотеричен и противоположен рассуждению. Он составляет сердцевину философии, понимаемой как путь мудрости".417 Философские размышления о любви Фихте и Платона имеют коренное различие в структуре изложения. Мифологизм Платона и рационализм Фихте на первый взгляд несводимы. Но, при внимательном наблюдении, определяется незыблемая логика Платона, присущая ему как гносеологический фундамент всей философской системы. Философская система Платона, в отличие от фихтевской, - закрытая система. Закрывается она извне, когда объект ограничивает от себя субъект, выделяя его как чуждое, а поэтому - самостоятельное и самодостаточное начало. Платоновский субъект, как и фихтевский, подчинен объекту, он вынужден подчиняться его незыблемому закону, его воле. Но если субъект Фихте обладает свободой выбора, то субъект Платона подчиняется диктатуре космического веления. Поэтому и любовь, как высший принцип духовного бытия, у Фихте изливается от субъекта вовне, возвращаясь к нему же, но уже в ином качестве. У Платона Космическая любовь или любовь богов к людям определяется как мудрость правления и управления процессами Вселенной. Но Платон также упоминает о сочетании ума и необходимости, присущего Вселенной изначально. "...Из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса".418 В отличие от фихтевского понимания соотношения тождества субъекта с объектом, Платон такого тождества не выводит. Поэтому его субъект закрыт, он не тождественен бытию богов, а отличен от него. Бытие богов - идеально правильное бытие, но человеческое бытие по необходимости является несводимым к божественному. Основная причина в том, что демиург, творящий идеальное, прекрасное, бессмертное бытие космоса, создал только высшую иерархию существ, порождение же смертных было произведено существами, сотворенными им. То есть рукой демиурга творится только вечное, нетленное, он не соприкасается с природой смертного, разлагающегося, тленного. Зло заключено в человеческие души по закону необходимости, любовь - жертва этому злу. "...Бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы; но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц - дерзость и боязнь - и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души".419 Таким образом Платон излагает миф о сущности и происхождении человека и месте любви в человеческом бытии в диалоге "Тимей". Античные источники указывают, что именно этот диалог был составлен на основании купленной у Филолая книги с изложением пифагорейского учения. "Ядовитый Тимон написал полную злословия книгу... В этой книге он поносит философию Платона и обвиняет его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из нее знаменитый диалог "Тимей".420
Связь Платона с пифагорейской наукой определяется через установление им жестких границ или предела. Предел в соотнесении с беспредельным устанавливает некоторую меру. "Мерное соотношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из смешения предела с беспредельным. Мера означает "согласие" противоположных начал".421 Теперь более понятным становится закон необходимости, жертвой которого становится смертная природа человека. Также двойственная природа любви или наличие двух Афродит и двух эротов проистекает через понимание Платоном идеи беспредельного как "неопределенной двоицы" в пифагорейском ключе. "Определить что-то ... значит установить одно значение - предел".422 Философская система Платона черпает свои смыслы в сакральных текстах древности, поэтому она является чистым долженствованием по отношению к человеку. Коренное отличие философской системы Фихте заключается уже в том, что здесь посредством акта самосознания и самоопределения субъекта снимаются пределы, и субъект теоретически устремляется к своему абсолютному "Я". "Данной конечной цели своего бытия человек достичь не в состоянии, но к ней он, тем не менее, должен стремиться".423

Серегин А.В. (Уфа)

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МЕТАФИЗИКА АБСОЛЮТА

Идея Абсолюта волновала философов еще с древних времен. Но особую актуальность данная проблематика приобрела в настоящее время. Идея Абсолюта стала тесно связываться с идеей абсолютных ценностей, с некой абсолютной аксиологической системой. Современное российское общество как раз и занято интенсивными поисками этой абсолютной системы, связанной также с исканиями своей культурной идентичности. Значительную роль в данных исканиях может сыграть русская философия, для которой всегда была характерна устремленность к нравственному и духовному обновлению.
Проблеме понимания идеи Абсолюта в русской философии всегда придавалось первостепенное значение. Наиболее ярко интерес к данной проблематике обозначился у Б.П.Яковенко в работе "История русской философии", где он доказывал, что история философии есть неуклонный процесс восхождения к Абсолюту.424 Однако понимание идеи Абсолюта у русских философов было различным. На этих различных подходах следует остановиться отдельно.
Термин "Абсолют" появился в конце XVIII - начале XIX вв., происходя от латинского слова absolutus - безусловный. Правда, еще в античные времена древнегреческие философы так или иначе размышляли над тем, что есть Бог. Так, если Платон понимал под Богом личность, создающую эмпирическое бытие, то Аристотель видел в Боге высший невещественный ум. Поэтому проявления Абсолюта, согласно Платону, нужно искать в идеях, этих идеальных прообразах будущих вещей. Аристотель же, напротив, считал, что проявления Абсолюта следует искать в формах вещей, являющихся их сущностями. Эти две различные тенденции понимания Абсолюта и форм его проявления можно объяснить тем, что Платон и Аристотель по-разному разграничивали категории бытия и небытия. Платон был склонен бытие выводить из небытия. Аристотель же, наоборот, склонен был отрицать небытие, ибо невозможно говорить о том, чего нет. Мы, все-таки, склонны полагать, что нечто не может возникнуть из ничего, ведь тогда нарушается один из основных законов диалектики - закон причинно-следственной связи. С другой стороны, если небытие все-таки есть, то это уже получается бытие. Следовательно, идея Абсолюта - категория бытия.
Разработка проблематики понимания идеи Абсолюта продолжилась и в средневековой европейской философии. Впервые Блаженный Августин выдвинул тезис о том, что уместнее говорить не об Абсолюте, а об идее Абсолюта. Фома Аквинский впервые употребил термин "Разум Абсолюта". Пытаясь устранить разногласия онтологического и гносеологического характера в понимании идеи Абсолюта, он утверждал, что истину вещей следует искать в сравнении с Разумом Абсолюта.425
Как видим, античная и средневековая философия, несмотря на то, что Абсолют не называла Абсолютом, тем не менее, под Абсолютом подразумевала, скорее всего, мудрость, к которой необходимо стремиться, но которой невозможно достичь. Это - некий недостижимый идеал, к которому нужно стремиться, но достичь его невозможно. По-другому говоря, Абсолют можно узнать, но очень сложно, а может быть, и невозможно, познать.
Позитивным в таком понимании идеи Абсолюта было то, что, как справедливо замечает Ю.Ф.Абдрашитов, "взгляд, что Абсолют и неизменные сущности вещей относятся к сфере метафизики, а материальное бытие - к сфере диалектики, позволяет преодолеть взаимоисключающее противопоставление метафизики и диалектики".426
Здесь необходимо уточнить, как мы понимаем диалектику и как мы понимаем метафизику. Диалектику мы понимаем как некое вечное движение, вечное развитие. Метафизика - это начало всякого движения и всякого развития. Это своеобразный ноль в философии, от которого и начинается движение как в сторону постижения идеи Абсолюта, так и в сторону, этому противоположную.
Негативным в данном понимании идеи Абсолюта, на наш взгляд, является то, что не произошло четкого разграничения идеи Абсолюта и Бога, очень часто идеи Абсолюта и Бога сливаются воедино. Тенденция подобного рода отождествления идеи Абсолюта и Бога иногда встречается и в современной отечественной философии. Действительно, соблазн такого отождествления достаточно велик. В религиозной философии идея Бога имеет фундаментальную степень разработанности. Это и понятно, ведь в противном случае не было бы и самой религиозной философии, ибо религиозная философия всегда в той или иной мере апеллирует к идее Бога. Поэтому здесь существует огромное количество различных подходов и концепций, которые можно систематизировать и классифицировать.
В этом огромном количестве подходов и концепций можно различить две основные традиции понимания идеи Бога и Абсолюта: апофатическую и катафатическую. Апофатическая традиция считает идею Абсолюта непостижимой, ибо она находится за гранью постижения. Катафатическая традиция считает, все-таки, возможным постижение идеи Абсолюта путем соотнесения человека с Богом, а через него и с Абсолютом, но только не в разуме, а в душе.427 Здесь у нас имеется ряд возражений. Во-первых, религиозная философия окончательное постижение идеи Бога отрицает. Если произойдет подобного рода постижение, то человечество превратится в Богочеловечество, и развитие человечества, а, следовательно, всякая диалектика прекратится. Ряд светских философов (например, Гегель), напротив, при определенных условиях, в принципе, допускали возможность постижения идеи Абсолюта. Поэтому, как можно соотносить воедино то, что, в принципе, постижимо с тем, что, в принципе, непостижимо? Во-вторых, как мы уже отмечали, идея Абсолюта - это категория бытия, а идея Бога - категория надбытия. Бытие и надбытие - это не совсем тождественные понятия. В-третьих, и в религиозной, и в светской философии нет четкого определения души. Отсюда, как можно идею Абсолюта постигать тем, о чем не имеешь четкого представления? И, наконец, согласно религиозной философии, душа человека несовершенна. Она была повреждена дьяволом в силу грехопадения наших прародителей Адама и Евы. Следовательно, несовершенная душа человека не в состоянии постигнуть совершенный во всех отношениях Абсолют.
Для более наглядного объяснения наших мыслей нам следует обратиться к анализу мифологического процесса, ибо именно в этом процессе в сознании человека и начинают выкристаллизовываться идеи Бога и Абсолюта. Следовательно, началом поисков путей понимания идеи Бога и Абсолюта является мифология. К тому же, как верно замечает А.Н.Чанышев, соединение мифологии с интеллектом и является генезисом философии.428 Но, на наш взгляд, здесь еще необходимо учитывать фактор национального самосознания. Если следовать логике Фихте, то тезисами "Я есть", "Я есть Я" личность пробуждает в себе сознание, то есть стремление личностной идентификации. Далее, следуя данной логике, раз "Я есть Я", то есть "не-Я", то есть у личности возникает стремление выделить себя из общей массы людей. Так возникает самосознание. Параллельно с этим у личности пробуждается национальное самосознание, стремление идентифицировать себя с тем или иным культурно-историческим этносом. Поэтому и мифология, и национальное самосознание, и философствование, без чего немыслимо возникновение любой философии, как правильно отмечает А.В.Лукьянов, "есть высшее искусство прикосновения к первоначалам и первопричинам сущего".429 Следовательно, при анализе мифологии необходимо учитывать особенности национального самосознания людей, придерживавшихся той или иной мифологии.
Все это можно проиллюстрировать на примере анализа мифологии древних славян. Стремление к достижению Абсолюта мы можем обнаружить даже в тех немногих мифах, что дошли до нашего времени, которые, впрочем, носят форму неконкретного, абстрактного идеала. Это, прежде всего, сказания о Китеж-граде и легенда древних поморов о Лебединой стране, куда возносятся души погибших, особенно праведных, людей. При этом совершенно непонятно, где находятся данный град и данная страна, и что требуется для их достижения. Как видим, подобного рода мифы не являются эквивалентами христианского рая, здесь и речи нет о Боге. Скорее всего, это - интуитивная попытка нащупать пути понимания идеи Абсолюта и через это понимание достигнуть самого Абсолюта.
С тех пор прошло немало времени, прежде чем в немецкой классической философии идея Бога и идея Абсолюта были отграничены друг от друга. Это видно хотя бы из того, что именно в немецкой классической философии Абсолют начали называть Абсолютом. И здесь вполне справедливым выглядит замечание Н.В.Громыко о том, что построение новой теории Абсолюта позволяло проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры.430 Как мы уже отмечали, ряд философов, таких, как, например, Гегель, допускали возможность постижения Абсолюта, но именно "научным" путем.431 Под Абсолютом Гегель, видимо, понимал явления абсолютного духа. Поэтому нам трудно не согласиться с замечанием Н.А.Сурковой о том, что Гегель практически смешивал Абсолют с духом, иногда с Богом, иногда с абсолютным знанием.432 Более четко определить идею Абсолюта попытался Фихте. Под Абсолютом Фихте мыслил, видимо, некое Абсолютное Я, которое как бы подчиняет себе Духовное Я, но вместе с тем строго отличается от Индивидуального Я.433 Отсюда Фихте делает вывод о том, что "...философия может к Абсолюту только "приходить", но она не может из Абсолютного "исходить".434 Действительно, "хрупкость нашего бытия" (термин А.В.Лукьянова) обусловлена его внутренней противоречивостью. Поэтому возможно восходить от несовершенного к совершенному, но исходить от совершенного к несовершенному невозможно.
Отсюда вполне логичным выглядит тот факт, что русская философия и особенно "русский идеализм в гносеологическом и онтологическом плане не только стремился прикоснуться к Абсолюту, но и понимал условность всякого приближения к нему".435 Необходимо также отметить, что русская философия была по своей сути онтологичной. Русским всегда необходимо все потрогать своими руками. Если не потрогать, то хотя бы увидеть, в том числе и Абсолют, если это, конечно, возможно. Поэтому в русской философии онтология всегда преобладала над гносеологией. К тому же для русской философии был характерен фактор запаздывания. Так, с немецким идеализмом русские философы познакомились уже тогда, когда он из русла трансцендентального начал плавно перетекать в русло логико-трансцендентального развития. Поэтому восприятие идеи Абсолюта в русской философии отличалось от восприятия данной идеи в древнегреческой и немецкой классической философии.
Онтологичность восприятия идеи Абсолюта наиболее ярко выразилась в средние века в таком интересном явлении древнерусского сознания, как исихазм - молчальничество. Именно молчание приближало древнерусских мыслителей к постижению сущности бытия, а, следовательно, и идеи Абсолюта. Вполне возможно, что понимание идеи Абсолюта и выражение этого понимания - разные вещи, ибо любой язык несовершенен. Отсюда некоторые философы, примерно одинаково понимающие те или иные идеи, порой не понимая этого, спорят друг с другом не по поводу понимания данных идей, а по поводу выражения этих идей различными философскими терминами и понятиями. Ведь для онтологии важно увидеть и обозначить предмет исследования, постижение сущности предмета иногда может уйти на второй план. Для гносеологии же, наоборот, важно познать сущность предмета, а видеть его при этом порой бывает совершенно необязательно. Поэтому человеку, постигшему идею Абсолюта, бывает трудно выразить сущность данной идеи, его просто могут не понять.
Дальнейшие поиски путей понимания идеи Абсолюта получили свое развитие в эпоху Просвещения и затем последовавшую за ней эпоху Нового времени, когда русские мыслители познакомились с пониманием идеи Абсолюта в немецкой классической философии. Вне всякого сомнения, проводником идей немецкого идеализма в России был ученик Фихте И.Б.Шад, преподававший в Харьковском университете в начале XIX века. Русское понимание идеи Абсолюта было ближе к пониманию данной идеи в древнегреческой философии, то есть стремление к мудрости. Немецкий идеализм претендовал на возможность создания в философии некой глобальной системы "науки наук", что допускало также возможность некоего "конструирования" в рамках этой системы Абсолюта. Меткое выражение Л.П.Карсавина о том, что русские "созерцают Абсолют сквозь дымку мечты"436 шло вразрез с идеей Канта о недопустимости "интеллектуального созерцания" Абсолюта. Ведь опять-таки прав был Карсавин, когда говорил о том, что русские "всегда хотят действовать во имя некоторого Абсолюта или подняться на уровень Абсолюта".437 Здесь сразу же возникает ряд вопросов. Как можно стремиться к тому, что "недопустимо созерцать"? Да и зачем стремиться к тому, что самому можно "сконструировать"? Русский человек понимает идею Абсолюта как некое стремление к вечному и бесконечному. Поэтому любое определение этой идеи он воспринимает как ее ограничение, а, следовательно, и его собственного бытия. Если он начинает сомневаться в существовании Абсолюта, то либо впадает в полное безразличие ко всему, либо проявляет жуткую агрессивность. Этим и можно объяснить то невероятное законопослушание и долготерпение ко всякого рода социальным экспериментам, которые проводили над русским народом власти крепостнической и советской России. Нынешний взрыв озлобленности и агрессии, который, вне всякого сомнения, имеет место в современном российском обществе, отчасти можно объяснить тем, что русского человека лишили этой возможности "созерцать Абсолют сквозь дымку мечты".
Новый ракурс понимания идеи Абсолюта в русской философии обозначился в начале XX века. Именно тогда были предприняты первые попытки соединения понимания идеи Абсолюта с пониманием метафизики. ВПервые подобного рода попытки предпринял П.Б.Струве, который писал, что "вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил".438 Как видим, Струве проблему понимания Абсолюта связал с проблемой понимания начала, а проблема начала есть метафизика, ибо, как мы уже ранее отмечали, метафизика есть начало бытия, начало всякого движения и развития, без чего бытие немыслимо. Впрочем, философские воззрения Струве представляли причудливый синтез идей русского идеализма, православной метафизики и социальной философии. Он не далеко ушел от абстрактной конструкции государства Гегеля как "являющегося Бога". По этому поводу справедливо замечание К.Маркса и Ф.Энгельса о том, что у Гегеля "нет действующего субъекта, а действовать должна чистая идея воли, она может действовать только мистическим образом".439 Как видим, такое понимание идеи Абсолюта является своеобразным гносеологическим мифом. Еще более упрощенным было понимание идеи Абсолюта у братьев кн. Е. и С. Трубецких. Е.Н.Трубецкой, по сути, свел идею Абсолюта к достижению Абсолютного Божественного сознания. Это, в принципе, означало, что постижение идеи Абсолюта есть возможность получения религиозного откровения.440 С.Н.Трубецкой, справедливо критикуя немецкий идеализм за неспособность объяснить переход от Абсолюта к сфере единичных вещей, понимал идею Абсолюта как наличие универсального чувственного субъекта или Софии, этой психической первоосновы мира.441 Как видим, понимание идеи Абсолюта у С.Н.Трубецкого шло от идеи "всеединства" Вл.С.Соловьева.
Ценным в рассуждении данных философов было то, что они впервые проблему понимания идеи Абсолюта связали в единый узел с социальным мышлением, стремлением не к идее добра, а к вечному идеалу добра. Негативным было то, что порой постижение идеи Абсолюта подменялось постижением критериев и атрибутов идеи Абсолюта. Этим и можно объяснить тот факт, что в русской философии преобладало два направления понимания идеи Абсолюта. Первое понимало философию как восхождение к Абсолюту, второе, заранее представив Абсолют, пыталось вывести из этого "представления" цели и задачи философии.442
Здесь мы вплотную подходим к главному вопросу всех наших размышлений: что есть Абсолют? Разумеется, односложно ответить на этот вопрос невозможно. Абсолют можно понимать как некий идеал, стремление к вечному и бесконечному. Абсолют также можно понимать как стремление ухода в инобытие из обыденного бытия. Абсолют может находиться внутри человека, и человек усиленно пытается отыскать его внутри себя. Отсюда проистекают поиски смысла жизни и тесно связанные с этим идеи героического подвижничества. Также с поисками смысла жизни связано постижение идеи бессмертия. Бессмертие есть преодоление смерти; и поиски способов этого преодоления смерти и есть для многих людей смысл жизни. По сути, это аксиологическое осмысление идеи Абсолюта, ведь проблема поиска смысла жизни есть аксиологическая проблематика. Поэтому идею Абсолюта можно понимать и как абсолютную систему ценностей, ибо человек может искать эту абсолютную аксиологическую систему и внутри себя, и в окружающем его обыденном бытие. Здесь нужно отметить, что иногда, в данном случае, идея Бога и Абсолюта могут совпадать. Понимание идеи свободы - тоже аксиологическая проблема, а, как известно, еще Н.А.Бердяев отмечал, что "Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу".443 На примере понимания идеи Абсолюта в русской философии наглядно видно, как христианская идея "триединства" перерастает в идеи Вл.С.Соловьева о "всеединстве". Идея Абсолюта в русской философии - это тот драгоценный бриллиант, который всеми своими гранями излучает яркий и манящий к себе свет. Впрочем, с одной точкой зрения понимания идеи Абсолюта мы не совсем можем согласиться. Мнение о том, что Абсолют есть абсолютное знание, мы не можем полностью разделить. Мы ни в коей мере не ставим под сомнение справедливость высказывания Н.В.Громыко о том, что сегодня "снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект".444 Но, с одной стороны, русской философии "все же предстоит пережить фазу философии откровения, то есть теоретическую фазу".445 А с другой стороны, несовершенный человеческий разум не способен до конца постичь совершенный Абсолют. Мы даже не ставим под сомнение факт возможности постижения Абсолюта. Мы просто пытаемся себе представить, что будет, если человек постигнет идею Абсолюта. Ведь тогда он станет властелином своего собственного бытия. Но готов ли современный человек к тому, чтобы стать хозяином своего бытия? Наверное, на подобного рода вопросы также нет однозначных ответов. Да и ожидать данные ответы, видимо, не следует в ближайшем будущем.

Хабибрахманова Р.Р. (Уфа)

ЛЮБОВЬ - ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ ИЗБЕЖАТЬ ЗРЕЛИЩ

Опасность любых зрелищ состоит в том, что они порождают процесс мифологизации действительности. Затушевывая реальную разорванность бытия и сознания, зрелище, а также различные виде зрелищного искусства порождают иллюзию всесильности персонифицированного духа. Тем самым искусство перестает удовлетворять людей в плане определенного смягчения трудностей их социальной жизни. Оно оказывается направленным на решительный разрыв с действительностью, что, безусловно, оказывается связанным с усилением волевого начала. Искусство перестает служить прекрасному, лишается мимесиса, происходит жестокая ломка его реальных форм.
Понятно, что при таком положении дел искусство входит в противоречие с самими творческими потенциями человеческой души, одной из которых является любовь. На наш взгляд, разрушение творческих сил напрямую связано с ослаблением идеальных начал в культуре, каковыми являются музыка и поэзия. Ведь в древности, затем в эпоху средневековья, во времена Ренессанса особенной популярностью пользовались сонеты, поэмы, канцоны, словом, все, что позволяет как бы "отдохнуть душой", избежать шума и криков толпы, требующей ярких зрелищ и образных форм.
Зрелищное искусство, усилившее свои позиции в Европе особенно к концу XVIII века, постепенно подрывало внутренний мир человека, его духовное спокойствие, так необходимое для истинного творчества и любви. В то же время необходимо заметить, что последняя, под воздействием массовых зрелищ, превращалась в своеобразного идола, который по мере усиления образности становился еще более могущественным, разрывая на части даже такие высшие и неуловимые силы, как музыка и поэзия. Эти духовные потенции сегодня также оказались не свободными от образности и материальности. Но в человечестве по-прежнему еще жива память о первоначальном предназначении этих сил, о той любви, которая, стремясь избегнуть зрелищ, имеет дело лишь с чистой субстанциальностью или чувством идеальной основы человеческой личности.

Ханова Р.В. (Уфа)

ЖИЗНЕУТВЕРЖДАЮЩАЯ СИЛА ЭРОСА

Истинное стремление эроса есть стремление к бессмертию. Ведь любовь "вовсе не есть стремление к прекрасному", а желание "родить и произвести на свет в прекрасном"446, поскольку "рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу".447 Такова точка зрения Сократа, которую передает Платон.
Внимательное прочтение диалога "Пир" позволяет разграничить такие понятия, как любовь и эрос. Эрос есть, прежде всего, "любовь к прекрасному"448, но это не "предмет любви", а "любящее начало"449, которое имеет иной облик, чем предмет любви, который "в самом деле и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти".450
Именно Платон философски развил те интуиции, которые насквозь пронизывали дионисийскую "религию", а также орфизм. "Через них, - пишет С.Г.Семенова, - в лоне греческого язычества с его пафосом приятия мира, культом телесной формы и земного наслаждения пробивалось всегдашнее, никогда не иссякавшее в человечестве стремление к иной, неприродной "небесной" форме бытия; этот порыв направляла, как всегда, жажда бессмертия".451
Итак, истинное стремление эроса - это стремление к бессмертию. Разумеется, что речь здесь прежде всего идет о родовом бессмертии. "Но понимание его неабсолютности ведет к трансформации эротической энергии зачатия в "духовную беременность": творчество новых форм государственности, бытовой, экономической, художественной культуры".452 Понятно, что такое бессмертие связано с проблемой личности, с личностным бессмертием. Однако сознание посмертной славы утешает далеко не всех. И дело здесь не в том, что не все люди стремятся оставить о себе память, а в том, что такое духовное бессмертие подвержено превратностям земного мира и, в конечном счете, также неабсолютно. Смертны не только наши дела, но и мысли, идеи. А если вообразить себе метафизический Абсолют, то есть неущербное и абсолютно бессмертное бытие, то отпадает необходимость и в человеческой личности, которая тонет и пропадает в созерцании "прекрасного самого по себе" (Платон).
Получается следующее: жизнеутверждающая сила эроса разбивается именно о те рифы, которые сам эрос создает на своем пути по мере продвижения к высшей метафизической цели. Каковы же эти рифы и препятствия, о которые разбивается эрос? Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что живая материя постоянно стремится вернуться в более простое, неорганическое состояние, из которого она когда-то возникла. Поэтому эрос вечно соседствует с влечением к небытию.
Что вообще означает само понятие "бессмертия"? Термин "бессмертие" можно понять с помощью указания на его антитезис - "смертность". "Оба слова, - замечает А.Н.Уайтхед, - указывают на те два аспекта вселенной, которые предполагаются в каждом переживаемом нами опыте".453 И "смертность", и "бессмертие" совместно определяют и формируют конкретный универсум. Если эти понятия рассматривать изолированно друг от друга, то они будут представлять собой лишь пустые абстракции.
Однако понятийный анализ "смертности" и "бессмертия" оказывается все же поверхностным, чисто позитивистским рассмотрением самой проблемы бессмертия. Необходимо, на наш взгляд, обращение не к понятию, а к идее бессмертия, которая означает, прежде всего, энергийное, целостное восприятие жизни, смерти и бессмертия. Эрос, как идея, есть именно стремление к бессмертию, то есть универсальная космическая потенция, свободно парящая между стремлением к абсолютной полноте бытия и стремлением этой полноты раствориться в ничто. Танатос, таким образом, является не оборотной стороной эроса, а вполне самостоятельной космической силой, возникающей от абсолютности, от чрезвычайной полноты бытия.

Хайруллин А.Г. (Набережные Челны)

ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ СВОБОДА В СВЕТЕ ПРОБЛЕМЫ ЛЮБВИ

Для личности характерны два неотъемлемых свойства: свобода и нравственная ответственность. Одно без другого быть не может. В Древней Греции, где впервые в истории распустился цветок демократии, возникли и условия для расцвета личности. "Личное начало у древних греков, - пишет А.Н.Чанышев, - было не только в политике, но и в любви".454 В то же время у Ф.Энгельса можно прочитать, что "...для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа".455 Однако у данного поэта такую мысль обнаружить трудно. Да и разве не любила Одиссея его верная супруга Пенелопа, осаждаемая многочисленными женихами. Разве могли возникнуть утонченные теории любви Платона и Аристотеля, не будь самой любви?
А если взять Древний Рим?! Именно здесь мы встречаем яркое имя Г.В.Катулла (I век н.э.), этого Римского Пушкина, который, как известно, пытался преодолеть серьезные препятствия в своей любви к замужней женщине.
Древние греки различали несколько видов любви, о которых прекрасно говорит А.Н.Чанышев в своей статье "Любовь в античной Греции". Мы только отметим, что именно греки в лице Платона разработали самую фундаментальную теорию эроса (этой теории посвящены многие страницы книги А.В.Лукьянова "Идея метакритики чистой любви. Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики"), которая, конечно же, никак не могла возникнуть на пустом месте, поскольку философские идеи не только приоткрывают новый эон, но и в какой-то мере являются отражением существующих экономических, социальных и духовных процессов.
Впрочем, споры о том, была или не была в Древней Греции личность, упираются в само понимание проблемы личности. Еще И.Г.Фихте сформулировал тезис, неявно присутствующий во всех новациях социалистической мысли - "личность должна быть приносима в жертву идее".456 Под этой идеей он, разумеется, понимал жизнь всего человеческого рода. Такого крайнего героического подвижничества философская мысль еще не знала, и греки навряд ли об этом додумались. Принцип долженствования в фихтевской философии практически стал универсальным онтологическим отношением человека к миру. Никогда еще "дух" так не противопоставлялся чувственности. "Духовным, - писал Фихте в "Фактах сознания", - следует считать то, само содержание коего не допускает вмешательства чувств".457 По его мнению, духовное есть то, "что совершенно не есть предмет созерцания", то, что является "нечувственным, сверхчувственным".458
Итак, личность - это "чистое Я" или "чистый дух". А поскольку, согласно Фихте, существует только духовная реальность, то индивид "должен погибнуть". Человеческий род есть единственно существующее.459
Конечно, он имел в виду прежде всего духовную жизнь, сильную и светлую, диаметрально противоположную всему темному и неясному, слабому и чувственному. "Обнаружение немощи в Я, - читаем мы в "Основах общего наукоучения" (1794 г.), - называется чувством".460 "Я", или самосознание, должно, следовательно, освободиться от всего чувственного, стать нечувственным и бесчувственным. Не случайно Л.Фейербах, размышляя над судьбами трансцендентальной философии, специально отметил следующее: "Сущность достается здесь разуму, существование - чувствам".461 Л.Фейербах, по всей видимости, хотел провести ту мысль, что наше отношение к миру будет гуманным, если мы пойдем не от сущности к существованию, а, наоборот, от существования к сущности, от чувственного бытия к разуму. Данная тенденция прослеживается также у греков (в частности, у Аристотеля).
Аристотель предпочитал называть "теологами" тех, кто находится под властью вдохновения. Но в одном месте своей "Метафизики" он все же говорит о теологах как о философах. Вероятнее всего, он имеет в виду экзистенциальных философов, которые выводят мир из действительно существующего Бога.
Напротив, ионийские философы, Гераклит и другие, все стремились вывести из разума. Положение - "Все течет" - мысль, принадлежащая исключительно науке разума. То, что определяется как субъект, в следующий момент превращается в объект - "Все изменяется".
К рационально мыслящим философам принадлежали и элеаты, которые сразу хотели объяснить все с помощью логики. Однако, по мнению Аристотеля, философия элеатов внесла лишь путаницу. Ведь чистое движение в сфере мысли на самом деле исключает все действительное. "Мыслители, - утверждает Шеллинг, - представляли себе самих себя, ограничиваясь познанием и полностью исключая бытие, в надежде, что с познанием будет легче управиться, чем с бытием, а затем, на основе познания, можно будет отыскать легкий и простой путь в бытие. Однако эта абстракция, если не видеть в ней иллюзии, рушится".462 И в самом деле, если логическое хочет объяснить действительное, то такая философия возникает на самом деле в борьбе с действительностью и топчется на одном месте. Личность является, прежде всего, носителем экзистенциальной потенции, направленной на совершенствование самой себя. Но в то же время это самосовершенствование должно отталкиваться от действительности.
Уже у Сократа присутствовала диалектика, которая в то же время была далеко от желания быть чем-то экзистенциальным и которая стала в его руках лишь орудием разрушения, направленным не только против софистов, но и против рационального знания элеатов. Если следовать Платону, то софисты и элеаты весьма близки друг другу. Диалектика Сократа направлена как против поверхностности софистов, так и против напыщенности элеатов.
Сократ высказывает свое отношение к ним следующим образом: "Хотя все другие ничего не знают, однако, они мнят, что что-то знают. Он же знает, что ничего не знает!" Прежде всего, здесь следует заметить, что Сократом отрицается не все знание, а только то, которым хвастают другие (элеаты) и которое он прямо приписывает себе, не считая в то же время его истинным знанием. Мышление - еще не знание; оно становится им только тогда, когда переходит к объекту.463
Сократ пытается, таким образом, основать вне логической науки, пытающейся объяснить действительность, знающую, экзистенциальную науку. Тем самым признание незнания приобретает экзистенциальный смысл. Сократ, как видим, стоит на границе логической и экзистенциальной науки.
Лучше всего данную позицию Сократа характеризует Платон - позицию, которая на вершине или в точке своего наивысшего просветления (в "Тимее") приобретает исторический характер. Здесь он полностью и, конечно, с большими усилиями осуществляет прорыв в экзистенцию. Но это все же, вероятнее всего, отказ от диалектического, чем действительный переход. Платон и Сократ относятся к этому экзистенциальному исключительно как к будущему.
Тем не менее, Аристотель, при котором философия очистилась от всего пророческого, отвернулся от логического и обратился к эмпирическому, где "Что есть сущее" стало первым, а "Что есть сущее" - вторым.464 Он отвернулся от чисто логического, поскольку, объясняя это "Что", захотел быть экзистенциальным мыслителем. Он упрекнул тех, кто, ведя разговоры о логическом, все же стремился постичь действительность. Именно он развил мысль о том, что от логической формы до реальности, от всеобщего до индивидуального существует большой скачок. Аристотель стал критиковать тех, кто, переворачивая формальные принципы бытия и науки, стремится внести путаницу в действительный ход событий.
Априорное также мало исключает эмпирическое, как эмпирическое - априорное; в противном случае эмпирическое будет стоять одной ногой в априорном. Но если есть хороший путь от логического к эмпирическому, то имеется и путь от эмпирического к логическому. На этот путь и вступил Аристотель, разработавший всеобщие категории в их применении, в их действительном и понятном употреблении. Именно он исследовал природу со всех сторон, постепенно достигнув "первой философии" или "метафизики".
Философия Аристотеля - это дух, ввергнутый в пламя чистого анализа. Идя по данному пути, он неизбежно должен был столкнуться с рациональной философией. Аристотель начал свое исследование с "потенции", где свернуты все противоположности, где природа приближается к своему концу, которым она, особенно в настоящую эпоху, так сильно притягивается. На каждой ступени логический ряд имеет своей целью следующую причину. Ряд не должен продолжаться в бесконечность; всегда должна наличествовать последняя цель. По мере приближения к данной цели "потенция" (или, другими словами, материя) убывает.
Аристотель исходит из понимания мира как действительного. Однако он вынужден иметь дело не с действительным, а только с "Что", так что последнее существует для него как сущность, а не в силу экзистенции. Поэтому Аристотель и не употребляет это последнее как нечто действительно существующее. Он рассматривает его лишь в качестве "производящей причины", а не в качестве способности к поэтическому творчеству. Оно сохраняет у него значение конца. Все существующее является лишь движением к этой высшей цели, и когда он пытается объяснить движение неба, то объясняет его посредством одного "стремления", которое низшие причины ощущает как высшие. Это и есть "сильная любовная страсть", то есть то, что движет, не двигаясь само. Бог, по Аристотелю, есть "ничего не совершивший, ничего не достигший", не способный ни на какое внешнее действие. Он может лишь вечно мыслить и мыслить исключительно себя самого. Таким образом, он есть сущее, вечно остающееся, не уходящее более от себя самого, вечный субъект-объект.465
Однако истинный Бог, говорит Шеллинг, "есть единственная свободная природа, которая совершенно не занята самою собой, которой нет до себя самой никакого дела".466 "Действие Бога, - продолжает он развивать свою мысль, - состоит не в самополагании (полагании себя самого) - он в этом не нуждается, - но в понимании иного. Мы ведь вообще часто видим, что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому".467 Плохой художник или актер изображает лишь самого себя. "И поэтому так восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности".468
Итак, человек проявляет себя как личность, когда свободно творит. Свобода - это подлинный источник достоинства личности, основа всех ее творческих сил. Но в то же время она может явиться основой для развертывания деструктивных потенций. Потому-то так необходимо исходить из понимания личности как силы бытия или истока бытия, который больше, нежели само бытие достигнутой свободы.
Если говорить о бытии любви применительно к проблеме личности, то таким истоком является творческий эрос или некое любящее начало. Эрос приоткрывает новые горизонты личностного бытия, не позволяет личности изнурить себя в своей любви, формирует свободу действительно быть и действительно не быть, действовать и не действовать.
Итак, личностное бытие пребывает в более свободном отношении к объективному, чем это до сих пор имело место. Развитие степеней свободы личностной активности означает рост ее опосредствующих моментов в коррелятивных связях между личностью и обществом, субъектом и объектом. На качественно новую роль субъективного рассчитана и программа демократизации современного российского общества. Старые "коммунистические" программы исходили прежде всего из "любви к дальнему". Такая любовь не могла стать силой и истоком бытия, потенцией субъекта к саморазвитию, поскольку оборачивалась ненавистью к тем, кто не склонен был уверовать в такую любовь.
В результате наше сегодняшнее бытие как таковое не имеет особой ценности; ценностью обладает только личностное бытие, как возможность быть, как свободное экзистенциальное усилие, коренящееся в нашей, еще полностью не растраченной, молодой и свежей культуре.

Файзуллин А.Ф. (Уфа)

ПАРАДОКСЫ ЭСТЕТИЗАЦИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЛЮБВИ

Эстетическое, характеризующееся ощущением полноты жизни, чувством наполненности переживаемого, может быть весьма далеким от проявлений истинной любви, которая базируется не только на эстетических ценностях жизни и искусства, но и учитывает нравственный элемент. Безмерная любовь к эстетическому абсолюту повышает хрупкость жизни, поскольку при этом более высокие творческие потенции отрываются от самой действительности, где осуществляется взаимодействие самых различных начал: материального и духовного, телесного и душевного, нравственного и интеллектуального и т.д.
Вместе с тем необходимо отметить следующее. Любовь-эрос можно рассматривать как желание и вечные поиски красоты. Но сущность прекрасного проявляется в грации, в свободе и непроизвольности наших чувств. Нельзя заставить любить. Каждый человек сам должен искать наивысшего.
Вероятнее всего, уже в самой природе человека заложено стремление к красоте. Сама материя лишена красоты, но как раз отсюда, по мнению Л.Эбрео, возникает потребность в любви, то есть желание наслаждаться красотой. "Именно красота делает любимым каждого любимого и влюбленным каждого влюбленного и является началом, серединой и концом всякой любви".469 По словам Эбрео, "для любви необходимы два обязательных условия: наличие красоты в предмете любви и осознание его отсутствия в любящем. Чем выше осознание этого отсутствия, тем выше степень любви. Именно поэтому материальный мир, лишенный красоты, наполнен огромной любовью к своему идеальному началу, находящемуся в Боге".470
Это - чисто эстетическая концепция мира. Все человеческое познание стимулируется поисками красоты и поэтому подчиняется законам любви. Однако мысль Моисея Маймонида о том, что "в мирском есть нечто высшее и большее, чем необходимое бытие"471, заключает в себе больше мудрости, чем все рассуждения о высотах духовного развития, к которым человек, якобы, пробирается способом подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей чувственной и психической жизни. Поэтому мы полагаем, что совершенно резонно связывать эстетическую культуру, прежде всего, с самой духовностью чувств, которая крупным планом высвечивает способность человека наслаждаться прекрасным. При этом необходимо помнить о том, что говорил М.М.Бахтин: "Эстетическое видение есть оправданное видение, если не переходит своих границ, но, поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия в его событийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое".472
Таким образом, эстетическая культура сопряжена не с преимущественной ориентацией на эстетическое начало, когда "эстетический мир в силу своей способности манить полнотой переживаний принят за весь мир"473, а со свободной индивидуальностью, основанной на универсальном развитии всесторонних потребностей и творческих потенций индивидов.
Одной из форм эстетизации действительности является стремление к ярким и острым ее проявлениям, которые достигаются "в любви как через другого открытом новом бытии, в творческой окрыленности и преодолении рутинного в себе".474 Однако данный вид любви все же не проникается всеми оттенками существования объекта любви, которые могли бы каким-то образом приземлить, озаботить реальными проблемами отношение к другому.475
Такой эстетизм не позволяет увидеть то внутреннее, чем постоянно живут люди; но в то же время он стимулирует раскрытие творческих сил человека. Таким образом, это такая духовность, которая признает в качестве подлинной реальности только бесконечно удаленный идеал, который, тем не менее, если им слишком увлечься, становится чем-то самодовлеющим. Безмерная любовь "к дальнему" часто оборачивается не только равнодушием, но и ненавистью к тем, кто не склонен уверовать в эту новую "любовь".476 "Я не хозяин сердцу своему" - говорит Ф.Петрарка в одном из своих знаменитых сонетов. Никто не может ненавидеть человека за то, что он любит, поскольку это что составляет его сущность.
Понятие эстетической культуры позволят, на наш взгляд, преодолеть разорванность духовного бытия на его различные типы. Эстетическая культура есть воплощение такой космической красоты, в которой неизбежно присутствует и человеческое измерение (семья, простое человеческое счастье и т.д.). М.М.Бахтин по этому поводу писал следующее: "Мир эстетического видения, полученный в отвлечении от действительного субъекта видения, не есть действительный мир, в котором я живу, хотя его содержательная сторона и вложена в живого субъекта".477 Какого же субъекта? Именно такого, "который может быть свободен от ответственности и долженствования, присущих жизни. Пренебрегая этими жизненными обстоятельствами и целостностью жизни, эстетизм терпит крах".478 В сущности, мы имеем здесь то же противоречие между наслаждением и долгом, так как эстетическое утверждается порой в коллизиях с ответственностью.
Нам думается, что обнаружение и исследование парадоксов эстетизации действительности осуществляется лучше всего, когда мы анализируем многообразный мир любви. Так, любовь к родине и любовь к природе навряд ли исчерпываются сферой эстетического (сюда входят все нравственные силы человека). Напротив, любовь к игре, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь к жизни постоянно нуждаются в усилении эстетического начала (например, праздник создает эффект полноты эстетической включенности в мир).
Однако в эротической любви и любви к самому себе наиболее велика все же именно эмоциональная составляющая любви. "Эти виды любви - парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом ее виде".479 На наш взгляд, это - весьма сильное утверждение и часто не соответствует действительному положению вещей. Человеческая любовь вовсе не обязательно должна начинаться с любви к самому себе или с плотской, чувственной любви. На роль подлинного начала может претендовать только то, которое образует синтез всех нравственных сил. Лишь в своей любви к природе мы освобождаемся от всего низменного; ведь любая форма человеческой деятельности должна, в конечном счете, учитывать последствия, возникающие в природе. Эстетическая культура есть постоянное сохранение памяти о том, что человек не должен быть полным господином природы. Природа есть истинный центр, от которого все земные существа сегодня постепенно отдаляются. Погружаясь в новые формы любви, человек забывает о том, что красота уже дана изначально, и она заключена в самой природе.

Гареева Э.А. (Уфа)

ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ КАК ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Если вдуматься в характер "различия между популярным и научным изложением", говорил Фихте в своем "Наставлении к блаженной жизни", то "научное изложение извлекает истину из противоположного ей со всех сторон и во всех определениях заблуждения и, уничтожая эти противоположные истине воззрения как ошибочные и невозможные при правильном мышлении, показывает истину как то верное, что только и остается за вычетом этих воззрений и потому единственно возможно: и в этом-то разделении противоположностей и этой возгонке истины из хаотического смешения, в котором перемешаны истина и заблуждение, состоит подлинно характерная сущность научного изложения".480 Но ясно и другое: философ уже до того, как истина начнет становиться и созидаться из мира заблуждения, "должен иметь истину и обладать ею".481 "Но как бы мог он завладеть ею, если не под водительством естественного чувства истины, которое выступает у него лишь с большей силой, чем у всех прочих его современников; а значит, каким же иным путем получает он ее впервые, если не безыскусным и популярным путем?"482 Таким образом, популярное изложение, вместе с лежащим в его основе "естественным чувством истины", должно служить исходным пунктом и для собственно научной философии. Доказать и научно обосновать это "чувство" популярная философия не может. Однако оно должно быть понятно, "ибо лишь понимание есть орган, которым мы восприемлем его содержание"483, а в отсутствии понимания это "чувство" совершенно не доходит до нас.
Таким "чувством истины", как непосредственной очевидности, является любовь, к которой Фихте всегда обращался и к которой всегда призывал. Но, говоря о любви, он имел в виду христианство Иоанна, вечную религию, "древнюю, как мир".484
Гегель, напротив, в своей "Феноменологии духа" дал христианству в целом отрицательную оценку. Христианская любовь, по его убеждению, бессильна, поскольку в религии земное начало несоединимо с Божественным, а культ становится выражением отчужденного, несчастного сознания. "Здесь, - писал Гегель, - налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение - движение бесконечной тоски..."485 В религии действительность остается надломленной. Поэтому любовь следует рассматривать не как "чувство", а как абсолютный дух, животворную "Идею", так что для ее адекватной реализации требуется не религия, не популярное и общедоступное изложение, а "абсолютное", то есть философское знание (Гегель, как известно, считал философию более высокой духовной потенцией, чем искусство и религию).
Однако, если популярную и научную философию не слишком противопоставлять друг другу, а рассматривать их как взаимодополняющие друг друга пути продвижения к истине, то можно создать такую философию, которая поможет раскрыть любви все ее потенции и выполнить функцию могучего средства самоосуществления человеческой личности.
Прежде всего, будущая философия любви должна отнестись к пониманию любви, как искусства. В сознании людей доминирует представление о том, что нет ничего легче любви. Поэтому популярная философия любви должна развеять этот миф. Но для этого ей необходимо отказаться от абстрактного рассмотрения различных проявлений человеческой любви и создать условия для того, чтобы желания, мысли, стремления и действия людей проявились в полной мере. "Поэтому, - пишет А.Рубенис, - в каждую эпоху выделялись разные виды и аспекты любви, делались попытки систематизировать формы ее проявления, расположив их по мере значимости и смыслу".486 Популярная форма изложения проблемы любви впитывала в себя, таким образом, научную форму. Любовь, как способ человеческого бытия, становилась способом мысли, духовного стремления и действия.
Древнегреческие концепции любви (особенно Платона и Аристотеля) являлись первыми попытками раскрыть и исследовать сущность абсолютной, или "чистой" любви, понять и осмыслить то, что отличает данную сторону жизни от простого чувственного удовлетворения. При этом необходимо отметить, что теория эроса Платона достаточно сложна, но облечена при этом в популярную, то есть приятную для человека, форму изложения. Мы глубоко убеждены в том, что популярная и научная философия здесь пребывают в состоянии органического единства. Позднейшие философы отличаются от древних, может быть, тем, что лишь запутали то, о чем те писали глубоко и в то же время ясно. Конечно, это смелое суждение не следует воспринимать буквально. Развитие философской мысли должно продолжаться и ни на минуту не останавливаться, даже если при этом придется сгубить свои лучшие силы за философскими штудиями. Кто примет в соображение, что на протяжение долгих столетий средневековья господствовала иссушающая всякую жизнь схоластика, тот, вне всякого сомнения, подумает о том, что человек еще сочинит немало теорий, прежде чем достигнет истины. Всеобъемлющая философия любви, если она когда-нибудь будет создана, явится, быть может, в качестве самой схоластической из всех схоластических систем, ибо при этом потребуется такое напряжение мысли, что отыскать обратный путь в бытие станет задачей практически неразрешимой. Но пока же необходимо бороться за истинно популярную философию любви. Коль скоро любви надлежит не остаться навечно абстрактным принципом, ей следует противопоставить свободный выход в жизнь. Популярная философия, как единство теории и жизни, должна стремиться к наиболее адекватному осознанию современной эпохи. Но при этом только не надо ее делать все более и более популярной, как Фихте, который, стремясь принудить публику к пониманию, в конечном счете добился того, что "кто поначалу видели или хотели видеть в его философии нечто более высокое, потеряли к ней всякий интерес".487

Королева Н.Н. (Стерлитамак)

ЛЮБОВЬ И ИНТУИЦИЯ

Философия может опираться не только на непосредственный внешний опыт, но и может обращаться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему чувству. Таким чувством, на наш взгляд, является любовь. Последняя связана с нашим существованием в мире, а "познание своего собственного существования мы получаем через интуицию".488 Однако необходимо отметить, что чувственного опыта и интуиции хватает на очень немногое и, тем не менее, в некоторых случаях необходимо, чтобы была видна вся истина сразу и вполне. Так, можно выдвинуть тот тезис, что "в случае подлинной любви к личности нельзя сказать, "за что" мы любим".489 Но человеческий разум очень далек от такой интуиции. Познание природы любви осуществляется путем сравнения одной формы любви с другой (мы можем любить одного человека за добродушие, другого - за ум, третьего - за нравственную чуткость). В этих случаях нельзя сказать, что никакой любви нет. Процесс любви состоит в поисках именно таких конкретных форм, которые могли бы выявить реальные отношения между людьми, обладающие статусом самоочевидности.
Все люди, так или иначе, подвержены различным видам любви (при этом они не имеют достоверных и несомненных доказательств их истинности). Но интуитивно ясно, что при всем различии мнений и пристрастий всем людям следовало бы жить в мире, выполняя общий долг человечности и дружелюбия.
Прикасаясь к природе любви, очень легко соскользнуть в чистый интуитивизм, который превращает интуицию в единственный способ нашей ориентации в мире. Но действительная постановка проблемы любви требует исследования последней не только как экзистенциальной потенции, но и как сущности, лежащей в основе коммуникации.
"Интуиция и доказательства суть две степени (degrees) нашего познания".490 Данный тезис вполне можно отнести и к познанию такой сущностной силы человека, как любовь. В противном случае мы уйдем в мистицизм, то есть обретем такое "духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, выводит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства".491

Акчурин Б.Г. (Уфа)

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СВЕТЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ОСОБЕННОСТЕЙ ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО ДУХА И ЭРОСА

Мы попытаемся анализировать эту проблему и выяснить то, как интерпретировалась эта сложная проблема представителями восточной философии, в частности, в древнем Китае. В центре внимания китайских мыслителей стоял человек, и все остальное в мире осмыслялось в обязательном соотношении с теми или иными сторонами человеческого бытия. Слово Дао (учение, судьба) - категория китайской философии, каждый философ или ученый древнего Китая видел в нем обозначение честности, абсолютной правды и правильного пути жизни. В Китае ценили не отвлеченную истину, а именно жизненную мудрость. Даосские идеи по укреплению жизненных сил включали в себя множество различных практических средств: гимнастические и дыхательные упражнения, диету, воинскую тренировку и даже физическую близость.
Попытки проникнуть в сущность Дао, дать адекватное языковое выражение привели к пониманию Дао как универсальной символической структуры сознания. Таким образом, сложился широкий синтез духовно-телесной практики позднего даосизма. С глубокой древности в Китае существовали приемы и методы тренировки тела и духа. Эта практика личного совершенствования, подкрепленная откровениями, со временем стала подлинной сердцевиной даосской традиции. Даосизм воплощает сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение. А вот как рассуждает представитель направления "Путь целостной истины" - Ли Дао - Чунь в отношении тела: "Тело - это вместилище духов и энергии. Коли дух и энергия пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и силы много. А если дух и энергия рассеиваются, то мы умираем. Желая сберечь свое тело, нужно прежде привесит к покою дух и энергию. Когда в теле есть энергия, дух находит упокоение в море энергии, а когда море энергии наполнено до краев, сердце спокойно и дух незыблем".492
Суть качества поведения человека, по мнению китайских философов, выражается и в духовных, и в материальных проявлениях. В данном случае подтверждается представление о целостном духовно-телесном индивиде.
Прежде всего, даосизм - это путь цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном единстве. "У всех тех, кто следует Дао, крепкое тело, проницательный ум, чуткие органы чувств, - пишет Ян Хин Шун, - их мысль действует без устали, и они приспосабливаются ко всем вещам без ограничений".493 Итак, как видим, дух, связывая воедино, одухотворяя и оживотворяя ее телесные, вовлекает человека в гармоническое постоянство культуры Дао. Учения Дао ничего не доказывают и не учат какому-нибудь "образу жизни". Их цель - дать верную жизненную ориентацию, указать путь на основании жизненного опыта - вечно отсутствующему и вездесущему.
В сфере телесности духовность рассматривается как интегрирующее целостное понятие, включающее в себя сознание, подсознание, знание, мышление, интеллект, психику и т.п. В фундаменте этой целостности находятся потребности человека, формирование, в конечном счете, его воспитания.
Духовность человека как бы обеспечивает эффективную реализацию деятельности в единстве ее аспектов: познания, ценностного осмысления, общения, преобразования реальности; она есть свобода человека формировать себя, свое отношение к телесной культуре.
Значение этой идеи заключается в том, что она пытается определить интегральный критерий развития человека, которым является свободная реализация личности в основных видах социальной деятельности. Далее, мы замечаем интересную мысль в древнекитайской философии о рождении духовности и телесности: "Светлое рождается из темного, обладающее порядком рождается из бесформенного, духовное рождается из дао, телесное рождается из семени, а тьма вещей взаимопорождает друг друга при помощи телесной формы".494 В то же время они утверждали, что человек не владеет своим телом и т.д., ибо все это принадлежит небу и земле, то есть природе, и дано человеку лишь во временное пользование.
С этой точки зрения понятной становится философская мысль о единотелесности человеческой гуманности и универсума; ведь и то, и другое мыслится им как тело. Если тело внешне представимо, а душа - внутренний мир, то "дух" предполагает связь своего и иного.
Даосизм анализируется китайскими философами следующим образом: "Дао - это то, чем наполняется тело, а люди не могут крепко его удержать. Поэтому оно уходит и не возвращается, а когда приходит, не останавливается. Оно бесшумно - никто не услышит его звука. Форм его мы не видим, звука его мы не слышим, но все вещи, опираясь на него, достигают совершенства".495
Философскую составляющую Дао можно определить как "натурфилософскую антропологию", поскольку макро- и микрокосм в даосизме уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Появляется собственное уникальное лицо, человека, он становится подлинно любящей личностью. Личность называют центром духа в индивиде или, другими словами, это уже проявление духовного самобытия. Для китайского представления о человеке, фиксирующего в нем неразъемлемую монолитность телесного и духовного, наилучшим символом оказалось тело - целостный живущий и мыслящий организм. Именно жизненность в качестве начала, интегрирующего духовные и телесные функции человека, есть та конститутивная характеристика, которая утверждается понятием "шэнь" (тело).
Анализируя основные трактаты учения Дао о духовно-телесных качествах человека, нельзя не заметить, как оно требует отказа от изменений: "Что касается основного в учении о великом Дао, то оно требует отказа от силы и излишних желаний, устранения мудрствований и лишней учености. Только отказавшись от всего этого, и можно выполнять основы этого учения. Ведь от чрезмерного напряжения дух человека истощается, а от чрезмерных трудов тело дряхлеет. Когда тело и дух находятся в расстройстве и волнении, то еще не слыхано, чтобы такой человек желал стать долговечным подобно небу и земле".496
Резюмируя свое состояние телесного, духовного и идеального тождества с космосом, Дао напоминает людям их индивидуальные и коллективные возможности достижения телесно-духовной гармонии.
Согласно философскому учению даосизма, как умственная способность, так и физическое состояние человека зависят, главным образом, от достаточного количества в нем тончайших частиц (ци) и нормальных условий для их функционирования в организме. Тончайшие ци, циркулируя в кровеносных сосудах, образуют жизненную энергию человека. По мнению даосистов, материальная субстанция вещей делится на две части - на "тончайшие" и "грубые". Первые образуют у человека духовное начало, а последние - физическое тело.
Важнейшие трактаты, относящиеся к даосской традиции личного совершенствования, собраны в антологии "Путь к совершенству". Кроме того, материалы о наиболее своеобразных и вызывающих пристальный интерес в современном мире формах - сексуальная практика и искусство кулачного боя, "правила здорового питания" и т.д. Сексуальность, не вытесненная в сферу тайного и апокрифического, полагают даосы, оказывается стержнем умственной и практической деятельности.
Человек, по мнению даосов, создан по образу Вселенной. Его тело состоит из различных элементов, утонченных и грубых. Тончайший элемент тела - трансцендентальный дух "шэнь". Искусство питания жизни - в попытках создать в самом себе зародыш бессмертия. Это и есть "внутренняя алхимия", представляющая собой поиск бессмертной субстанции, но не с помощью лекарств, а посредством перегонки жидкостей, вырабатываемых органами тела. Эта перегонка есть сочетание материальной и духовной сущности.497
Уникальные идеи даосских мыслителей не теряют актуальности и на сегодняшний день. Имеет практическое значение и на сегодняшний день оригинальная методика китайской оздоровительной гимнастики, дыхательной гимнастики и т.д. С течением времени эти формы "претворения Дао" становились все более сложными и утонченными, усложнялись все новыми деталями, но и все сильнее влияли друг на друга. Тем не менее, даосизм без преувеличения можем назвать подлинным центром китайской культуры, потому что именно он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайского населения.
Вот как рассуждают древнекитайские мыслители о жизнедеятельности человека в его телесности: "Когда тело человека в нормальном состоянии и ци (частицы) в его крови спокойны, тогда и мысли у него сосредоточены в одном направлении, а глаза и уши у него не отвлекаются посторонними вещами. Размышление порождает знание; лень и небрежность - несчастье; жестокость и зазнайство - ненависть; грусть и печаль - болезни. Безмерное умственное напряжение может вызвать внутреннюю подавленность и физическую усталость. Если при таком положении заранее не принимать мер, то человек может лишиться жизни. Не перегружать себя пищей, не перенапрягать свой ум, установить для себя определенный режим, тогда сама собой приходит к тебе жизнь".498
С точки зрения древних авторов, "тончайший ци" является в данном случае материальной основой сознания, внешние формы которой выражаются в психических переживаниях человека, в его умственной способности, в его поступках и т.д. В рамках китайской философской традиции интегральному состоянию природного и сверхприродного в "небе" соответствует интегральное состояние души и тела на земле.
Древние авторы пытались объяснить таким образом происхождение человека и его духовности, взаимоотношение между душой и телом. В данном контексте этот процесс характеризуется как природное явление. "Нормальная жизнь человека непременно исходит от того, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно от того, что чрезмерны у него радость и гнев, грусть и печаль, - рассуждают древние мыслители, - когда у человека внутреннее состояние спокойное, а внешний облик почтительный, к нему возвращается первоначальная природа и прочно обосновывается в нем".499
Для китайского представления о человеке, фиксирующего в нем нераздельную монолитность телесного и духовного, наилучшим символом оказалось тело - целостный живущий и мыслящий организм, то есть интегрирующее духовности и телесности. Далее, развивая эту мысль, Гуань-цзы интерпретирует взаимоотношение души и тела таким образом: "Когда гармония пронизывает внутренний мир, тогда тело и душа взаимно защищают друг друга. Сосредоточив внимание на одном, не размышляя о другом, можно познать Дао. Кто желает следовать Дао, тот должен опереться на единое начало и крепко за него держаться".500 С некоторым отклонением от формы оригинала данную мысль можно выразить следующим образом: "Дао формирует человека, а не формируется человеком". Как видим, в истории китайской философской мысли духовность ставилась в зависимость от высей силы, либо рассматривалась как обязательно природное качество человека. Ценности, которыми руководствуется человек в духовном поведении, обеспечивают высшую общественную или личную целесообразность, направленную на гармонию личности, что подтверждается трактатами древнекитайской философии.
Отождествляя с истинной человечностью, китайские философы теоретически кодифицировали традиционно-обыденное представление о целостном духовно-телесном индивиде.
Учение Дао - это процесс цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и тело, сознание и жизнь собраны в свободном, безграничном, непоследовательном единстве. Представители древнекитайской мысли Китая показали влияние традиционной китайской философии на воззрения последнего относительно природы человека, отдельных категорий морали (добро, зло, альтруизм, эгоизм и т.д.). Представитель древнекитайской философской школы Ши Цзи интерпретирует соотношение духа и тела таким образом: "Вообще же то, благодаря чему человек живет - это дух, а то, на что он опирается - это тело. Когда дух человека чрезмерно напрягается, он истощается; когда тело чрезмерно трудится, оно дряхлеет. А когда дух отделяется от тела, наступает смерть. Мертвые не могут вновь вернуться к жизни, разлучившиеся не в состоянии вновь вернуться друг к другу, поэтому-то мудрецы и ценят так их - дух и тело. С такой точки зрения, дух - основа жизни, а тело - вместилище жизни. Не укрепив прежде всего свой дух и тело, какие же основания заявлять: "Я обладаю всем, с помощью чего управляют Поднебесной?"501
В данном случае Ши Цзи констатирует идею Лю-Ши Чунь Цю, как он утверждал, что умственная способность, как и физическое состояние человека, зависят, главным образом, от достаточного количества в нем тончайших ци (духовное начало) и нормальных условий для их функционирования в организме.502 Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских учениях о человеке анализируется проблема духовности, души и телесности. Вертикальная телесная дифференциация рода и природы сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Духовные и телесные противоположности в генезисе индийской и китайской философии предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и социальному окружению. Эти же противоположности на пути генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют исходную гносеоонтологическую структуру философского знания. Представители древневосточной философии пытались гармонизировать человеческое общество, средоточием всех своих учений делая учение о нравственном прижизненном и посмертном путях человека и всех существ. В познавательном движении к бытию природы и общества эти учения идут первыми, поскольку учение, традиционно обобщающее природное и человеческое мироздание как духовно-телесный символ единого, противится всякому расчленению и ему неподвластно. В познавательном сознании древневосточное философское учение первопредка встречается как дух и тело, осуществляется их познавательное столкновение.
И можно согласиться с той идеей, что элементы восточно-философского традиционного сознания в поступательном историческом движении духовной культуры становятся вехами, по которым определяется общее направление развития самосознания общества.
Проблема человека, его ценностных ориентаций, норм поведения, отношения к семье, к государству - проблема не новая.
Человек как личность, как существо не только биологическое, но и социальное, интересовал многих восточных мыслителей на протяжении многих веков. Именно поэтому представители древневосточной философской школы придавали большое значение самовоспитанию, соблюдению норм поведения, воспитанию человечности, чувства долга, нравственной воли и справедливости, без чего нельзя сформировать ни человека, ни организованное общество.
Учение древневосточной философии о человеке, созданная им система этических норм поведения, с одной стороны, помогала человеку сознательно определить его духовный статус в социальной иерархии, а с другой, вести себя в соответствии с ним, выполняя свой долг перед обществом не по принуждению, а по внутреннему убеждению.

Соркин Э.И. (Москва)

БОЖЕСТВЕННОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В ЛЮБВИ ЧЕЛОВЕКА: ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД БИБЛИЕЙ

Космический Эрос

Тот, кто мудр, к мудрости не стремится, говорит Сократу его собеседница Диотима в диалоге "Пир".503 Не желают стать мудрыми, не занимаются философией невежды, они вполне довольны собой. А философией занимаются те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами. А к ним принадлежит Эрот. Ведь мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к прекрасному. Поэтому Эрот не может не быть любителем мудрости, то есть философом. Философ же занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой.
На первый взгляд, это определение Платона несколько уничижительно для философа - разве философы не мудрецы? Если не они, то кто? Языческие боги? Но для нас тут важно другое: Платон словами Диотимы говорит, что любовь к прекрасному - это любовь к вечному обладанию благом.504 Как же она, эта любовь, проявляется? Платон устами той же Диотимы разъясняет: "Все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. А это - дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном. Ни то, ни другое не может произойти в неподходящей среде, а не подходящая для всего божественного среда - это безобразие, тогда как прекрасное - среда подходящая..."505
Но, помимо наличия прекрасной среды, необходимой для божественного разрешения в соитии мужчины и женщины, нужно, по словам другого участника платоновского пира, Аристофана, встретить свою половину, что мало кому удается. Ведь когда-то Зевс разрезал андрогинов, сочетавших в себе мужской и женский пол, пополам, и с тех пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу.506
Это место у Платона можно понять так: только любовь, воссоединяющая двух людей в среде прекрасного под покровительством Эрота - искателя мудрости, может исцелить человеческую природу. То есть, когда мы вполне удовлетворим Эрота, и каждый найдет соответствующий предмет любви, чтобы вернуться к своей первоначальной природе, то человеческий род достигнет блаженства.507
Примерно о том же самом говорит и Фихте: благополучие есть соединение с любимым, боль же - разлученность с любимым... Эта боль есть благотворное жало, которое должно побудить нас - и рано или поздно действительно побудит нас - к соединению с любимыми и к блаженству в нем.508 А что же есть любовь, по Фихте? Аффект бытия. Самому же бытию, пребывающему в вечном становлении, присущ прообраз его истинного и достойного его самого бытия; тогда оно любит сам этот прообраз, и если его действительное, ощутимое для него бытие согласуется с этим прообразом, то любовь его удовлетворена и ему хорошо.509
Сопоставим эту философскую формулировку и ту, что дал Платон, с тем, что написал о любви русский философ, православный священник о. Сергий Булгаков: "Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость, и эротическую напряженность знает как глубочайшую основу и творения и творчества. Поэтому человек и достоин носить в себе священное пламя Эроса, есть сын Пороса и Пении (в диалоге "Пир" это - богатство и скудость. - Э.С.). Потому же опыт личной любви таит в себе так бесконечно много откровений о таинстве мироздания".510
Что же является глубочайшей основой творения? Почему таинство мироздания проявляется в любви? Фихте говорит о едином и неизменном, что постигается как основание мира и нас самих... Бытие мира, пребывающее в вечном становлении, имеет прообраз - не он ли основа творения в двуполой своей сущности?
В чем-то перекликается, а в чем-то отличается подход к этим проблемам Николая Бердяева. Он пишет в своей работе "Смысл творчества":
"Пол - космическая сила и лишь в космическом аспекте может быть постигнут... Пол есть не только точка пересечения двух миров в человеке, но и точка пересечения человека с космосом, микрокосма с макрокосмом. Человек скреплен с космосом прежде всего через пол. В поле источник и истинного соединения человека с космосом, и рабской его зависимости. Категории пола - мужское и женское - категории космические, не только антропологические. Христианская символика Логоса и души мира, Христа и Его Церкви говорит о космической мистике мужского и женского, о космической брачной тайне. Не только в человеке, но и в космосе есть половое разделение мужского и женского и половое их соединение. Душа мира - земля - женственна по отношению к Логосу - светоносному Мужу - и жаждет соединения с Логосом, принятия Его внутрь себя. Земля-невеста ждет жениха своего Христа. Природа ждет царя своего Человека. В миропорядке мужское и есть по преимуществу антропологическое, человеческое начало, женское - начало природное, космическое".511

Сексуальный акт - разъединяет?

У Бердяева, на наш взгляд, есть определенная нечеткость в формулировках. Дуалистичен космос по отношению к мужскому и женскому, или монистичен? Разделены полы в мироздании или соединены? Судя по последней фразе в приведенном выше отрывке, они разделены иерархически: женское начало - в космосе, с которым человек соединен рабской зависимостью. Бердяев объясняет:
"Мужчина-человек через женщину связан с природой, с космосом, вне женского он был бы отрезан от души мира, от матери-земли. Женщина вне связи с мужским не была бы вполне человеком, в ней слишком сильна темная природная стихия, безличная и бессознательная. В женской стихии, отделенной от мужской, нет личности. Мужчина сознает активную задачу антропоса в отношении к космосу и неизбежность победы над всяким временем и часом. Женщина - часть космоса, но не микрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает свое временное состояние, например, свою неразделенную любовь. Но мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, то есть образ и подобие в человеке. Ибо поистине не мужчина и женщина есть образ и подобие Божье, а лишь андрогин, дева-юноша, целостный бисексуальный человек. Дифференциация мужского и женского есть последствие космического падения Адама. Сотворенный по образу и подобию Божьему, человек-андрогин распадается, отделяет от себя природно-женственную стихию, отчуждается от космоса и подпадает рабской власти женственной природы... Во все времена по-разному чувствовалось и сознавалось, что вся сексуальная жизнь человека есть лишь мучительное напряженное искание утерянного андрогинизма, воссоединение мужского и женского в целостное существо. Глубже всех постиг это Платон в своем "Пире". Издревле чувствовалось и сознавалось также, что корень грехопадения человека связан с полом, что греховной жизни человека, окованной природной необходимостью, предшествовало падение андрогина, разделение мужского и женского, искажение образа и подобия Божьего, и рабское подчинение мужского и женского в природно-необходимом влечении... Отделение женской стихии в праматери Еве и было источником порабощения человека природной необходимости... Мужчина пытается восстановить свой андрогинный образ через сексуальное влечение к утерянной женской природе... Человек стал рабом своего сексуального влечения, жертвой своей падшей разделенности".512
Как можно понять Бердяева, он делит мироздание на космос и антропос. Женщина - часть космоса, а остальное что из себя представляет? Распад человека-андрогина на два пола - это и есть грехопадение? А какова же роль змея и древа познания добра и зла? Стремление восстановить свой божественный андрогинный образ, выражающееся в сексуальном влечении - это хорошо или плохо? Вот как характеризует философ это влечение: "Соединение в сексуальном акте - призрачно, и за это призрачное соединение всегда ждет расплата... После сексуального акта разъединенность еще больше, чем до него".513 "Сексуальный акт всегда есть частичная гибель личности и ее упований".514 "Тление и смертоносный распад вошли в мир через точку пола".515 "В сексуальном акте всегда есть тоска загубленной надежды личности, есть придание вечности временному".516 "Сексуальный акт по существу глубоко противоположен всякой гениальности, всякому универсальному творчеству, он - провинциален".517
Но как же тогда быть с продолжением рода человеческого? Ведь в годы, когда у Бердяева вышла работа "Смысл творчества" (1916 г.), не знали ни зачатия "в пробирке", ни клонирования... Бердяев решает эту антиномию, в частности, так:
"Есть безысходная трагедия пола в том, что жажда личного соединения ведет в природной родовой стихии через сексуальный акт не к личному соединению, а к деторождению, к распадению личности в деторождении, к плохой бесконечности, а не к хорошей вечности. В половой жизни, возникающей из жажды наслаждения и удовлетворения, торжествует не личное задание, а интересы рода, продолжения рода".518 "Семья родилась из необходимости, а не из свободы. Религиозно семья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем грех. Семья есть послушание последствиям греха, приспособление к родовой необходимости. Семья всегда есть... моральное искупление греха сексуального акта через послушание бремени пола... Семья религиозно, морально и социально оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторождением и для деторождения возникает. Этим самым всякая идеология признает, что лишь то соединение мужчины и женщины хорошо и оправдано, в котором совершается сексуальный акт".519 "В сексуальном акте есть неустранимый элемент разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что он чреват враждой. Семья не предохраняет от этой развратности сексуального акта, от этой поверхности, внешности касаний одного существа к другому, от этого бессилия внутреннего проникновения одного существа в другое, бессилия слить все клетки мужа и жены. Разврат есть разъединение, и он всегда превращает объект полового влечения в средство, а не цель... Любовь к любви, вместо любви к лицу - в этом психология разврата".520

Чтобы не искушал вас сатана...

Какова же роль христианства во взаимоотношении полов, может ли религия придать этим взаимоотношениям возвышенный характер? Вот как Бердяев смотрит на эту проблему.
"Новый Завет по глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так как отрицает род, отрицает "мир сей" и всякое буржуазное его устроение. Подлинно "христианской семьи" так же не может быть, как не может быть подлинно "христианского государства". Семья есть родовой институт, родовое благоустройство. Новозаветное откровение преодолевает стихию рода, и не от него идет закон родового благоустройства, закон семьи, как не от него идет закон государства. Но Новый Завет, не знающий закона, преодолевающий закон, не отменяет закона для мира, погруженного в неискупленный грех, для мира, порабощенного природными стихиями. Закон семейный, подобно закону государственному, по существу ветхозаветный, дохристианский, но Новый Завет оправдывает его как послушание ветхозаветной подзаконности, послушание последствиям греха... Христианская семья есть лишь дезинфицирование, обезвреживание полового греха. Христианство твердо знает, что люди рождают во грехе, что греховно соединение полов в природном родовом порядке, и хочет ослабить, обезвредить грех путем приспособления и послушания".521
Но действительно ли, как пишет Бердяев, люди рождают во грехе, что греховно соединение полов в природном родовом порядке, что семья с новозаветной точки зрения греховна по своей сути? Мы еще вернемся к этому вопросу, пока же только укажем на такие строки из I-го Послания ап.Павла коринфянам: "Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для укрепления в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана воздержанием вашим".522
Отсюда видно, что наоборот, уклонение от супружеских обязанностей может послужить к греховному соблазну. Правда, Бердяев мог бы возразить, что в этих стихах речь идет только лишь о физиологии, а не о супружеской любви в высоком смысле, которая не совместима с "развратностью сексуального акта". И в подтверждение философ мог бы сослаться на свои высказывания по поводу того, что понятие "любовь" чуждо христианскому мышлению:
"Любовь скидывается с мировых счетов и предоставляется поэтам и мистикам. Вспоминают ли любовь Тристана и Изольды, любовь Ромео и Джульетты, любовь, воспетую провансальскими трубадурами и Данте, когда говорят о поле "христиане" или "позитивисты" господствующего сознания? Их богословие и наука, их мораль и социология не знают любви, не видят в любви мировой проблемы. Можно сказать, как относится к сексуальному акту и его последствиям христианское богословие и этика, и научная биология, и социология, но не известно, как они относятся к любви".523 "Тайна брака не раскрыта в христианстве. Церковь, благословляя семейный союз, лишь обезвреживает грех половой жизни".524
Последнее высказывание, по всей видимости, противоречит двум другим: "Семья не предохраняет от... развратности сексуального акта".525 "В Новом Завете, в религии искупления может быть лишь аскетическое преодоление пола".526
Если говорить не о богословии и науке, а о новозаветном учении, то нельзя сказать, что оно "скидывает любовь со счетов". Достаточно вспомнить, что писал ап. Павел: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий. ...Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится... Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит... А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше".527
Разве нельзя эти слова отнести и к любви супружеской? Впрочем, Бердяев, очевидно, имеет в виду не такую любовь. Он пишет:
"В любви есть что-то аристократическое и творческое, глубоко индивидуальное, внеродовое, неканоническое, ненормативное, она лежит уже в каком-то ином плане бытия, не в том, в котором живет и устраивается род человеческий: любовь - вне человеческого рода и выходит из сознания рода человеческого. Любовь не нужна роду человеческому, перспективе его продолжения и устроения".528
То есть философа можно понять так: человечество может продолжать жить и дальше без любви. Значит - без милосердия, без надежды, без долготерпения, живя в зависти, гордыне, как "медь звенящая"? Бердяев поясняет, что он имеет в виду под словом "любовь":
"Над любовью нельзя ни богословствовать (зачем же было упрекать богословие, что оно не видит в любви мировой проблемы? - Э.С.), ни морализировать, ни социологизировать, ни биологизировать, она вне всего этого, она не от "мира сего" она нездешний цветок, гибнущий в среде этого мира. Рост любви трагически невозможен..."529 "Православные и католики не верят, что можно совсем преодолеть сексуальный акт, как не верят, что можно совсем не есть мясного".530 "Таинство брака не есть семья, не есть натуральное таинство рождения и продолжения рода, таинство брака есть таинство соединения в любви... Таинство любви - творческое откровение самого человека... Любовь сулит любящим гибель в этом мире, а не устроение жизни... Жизненное благоустройство, семейное благоустройство - могила любви. Любовь теснее, интимнее, глубже связана со смертью, чем с рождением, и связь эта, угадываемая поэтами любви, залог ее вечности. Глубока противоположность любви и деторождения. В акте деторождения распадается любовь, умирает все личное в любви, торжествует иная любовь. Семя разложения любви заложено уже в сексуальном акте".531 "В любви побеждается тяжесть "мира". В семье есть тяжесть благоустройства и безопасности, страх будущего, бремя, так же, как и в других формах приспособления, - в государстве, в хозяйстве, в позитивной науке. Любовь - свободное художество... Свобода любви - истина небесная. Но свободу любви делают и истинно вульгарной. Вульгарна та свобода любви..., которая более всего заинтересована в сексуальном акте... В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого... Не в роде, не в сексуальном акте совершается соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. В Боге встречается любящий с любимым, в Боге видит любимое лицо. В природном мире любящие разъединяются. Природа любви - космическая, сверхиндивидуальная... Любовь приобщает к космической мировой иерархии, космически соединяет в андрогинном образе тех, кто были разорваны в порядке природном. Любовь есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина".532 "Любовь всегда космична, нужна для мировой гармонии, для божественных предназначений".533
Сопоставляя эти цитаты с высказыванием о. Сергия Булгакова, приведенным в первой главе, мы отмечаем, что оба философа, ссылаясь на платоновский "Пир", размышляют об однополости и двуполости человека, об эротической напряженности отношений между полами и о космической высоте любви мужчины и женщины. Но если Платон, рассуждая о роли Эрота в жизни мужчин и женщин, о соотношении мудрости, философии и любви, возводит природное выражение любви, соитие мужчины и женщины на уровень божественной красоты, то Бердяев резко отделяет любовь как фактор мировой андрогиничной гармонии, любовь - божественное предназначение - от сексуального акта, от супружеских отношений, без которых невозможно существование человеческого рода. Что это - создание философом мифологемы XX века, игра ума или глубокое, даже религиозное убеждение в изначальной греховности человека? Насколько явственно можно проследить в приведенных высказываниях Бердяева ортодоксальный христианский взгляд на сущность грехопадения человека? Ведь в приведенных отрывках не упоминается библейский рассказ о древе познания добра и зла, о роли Евы в грехопадении человека. Есть, правда, такое, в частности, высказывание: "Женщина - существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа. Она по преимуществу - носительница половой стихии... Женщина вся пол, ее половая жизнь - вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек".534 Но эти слова скорее реабилитируют Еву, ведь Бердяев считает, что "греховной жизни человека... предшествовало падение андрогина", - значит, древо познания добра и зла тут ни при чем.
Чтобы яснее увидеть гносеологические корни такого подхода Бердяева к проблеме взаимоотношения полов и, шире, к проявлению добра и зла в этих взаимоотношениях, рассмотрим, как эти вопросы поставлены и решаются о. Сергием Булгаковым в его наиболее значительной религиозно-философской работе "Свет невечерний".

Зачатие - "без страстного волнения"?

Уже в давнее время в мистической и святоотеческой литературе (вероятно, не без влияния неоплатонизма и гнозиса с его восточными корнями) появляется утверждение, что сотворение жены есть следствие уже начавшегося грехопадения, его первое обнаружение (Ориген, св.Григорий Нисский, Максим Исповедник, И.Ск.Эриугена, Я.Бёме), пишет в своей книге о. Сергий Булгаков.535 И приводит, в частности, мнение св. Григория Нисского. Он отрицает изначальную двуполость человека, так как сказано: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его".536 "Творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: "Мужчину и женщину сотворил их".537 "Сие разуметь должно, - поясняет св. Григорий, - не относя к первообразу, ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужской пол ни женский". Различие на полы создано только на основании предвидения греха: Бог, "преуразумевая силою предвидения, к чему склонно движение произвола по самоуправству и самовластию (поелику знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но... присвоено естеству бессловесному. В раю до греха не было ни брака, ни брачного размножения... Жизнь до преступления была некая ангельская... Но, хотя брака у ангелов нет, однако воинство ангельское состоит из бесчисленных тем. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у ангельского естества, это неизреченно..."538
О. Сергий Булгаков противопоставляет этой точке зрения другую - Блаженного Августина. По его мнению, брак существовал уже в раю, а следовательно, предуказано было и размножение "через соединение полов", хотя оно и должно было совершаться иным способом, нежели в теперешнем состоянии человека, поврежденном грехом. "Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия".539
По этим извлечениям из святоотеческих творений видно, что благословение Божие первым мужчине и женщине "плодиться и размножаться", стать одной плотью как бы не относится к естественному половому акту, основанному на сексуальном влечении полов, на эротике, взаимном притяжении мужской и женской красоты. Естественное зачатие новой жизни, по мнению святых отцов, оказалось греховным, "порочным", хотя такое определение - "порочное зачатие" - в богословской литературе вроде бы не используется. Впрочем, и выражение "непорочное зачатие" отсутствует в "Полном православном богословском энциклопедическом словаре" (репринтное издание 1992 г.). Нет его и в богословском предметном указателе к синодальному переводу Библии, изданному в Брюсселе (1989 г., 4-е издание). А вот в словаре "Христианство" (М.: Республика, 1994) статья "Непорочное зачатие" помещена. Это - "Евангельский миф о чудесном, сверхъестественном рождении Христа Марией, которая, зачав Его непорочно от Св.Духа, осталась девой (пречистой, приснодевой). Тем самым богочеловек Христос оказывается свободным от первородного греха... Усиленное развитие культа Мадонны в католицизме приводит в 1854 г. к провозглашению Пием IX нового догмата - непорочного зачатия Марии ее матерью Анной".
Православное богословие выдвигает веские возражения против этого нового католического догмата. Мы же скажем другое: мать Марии, по преданию, была в браке с Иоакимом, долго была бесплодной и уже в зрелом возрасте родила Пресвятую Деву, - так написано в Православном энциклопедическом словаре. Почему же зачатие Анной в браке названо "непорочным"? А если бы речь шла не о будущей Богородице, а об обычном ребенке - это зачатие было бы "порочным"?
На самом-то деле, если говорить о рождении Иисуса, то речь должна идти о "бессеменном зачатии", именно такое выражение использует и о. Сергий Булгаков: "Рождество Господне произошло сверхъестественным путем "бессеменного зачатия" от Духа Св., ибо Бог не мог родиться как человек".540 Почему же не только в обыденном христианском сознании, но и в таком крупном центре богословской мысли, как Рим, сформировалось понятие о "порочности" естественного зачатия ребенка в браке? Рискнем высказать такое предположение.
В книге Бытия содержится как бы два рассказа о сотворении человека. Первый - об одновременном создании мужчины и женщины на шестой день Творения - никак не связан с повествованием о райском саду в Эдеме. И второй - о двухэтапном Творении человека: сначала Адама, поселенного в Эдеме, затем Евы из ребра мужа. В первом рассказе взаимоотношения мужа и жены должны, очевидно, стать обычными, супружескими, без мистического истолкования, поскольку речь идет не только о наполнении земли своими чадами, но и о владычестве над всем живым на земле, и о плодах, которые пойдут в пищу человеку... А вот второй рассказ повествует о грехопадении, об изгнании мужа и жены из рая, после чего "Адам познал Еву, жену свою; и она зачала..."541
И здесь, очевидно, у большинства традиционных экзегетов возникает некая аберрация: им кажется, что, если нечто происходит после чего-то, то это нечто - следствие того, что произошло раньше. Произошло грехопадение первой супружеской пары (они нарушили запрет Бога относительно древа познания), за что были наказаны Господом, после чего было соитие мужа и жены, и Ева зачала. А так как они после познания добра и зла стали стыдиться своей наготы, что экзегеты воспринимают как признак греховной поврежденности их человеческой природы, то, значит, и супружеский акт Адама и Евы - греховен, порочен. Именно поэтому издавна бытует устойчивый религиозный штамп - "непорочное зачатие", подменивший теологически правомерное "бессеменное зачатие".
Но нам могут возразить: ведь и само Священное Писание дает основание считать интимные супружеские отношения, зачатие в браке делом греховным. В качестве доказательства приводят, например, Псалом 50:7 - "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя". Но это отнюдь не свидетельство греховности матери Давида, греховности зачатия, как такового. Судя по тому, что сказано в Библии про семью псалмопевца, это была патриархальная израильская семья: Давид был сын Ефрафянина из Вифлеема Иудина, по имени Иессей, у которого было восемь сыновей. Недаром Господь порекомендовал Самуилу найти будущего царя именно в этой семье, среди сыновей Иессея.
Если считать, что автором этого псалма и был Давид, то смысл стиха не в обличении царем своих родителей, не в перекладывании на них ответственности за свою личную греховность (вспомним, хотя бы, историю с Вирсавией и ее погубленным мужем), нет, смысл в другом. Как пишет современный православный богослов иеромонах Иларион (Алфеев): "У ветхозаветных людей было живое чувство свое врожденной виновности перед Богом: грех так глубоко укоренился в природе человека, что ни один из потомков Адама не избавлен от наследственной предрасположенности к греху. Последствия грехопадения Адама распространились на все человечество".542 Это разъясняет ап. Павел: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили".543

И прилепится к жене своей...

Если соитие мужчины и женщины в браке не греховно, то что же явилось грехопадением первых людей? Иларион (Алфеев) пишет: "Библейский рассказ о грехопадении помогает нам понять всю трагическую историю человечества и его теперешнее состояние, так как показывает, кем мы были и во что превратились. Он открывает нам, что зло вошло в мир не по вине Бога, но по вине человека, который предпочел диавольский обман Божественной заповеди... До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно".544 ...На первом месте оказывается мое "я", на втором - объект моего вожделения. Для Бога места не остается..."545
Давайте осмыслим это высказывание современного экзегета. Во-первых, обратим внимание, что библейский стих приведен не полностью, что, на наш взгляд, привело к искажению его смысла. Вот его полное звучание: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание..." Значит, предметом вожделения были не плоды, красивые и по виду съедобные - таких в саду эдемском было сколько угодно на других деревьях, а вожделенным было то, что они давали - знание! Знание добра и зла, мудрость! Что здесь проявилось в жене, взятой от мужа? Исследовательский инстинкт, любознательность, просто женское любопытство? О. Сергий Булгаков объясняет:
"Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное дерево есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогики, разгадать которую безобидно и весело".546 "Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, ее иерархического значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолевать активного сопротивления, естественного в муже... Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что "дерево хорошо для пищи и приятно для глаз". Но в Эдеме все было "добро зело", открытие же Евы состояло лишь в том, что тело ("древо") может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений... Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому (обратите внимание на это "и"! - Э.С.), что "дает знание". Сатана ... сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы ни было уже дано человеку в раю. Искусителен был здесь лишь недолжный, нецеломудренный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью..."547
Нет ли в этих высказываниях некоторого противоречия? Сначала говорится, что у Евы не было "хотения зла и нехотения Бога", потом - о хищении знания, его вымогательстве, о кичливости гнозиса, не только физической, но и духовной похоти... Не вяжется это ни с "детским разумом" Евы, ни с безобидным разгадыванием Божественной педагогики (между прочим, сохранение до конца дней человеком открытого, детского взгляда на мир, детской восприимчивости характерно для людей творческих). Слова о детскости разума Евы дают повод вспомнить и то, что говорил Христос: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам".548 Змей-искуситель был попущен Богом и в раю появился не случайно, так же, как дерево познания добра и зла на виду, в центре Эдемского сада. И обращено все это было именно к Еве с ее детским стремлением научиться тому, что знают "старшие" ("станете как боги"), а не к Адаму, умудренному знанием данного ему во владение животного мира.
Вообще в библейском рассказе об Адаме и Еве прослеживается диалектическое начало. Его даже можно интерпретировать в понятиях триады Платона и Гегеля (тезис - антитезис - синтез). Творец создает первого человека (мужчину) из праха земного. Затем Господь из ребра мужа творит ему жену, которую Адам воспринимает как вторичную сущность, "взятую от мужа". В этом можно увидеть некий аналог философскому понятию развития, то есть конечного процесса, который с самого начала, как известно, в скрытом виде содержит тенденции, ведущие от низшего к высшему, от более простой организации объекта - к более сложной. Эти скрытые тенденции формируются, развиваются, достигая наивысшей ступени своего существования и проявления на верхней стадии процесса. Только тогда вполне развиваются и сами намеки на высшее в низшем.
Можно ли Еву, в библейском понимании, считать более высоким этапом создания человека, чем Адама? А Адама считать началом витка спирали развития, берущей начало от андрогинного первообраза? Тогда в Еве содержится в "снятом" виде мужское начало Адама? Если так, то библейские слова "И прилепится человек к жене своей и будут одна плоть" можно считать синтезом в гегелевском смысле, третьей ступенью творения человека, но уже в семейной ипостаси, когда единую плоть мужа и жены можно рассматривать как повторение андрогина на новом витке спирали - как андрогина-семью, на следующем витке спирали превращающуюся в триипостасного андрогина после появления ребенка.
Такой подход к андрогиничности, конечно, противоречит взглядам Бердяева, который считал, что восхождение к андрогину невозможно через семью. Но действительно ли семейный синтез из-за своей "греховности" не является восхождением на более высокий виток спирали формирования Человека? Обратимся снова к о. Сергию Булгакову. У него можно увидеть два похода к этой проблеме.
Один - возвышенный, мы уже приводили его слова об эротической напряженности и таинстве мироздания. Приведем и другие высказывания.
"Те, кто понимают женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо. Ева не могла остаться в качестве одной лишь идеальной возможности внутри Адама (вот он - зарождающийся антитезис! -Э.С.), ибо тогда он не ощутил бы ее как телесность, а через то не осознал бы и своего собственного тела. В лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира..., открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои? А разве к чистой любви Адама и Евы не может относиться также и та песнь любви, которая именуется "Песнью Песней", хотя непосредственно она имеет в виду то, во образ чего существует брак - отношение Христа и Церкви? Не напрасно ведь встреча невесты женихом при венчании сопровождается гимном из "Песни Песней": "Гряди, гряди от Ливана невеста, гряди, добрая моя, гряди, голубица моя!"549
Здесь уместно сослаться на св. Григория Нисского, среди трудов которого есть и толкование "Песни Песней". Вот что пишет о нем протоиерей Георгий Флоровский в книге "Восточные отцы IV -VIII веков": "Любовь к ближним неразделима с любовью к Богу. Одно не возможно без другого. И любовь есть некая связь внутренняя или срастворение с любимым. Эта связь осуществляется в Церкви - в символике Песни Песней церковь обозначается "подобием верви", "так как вся делается единой вервию и единой цепью..."550 В другом месте Георгий Флоровский разъясняет: "Коль скоро снимается верхняя одежда безнадежности, и душа видит, что превосходящая чаяния и неописанная красота Возлюбленного во всю вечность веков обращается всегда все более совершенною, - тогда приходит в сильнейшее желание и чрез дщерей иерусалимских открывает Возлюбленному расположение сердца, - что приняв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью". А по слову Иоаннову "Бог есть любовь"... Так говорит св. Григорий о томлении верующей любви в своих толкованиях на "Песнь Песней". Вершина пути есть некое "божественное и трезвенное упоение", "исступление ума", - экстаз. И при этом экстаз безмыслия, - созерцание вне понятий и вне образов, - экстаз без видений".551

Пробуждение "самости" или "самкости"?

Из приведенного выше сжатого изложения толкования св. Григорием Нисским Песни Песней становится вполне ясно, почему эта книга была включена в свод Библии. И все же очень трудно осмыслить в ключе размышлений этого отца Церкви, например, такое место из Песни Песней:
"О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округление бедр твоих как ожерелье, дело рук искусного художника; Живот твой - круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое - ворох пшеницы, обставленный лилиями; Два сосца твои, как два козленка, двойни серны;... Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоей миловидностью! Этот стан твой похож на пальму и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих как от яблоков; Уста твои, как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных".552
Очень трудно этот гимн женской красоте истолковывать в символике отношения Христа и Церкви. Да и сам о. Сергий Булгаков об этом пишет:
"Насколько в возлюбленной для любящего вся тварь предстает как образ женской красоты, настолько же и возлюбленная при этом осознает свою женственность, открывается сама себе".553 "Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят знают эту космическую Афродиту, ее самолюбование, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. "Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина... Влеки меня, мы побежим за тобою".554 Не шепчет ли в этих страстных признаниях влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем?... И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит художник? Влечение материи к своей собственной форме-идее (вспомним тут Аристотеля и его учение о форме, как действительности того, что в материи дано лишь как возможность - Э.С.), стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: "Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня".555 ...Таков панэротизм природы... Эротическое взаимопроникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телесность".556
Но рядом с этими вдохновенными словами у выдающегося религиозного философа соседствуют пассажи, в определенной степени опровергающие их:
"...Аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к ноуменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшей любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, - и в ней надо видеть "образ и сияние славы Божией", каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелой плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой".557
Хочется спросить: что же это за "тяжелая плоть", даже "гроб", которые вдохновляют любящую воспринимать ласки любимого как нечто, лучшее вина, влекущее побежать за ним? Неужто и рука жениха тяжела, как крышка гроба?
Здесь стоит привести слова нашего современника протоиерея Александра Меня:
"Нередко можно слышать, что порыв к Богу, жажда Его есть, якобы, лишь проекция наших неудовлетворенных желаний, подавленных импульсов земной любви. Полностью отмести это утверждение невозможно. Когда подвижники говорили о "прелести", то есть о лжемистике, они ясно давали понять, что даже в эту, казалось бы, священную область легко проникают наши страсти, маскируясь под "небесную любовь" или "ревность о вере". Но одним этим мистика не исчерпывается. Если уж говорить о родстве ее с "либидо" (душевно-чувственным потенциалом), то закономерно звучит встречный вопрос: не ищет ли человек в любви чего-то большего, чем она может дать? Не присутствует ли в эротическом взлете нечто от трансформированного религиозного чувства, перенесенного в план человеческих отношений? Почему в любви так важно стремление, незавершенность? Почему ей так часто сопутствует печаль недостижимости? Было бы правильнее сказать, что в Эросе больше религиозного, чем эротического - в подлинной мистике".558
Отсюда видно, что и у о. Александра Меня речь идет не о тяжести плоти, а о недостижимости божественного совершенства в земной любви. Сравним это со следующим высказыванием о. Сергия Булгакова:
"Соединение полов, зачатие и рождение есть, по изначальному определению Божию, норма пола. Греховный человек не знает этого соединения в его чистоте. Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху между полом и половым чувством, или сексуальностью, устанавливается напряженный и жгучий антагонизм. Сексуальность еще не есть пол и даже может стать отрицанием его высшего начала, но она в то же время и неотделима от пола, который не существует без нее, как огонь без горючего материала. Пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благая сила (отсюда понятно всеобщее инстинктивное отвращение к "половым аномалиям" или просто половой бездарности, физическому и духовному кастратству). ...Тем не менее, пол, благодаря сексуальной своей затемненности, содержит в себе мучительные дисгармонии... Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения и как оно хотя бы слабо, но все же предощущается в браке в меру духовного возраста супругов, связано в то же время и с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого".559
И дальше о. Сергий, противореча себе, поясняет:
"Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана до него и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и чрез них полноту жизни. Между девством и браком принципиально нет противоречия, и, если бы не совершилось грехопадение, Адам и Ева были бы первыми девственными супругами на земле... Любовь многолика и многогранна, и нет основания противопоставлять ее грани как взаимно исключающиеся. Это девственное соединение любви и супружества есть внутреннее задание христианского брака, и в таинстве подается благодать брачующимся, дабы возрождать целомудрие и укреплять здоровье пола, утерянное в грехопадении. Задача эта так трудна, что даже и приближение к ней является чудесным".560
Зададимся вопросом: а что такое девственные супруги? Размножающиеся как ангелы? Или нормальным физиологическим путем, но без похоти? Почему о. Сергий с таким пафосом пишет о девственности супругов в раю, хотя им было заповедано плодиться и размножаться? Ведь сам же он указывает: "Телу придается в нем (христианстве - Э.С.) положительное и безусловное значение. Оно не есть только следствие греха или отпадения во что-то низшее,... но есть первозданная сущность".561 О.Сергий приводит слова ап. Павла: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь".562 И дальше философ пишет: "Конечно, можно аллегоризировать решительно все на свете, а потому при желании и "сие можно понимать духовно". Однако это значило бы не только экзегетически насиловать данный новозаветный текст, но и не считаться со всем духом Ветхого Завета, с его явным телолюбием и телоутверждением; пришлось бы, в частности, сплошь аллегоризировать и священную эротику Песни Песней, которая отнюдь не представляет собой одну лишь лирику или дидактику, но проникнута серьезнейшим символическим реализмом. Нужно было бы перешагнуть, далее, и через учение Церкви о таинстве брака... Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела... Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления".563
Как же трактует философ этот "апофеоз тела" в преломлении к существованию человека в раю? Он пишет:
"Адам и Ева, ощущавшие друг друга как муж и жена, двое в одну плоть, находились в состоянии гармонии и девственности. Они были свободны от злой и жгучей похоти, были как женатые дети, которых соединение являлось бы данью чистой чувственности, освящаемой их духовным союзом. Они, будучи мужем и женой, по крайней мере, в предназначении, не становились от этого самцом и самкою, которых Адам видел в животном мире: "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (Быт. 2:25)".564
Значит, с одной стороны, Адам и Ева ощущали себя как муж и жена, но, с другой стороны, находились в "состоянии девственности". Но мы помним высказывания о. Сергия о сексуальности, которая дает "огонь жизни", о "половой бездарности", "физическом кастратстве"... И помним библейские стихи о ласках, которые лучше вина... Если этих ласк у первых супругов не было, если у Адама не кружилась голова от созерцания "округления бедр" жены как произведения искусного художника, в чем же выражалась их любовь друг к другу? В бесплотном единении душ? А как же с христианским апофеозом тела?
О. Сергий объясняет эту антиномию следующим образом:
"После вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдиться своего тела... Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самосознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам внутренно согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то и в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью животной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишенного уже цельности. "Став как боги", человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил "скрыться между деревьями" от лица Господа, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться".565
Приведенные нами извлечения из книги "Свет невечерний" показывают, как довлеет над ее автором ортодоксальное толкование грехопадения: с одной стороны, в супружеской половой любви ничего нет предосудительного, с другой стороны, это похоть и грех, погубившие радостные девственные отношения Адама и Евы в раю. О. Сергий приводит цитату из послания ап. Павла к Тимофею: "И не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; Впрочем спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием" (I-ое Тим. 2:14-15).566 Из слов ап. Павла нельзя заключить, что в чадородии кроется что-то греховное, наоборот, целомудрие сочетается с любовью, а под последней, очевидно, имеется в виду супружеская и отнюдь не девственная.
Почему же столь противоречива богословская позиция о. Сергия Булгакова в вопросе о грехопадении Адама и Евы? Разве он сам этого не чувствовал, не видел? Насколько цельнее выглядит концепция Бердяева, он тверд и последователен в своих отрицательных оценках половой любви, и даже деторождение для него - отнюдь не смягчающее вину грешных супругов обстоятельство. И все же религиозно-философский подход священника Сергия Булгакова гораздо ближе и к данному в Откровении слову Божию, и к жизни, которая в этом слове отражена. Библия - не военный устав, не допускающий разных толкований, она вбирает в себя и небесные истины, и земные их отражения, а значит, в ней явлена широта антиномичности.
Чему учит нас, например, Екклесиаст? С одной стороны, он говорит: "И нашел я, что горче смерти женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; доброй пред Богом спасется от нее, а грешный уловлен будет ею".567 С другой стороны, он поучает: "Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь во все дни суетной жизни твоей..."568 А в притчах Соломоновых дается совет: "...Утешайся женою юности твоей, Любезной ланию и прекрасною серною; груди ее да упоявают тебя по всякое время; любовию ее услаждайся постоянно".569
Так кто же женщина: гибельная сеть или прекрасная серна?

Вечная женственность Вселенной

Владимир Соловьев в своей работе "Смысл любви" пишет:
"Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви (см. Песнь Песней, Апокалипсис)".570
Соловьев поясняет: "В нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Недаром православная церковь в своем чине брака поминает святых мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские..."571 В браке человек становится сильным, пишет Соловьев, становится посредником или проводником Божественной силы, восстанавливает образ Божий не только в живом предмете своей любви, но и в самом себе.572
Но в восстановлении образа Божия, по Соловьеву, особую роль играет совершенная женственность:
"Для Бога Его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней".573
Эта реализация и воплощение во многом зависят и от действий человека:
"В устроении физического мира (космический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты: чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство изнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту. В этом смысле необходимо изменить отношение человека к природе. И с нею он должен установить то сизигическое единство, которым определяется его истинная жизнь в личной и общественной сферах".574
Какое же значение имеет в достижении этого единства не только Божественная идея, но и, конкретно, природная красота? В работе "Красота в природе" Соловьев замечает:
"...В неорганическом мире те предметы и явления, которые некрасивы, не становятся чрез это безобразными, а остаются просто безразличными в эстетическом отношении. Куча песку или булыжнику, обнаженная почва, бесформенные серые облака, изливающие мелкий дождь, - все это в природе хотя и лишено красоты, но не имеет в себе ничего положительно-отвратительного. Причина ясна: в явлениях этого порядка мировая жизнь находится на низших, элементарных ступенях, она малосодержательна... Красота в природе не есть выражение всякого содержания, а лишь содержания идеального, ...она есть воплощение идеи".575
Об элементарных ступенях мировой жизни речь пойдет дальше, а здесь мы остановимся на одной детали - на том, что обнаженная почва эстетически малосодержательна, лишена красоты.
Если вы "обнажите" почву - снимете с нее дерн и выкопаете в земле яму глубиной метра два, то и в тундре, и в степи, и в полупустыне вы обнаружите три почвенных слоя, или, как говорят почвоведы, три генетически связанных горизонта. Каждый из них более или менее однороден по механическому, минералогическому и химическому составу, физическим свойствам, структуре, окраске. Верхний слой - гумусовый, он образуется в результате биохимического превращения растительных и животных остатков. Ниже его расположен переходный, подгумусовый слой, а под ним - слой почвообразующей горной породы. Отложив на вертикальной шкале толщину этих слоев (или глубину их залегания), мы получим почвенный профиль в том месте, где выкопана яма.
Исследователи из Института агрохимии и почвоведения РАН в Пущине выстроили в ряд характерные профили почв от Карского моря до пустыни Каракум и обнаружили поразительную закономерность: толщины всех трех слоев увеличиваются по мере продвижения с севера на юг, доходят до максимума в зоне выщелоченных черноземов, а затем уменьшаются до минимума в зоне полупустынь, и не как-нибудь, а в полном соответствии с рядом Фибоначчи (ряд этот состоит из чисел, каждое из которых равно сумме двух предыдущих). Мало того, и расстояния между характерными для каждой зоны профилями, и возрасты почв тоже подчиняются этому закону.
Ряд Фибоначчи - это числовая последовательность, в которой в неявном виде содержится золотая пропорция. Золотая пропорция, или золотое сечение - это деление отрезка на две неравные части, известное еще древним грекам. При таком делении отношение большей части к меньшей будет равняться отношению всего отрезка к большей части, то есть точка деления будет заметно смещена от середины (доли получаются такие: 0,618 и 0,382). Такое смещение придает завершенность, законченность, полную гармонию многим произведениям искусства - скульптурам, воспевающим красоту идеально сложенного человеческого тела, композициям в картинах художников, архитектурным сооружениям...
И вот оказалось, что залегание почвенных слоев соответствует древнегреческим канонам красоты женской фигуры. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять отношение толщины слоя гумуса к суммарной толщине всего почвенного слоя. Это число - примерно 0,42 - равно каноническому отношению длины ног женщины к ее росту (у мужчин с идеальной фигурой оно приблизительно равно 0,46). Чем ближе почвенный профиль к наиболее мощному плодородному чернозему, тем точнее соблюдается эта пропорция. Недаром у древних земля-кормилица всегда изображалась в облике женщины! Но мужчинам не нужно считать себя совершенно непричастными к плодородию земли. Расчеты архитектора И.Шмелева показывают, что пропорции идеальной женской фигуры через определенное числовое соотношение связаны с пропорциями мужской. И опять здесь работает золотое сечение!576
"Женственность" структуры почв проявляется и в том, как они выглядят сверху при аэрофотосъемке. А раз так, то можно классифицировать почвы по признаку "женственности", то есть плодородию, более точно. Значит, более правильно определить стоимость того или иного земельного участка, величину взимаемого налога, потребность в удобрениях, наиболее эффективные способы обработки. Вот оно, сизигическое, по Соловьеву, единство человека и природы, связывающее идеал человеческой красоты через природные закономерности с личной и общественной сферами!
Следует еще добавить, что золотая пропорция проявляется и в Музыке (в музыкальной гамме, в длительности частей музыкальных произведений)577, в ритме сокращений сердечной мышцы, в таблице Менделеева, в соотношении орбит планет Солнечной системы...
Эту главку имеет смысл закончить строками из стихотворения Владимира Соловьева:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Тайный корень их.

Островский Н.Ю. (Уфа)

ВЕНОК СОНЕТОВ

1

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 7)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign