LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Известная гегелевская оценка зороастрийской религии как "религии добра" или "света", видимо, не исчерпывает всего положения вещей. Почему её нельзя назвать религией страдания? Ведь, согласно манихейству, свет находится в плену у тьмы и испытывает муки от заточения в вещах. С другой стороны, победа над силами тьмы (маздаизм) означает гибель человечества, ибо человек на самом деле дуален (тьма-тело и свет-дух). Уничтожение тела или пренебрежительное отношение к телесному неизбежно оборачивается уничтожением личности.
Другая сторона вопроса состоит в том, что Ормузд - это не только свет, а всё царство света вообще. Звёзды - это единичные проявления света. Звёзды персонифицируются в виде гениев. Солнце и планеты - главные духи, чистые и великие. Они защищают всех, приносят всем благо и попеременно возглавляют царство света. Свету принадлежит всё, всё живое, вся духовность. Всё есть свет.
Можно упомянуть и о том, что один из помощников Ормузда есть Митра, или посредник. О Митре сообщает Геродот. Однако можно согласиться с Гегелем, что в религии персов определённость опосредствования, примирения ещё не получила преобладающего значения (Там же. - Т. 2. - С. 18). Молитвы персов просты, монотонны и лишены оригинальности. Главное определение культа состоит в том, что человек должен соблюдать внутреннюю и внешнюю чистоту.
Зороастр полагал, что если служение Ахура-Мазде и шести Амэша-Спэнта (Воху-Мана - "Благой помысел", Аша-Вахишта - "Лучшая праведность", Спэнта-Армаити - "Святое благочестие", Хшатра-Ваирйа - "Желанная власть" Хаурватат - "Целостность", Амэрэтат - "Бессмертие) способствует духовному спасению, то забота о семи творениях (небеса, земля, вода, растения, кроткая и милосердная корова, огонь и человек) поможет достичь Фрашо-кэрэти физически. Фрашо-кэрэти (на пехлеви Фрашегирд) означает буквально "чудоделание, чудотворство". Зороастр разделял три эры, на которые делится история мира. Первая - это творение. Начало второй эры - "смешение". На данной стадии развития мир не является абсолютно хорошим, а представляет собой смесь добра и зла; и, наконец, третья эра заключается в "Разделении". Этот замечательный миг начала разделения и обозначается "Фрашо-кэрэти". В эту эру добро будет снова отделено от зла, но данное отделение продлится вечно. Мужчины и женщины отныне будут жить вместе в состоянии полного спокойствия и мира.
Итак, если семь творений созданы совершенными, то болезни, ржавчина, муть, плесень, зловоние, увядание и гниение - дело рук Анхры-Манью. Следовательно, задача человека состоит в борьбе с дурными воздействиями. В этом сила зороастризма, поскольку он вовлекает каждого члена общества в сражение с силами зла путём исполнения самых обычных обязанностей. Слабость же его состоит, по Гегелю, в том, что духовное при этом ещё не признаётся абсолютно высоким и единственно достойным началом. Кроме того, возникает своеобразный ригоризм чистоты, следование которому вернуло бы человеческую цивилизацию к доисторическим временам.
Дуализм персидских верований устраняет финикийская "религия страдания". Бог Адонис умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново. Это - настоящий праздник жизни, радости, пробуждения природы.
Гегель проводит последовательно ту главную мысль, что в культе Адониса в символической форме выражен бесконечный процесс жизни. Ярким олицетворением финикийской религии является легенда о Фениксе. Феникс - это птица, сжигающая себя и вновь возникающая из пепла со свежими силами.
Гегелю важно показать, что подлинный прогресс в сознании свободы связан самым непосредственным образом не с идеей "переселения душ", а с идеей бессмертия. Ни китайцы, ни индусы, ни финикияне не дошли до осознания этой идеи. Она появляется только у египтян.
Древний Египет! Узкая долина Нила среди безводных пустынь и голых скал. Но вот Нил разлился, и земля эта - одна из красивейших и плодороднейших во всём мире. Надо только суметь задержать воду, что безусловно требует огромных коллективных усилий, общей организованности, которые воплощаются в крепко сплочённом египетском государстве.
Древнеегипетская история хронологична. Различают три главных периода: Древнее (2800-2250 гг. до н.э.), Среднее (2050-1700 гг. до н.э.) и Новое царство (1580-1100 гг. до н.э.). Все царства делятся на династии. Рамзесы 19-й династии обозначают конечный пункт величия Египта. С 20-й династии могущество его снова падает. И наконец, ещё раз с воцарением Саисской 26-й династии (666 г. до н.э.) наступает для Египта время расцвета культуры и могущества.
Развитое у египтян осознание времени, которое несомненно относится к числу высших побуждений человеческого духа, говорит о том, что власть чувственности постепенно отступает. В вавилонской и сирийской религиях человек ещё не дошёл до идеального. Египетское же "царство мёртвых" - это такое царство, где оказывается преодолённым природное бытие. В Древнем Египте развиваются право и нравственность, поскольку появляется представление о достоинстве человека, о человеческом предназначении.
В религии древних египтян мы встречаемся с бесчисленным множеством Божественных образов. Однако душа всего - Осирис. Осирис есть олицетворение и жизни, и смерти. Но он и олицетворение Нила, источника всего живого. Осирис-Нил ведёт страшную борьбу со своим братом Сетом - воплощением сил пустыни. Сет обманывает Осириса, заключает его в гроб и пускает вниз по течению. Сестра и одновременно жена Осириса, красавица Исида, отправляется на поиски мужа. Сет же расчленяет тело Осириса и повсюду его разбрасывает. Исида собирает останки и с помощью одного из богов подземного царства Анубиса и сына Осириса Гора оживляет своего супруга. Далее Гор побеждает Сета. Эта вечная периодическая борьба Осириса с Сетом отображает времена года в Египте: разлив Нила, время сева, время созревания и уборки урожая, а также период страшной засухи (апрель - июнь). Осирис в гробнице - это спад Нила во время засухи; разбросанные члены его - оставшиеся после разлива Нила мелкие озёра и лужи; возрождение Осириса и победа Гора над Сетом - новый разлив и торжество жизни.
Осирису противостоит отрицание в облике Сета. Момент отрицания входит, таким образом, в само Божественное. Осирис умирает, но умирает для того, чтобы возродиться вновь. Тем самым, утверждает Гегель, "он положен, определён как принадлежащий царству представления, сфере духовного, ... а не природному как таковому" (См.: Гегель Г.В.Ф. Там же. - Т. 2. - С. 33).
Осирис - не только бог умирающей и воскресающей природы. В нём воплощено и духовное начало. Он - законодатель, он установил брак, обучил людей земледелию и различным ремёслам. По мере развития египетской государственности и её превосходства над соседними племенами и царствами в сознании людей закрадывалось сомнение в тленности их жизни. Такое невиданное могущество, такая власть, и вдруг всё, ... смерть! Не может этого быть и не будет! Ни в одной другой цивилизации этот великий протест против смерти не нашёл столь яркого, конкретного и законченного выражения, как в Египте. Дерзкий и упрямый протест, вдохновляющий Египет на протяжении нескольких тысячелетий!
Раз удалось создать на земле такую мощь, неужели нельзя её как-то увековечить, т.е. продлить за порогом смерти? Ведь природа обновляется ежегодно, неужели не может обновляться и мир культуры? Так рождается вероучение, согласно которому умершего ждёт воскресение. Гробница - "дом вечности". Но, чтобы обеспечить умершему вечную жизнь, надо сохранить его тело, снабдив его всем тем, что ему понадобится в загробном мире. Его дух должен вернуться в тело подобно тому, как Нил ежегодно возвращается на орошаемую им землю. Следовательно, пройдёт какое-то время, и человек снова воскреснет. Чтобы память потомков не иссякла, а каждый раз обновлялась, необходимо сохранить человеческое тело, оставить его таким, каким оно было. Если мумификация окажется вдруг несовершенной, то надо создать подобие тела умершего, т.е. его статую. Не случайно ваятель статуй назывался "санх", что означает "творящий жизнь". Страстное желание остановить, побороть смерть, которая представлялась древним египтянам каким-то страшным недоразумением, нарушением естественного хода жизни, породило особый заупокойный культ, наложивший свою печать чуть ли не на все виды искусств Древнего Египта.
Хотя смерть и казалась египтянам неестественным состоянием, недоступные склепы, снабжённые всем необходимым для покойника, были привилегией только для богатых, только для власть предержащих. Вместе с тем надо сказать, что заупокойный культ в Египте не был культом смерти, а был как бы отрицанием торжества смерти, страстным желанием продлить жизнь, сделать так, чтобы смерть, как явление ненормальное и относительное, не нарушила бы всей Божественной красоты земной жизни.
Особый ритуал, входивший в погребальную церемонию, состоял в том, что умершего уподобляли самому Осирису, сыну Неба и Земли. Буквально всё в усыпальнице, в архитектуре, в удивительных росписях и изваяниях, во всех предметах роскоши, которыми её наполняли для ублажения умершего, должно было выражать красоту жизни, величаво-покойную красоту. То была красота солнца на вечно голубом небе, величественная красота огромной реки, дающей прохладу и изобилие плодов земных, красота белых лотосов и яркой зелени пальмовых рощ среди грандиозного пейзажа безбрежных жёлтых песков. Ровные долины и краски природы, полнозвучные под ослепительным светом, без дымки, даже без полутонов. Эту красоту взлелеял в своём сердце каждый житель Египта и, естественно, пожелал наслаждаться ею во все времена. И, глядя на грандиозные усыпальницы, когда в пропасть забвения давно уже канула память о самих фараонах, об их мощи и об их деяниях, мы невольно повторяем одно известное выражение - всё на земле боится времени, но время боится пирамид.
Дворцы царей превратились в груды развалин, но их усыпальницы не покорились времени. Часы уходят на то, чтобы пройти пещеры, выбитые в скалах для мумий. Может действительно показаться странным, что, веря в бессмертие души, египтяне так бережно заботились о теле. Однако именно те народы, которые не верят в бессмертие души, пренебрегают и умершим телом, не заботясь особо о том, как его сохранить. Почести, воздаваемые умершему, находятся в прямой связи с представлением о бессмертии. Природа не должна осуществить свою власть над телом, лишённым души, над этим благородным вместилищем души (Там же. - Т. 2. - С. 40). Древние египтяне считали человека выше природных сил, что не тождественно сознанию прямого господства над природой. Они стремились к тому, чтобы только оградить человеческое тело от сил разрушения, от власти природы (См.: Там же. - С. 41).
Титаническая мощь, навечно запечатлённая в камне пирамид - дерзновенное утверждение торжества древних египтян над непостижимостью смерти. В пирамидах и сфинксах нашла выражение могучая, но быть может, и бессознательная творческая воля целого народа. Египтяне трудились тысячелетиями. Сначала они возделывали почву своей страны. Но самое поразительное - это их религиозная деятельность, выраженная в тех произведениях искусства, от которых сохранились лишь немногочисленные руины, поражающие нас своей особенной красотой и свидетельствующие о неимоверной затрате сил. Другие народы также обладали религиозными представлениями, но ни один из них не сделал таким "доступным своему созерцанию своё представление" (Там же. - С. 39). В мышлении, строго говоря, многое остаётся невыраженным. Религия, напротив, требует почти полного подчинения мышления воображению. Платон как-то заметил по этому поводу, что египетский художник не имел права вносить в своё творчество что-либо противное религии, по сути, он даже не помышлял об этом. Религия и искусство в Египте как бы слились воедино.
Но протекание жизни исключительно в сфере сознания (в данном случае в сфере религиозного представления) постепенно вело к тому, что все виды искусства оказались глубоко символичными и загадочными.
Таким образом, религия древних египтян, как и их пирамиды - одно из следствий рождающейся победы человеческого духа над чувственностью. От человека потребовались титанические усилия и неисчислимые жертвы, прежде чем дух смог одержать верх над смертью хотя бы в сфере воображения.
Проблемы жизни и смерти, поставленные египетской религией, отчасти разрешаются в религиях "духовной индивидуальности", к которым Гегель относит иудейскую, древнегреческую и древнеримскую веру, где Бог выступает как некая выделившаяся из природы "свободная субъективность".
Религия древних евреев образовалась под сильным влиянием религиозных воззрений и верований тех народов, которые издавна населяли Палестину, Сирию и Финикию и которые поддерживали тесные взаимоотношения с египтянами, вавилонянами, хеттами и эгейцами, создавшими величайшие культуры древнего мира. Однако одними этими влияниями еврейская религия не определяется. По убеждению Гегеля, иудейская вера является прежде всего "религией возвышенного", для которой характерно почти полное освобождение от природных образов.
Другими словами, евреи практически первыми (если не считать абстрактно-возвышенной религии Эхнатона) отказались от себялюбия и созерцали Божественное как нечто высшее по отношению к себе.
Еврейская религия довела до конца процесс разделения человеческой чувственности на духовное, или сверхчувственное, и природное, или чувственно-телесное бытие. Именно в еврейской религии сверхчувственное стало представляться не в плане переизбытка человеческих чувств, о чём говорят многие культы Вавилона, Сирии и Финикии, а как то, что выходит далеко за их пределы, что становится чистым духом, полностью лишённым земных атрибутов. Но коль скоро чувственные натуры нуждаются в посредниках больше, чем те, которыми владеет сила абстрактных понятий, то еврейская религия, обнаружившая свою тягу к монотеизму, сразу же противопоставила себя восточным культам.
У древних иудеев любовь соотносится с Божественным, выходит в нём за свои пределы и отказывается от самой себя. "Предпосылка истинной любви - страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-т.: Т. 2. - С. 51). Да и разве не боимся мы более всего потерять именно то, что есть в нас самого сокровенного и истинного? Мы готовы отдать часто всё и даже свою душу, лишь бы это лучшее осталось и продолжило своё существование. В "Книге песни песней Соломона" данная мысль достигает особого напряжения. Счастье истинной любви состоит не в том, чтобы ею обладать, а в том, чтобы превратить любовь в чисто духовное наслаждение. Влюблённый не отрекается от красоты своей возлюбленной, напротив, он превозносит её как величайший художник. Но он отказывается от неё именно в тот момент, когда чувственная сторона, казалось бы, одержала полную победу.
"Я сплю, а сердце моё бодрствует; вот, голос моего возлюбленного, который стучится: "Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! Потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои - ночною влагою".
Я скинула хитон мой; как же мне опять надевать его? Я вымыла ноги мои; как же мне марать их?
Возлюбленный мой протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него.
Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с перстов моих мирра капала на ручки замка.
Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушёл. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне" (Книга Песни Песней Соломона, гл. 5, 2-6).
Характерной чертой иудейской "религии возвышенного" представляется высказанная в ней идея творения мира Богом из ничего. Данная идея нам представляется возвышеннее любых представлений о происхождении мира и богов из хаоса.
Однако в иудейской религии, замечает Гегель, отсутствует идея бессмертия. Страх смерти превращает человека в раба, но рабское сознание открывает путь к самосознанию личности и общности.
Далее. Если мусульманский дух часто не знает национальных границ, то иудейский служит самоутверждению одной нации. В преодолении данной ограниченности Гегель видит задачу дальнейшего продвижения религиозной идеи.
Следующая фаза - "религия красоты". На ней Гегель останавливается подробно.
Казалось бы, религия иудеев находится в одном шаге от христианства, но человечество всё же было вынуждено на некоторое время спуститься с достигнутой вершины, чтобы в оливковых рощах Греции обрести вновь утраченное чувство грации и красоты. Человечеству необходимо было развить религию прекрасной человеческой индивидуальности или "религию красоты" (Там же. - С. 126), дабы основать действительную нравственность. В "религии возвышенного" нет человеческой свободы. В религии красоты такая свобода есть, но нет "силы Единого". Исходный пункт здесь составляет сфера "непосредственной природности" (Там же. - С. 126), никем не сотворённая сфера хаоса. Последний не является абсолютной анархией природных сил. Древний Хаос бессмертен и не растворяется в своих порождениях. Его тёмная бездна зияет буквально во всём: и в природе, и в плодах культуры, и в человеческой душе. Есть что-то страшное и одновременно притягательное для нас в этом древнем праотце. В хаосе человеческая душа как бы чувствует своё глубочайшее родство с миром, поскольку перестаёт отличать себя от него.
Греки - люди, которым ничто человеческое не чуждо. Непосредственные, простодушные, пылкие духом. Как дети! Но ведь детство прекрасно, и нигде оно не было столь упоительным, как в Элладе. Исчез, наконец, страх перед Зверем, неутомимым владыкой природы. Пришла радость и гордое сознание человеческой мощи. Всё искусство озарилось улыбкой, величаво покойной улыбкой радости.
Много в природе дивных сил,
Но сильней человека - нет (Софокл. "Антигона")
Греческая мифология создала, замечает Гегель, целый сонм богов, олицетворяющий в прекрасных образах страсти и грёзы, которыми живёт весь мир. Зверь, образ которого запечатлевал, как мишень, обитатель пещеры; зверь - таинственное и неуловимое божество, которое мнил обезопасить скиф упрямым переплетением в металле звериных морд и фигур; зверь, т.е. вещая смертоносная сила, которой ассириец противопоставлял пудовую мускулатуру и звериную ярость своих царей, а египтянин - незыблемую фронтальность человеческих изваяний, - Зверь этот теряет свою тайну и свою мощь в глазах эллина, ибо эллин противопоставляет ему в искусстве раскрепощённость человеческого образа. Восторженная любознательность открывающего мир человека воодушевляет эллина, и это воодушевление рождает ощущение свободы. Вместе с тем эта свобода духа - не произвол. Скорее это такая свобода, которая сама определяет себя. Ведь что есть нравственность, как не определённое выражение предела, ограничивающего беспредельность удовольствий и наслаждений?! Но в силу того, что в мифологии и религии древних греков идея единого и бесконечного субъекта оказалась выраженной слабо, нравственные силы выступили как исключительно внешние по отношению друг к другу. То, что для одного было нравственным, для другого являлось совершенно безнравственным.
Потерпев поражение в возвышенно-духовных сферах, нравственность в Греции выступила в своей непосредственности. В греческих божествах был представлен значительный природный элемент. Причём это не подавляло греческий дух, а скорее, наоборот, разведение по разные стороны границы сверхъестественного и чувственно-телесного как бы указывало на ту тончайшую область, где существует сверхчувственное как духовно-прекрасное. Другими словами, общегреческий дух был не возвышенным чистым духом, отталкивающим от себя, и не торжеством низменных чувств, а именно той свободной духовностью, которая развёртывается по законам красоты.
И всё же не стоит слишком идеализировать греческую религию, которая имела здесь свою специфику, во многом уступая мифологическому и философскому сознанию.
Религия греков отличается не только поэтичностью, но и кровожадностью. Сколько мук, войн и страданий вынесла история Греции! Сколько бедствий, вероломных нападений и коварных похищений изобрела фантазия греков! Чудищами, борьбой, преступлениями богов и людей заполнена вся их мифология. И тем не менее религия греков является религией духовности, поскольку Бог и человек здесь впервые встречаются друг с другом (Там же. - С. 124).
Духовные и природные бесконечности ведут разговор между собой. Они сворачиваются от одной мысли о предстоящей встрече. Поэтому лишь Божественная любовь к дальнему, которая даётся через любовь к ближнему, может преодолеть страх перед ними, сворачивая и самою мысль о встрече со всеми её противоречиями.
Эта особенность древнегреческой религии, которую Гегель определяет как красоту, порождена, как нам думается, новыми явлениями в сфере человеческой чувственности. ХХ век есть не только время фундаментальных революций, но и время невиданных по своему масштабу человеческих страданий. И даже чувство любви стало измеряться определённой мерой страдания, мерой отсутствия, мерой небытия. Но отсутствие в действительности находится далеко от присутствия (лишь только кажется, что они соседствуют где-то рядом). И эта отдалённость по существу выражается в силе долженствования. Последнее убивает любовь тем, что никогда её не достигает. Один вечный генезис жизни обескровливает любовь. Требуются какие-то более глубокие первоосновы жизни, чтобы придать последней статус абсолютного совершенства.
Греческий мир, считает Гегель, как бы демонстрирует эти глубинные потенции человеческого существования. Свобода, духовность и красота проникают в саму повседневную жизнь греков. Их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни. Гегель, как видим, настолько влюблён в античность, что почти не замечает никаких её теневых сторон.
В отличие от греческой "религии красоты" римская "религия целесообразности или рассудка" глубоко прозаична.
Римская "религия рассудка" (так её определяет Гегель) является важнейшей переходной стадией к христианской религии. В иудейской "религии возвышенного" отсутствовало понятие свободы личности. Недостаток свободы приводит к ослаблению веры в бессмертие. "Бессмертие души ещё не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство" (Там же. - С. 117). У греков, напротив, хотя и существовало различение между Божественным и человеческим, однако оно не было полным и совершенным. Примирение, которое составляет неотъемлемый элемент христианства, у греков представляет собой только нечто внешнее, а не внутреннее настроение.
Примириться с преступлением можно было только посредством наказания, часто мести, то есть в данной религии мы наблюдаем господство пустой необходимости. Духовные субъекты, особенные живые духи народа, такие как Афина для Афин, Вакх для Фив, не ставили перед собой конкретных целей, которые, строго говоря, составляют отличительную черту любой духовной жизни (Там же. - С. 175). В религии красоты греческие боги сливались с самой целесообразной деятельностью. Несмотря на то, что афинская жизнь, её благополучие, не выступали в качестве цели богини Афины, счастье и процветание города Афин господствовало в реальности Афин так же, как законы в движении планет (Там же.).
Философия, наука, мифология и религия пребывали в Греции в состоянии почти абсолютной неразличённости, что безусловно отражалось на самой природе греческих богов. Выявление личного облика богов и их антропоморфизация происходили на протяжении длительного времени, что было связано с постепенным формированием самосознания господствующего индивида, часто выражающегося в теоретической и поэтической форме.
Напротив, римские боги - это боги сугубо практические и прозаические. Серьёзность римлян есть последнее основание их духовной жизни и государственности. Римское государственное устройство, политическая судьба народа в сильной степени зависят от его религии (Там же. - С. 181). Повышению её социального статуса способствовали и поиски средств обретения духовной свободы, которые вели древнеримские философы, противопоставляя тело душе, материю духу, мир Богу.
Другой важнейшей чертой римской религии являлось стремление воплотить любовь ко всеобщему. К человеческой любви римляне не относились как к цели в себе. Цель в римском понимании носит чисто внешний характер и состоит в том, чтобы господствовать над миром. Наиболее ярким образом это содержание любви раскрылось в отношении к семье. Отдельная семья в римском сознании не имеет большой ценности, поскольку весь римский народ, всё общество рассматривается как всеобщая семья. Напротив, греки в качестве Божественной цели рассматривали многие семьи, а возвышенные духом иудеи почитали в качестве идеала одну семью. Но когда особенное и единичное приносятся в жертву общему, само общее оказывается низведённым до уровня примитивной индивидуальной страсти. Всеобщий разврат, в который были погружены римские властители, - яркое тому подтверждение. Не может быть любви к дальнему без любви к ближнему. Однако любовь к ближнему в то же время предполагает и любовь к дальнему, которая выражается в уважительном отношении к родовому или общечеловеческому началу. Последнее есть опора индивидуального Я, простой человеческий рассудок, без которого немыслимы никакие высшие побуждения духа. В то же время рассудительность уничтожает весёлое и беззаботное состояние души, порождая сознание несчастья и страдания, что, в свою очередь, считает Гегель, является основанием для поиска самых различных форм загробного существования.
Рассудок не имеет цены, если не основывается на действительном подъёме веры в счастливое настоящее и будущее, - веры, вдохновляющей поэтов, художников и учёных. Что толку в восхвалении того, чего сам не понимаешь, а именно книг мёртвых и различных древних писаний? Мир - это общая республика богов и людей, которой правят боги. Поэтому у них общий принцип (ratio) с человеческим родом, общая истина, общий закон, одинаковые добродетели, перешедшие от богов к людям. Мир, считали римляне, управляется волей богов, а не стоящей над ними судьбою. Выше богов нет ничего. Божественный закон - это родившийся вместе с божественным разумом правильный разум. Именно закон создаёт вселенскую общность человека с Богом. Его подсказала людям сама природа. Даже не боясь наказания, говорит Цицерон, человек подчиняется закону, данному природой (См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. - М.: Наука, 1987. - С. 147). Критерий закона - справедливость (iustitia). Последняя понимается как общая польза.
Возражая тем, кто считал несправедливым подчинение одних людей другим, Цицерон объявлял согласным с iustitia подчинение тех, кто неспособен жить самостоятельно, т.е. подчинение всех народов Риму. То, что полезно для "принцепсов", - развивал свою мысль Цицерон, - много важнее, чем то, что полезно для остальных (См.: Там же). Цицерон, обосновывая мысль о том, что чужая собственность является неприкосновенной, практически признавал возможность покушения на права тех, кто ею не обладает. Таким образом, в рассуждениях Цицерона о Божественном происхождении справедливости чувствуется попытка дать религиозную санкцию существующему социальному и политическому общественному строю. В одном стихотворении прямо говорится:
Одушевлённую медь пусть куют другие нежнее,
Также из мрамора пусть живые люди выводят,
Тяжбы лучше ведут, и также неба движенье
Тростью лучше чертят, и восход светил возвещают,
Ты же народы вести, о Римлянин, властью помни -
Вот искусства твои - полагать обычаи мира,
Подчинённых щадить и завоёвывать гордых.
"Другие" - это греки. Прекрасные дети, пребывающие в свободе, которая есть блаженство и весёлое настроение. Великолепные ваятели и великие философы, учёные-энциклопедисты и вдохновенные пророки, знаменитые законодатели и охваченные Божественным вдохновением поэты! Можно бесчисленное число раз доказывать, что римская религия и искусство выросли из греческого мира. Однако такое рассмотрение всё же будет поверхностным, ибо дух этих религий совершенно различен.
В иудейском мире Божественная мудрость была непонятной и недоступной для человека. Иудейская религия возвышенного" была религией духа на почве мысли. Греческая "религия красоты" напомнила человеку о его силах, подвела его вплотную к пониманию того, что всё красивое пребывает не просто в состоянии слитности с природой, а есть своеобразное слияние души и тела, духа и материи. Но в этой религии не хватало одного существенного элемента, без которого разум не в состоянии выйти из детства, без которого он выступает просто как одарённость. Этот элемент есть элементарный человеческий рассудок.
Великие религии не создаются ни отдельными философами, ни даже народами, которые, безусловно, способствуют общему духовному продвижению в направлении к разуму. Отталкиваясь от данной мысли, будущей науке о религии, видимо, следует обратить внимание не только на официально признанных философов, но и на тех чудотворцев и странников, мучеников за веру и святых, которые составляют подлинную "соль земли" и которые уже одним явлением своим как бы продвигают всё земное в направлении к высшей цели. Признанием этого факта мы вовсе не хотим умалить значения философии в деле развития гуманности, мы только хотим сказать, что эта гуманность не воплощается в видимых образах человеческой работы. Она не только в Платоне, не только в Августине, не только в Канте, не только в греческом, римском или немецком духе, а в каждом из нас и в том, что выше нас. Пифагор говорил, что надо уметь слышать "поющую гармонию небесных сфер", а мы говорим, что скорбим по любви, которой никогда ещё не было. И может быть, эта скорбь есть основание самой любви. Следует подчеркнуть, что римская философия и религия существенно обогатили духовное со стороны формы. В этом и заключается самая характерная черта римлян: "абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо - это лицо правовое: важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности (Там же. - С. 194). И везде - пафос полезности! В завоёванной Греции римляне вели себя в начале как варвары. Когда же они прослышали о ценности греческого искусства, уничтожение сменилось грабежом. Принято считать, что падением Коринфа в 146 году до н.э. заканчивается собственно греческий период античной истории.
Культ полезности, даже пафос! Всё во имя государства! Однако пафос Рима имел очень конкретную основу, то был не пафос борьбы со смертью, как у древних египтян, не пафос борьбы со Зверем, как во многих древних цивилизациях, не пафос удивительно нежной красоты, облагораживающей мир, как в Элладе, - то был пафос государственности, часто перерастающий в пафос мирового господства. Владычество как самоцель! Нужным и полезным признавалось лишь то, что удовлетворяло такому стремлению, будь то акведук, из окрестных гор доставляющий живительную влагу в столицу мира, или триумфальная арка, вдохновляющая на новые ратные подвиги. "Бесспорная важность и необходимость римской религии, - пишет А.В. Гулыга, - состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью - римским государством, но обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины - христианства" (Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 23).
Христианство Гегель называет "абсолютной" и "бесконечной" религией. В христианстве свершилось наконец примирение Бога и человека. В результате религия достигла стадии самосознания.
Однако Гегель далёк от той мысли, что каждое слово Священного писания следует принять на веру. Ведь необходимо объяснить то, почему на протяжении долгих лет господствовало католичество, представляющее "ложную форму христианства". И тут Гегеля выручает слово "позитивность".
В молодости данным термином Гегель обозначал искусственность, мертвенность традиционной религии. Теперь "позитивность" - случайная форма обретённой истины, как бы "неразумное существование" разума (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 194). "Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации" (Ibid.: S. 195). Библия позитивна ("дьявол также цитирует Библию"), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Конечно, рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование, но позиция разума такова: духовность невозможно подтвердить внешними проявлениями. Поэтому теология должна оперировать внутренними формами. Гегель пытается дать пример. Так, Божественная троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух) предстаёт своего рода триадой, лежащей в основе его философской системы. "Царство отца" - бытие Бога до сотворения мира, сфера логических понятий. "Царство сына" - сотворённый мир природы и "конечного духа". Иисус Христос умирает в этом мире, воскресая в "царстве духа", которое есть синтез первых двух "царств". По сути дела речь идёт о духовной общине верующих, объединённых едиными принципами нравственной и государственной жизни.
Такова общая логическая схема рождения и гибели богов, предложенная Гегелем. Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций "абсолютного идеализма", гегелевская концепция имеет, тем не менее, значительное "рациональное зерно", которое состоит в глубоком исследовании связи всевозможных религий с "духом народов", исповедующих их, т.е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические, социальные и политические (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 387). Данное замечание мы считаем целесообразным здесь привести ещё и по той причине, что поздний Шеллинг обвинял Гегеля в излишней опоре на принцип логического конструирования, в том, что Гегель стремится представить Божественный Абсолют как бы своей мыслительной собственностью. Но это далеко не так, поскольку Гегель обнаруживает глубочайшие познания в сфере не только мыслительной, но и действительной истории.


5.3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога

Курс "Лекции о доказательстве бытия Бога" Гегель читал в 1829 году. Он намеревался издать текст лекций и подготовил рукопись к печати. Но осуществить намерение помешала смерть.
Сам Гегель относился к данному курсу как к дополнению не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Именно здесь он продемонстрировал своё диалектическое мастерство. Гегель - величайший систематизатор после, быть может, Аристотеля. "Всеобщий дух", выраженный в своей целостности и мыслимый в своём единстве, есть, по его убеждению, "абсолютный дух". Этот дух развивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве; 2) представление в религии; 3) понятие в философии. Другими словами, эстетическая, религиозная и философская жизнь - это только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. "Основная мысль романтизма, - пишет В. Виндельбанд, - выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы" (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998. - С. 337).
Сущность религии, по Гегелю, заключается в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления. Гегель даёт умозрительное истолкование христианской религии, как религии абсолютной. В гегелевской системе такой подход был необходим потому, что "здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи" (Там же. - С. 339).
После "Критики чистого разума" все попытки логического обоснования религии казались заранее обречёнными на поражение. Кант продемонстрировал полную несостоятельность всех традиционных доказательств бытия Бога. Но он в то же время предложил своё - "практическое" - обоснование веры. Считалось, что вера и знание представляют собой совершенно различные области духовной деятельности. Данный тезис, с той оговоркой, что речь при этом идёт об опосредованном знании, был готов принять Ф. Якоби, один из активных оппонентов Канта. Якоби полагал, что вера совпадает с "непосредственным знанием", что существование Бога не может быть доказано, поскольку речь идёт об "очевидной достоверности".
Гегель иронически относился к идее "непосредственного знания". Он полагал, что подлинная истина (и здесь он вставал в противоположность к Шеллингу) должна быть обоснована логически. Наука не может полагаться на очевидные достоверности. "Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, - приведём тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали, как нечто достоверное, что Апис - это великий и даже верховный бог, ..." (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 370).
На данном основании Гегеля не может удовлетворить также доказательство бытия Бога ex consensu gentium ("по согласию народов"). Аргумент, что все народы верили всегда в Бога, а значит он существует, - является слабым. Это - чистая эмпирия, к тому же и не достаточно полная. Так, первобытные люди не имеют представления о высшем существе. Кроме того, само христианство не едино в своём представлении о Боге.
Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Гегелю важно сразиться достойным образом с Кантом, который обнаружил в этих доказательствах целый ряд уязвимых мест. Только после сражения с Кантом в метафизической сфере удастся, по мнению Гегеля, дать соответствующее диалектическое обоснование бытия Бога.
На философском языке суть космологического доказательства может быть выражена следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. В данном доказательстве Кант заметил одно уязвимое место: рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложимы только к области эмпирически-чувственного опыта. Поэтому нет оснований переносить их в сверхчувственный мир, где эта сущность находится. Наконец, полагал Кант, никак нельзя смешивать наши рассуждения на данную тему с фактом реального существования.
Слабым местом в этих рассуждениях Канта, по мнению Гегеля, выступает чрезмерное противопоставление мира явлений сверхчувственному миру "вещей самих по себе". Бог - не непознаваемая "вещь сама по себе", познанию доступно всё. Кант же только тем и занимается, что пытается освободить как можно больше места для веры.
Переходя к телеологическому доказательству, Гегель также высказывает своё несогласие с Кантом. Последний пишет о том, что телеологическое доказательство заслуживает уважения (весь мир действительно свидетельствует о мудрости творца, всё в нём упорядочено и целесообразно). Однако телеология - не союзник научному мышлению. Целесообразность и гармония природы, считал Кант, касаются формы вещей, а не их материи (содержания). Поэтому самое большее, чего можно достичь с помощью телеологического доказательства, - так это доказать существование зодчего, но не существование творца мира.
На это Гегель говорит следующее: разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Материя, лишённая формы, - это бессмыслица. Точно так же невозможно изолировать цель: "средство производит цель и цель производит средство" (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Миллиарды потенций жизни не переходят в действительную жизнь. Жизнь одних основана на смерти других. И чем больше смерти, тем полнее бытие оставшихся в живых. Разум диалектичен и трагедиен. Наивно думать, что в существующем мире всё продумано до мелочей. Итак, абсолютная цель не раскрывается в опыте. "Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту идею разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении разума, выше которой не может подняться дух" (Ibid.: Bd. 17. - S. 516), Гегель, как видим, опирается на вольфианскую телеологию и полагает при этом, что поднялся выше неё, выдвинув идею "всеобщей цели" (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 28).
Однако Кант в сочинении "Конец всего сущего" высмеял эту идею "всеобщей конечной цели" человеческого бытия как порождение обывательского сознания. Гегель об этом не вспоминает.
Онтологическое доказательство бытия Бога сформулировал Ансельм Кентерберийский в своём трактате "Прослогион". Там он писал следующее: "То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле" ("Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков". - М., 1972. - С. 251).
Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.
Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это - всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: "Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие" (Hegel G.W.F. Werkе. - Bd. 17. - S. 525).
В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: "Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, - то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще - областью, где его существование прекращается" (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 98).
Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.

Глава 6. "Новый" Шеллинг и его попытка примирить иррационализм
с рационализмом


Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как "великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля" (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.
20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с "лучшим из лучших". Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из "философии тождества", казались чудовищной нелепостью, но сразиться с Гегелем в сфере "чистой мысли" он долгое время не решался.
Суть "философии тождества" состоит в утверждении, что всевозможные противоположности и различия настолько тесно соединены в Абсолюте, что как таковые они в нём достигают состояния индифференции, неразличимости, в силу чего он оказывается абсолютным тождеством.
Данное истолкование единства противоположностей, теоретический источник которого Шеллинг видел в философии Джордано Бруно, являлось метафизическим. В лекционном курсе, прочитанном в 1804 году в Вюрцбурге и изданном посмертно, мы можем обнаружить три части: "всеобщая философия", натурфилософия и "конструкция идеального мира". Не трудно усмотреть в этом делении определённое предвосхищение структуры гегелевской "Энциклопедии философских наук" (См.: Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - С. 23).
В первой части Шеллинг говорит о принципе тождества идеального и реального. Во второй части данный принцип конкретизируется: "Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) - не душа и не тело, а тождество того и другого" (Schelling F.W.J. Samtliche Werke. Bd. 1-XIV. 1856-1860. - Bd. VI. - S. 217). В третьей части он говорит об "идеальном мире" и начинает развивать своё учение о потенциях. Первая потенция - знание; вторая - поведение; третья - искусство. Мораль и религия рассматриваются в разделе поведения; искусство выступает в качестве синтеза знания и поступка. Таким образом, уже в этой конструкции проглядывают "зёрна" будущих расхождений с Гегелем, который, во-первых, отказался от понятия "потенции", а во-вторых, склонялся в истолковании тождества в сторону "чистого понятия". Шеллинг же, особенно после смерти своей любимой жены Каролины, остро переживал разрыв между Абсолютом и действительностью. Отпадение "От Абсолюта" характерно, по его мнению, для всей предшествующей философии Нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к Абсолютному и Божественному. "Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей Нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, - пишет Н.В. Мотрошилова, - что целые века существовала лишь "негативная философия. И только теперь стоит задача создать философию позитивную, обращённую не к отвлечённым сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств" (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 434).
Определённым шагом к созданию "позитивной" философии явилась работа Шеллинга "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" (1809), где обсуждался "животрепещущий" вопрос о том, каким образом сочетается с Божественным провидением человеческая свобода.
Шеллинг стремится идти от действительности. Что такое зло? В добре часто видят совершенство, в зле - ограниченность, недостаточность в обладании. Однако дьявол во всех религиях - наименее ограниченная тварь; он заключает в себе избыток активности и силы. Поэтому Шеллинг настаивает на той мысли, что зло существует, а значит, Бог либо не хочет. либо не в состоянии его устранить. Но и то, и другое противоречит идее Бога как существа всемогущего и всеблагого. Следовательно, либо Бога нет, либо он не милосерден, либо он не всемогущ.
Шеллинг склоняется к третьей возможности. При этом он ссылается на свою работу "Изложение моей философской системы", где проводится различие между существованием и основой существования. Ни один предмет не является самодовлеющим, его бытие определено чем-то иным. Бог же имеет основу своего существования в себе самом. Итак, в Боге есть нечто, что не является Богом, т.е. некое хаотическое первоначало, с которым ему ещё предстоит справиться. Шеллинг, как видим, заимствует данную мысль у Я. Бёме.
Зло, считает он, возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Но для этого должно завершиться полное отделение добра и зла (эта мысль будет в дальнейшем разрабатываться в русской религиозной философии). Зло сильно именно своей связью с добром; само же по себе оно не обладает энергией. Действительно, ни один злодей не именует себя таковым, он взывает, как правило, к добру и справедливости. Потому-то столько крови и пролито во имя идеи всеобщего блага!
Трудно сказать, прочитал ли до конца Шеллинг гегелевскую "Феноменологию духа"? Сотни страниц "Феноменологии" ведут нас к мысли о всемогуществе знания, которое достигает точки зрения Абсолюта в гегелевской диалектике. Из сочинения же Шеллинга вытекает, что одного знания недостаточно; наука может служить злу, если отсутствует нравственный ориентир. Вместе с тем, если уповать только на одну мораль, то ослабнет интеллект. Проблема, как видим, весьма актуальная, особенно сегодня.
Нам думается, что Шеллингу всё же можно ответить. Добро и зло - это две великие вечности. Но всё же - это вечности разного порядка. "Я бы предпочёл, - пишет Л.Н. Коган, - говорить не о вечности добра и зла самих по себе, а о вечности их противоборства, оговаривая при этом, что его острота и масштабы будут различными в разные исторические эпохи" (Коган Л.Н. Зло. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1992. - С. 106).


6.1. Смерть Каролины и "Штутгартские беседы"

Каролина умерла в Маульбронне 7 сентября 1809 года. Шеллинга жалели, стремились утешить, но никто - ни близкие, ни враги, ни даже он сам - не понимал, какой удар нанесла ему судьба. Нести на себе это тяжкое бремя утраты и оставаться при всём при этом ещё человеком - вот самая великая трагедия нашего бытия!
Каролина ушла, и умерло что-то в нём. Великие часы труда остановились. "Потом их починят, но ход будет иной. Он проживёт ещё много лет, больше, чем прожил. Его будут посещать оригинальные мысли, неплохо ложиться на бумагу, но всё останется незавершённым, из печати не выйдет ничего значительного. Тому будет ряд причин. Одна из самых важных - отсутствие Каролины. В истории культуры трудно найти другой случай, чтобы женщина значила так много в творческой жизни философа" (Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М., 1984. - С. 186).
В письмах к друзьям Шеллинг клянётся смотреть отныне на жизнь "с точки зрения вечности". Завершение начатого дела является единственной основой для дальнейшего, после того как нас лишили всего, особенно любви.
Ему тяжело оставаться не только в Маульбронне, но и в Мюнхене. В январе 1810 года Шеллинг получает длительный отпуск и отправляется в Штутгарт. Теперь он имеет бездну свободного времени, много читает, особенно Этингера, Сведенборга. Но это - слабое отвлечение. Ему предлагают рассказать о своей системе. Шеллинг соглашается, но с условием, чтобы слушателей было как можно меньше. Так возникли "Штутгартские беседы".
Начинает Шеллинг с критики предшествующих доктрин. Большинство из них - плод измышления и логического конструирования. Но философию следует не изобретать, а заимствовать из сущего.
Далее он говорит, что "тождество" не следует понимать формально, в том смысле, что одного нельзя отличить от другого. Речь должна идти об органическом единстве противоположностей. Тождество бытия и мышления, реального и идеального вовсе не означает, что это одно и то же.
Фихте "знает только одну форму бытия", а именно "совпадение объекта и субъекта в сознании". Декарт "устанавливает две абсолютно различные субстанции: идеальную и реальную, протяжённую". Поэтому он - "абсолютный дуалист". Спиноза, напротив, "абсолютный антидуалист". Он полагает, что "мыслящая и протяжённая субстанция представляют собой одно и то же..." Лейбниц совсем устраняет реальную субстанцию и "устанавливает только идеальную или духовную". Французские мыслители "устраняют духовную субстанцию", так что существующей оказывается лишь одна материя, т.е. "чисто внешнее". "Тождество", таким образом, возникает у них лишь "вследствие гибели всего духовного". Кант, а ещё решительнее Фихте, сводят материю к духу. У Фихте "внешний мир не имеет не только идеального, но вообще никакого существования" (Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973. - S. 85-110).
Я же, говорит Шеллинг, "отличаюсь от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, ... от Спинозы тем, что не полагаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; от Лейбница тем, что реальное и идеальное ... не растворяю в одном идеальном, ... от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не топлю целиком в реальном, ... от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог" (Ibid).
Исходя из этих черновых записей Шеллинга, можно сделать вывод о том, что создаваемая им система хочет включить в себя и природу, и Бога, и человека.
Если Кант вывел знание о Боге за границы философского рассмотрения, то Шеллинг пытается предпринять противоположную акцию. Вместе с тем он не превращает философию в теологию. Для теолога Бог - особый предмет рассмотрения, для философа - это всего лишь высшая основа сущего.
Каким образом оказывается возможным знание о Боге? Никаким! Существование Бога доказать невозможно. Но в этом нет также никакой необходимости. Будет ли геометр, спрашивает Шеллинг, доказывать существование пространства?
Хотя реальное, продолжает он развивать свою мысль, ниже по своему "достоинству", чем идеальное, тем не менее, оно "первично". Это доказывает сам процесс "самооткровения" Бога, состоящий из трёх периодов. Первый заключается в том, что Абсолютное ограничивается реальным; второй указывает на переход реального в идеальное; третий обозначает "снятие" всех различий.
Процесс творения есть процесс самоограничения Бога. Совершается это по свободной воле Бога. Но означает ли это, что мир возник случайно? Нет. Абсолютная свобода есть в то же время абсолютная необходимость. Поэтому ни о каком выборе при акте свободного волеизъявления речи быть не может (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 190). Проблема выбора возникает в тот момент, когда появляется сомнение. В этом состоянии духа воля оказывается "тёмной", не прояснённой, а значит, и не свободной.
Итак, согласно пантеизму, мир и Бог тождественны. Согласно же Шеллингу, Бог - единство противоположностей: и личность, и весь мир. В Боге слиты две "первосилы" - любовь и эгоизм. Эгоизм - реальное начало. Любовь - идеальное. Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя другому; сама же по себе она существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая Божественный эгоизм, творит мир (аналогичные формулировки можно обнаружить у Владимира Соловьёва).
"Материя, - по мнению Шеллинга, - есть не что иное, как бессознательная часть Бога" (Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. - S. 130). Бог Шеллинга бессознателен изначально; сознание существует в нём лишь как потенция, которая актуализируется в процессе саморазвития (Ibid. - S. 131).
Некоторые делают отсюда тот вывод, что замена слова "Бог" словом "природа" позволяет охарактеризовать Шеллинга как идеалистического пантеиста. Но это не так. В конце концов дело даже и не в терминах.


6.2. "Мировые эпохи" и содержащаяся в них идея панентеизма

Начало работы над "Мировыми эпохами" зафиксировано в дневнике - ночью 15 сентября 1810 года. Данное произведение он хотел писать для народа. В одном из писем он назовёт "Мировые эпохи" своей "популярной философией", посвящённой прошлому, настоящему и будущему.
Во введении Шеллинг излагает общие принципы - следовать не развитию понятия, внутренне присущему науке, а развитию самой действительности. Для познания, считает он, мало внутреннего чувства, необходимы внешние средства, которые философ обнаруживает в диалектике. У Платона многие диалоги пронизаны диалектикой, но вершина его творчества глубоко исторична, т.е. заключает в себе непосредственные воспоминания о начале вещей.
Шеллинг вновь и вновь обращается к диалектике понятий. Однако эту диалектику он противопоставляет историзму. Его труд полон исторического пафоса, но одного пафоса мало. Необходима и строгая система понятий.
Одновременно с "Мировыми эпохами" возникает гегелевская "Наука логики". Гегель решает ту же задачу, что и Шеллинг - осмыслить процесс развития. Он строит систему понятий, положив в основу принцип восхождения об абстрактного к конкретному, причём начинает с самого абстрактного понятия - понятия "бытия". Шеллинг, напротив, считает, что абстрактного, пустого "бытия" быть не может, у бытия есть свой носитель. Бытие "как таковое не имеет никакой ценности" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Издательство "Водолей", 1999. - С. 204).
Величайшей ценностью обладает "только то, что есть, и в своей чистой субстанциальности, поскольку оно ещё не рассматривается как сущее, оно есть не более, чем голый субъект бытия, возможность быть, сила бытия" (См.: Там же. - С. 204-205). Это - определённый "исток бытия", который больше, нежели само бытие". Кто может, говорит Шеллинг, позавидовать "сущим вещам, которые изнурили себя в бытии, так что перестали быть источником бытия" (См.: Там же).
Шеллинг просит понять его правильно. Позднее, в курсе лекций, прочитанных в Эрлангене (речь идёт о "Всеобщем введении в философию"), он будет проводить ту мысль, что Абсолютный субъект - это не Бог и в то же время это не не-Бог. В этом смысле он выше Бога. Если кое-кто из мистиков мог вести речь о сверхбожестве, то почему мы не можем позволить себе этого. Только тот достигнет глубины познания жизни, кто покинет привычную точку зрения. У входа в философию следует написать слова Данте - "Оставь надежду всяк сюда входящий!" Воистину, кто хочет философствовать, должен расстаться со всякими надеждами, стремлениями и чаяниями, забыть о воле и знании, всё потерять, дабы всё обрести. Абсолютный субъект - это вечная свобода (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С 222).
Итак, шеллингова идея сверхбожества имеет такое содержание, которое выходит за пределы мира и оказывается трансцендентным миру. Другими словами, Бог не полностью растворён в мире. Не следует думать, что человек - последняя цель творения. Бог действует на субстанцию мира именно таким образом, что процесс творения неуклонно продолжается, хотя сотворённый мир целиком и пребывает в Боге.
Как известно, здесь мы имеем дело не с пантеизмом и не с чистым теизмом, а с панентеизмом, который достаточно обстоятельно изучен Д.В. Пивоваровым (См.: Пивоваров Д.В. Понятие Бога //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1999. - С. 88-93).
Шеллинг развивает ту мысль, что реальность религиозного Абсолюта предельно широка. "Вот почему на почве одной и той же культуры (например, христианской) произрастают, - пишет Д.В. Пивоваров, конкурирующие философские системы, а сама эта культура продолжает питать всё новые и новые философские интуиции, в том числе и атеистические (марксизм, ницшеанство)" (Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2002. - С. 37). Другими словами, культура выступает в качестве такого источника бытия, который, говоря словами Шеллинга, "превосходит всё то, что только может быть. Тот, кто посредством этой абстракции приходит к чисто негативному (читай: логическому. - М.П.), получает не небытие, но только минимум бытия" (Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. - С. 167). Поэтому для религиозной веры важнее всего сама связь с Божественным Абсолютом, "нежели непроницаемое содержание Абсолюта-в-Себе" (См.: Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Там же. - С. 37). Последним, по мнению Шеллинга, интересуется "негативная" философия, приверженцы которой "стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причём с помощью только логических средств" (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 169).
В "Мировых эпохах" Шеллинг размышляет и над проблемой начала философии. Философия должна, по его мнению, исходить из того, что "предшествует всякому мышлению" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 203), т.е. по сути дела, из того, что не может быть познано средствами логики. Нечто, безусловное и неподвластное логическому мышлению, более существенно и сущностно, утверждал он, чем то, что доступно рациональной логике. При этом Шеллинг не отрицал сферы рационального; её изучение - прерогатива "негативной" философии. Эта философия носит скептический характер, поскольку пользуется логическими приёмами в основном в целях разрушительного анализа, разлагая предстоящую перед данным анализом некую цельность. Этот аргумент он повторял впоследствии сотни раз и на разный манер в борьбе с Гегелем, который рассматривал "негативную философию в качестве абсолютной" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 164).


6.3. Исторические обстоятельства приглашения Шеллинга в Берлин.
Работа над новой философской системой

С выступлением против Гегеля Шеллинг не торопился. Он готовил его со всей тщательностью и основательностью, на которую был только способен. Осознавая, может быть, как никто другой, силу и влияние Гегеля, Шеллинг не спешил публиковать свои сочинения. Многолетний опыт подсказывал ему, что живое слово, произнесённое однажды с кафедры, быстрее разносится по всему миру (особенно если тебя поддерживает правительство и сам Король), чем самые увесистые тома, да и наиболее прекрасные мысли к тому же трудно излагать письменно. Впрочем, кое-что и выходило. Выпуская в конце 1815 года "Самофракийские божества", Шеллинг поставил к брошюре подзаголовок: "Приложение к Мировым эпохам". Раз вышло приложение, книга обязательно появится, но сама книга так и не появилась, ни в 1816, ни в 1819, ни в 1833, ни в последующие затем годы.
Пока был жив Гегель, Шеллинг не решался обнародовать свою новую систему, ограничиваясь её популяризацией в лекциях и, вероятнее всего, был в этом прав: аргументация Гегеля от этого могла ещё более усилиться, зазвучать ещё сильнее. Однако и после смерти Гегеля рукопись забиралась каждый раз обратно. Нам думается, что главной причиной тому являлась чрезвычайная требовательность к самому себе, желание сообщить "молодому поколению", к которому он именно в основном и обращался, то целое, которое ещё не до конца сложилось в его голове.
В октябре 1825 года скончался король Баварии Максимилиан Йозеф. На престол вступил поклонник Шеллинга, кронпринц Людвиг, который первым же делом основал в Мюнхене, столице королевства, университет. Шеллинг сразу же был приглашён на должность профессора.
Ещё до приезда в Мюнхен Шеллинг отправляет письмо в далёкую Москву. Год назад евангелический проповедник Зедергольм прислал ему из России свои соображения о философии религии. Шеллинг ему ответил: "Огромное расстояние, разделяющее нас, ... а также многие обязанности, которые либо уже лежат на мне, либо скоро лягут на меня, - всё это вынуждает меня воздержаться от подробного суждения и, как я уже давно поступаю с близкими друзьями, отослать Вас к моим произведениям, а именно к моему, видимо, Вам неизвестному трактату "О сущности человеческой свободы" (это важнее, чем "Философия и религия", он содержится в 1-м томе моих "Философских сочинений, изданных в Ландсгуте Крюллем в 1809 г., вполне возможно, что он вошёл в шведское Полное собрание моих сочинений), а также к "Лекциям о значении мифологии" в трёх частях, которые скоро выйдут, эта книга полностью прояснит наши отношения" (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 233).
Письмо Шеллинга передаёт его настроение. Он считает наиболее важным своим сочинением трактат о свободе. Если в ранних трактатах Абсолют был приближен к процессу познания, осознания проблем мира и человека, то отныне, подчёркивает Н.В. Мотрошилова, "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. "Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разумной воли - к его возникновению причастна лишь воля, противоположная разуму, т.е. неразумная и слепая, тёмная воля, "простая воля"" (Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 436).
Обильно черпая соответствующие идеи в мистической теософии Я. Бёме, Шеллинг отличает от Бога "основу" его существования, характеризуя её как "то, что в самом Боге не есть Бог". Творческий импульс "основы" Шеллинг изображает в качестве "тёмного", иррационального "хотения", которое порождает "первоволю". Эта последняя и заключает в себе "зло" отделения от Бога.
Шеллинг - великолепный оратор. Его слово имело огромное влияние на слушателей. "Никогда не слышав его прежде, - вспоминает один из слушателей, - я не мог противиться соблазну записаться на его лекции, и вот я настолько очарован их ясностью, уверенностью, богатством и искусностью, что теперь бываю на них настолько регулярно, насколько мне это позволяет здоровье" (Зульпиц Буасре Иоганну Вольфгангу Гёте, письмо от 16 января 1828 г. Цит.по кн. Xavier Tilliette (Hg.) Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Torino, 1974. - S. 309).
Шеллинга знали и любили в России (См. об этом подробнее: А.В. Лукьянов Шеллинг и русская идея //Философская мысль № 4, 2002. - Уфа: Изд-е БашГУ, с. 169). Н.А. Мельгунов - писатель, критик и публицист, вспоминал: "Шеллинг же, как и Платон, написал лишь несколько отрывков, без видимой связи между ними, и одним ученикам поверяет вполне тайну своей системы, её последнее слово... Друзья Шеллинга, зная его нерешительность, переменчивость, сомневаются, чтобы он когда-нибудь окончил свой труд..." (Фридрих Шеллинг: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 166-169). На вопрос Мельгунова - "в чём заключается та часть вашей системы, которой вы теперь заняты?" - Шеллинг ответил следующим образом: "Это система философии позитивной". Совокупная "система будет иметь четыре части или отделения. Первая часть есть вступление, в виде истории философии со времени Декарта: здесь естественным образом определится и настоящая метода философии. Эту часть я уже окончил. Теперь тружусь ... над системою философии положительной, которая составит вторую часть" (Там же. - С. 176). Но что такое "положительная философия"? "Я, - сказал Шеллинг, - этим выражением даю знать, что моя систем философии не есть чисто идеальная, логически построенная, как Гегелева, и следственно, более или менее гипотетическая, но имеет корень свой в живой действительности, основана на самой природе вещей. За этими двумя частями будет следовать философия мифологии и философия веры" (Там же).
Шеллинг, видимо, полагал, что в мифах древних нардов и в мифологическом элементе современного ему сознания раскрываются грани Божественной сущности. Если у Гегеля философия мифологии оказалась практически растворённой в философии религии, то Шеллинг учение о мифах рассматривает в качестве самостоятельной части своей системы. Он смотрит на мифологию как на всемирно-историческое явление. По его мнению, мифология есть необходимая, закономерная ступень развития сознания. В мифе органическим образом слиты мысль и поступок. Индивид, пребывающий во власти мифа, неспособен выделить себя из окружающего мира; свои чувства и мысли он принимает за подлинную, единственно возможную реальность. Миф, другими словами, есть тождество бытия и мышления, материи и сознания.
Ф. Энгельс отметил заслуги Шеллинга в анализе мифологии: "...я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме..." (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 433).
Мысль пригласить Шеллинга в Берлин возникла уже вскоре после кончины Гегеля. Казалось бы, Шеллинг в Мюнхене бы осыпан наградами и почестями. Однако время от времени ему давали понять, что он чужак, протестант, что ему нечего делать в католической Баварии. Чем дальше, тем явственнее поднимала голову церковная реакция. Вот почему Шеллинг иногда с надеждой взирал на северную философскую столицу.
В Берлине практически никто не мог претендовать на то, чтобы возглавить кафедру Гегеля - ни Гото, ни Михелет, ни Хеннинг, ни Ганс, ни даже Ф. Форстер. Только об одном человеке из "неберлинцев" с уверенностью можно было сказать, что он непременно станет отстаивать чистоту учения. Этим человеком был Георг Андреас Габлер, ректор учебного заведения в Байрейте (Schelling F.W.J. Philosophie der Ofenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 471). В ходе переговоров, прошедших при посредничестве Хеннинга, уже в январе 1832 года было получено обещание министра внести предложение о назначении Габлера с содержанием в 1600 талеров.
Но уже заволновались различные партии, устремившись занять главную кафедру университета. Первую попытку передать Шеллингу кафедру Гегеля пресёк прусский министр Альтенштейн. Последовательный гегельянец, он выдвинул против Шеллинга целый веер аргументов: последний очень стар, давным-давно ничего не публикует, полного курса логики никогда не читал и т.д. Прусский король согласился. Вопрос закрыли.
Однако в 1840 году короля не стало, на прусский трон под именем Фридриха-Вильгельма IV вступил поклонник Шеллинга. Кронпринц, вступивший на престол, отзывался о Шеллинге, как Фридрих Великий о Вольтере. В августе 1840 года начались переговоры с Шеллингом. От имени прусского монарха к нему обратился дипломат Бунзен, который писал, что, став королём, Фридрих-Вильгельм IV остро озабочен ситуацией, сложившейся в Берлине, где всё подчинено "высокомерию и фанатизму школы пустого понятия" (Ibid. - S. 486). Король, сообщал Бунзен, считает, что настал момент уничтожить "драконово семя гегелевского пантеизма" (Ibid). "Он жаждет видеть Вас вблизи себя, дабы лично почерпнуть Вашей мудрости ... Он приглашает Вас не просто на должность, им или Вами выбранную, но призывает на пост, предназначенный Вам самим Богом для блага всего отечества. Никто не осудит Вас за принятие столь важного решения, все только могут это приветствовать. Пост уникален, как и личность, для которой он предназначен, которую король зовёт как орудие нации (Подч. мной. - М.П.)" (Ibid.: S. 486-487).
Шеллинг колебался. Трудно на 66-ом году жизни бросать насиженное место. Прусский король, правда, подписал распоряжение, в котором были решены все вопросы: 5000 талеров содержания, чин первого класса с сохранением прежнего звания, 1000 талеров подъёмных, освобождение рукописей и лекций от цензуры, полная свобода преподавания (Ibid. - S. 478). В Мюнхене становилось жить всё труднее. Берлин же - цитадель гегельянства, и это влекло (хорошо бы вытравить "драконово семя") и одновременно отпугивало (а что, если оно погубит?). Поэтому Шеллинг не говорил ни да, ни нет.
Тем временем прусская дипломатия делала своё дело. Баварского короля Людвига уломали, труднее обстояли дела с кронпринцем Максимилианом, учеником Шеллинга, который в то время жил в Афинах и молил своего учителя не покидать Баварии.
В конце концов Шеллинг решился "пойти на жертву". Для начала нашли компромисс - годовой отпуск. Начались приготовления к переезду.
В обществе прибытия "целителя немецкого духа" ожидали с едва ли меньшим напряжением, чем король и его министры. Только здесь мнения о его "чудотворной силе" весьма расходились. Однако поначалу голоса недоброжелателей исчислялись лишь считанными единицами. Противников Шеллинга всё же сдерживала магия его имени.
От факельного шествия, предложенного ему студентами, Шеллинг наотрез отказался. Но присутствовал на торжественном обеде в Одеуме, данном в его честь. Здесь, отвечая на приветствие министра, объявил об открытой войне гегельянцам. Прошу прощения за выражение, - сказал он, - но именно они завели философию в тупик; однако я надеюсь, что спор будет чисто научным (Ibid. - S. 481).


6.4. Берлинские лекции по философии откровения (общий взгляд)

Первая лекция, назначенная на 15 ноября 1841 года с 5 до 6 часов вечера, стала событием, которого Берлин не помнил со времён докладов А. Гумбольдта о космосе; как и тогда, передние скамьи в плотно заполненной аудитории № 6 занимали преимущественно профессора и тайные советники, генералы и деятели искусства (Ibid. - S. 481). Слушателями лекций были С. Кьеркегор, М. Бакунин, Ф. Энгельс, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт, А. Цешковский, Ф. Лассаль, В. Одоевсский, Л. Ранке, Я. Бурхардт, А. Тренделенбург и многие другие. С появлением Шеллинга на кафедре философский дух, который, как казалось тогда многим, уже угас, вдруг снова, подобно Фениксу, возродился в данный момент своею полной мощью. Философия, как и тридцать лет назад, когда звучала ещё вдохновенная речь Фихте, вновь собрала огромную и достаточно пёструю аудиторию. Молодой Ф. Энгельс, присутствовавший на этих лекциях Шеллинга по "Философии откровения", описывал собравшуюся публику в следующих словах: "Во главе - университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал своё особое направление, им отведены ближайшие места около кафедры, а за ними, в пёстром беспорядке, как пришлось, сидят представители всех общественных поколений, наций и вероисповеданий. Среди никогда не унывающей молодёжи вдруг видишь седобородого штатного офицера, а рядом с ним в совершенно непринужденной позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как в их головах начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтo это за вещь христианское откровение; повсюду слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, - но вот раздаётся звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 536).
Уже в своих первых словах он напомнил присутствующим, что философия всегда была для него "гением-хранителем" жизни и что теперь он "обязан быть с нею там, где разрешается её высшая задача" (Цит. по кн.: Фишер К. Указ. соч. - С. 259). Таков главный мотив, приведший его сюда (См.: Там же).
Сегодня, когда не только философия, но и культура, дух, нравственность находятся в состоянии глубочайшего кризиса, необходимо осознать эту мысль в её полном объеме и содержании. Некоторые ждут в настоящее время от философии разрешения всех жизненно важных вопросов, но почти никому не приходит в голову оказать решительную поддержку прежде всего самой философии, укрепляя её способность к самозащите перед лицом таких опасных искушений нашего века, как капитуляция перед прагматизмом и убогим сциентизмом.
Но самый главный рубеж борьбы за философию проходит всё же через человека, через человеческую любовь и откровение человеческой души, через бездну человеческую, человеческую бездонность, как сказал бы Ф.М. Достоевский. Другими словами, не столько человека мы должны открывать в философии (об этом уже много написано), а сколько самою философию как бы заново стремиться приоткрывать в человеке, независимо от его профессии, общественного положения и рода деятельности. Ведь существуют чисто человеческие притягательные силы, побуждающие нас к служению философии и влияющие на нас неотразимо, помимо крепнущего желания быть всегда с нею. Эти силы сегодня стали несколько другими, но нам хотелось бы полностью привести слова Шеллинга: "Король, которому мне хотя и пришлось служить непродолжительное время, и которого прославленный трон приподнимает не выше, чем он возвысился качествами своего сердца и духа, и которого я чтил ещё до того, как его украсил державный пурпур; страна и народ, чью нравственную и политическую силу с детства привык чтить каждый истинный немец ... город, который зовётся первым, когда речь заходит о месте пребывания науки и остающемся всегда прогрессивным образовании в Германии ... затем этот круг мужей науки, являющихся приятнейшим украшением данного города ... наконец, - молодёжь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что она, если и поставила перед собой достойную цель, не убоится трудностей, а там, где ею обнаружены следы настоящей науки, с радостью встанет на этот путь, опережая самого учителя - всё это составляет, господа, притягательную силу огромной, почти неодолимой мощи" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 91-92).
В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своём собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознаёт, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить". Действительно, нам не тому хочется помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что "его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе". Именно об этом и говорил Шеллинг в своей вступительной лекции.
В своей первой лекции он заявил, что ещё сорок лет назад "открыл новый лист в истории философии", что теперь надо перевернуть страницу и начать писать новую. Если придёт юноша, созревший для такой задачи, то он "охотно уступит ему своё место". Увы, ему приходится самому продолжать своё дело и отвечать на вопросы, выдвинутые эпохой (Ibid. - S. 99-100).
Шеллинг объявил, что его призвание требует от него, чтобы он забыл всё зло, ему когда-либо причинённое, и явился примирителем всех партий и всех противоречий в философии (Ibid. - S. 103).
Только сегодня, с высоты закончившегося ХХ века, мы можем по достоинству оценить то, о чём говорил Шеллинг, оценить все "за" и "против". По существу он призывал к духовной свободе, к тому, чтобы общество изучало свою историю. История немецкой философии, подчёркивал Шеллинг, органическим образом "вплетена в историю немецкого народа. В дни национального уничижения философия всегда поддерживала немцев" (Ibid. - S. 108). Впрочем, она поддерживала и другие народы. Поэтому спасенье нации - в науке, в свободном духе научного исследования.
Шеллинг назвал курс "Философия откровения". Фактически это была выжимка из всех четырёх частей его "новой" или "положительной" философии. Он начал с установления различия между сущностью и существованием, между чтo (Was) есть сущее и что (Da?) сущее есть. Чтo представляют собой вещи, какова их сущность - этому учит разум; что вещи существуют - в этом убеждает нас опыт. Шеллинг призывал исходить из опыта, из самого факта существования вещей, т.е. не подменять бытие понятием. "Негативная" философия, напротив, идёт от мышления к бытию, от сущности к существованию. "Положительная" - от бытия к мышлению, от существования к сущности.
Данная часть курса произвела сильное впечатление на Сёрена Кьеркегора. Основоположник экзистенциальной философии почерпнёт отсюда многие свои идеи. Поэтому позднего Шеллинга можно по праву охарактеризовать как предвестника экзистенциализма и экзистенциальной философии религии, которые получили развитие через сто лет, уже в ХХ веке. В своём дневнике (22 ноября 1841 г.) Кьеркегор записывает: "Я помню почти каждое слово из тех, что он произнёс. Отсюда придёт ясность ... Вся моя надежда на Шеллинга". Его особенно поразило слово "действительность". "Это слово, - писал Кьеркегор, - есть то, что напоминает мне о моих философских страданиях и мучениях" (Ibid. - S. 530). Дальнейшие лекции, когда дело дошло до мифологии, постепенно разочаровали его. В письме к своему брату, Петеру Христиану Кьеркегору (от 27 февраля 1842 г.) он писал: "Шеллинг невыносимо пустословит... Теперь он пришёл к идее дальнейшего развития своей философии, т.е. читать дoльше, чем обычно, из-за чего меня также осенила идея слишком долго его не слушать... В Берлине, следовательно, мне больше делать нечего" (Ibid. - S. 534).
Уже 6 февраля 1842 года Кьеркегор в письме Эмилю Бёзену объявляет, что насчёт Шеллинга у него "остались одни обманутые ожидания" (Ibid. - S. 533), так что возникла "полная неразбериха в собственных мыслях" (Ibid).
По возвращении в Копенгаген король Христиан VIII просил Кьеркегора поделиться своим общим впечатлением о лекциях Шеллинга в Берлине. Датский мыслитель ответил: "Шеллинг подобен Рейну в его устье ... он истощён в такой же степени, как и его прусское королевское величество". Затем Кьеркегор сказал несколько слов о том, как гегелевская философия, бывшая философией правительства, вынуждена теперь уступить это место философии Шеллинга (См.: Ibid. - S. 535).
Недовольны были и другие. Гегельянцы, когда Шеллинг потревожил тень их учителя. При этом он старался быть сдержанным, не ругал, а хвалил Гегеля, но как: "Лишь Гегель спас для будущего времени основную мысль моей философии ... и сохранил её в чистоте".
Берлин - не Мюнхен. Здесь уже сама попытка как-то умалить значение Гегеля сразу же встречала решительную отповедь. Одним из первых появившихся памфлетов была статья "Шеллинг о Гегеле". При этом автор не умалял заслуг Шеллинга. "Имя Шеллинга ... всегда нами произносится только с глубочайшим благоговением. Но Шеллинг, как преемник Гегеля, может претендовать только на некоторое почтение ... Более чем насмешкой звучит, когда Шеллинг отводит Гегелю место в ряду великих мыслителей в такой форме, что, по существу дела, вычёркивает его из их числа, третируя его как своё создание, как своего слугу" (Ibid. - S. 537).
Эта статья, напечатанная в журнале "Телеграф для Германии", подписана: Фридрих Освальд. Такого слушателя в многочисленной аудитории Шеллинга не было. За псевдонимом скрывался Фридрих Энгельс.
Некоторые принимали Шеллинга восторженно, хотя и с некоторой долей сомнения. Польский революционер Эдвард Дембовский писал: "Шеллинг - это гений и величайший ум. Он среди нас, он живёт и действует... Но может ли тот, благодаря кому был открыт источник философии Абсолюта, продолжать нас вести дальше?.. Давайте будем надеяться на это и подождём окончания Берлинских лекций; вероятно, 1842-ой год составит эпоху в философии!" (Ibid. - S. 553).
Лекции Шеллинга посещал и Михаил Бакунин. Манфред Франк в своём предисловии к "Философии откровения" высказывает ту мысль, что статья "Шеллинг и откровение" вполне может принадлежать перу Бакунина.
В письме, адресованном Карлу Розенкранцу (апрель 1842 г.), Арнольд Руге утверждает, что этот "молодой человек" (т.е. Бакунин), опередивший "всех старых ослов в Берлине", является автором анонимно вышедшего у Биндера в Лейпциге (1842) памфлета "Шеллинг и откровение" (Ibid. - S. 542).
Однако на авторство данной работы стал претендовать некий Освальд (причём чуть ли не через два месяца после отправления своего письма Руге). В работе "Александр Юнг. Лекции о современной литературе немцев", которая была напечатана в "Ежегодниках", издававшихся Руге, Освальд рекомендовал господину Юнгу "исправиться" посредством известного всему миру "сочиненьица" (речь идёт о сочинении "Шеллинг и откровение"), "в авторстве которого я тем самым и сознаюсь" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 443).
Если учесть, что Бакунин, как пишет Руге К. Розенкранцу, "не очень-то хочет быть известным в качестве автора; взять хотя бы его отношения с русскими. Ведь он планирует в дальнейшем поехать в Москву, может быть, в университет" (Ibid. - S. 543), то легитимность освальдовского утверждения можно было бы поставить под сомнение. Манфред Франк обращает внимание и на другую весьма любопытную деталь: "несмотря на анонимность авторство Бакунина, вероятнее всего, обсуждалось в русских кругах (на что, как нам кажется, указывает один пассаж из письма Белинского") (Ibid. - S. 29). Речь идёт о письме Белинского к Боткину от 7 ноября 1842 года. Там великий критик писал: "...Странно: Мы - я и Бакунин - ищем Бога разными путями, а встречаемся в одном и том же храме. Я знаю, что он отрёкся от Вердера и знаю, что он - левый гегельянец, что водит знакомство с Руге и пытается осмыслить жалкого, заживо погребённого романтика Шеллинга" (Цит. по кн.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 78).
Наконец, следует принять в расчёт и то немаловажное обстоятельство, что Бакунин вполне мог познакомиться с Энгельсом не только на лекциях Шеллинга, но и на лекциях Вердера, которые также регулярно ими посещались. Их квартиры в Берлине располагались к тому же почти рядом по улице Доротеи. Таким образом, имеется некоторый материал для построения не столь уж невероятной версии. Однако нам всё же следует проявить здесь осмотрительность и до принятия окончательной формулировки подождать опубликования той "связки писем" Бакунина, о которой сообщает И.М. Стеклов и в которой, возможно, содержится то письмо Бакунина к Белинскому, в котором имеется высказывание о сочинении "Шеллинг и откровение".
Нам думается, что авторство вполне может принадлежать в какой-то мере обоим, т.е. Энгельсу и Бакунину. Уже к середине 1840-го года Энгельс был почти сформировавшимся мыслителем, имевшим философский и литературный авторитет. Плюс ко всему он был весьма добросовестным слушателем шеллинговых лекций, тщательно записывая всё услышанное, сверяя свои конспекты с конспектами других слушателей. Поэтому сочинение "Шеллинг и откровение" не только достаточно полно отражает основное содержание лекций, но и, по сути дела, воспроизводит все главные моменты публикации Паулюса, старого и "заклятого врага" Шеллинга. Вполне возможно, что Энгельс видел и записи Бакунина, так как некоторые места указанного сочинения - "Шеллинг и откровение" - стилистически напоминают бакунинские пассажи. И всё же Энгельс отмечает, что у него и его друзей имелись довольно точные сведения "о философии Шеллинга и специфическом содержании его лекций ещё до его выступления в Берлине" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т.1. - С. 483).
Энгельс настойчиво советовал Руге отказаться от "сдержанного отношения" к Шеллингу. Вместе с тем он даёт понять, что последний "всё же остаётся тем, кто открыл абсолютное" (Там же. - С. 168).
Философия откровения позднего Шеллинга нередко многими авторами воспринимается как атака на традиционный рационализм. В своих лекциях Шеллинг, пишет В.А. Малинин, "предстал перед изумлёнными слушателями откровенным гонителем эмпиризма, рационализма и материализма, живым воплощением того, что Гегель называл "несчастным" или "разорванным" сознанием (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 167). Это - верная оценка, но также "важно понять, - замечает Н.В. Мотрошилова, - в каком пункте эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы как "всеобщего понятия"" (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии. Запад - Россия - Восток. - Кн. 2. - С. 439-440).
Однако существует и изменение прежней рационалистической позиции. Так, Шеллинг говорит: "Предшествующая наука была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке ... понятие Бога познано как основополагающее понятие, всё в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1977. - S. 109).
Если вспомнить, что в качестве идей "чистого разума" Кант рассматривал природу и Бога (в конце "Критики чистого разума" они представлялись в качестве всеобщих регулятивных принципов теоретического разума), то шеллингова корректива к кантовскому учению весьма значительна. Не отрицая того, что "философский Бог" появляется в прежней философии и в "философии откровения" лишь "под конец", Шеллинг решительно настаивает на том, чтобы задать философии движение в сторону теологии.
"С Бога, охватывающего всё сущее, - замечает Н.В. Мотрошилова, - философия должна начинать все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в пределах только разума" Канта и превращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в постулат практического разума" (Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 440).
Однако дело, по-видимому, заключалось не только в этом. Наше отечественное шеллингианство - это философское направление, не повторявшее Шеллинга, а реконструировавшее его. Этот факт следует учитывать, когда мы говорим и об ориентации позднего Шеллинга. Данная ориентация носила не только теологический характер. Философия - это такая форма общественного сознания, которая даёт человеку мировоззрение. Кроме того, философская мысль не может самостоятельно выйти наружу. Для её воплощения необходима и внешняя форма - язык, который она обретает либо в науке, либо в искусстве. Если западные теоретики выдвигали на первый план проблемы гносеологии, исследуя процесс рефлексии над знанием, то наша отечественная культура достигла своего воплощения в двух основных формах - в искусстве и в естествознании. Наши настоящие философские корифеи - это, с одной стороны, - А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов и другие выдающиеся писатели, а с другой - Н.И. Лобачевский, Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский и другие корифеи научной мысли.
Шеллинг не переставал думать о философии природы и философии искусства никогда. Когда Н.А. Мельгунов спросил его - "Неужели она (т.е. философия природы. - М.П.) будет исключена из системы вещей?" - то Шеллинг воскликнул: "О, нет! о природе у меня совершенно новые мысли; но я никогда не обнародую их при жизни... Это будет моим посмертным творением". Далее он подчеркнул, что "философия природы входит и во все другие части моей системы; но собственно она должна составлять отдельную её часть, её пятое отделение" (См. Фридрих Шеллинг: pro et contra. - S. 177). Следовательно, о сугубо теологической ориентации Шеллинга говорить трудно, хотя понятие Бога, естественно, занимает у него центральное положение.
Но подлинно центральным у него всё же оказывается "учение о потенциях", которое и составляет "ядро" "позитивной", или "положительной" философии.


6.5. Учение Шеллинга о потенциях и попытка его творческой реконструкции

Если следовать мысли Шеллинга, то гегелевская "философия религии" - это пример "негативной" или логической философии, игнорирующей акт сотворения. Цель же "положительной", или "исторической", философии состоит в том, чтобы по возможности полнее учесть мифологию, эту историческую почву христианского откровения. Кстати сказать, именно в той части лекций, где речь шла о мифах, Шеллинг ближе всего подошёл к реальному взгляду на историю сознания. Энгельс особо отмечает следующую его мысль: "Мифологические представления можно объяснить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 213).
Заметим, что в то время, когда Шеллинг читал свои лекции по философии откровения (Берлин, 1841/1842 гг.), появились историко-критические исследования, ставившие под сомнение подлинность и апостольское происхождение новозаветных книг. Реакция Шеллинга была продуманной и вместе с тем осторожной. Он верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности образа Христа. Однако, произнося эти слова, сам Шеллинг не мог не помнить своей юности, того благодатного времени, когда он с особой тщательностью развивал мысль о необходимости дедукции христианской мифологии, справедливо называя Христа исторической личностью, биография которой написана задолго до её рождения ("Неужели он забыл, - пишет К. Фишер, - что в своих лекциях о методе академического изучения наук он дал историческое построение христианства, в котором рассматривал Христа как "вершину и конец" древнего мира богов", как символ вечного вочеловечения Бога?" - См.: Фишер К. Шеллинг //История новой философии. Т. 7. - СПб., 1905. - С. 862). Поистине, вопрос о значении и реальности откровения зависит от кризиса в самой философии, в том числе и в философии Шеллинга.
Однако в дальнейшем мы всё же будем остерегаться каких-либо категоричных суждений и выводов, пытаясь не только восстановить подлинный смысл учения Шеллинга о потенциях, но и реконструировать его применительно к сегодняшнему дню.
Следует подчеркнуть, что лекции Шеллинга были нацелены, прежде всего, на выяснение отношения мышления к бытию. "Поскольку всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а следовательно, и к бытию означает, по мнению Шеллинга, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (Ibid. - S.. 103). "Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение" (Ibid). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", пишет он, есть "первая возможность" или первая потенция. Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она лишь непосредственная возможность небытия" (Ibid. - S. 104), "Но непосредственной возможностью небытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия, ... то, что есть абсолютно и совершенно сущее" (Ibid. - S. 104-105).
Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, то есть самого текста лекций Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием" (См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 41. - С. 184).
Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. Вторая потенция, по его мнению, - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе", или бытие, "владеющее собою" (См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 779-782).
Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Ф. Энгельс в связи с этим верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо" (Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать некое новое слово, к изложению содержания которого мы теперь и перейдём.
Вероятнее всего, своей теорией потенций Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть, и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции её власть над самой собой" (Там же. - С. 184). Вот поэтому философия бытия разрушительна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивал свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга" (Там же).
В том случае, если потенция уже подпала под власть бытия, находится, так сказать, у него в подчинении, она, конечно, "не перестаёт быть", но утрачивает дух (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102). Данной мыслью Шеллинг, по всей видимости, хотел подчеркнуть не только то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и то, что человек часто действует вопреки своей свободе. Например, человек полагает, что стремится к духовному бытию, но на самом деле лишь приближает небытие, которое невидимо и не дано непосредственно. Конечно, тяготеющее к небытию можно отрицать, можно сводить на нет, но оно, тем не менее, уже изначально заключается в "первоначальной потенции" или в чистой потенции бытия (См.: Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 195).
Но Шеллинг всё же не смог, как справедливо признаёт и Энгельс, ответить на следующие вопросы: почему "тяготеющее к небытию" вдруг становится абсолютно чистым бытием; почему вторая потенция ("всё, но только не могущее быть, следовательно, чистое сущее, actus purus") должна заключаться в изначальной потенции? (Там же). На все эти и другие вопросы невозможно ответить, идя чисто спекулятивным путём, то есть путём магических формул и абстрактных рассуждений. Но ясно одно, что даже такие возвышенные предметы, как дух и любовь, должны обладать предпосылкой существования, которая, на наш взгляд, коренится в духе эросности, эросе как потенции, властной над любым бытием (в том числе, и над духовным). Когда любовь становится попыткой "зацепиться за чужое бытие" (См.: Чанышев А.Н. Трактат о небытии //Вопросы философии, № 10, 1990), то из неё как раз улетучивается именно тот "дух", который лучше всего было бы определить как эрос. Без последнего, который есть понимание непонятного, совершение невыполнимого, любование невоплотимым, нет ни подлинной любви, ни истинного духа. Эрос есть prius бытия, есть то, что властно над ним, то, что свободно парит над бытием и небытием.


6.6. Проблема создания "религии свободного философского понимания"

Гегель, как замечает Энгельс, выбросил из логики "неясные определения", включая сюда и представление о потенции. В его логике данное представление заменено взаимосвязанными категориями возможного и действительного. Шеллинг вернул понятие потенции (силы, возможности, стремления, внутреннего усилия, способности) в свою "логику".
Он стал развивать ту мысль, что сущность потенции заключена в необходимости её перехода или, другими словами, в необходимости акта. Тем самым он постулировал неизбежность начала бытия, но чисто спекулятивным путём.
Исходным пунктом развития мира выступает у него не "чистое бытие", а "онтологически независимый субъект бытия", Бог. Данный Субъект сначала существует в себе, затем в силу своей свободной воли объективируется, самореализуется в себе и вне себя, превращаясь в Субъект-Объект. Итак, Бог - это реальность, которая предшествует всем возможностям творения. Однако он есть в то же время и дух, который в состоянии свободно реализовать все заключённые в нём потенции. Бог конструирует, как видим, собственное (бесконечное) бытие и реальное (конечное) бытие. "Эта теологическая спекуляция, - замечает В.А. Малинин, - служит для Шеллинга основанием утверждать, что он основал свою философскую систему на "свободе", а не на "логической необходимости". Шеллинг настолько входит в роль вдохновенного свыше пророка, что противопоставляет божественность этой свободы необходимости, устанавливаемой разумом" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 174).
Бог движется от чистой потенции бытия к актуальному бытию. Структура этого последнего образуется благодаря трём онтологическим принципам - субстанции, причине и духу. Данные принципы идентичны соответственно Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу-Духу. Таким образом он получает вполне христианскую философию.
Одновременно с этим учением о Божественных или космических потенциях Шеллинг разрабатывает своеобразное учение о материи, внося одно существенное дополнение в известное онтологическое доказательство бытия Бога. Это дополнение изумило как его последователей, так и противников. Оказывается, что "случайное бытие", или "слепосущая материя" развивается в "необходимо сущего" Бога, который выступает как "предвечное бытие". Затем, этот Бог создаёт мир, или противоположное бытие.
Теперь, если осмыслить данное учение в терминах философии религии, то получается следующее: философия откровения должна последовательно включать в себя в качестве составных частей философию мифологии, мистики (учение о мистериях) и философию религии. Таким образом, Гегель не просто недоглядел многие религии, включая и мировые; его система оказалась совершенно неприспособленной широкомасштабно посмотреть на вещи. Превратив вслед за Фихте Бога в чисто логический субъект, Гегель обеднил, согласно Шеллингу, и своё учение о вере.
Да, "естественная религия" - начало религии, но она несвободна и преисполнена суеверий. Она есть "религия мифологии". Однако естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Итак, должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение - с тем, чтобы постепенно приблизиться к рубежам "третьей религии" (Zur Geschichte der Philosophie /Hg. K. Barhein, Wurzburg, 1983. - Bd. 2. - S. 70).
Какова же эта "третья религия"? Для общего уяснения данного вопроса обратимся ещё раз к проблеме соотношения "негативной" и "позитивной" философии. "Негативная философия, - говорит Шеллинг, - есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх), ... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он ещё нуждался в диалектическом объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику.." (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. - S. 151). Что же касается "положительной" философии, то она "может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием" (Ibid. - S. 93).
Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: "Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. - S. 148), а последняя в свою очередь "должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия" (Ibid. - S. 152).
Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности "негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.
Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. - S. 158-159),
Сказанное относится и к философии откровения как составной части "положительной", или "позитивной", философии. "Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, - пишет А.Л. Пестов, - вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии" (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 25-26).
Шеллинг иногда утверждает, что "положительная" философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. - S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать "истинное понятие" религии.
Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии "всеобщих познаний разума" как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, "историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии" (См.: Там же). Для "негативных" же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.
Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это "положительный" разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.
Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: "Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно" (Ibid. - S. 135).
Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. "Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней, - замечает А.Л. Пестов, - приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не "всеобщие познания разума", не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия" (Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 27).
Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи "логически познать откровение" (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, "идёт на сознание свыше" (миф же, напротив, есть "необходимый продукт" развития сознания). "Философия, - как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, - должна предпослать это нечто (т.е. откровение. - М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования (Existenz) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает "положительную" философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 5).
Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью "положительной" науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 441). Он прямо заявляет: "Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) "О предсуществовании Христа"; 2) "Вочеловечение Христа"; 3) "О смерти Христа"; 4) "О воскрешении Христа"; всё завершается разделом "ведущие идеи в истории христианской церкви". Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под "третьей религией" понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.
"Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... - самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII, расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 325).
Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к "подлинно всеобщей церкви" (если слово "церковь" вообще здесь подходит) (Ibid. - S. 321). Ведь речь идёт о такой церкви, "которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании" (Ibid. - S. 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.

Глава 7. От классической философии религии к "философии,
находящейся на службе истории"*


История гегелевской школы в Германии заняла не так много времени - два десятилетия (30-40-ые гг. XIX века). К концу 30-ых годов наметилось разделение на "старогегельянцев", начинавших ещё при Гегеле, и на "младогегельянцев", чьё становление произошло в основном после его смерти. Философские позиции "младогегельянцев", или "левых" гегельянцев", сформировались к началу 40-ых годов. Наиболее серьёзные их результаты были получены на более или менее общем направлении философских поисков. Именно этим, вероятнее всего, объясняется столь ожесточённая полемика между собой таких теоретиков, как Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Цешковский, М. Гесс, молодой Маркс. Когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы обосновать свою оригинальность (См.: Баллаев А.Б. Гегельянцы первой половины XIX в. Философия Людвига Фейербаха и Карла Маркса //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 473).
После 1838 года, когда вышла важная для оформления младогегельянской философии религии работа А. Цешковского "Пролегомены к историософии", это движение активно начинает проявлять себя. В данном сочинении Цешковский, идя вслед за Фихте, разграничивал "факты прошлого" и "действия будущего", которые истолковывал как практику.
Он развивал мысль о претворении философии в жизнь путём сознательной и активной деятельности. Эта мысль, оказавшая влияние на
М. Гесса, положила начало критике гегелевской системы, её созерцательности и равнодушия к судьбам отдельной человеческой личности. По мнению Цешковского, в "эпохе будущего" осуществится синтез классической немецкой философии и французского социализма (См.: Cieszkowski A. Prolegomena zur Historiosophie. - Berlin, 1838).
Идеи Цешковского оказали значительное влияние на младогегельянское движение, вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля, глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А.И. Герцена.
В сущности Цешковский отталкивался от принципа "долженствования", которое разрабатывалось Кантом и Фихте. Но в ходе знакомства с идеями позднего Шеллинга, которого он восторженно, хотя и не без иронии, приветствовал*, Цешковский перешёл на более консервативные и мессианские позиции. Восстановление принципа "долженствования", рассуждал он, требует коренной ломки претензий логики на универсальность. Это происходит не путём её мистического "решения снизойти в природу" (намёк на Гегеля!), а через признание её предшествования "предвечному бытию" и неуничтожимости онтологической дифференциации между сущностью и действительностью.
В своих поздних трудах Цешковский попытался преодолеть данное противоречие, намекнув на то, что полемика против сведения сущего к диалектике отрицания, а конкретно-индивидуального к общему, реального созерцания к понятию, отражённая в манифесте "Наш Отец", может несколько измениться, а именно: реальность, возвышенная посредством мысли над будущим, заключает в себе именно тот потенциал надежд, который обосновывается не логическим, а религиозным путём (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 26).
Будущее, по мнению Цешковского, есть не диалектическое отношение осуществлённой мысли, а такая мысль, которая по своей сущности только всё опережает и путём обращения к свободе индивидуумов привлекает к себе. Такую современность воспевать не следует. Цешковский полемизирует с самообожествлением и боготворением государства "красных социалистов", которые, в принципе, проповедуя примирение с действительностью, всё-таки однажды прервут приспособление к существующим отношениям, но лишь до того момента, как зародится другое, сравнительно лучшее время.." (August Dolega Cieszkowski, Our Father, ed. W.J. Rose, London, 1919, passim).
Необходимо отметить, что "младогегельянство" - это очень широкое движение. Даже несмотря на свою социально-политическую и теоретическую воздержанность, мышление Кьеркегора также оказывается близким структурной взаимосвязи левогегельянской теории, на что уже обратил внимание К. Лёвич (см.: Karl Lowith. Die Hegelsche linke, 1962). Об отношении Кьеркегора к Шеллингу написано немало (См.: A.M. Koktanek, l.c.; W. Struwe, Kierkegaard und Schelling (Orbis litterarum, 1955. - S. 252-258); A. Dempf. Kierkegaard hort Schelling (Philosophisches Jahrbuch, 1957. - S. 147-161) и другие сочинения; помимо всего этого мы располагаем его собственными записями Берлинского курса лекций (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 391 и ниже).
Важно также отметить более позднее во времени противостояние экзистенциализма и марксизма, исследуя структурные элементы их происхождения (этот толчок дал Ж.-П. Сартр) (См. следующее сочинение последнего: Critique de la raison dialectique, Tome I, Paris, 1960, 18ff. - "Критика диалектического разума"). Вопреки философско-исторической трактовке, данной в ортодоксальном марксизме, можно сказать, что онтолого-материалистическое преодоление гегелевского идеализма совершалось одновременно со свободным выбором понятия индивидуума. В своём первом Берлинском курсе лекций по философии откровения Шеллинг также придавал такое же большое значение подчёркиванию преимущества бытия перед сущностью, обратив внимание на тот момент, что свободно действующая личность оказывается совершенно недосягаемой для "универсального понятия" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 27).
В силу традиции именно за Кьеркегором закреплено наименование "экзистенциальной философии", имя, которое, по сообщению К. Розенкранца, Шеллинг дал как раз своей системе (См.: Там же. - S. 497, 564-565, 575-577). Напротив, термин "позитивная философия" лучше всего характеризует фейербаховскую традицию. Поэтому в будущем хорошо было бы выявить некоторые общие корни происхождения данных традиций, дабы проследить на генетическом уровне причину их недиалектического, яростного соперничества. Этот же вопрос ставит и Манфред Франк в своей известной работе о Шеллинге (См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung, 1841-1842. - Frankfurt a.M., 1977).


7.1. Критика религии как отличительная черта
младогегельянской философии религии

Шеллингу не удалось примирить "все партии" в философии, как он на это рассчитывал и к чему призывал его король. Напротив, его лекции вызвали не только огромный накал страстей, но и тот разъедающий огонь философского самосознания, в котором стало гореть всё устоявшееся, будь то нечто реально бытийственное или духовно закреплённое.
На первое место выдвигается "Критика". В 1838 году Людвиг Фейербах начинает своё критическое размежевание с гегелевской философией. Он требует возврата к природе, к "чувственности". В полемике с Давидом Штраусом Бруно Бауэр издаёт первую из своих работ, посвящённых критике раннего христианства. Философию он мыслит прежде всего как критику. Последняя провозглашается главным делом философии.
Если Кант пределы критики ограничивает гносеологией, то последователи Гегеля критику рассматривают в качестве основного средства воплощения, "отрицательности", в качестве того, что сам Гегель именовал "беспокойством". Но при этом он имел в виду следующее: первым делом самосознания, которое стремится к осуществлению в мире, служит неустанное наслаждение миром. Однако вместо того, чтобы "поглотить мир", индивидуум на деле сам "поглощается" им, так как "силы противников неравны".
Самосознание мучительно переживает данную катастрофу и уже больше не хочет сохранять противоположность между собой и миром. Оно желает объединиться с миром в гораздо более высокой форме, чем наслаждение. Другими словами, оно само стремится стать необходимостью, повелевать, создавать порядок вещей своей собственной силой.
Поэтому новой темой самосознания оказывается "улучшение мира". Однако воля к его улучшению есть ещё "единичная воля" и "своеволие", воля "этого" индивидуума; она ставит в качестве своей цели создание особого "порядка вещей". Поэтому такая воля есть "закон" и считает себя именно таковым. Но закон, как таковой, должен и хочет иметь значение, независимое от индивидуумов; здесь же он имеет значение лишь "этой" единичной воли или "сердца". Итак, закон, указываемый нами, по существу есть "закон сердца", стремящийся навязать действительности свои представления.
Таким образом, вскрывается новая противоположность между "сердцем" и "действительностью". С одной стороны, "закон сердца" требует своего осуществления в мире, а с другой - противоположная действительность всему этому препятствует. Вывод, к которому приходит индивидуум, состоит в том, что страдающим необходимо помочь; у жестокой необходимости нужно отнять силу, которую она имеет и проявляет. Так, "благо человечества" становится "законом", который озадачивает индивидуума стремящегося улучшить мир.
В данном самочувствии выражается особое наслаждение и удовлетворение. Индивидуальное самосознание хорошо чувствует высокую серьёзность своей цели; оно ощущает эту свою личную возвышенность: страдание мира перед его глазами и улучшение мира - в его "сердце"!
Но как только "закон сердца" переходит в действительность, эта возвышенность тотчас утрачивается. В самом деле, когда уничтожается противоположность между "сердцем" и "действительностью", "закон сердца" сразу же выходит из "личной воли". Он теперь, говорит Гегель, - закон, но уже более не "закон сердца" (См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992. - С. 198).
В результате индивидуум, стремящийся переделать действительность и улучшить мир, набирается "житейского опыта". Данный опыт имеет три различные формы. Куно Фишер пишет об этом так, передавая главное содержание гегелевских мыслей: "Во-первых, закон сердца может достигнуть господства и, как господствующий закон, становится таким же закоченелым, ... как и вызвавший ненависть; во-вторых, действительность может быть не жестокою и тираническою необходимостью, вызывающею борьбу, а оживлённым порядком вещей, в котором люди чувствуют себя удобно и спокойно и потому ничего не хотят знать о законе сердца и о сердце "этого" индивидуума, который навязывается им и нарушает их спокойствие: в этом случае исправителю мира люди кажутся уже не заслуживающими сострадания, а отвратительными, неспособными к улучшению и недостойными его; наконец, в-третьих, каждый индивидуум может следовать закону своего сердца, он живёт согласно своим стремлениям, желаниям и интересам и наслаждается своею жизнью, насколько способен и пока может. Таков круговорот мирской жизни, которому исправитель мира не может содействовать законом своего сердца, так как конкуренция слишком велика" (Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. Предисл. В. Вандека и И. Тимоско. - М.; Л., 1933. - С. 274).
Всё это необходимо было учитывать "критикам", возомнившим слишком много о "законе" своего "сердца". В толкование философии как критики они включали самооценку философской мысли как орудия глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 474).
Как видим, в отличие от кантовской классической установки "классическая критика" младогегельянцев противилась всякой "позитивной" философии. Один из её вдохновитель Арнольд Ругэ прямо заявлял, что шеллингово учение об откровении "не несёт на себе ничего классического" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 353).
Для младогегельянцев особо важным был 1840 год. Это было время новых надежд. Сменившийся в Пруссии король несколько ослабил цензурный гнёт, чему в немалой степени способствовал и Шеллинг, имевший на него определённое влияние. Однако младогегельянцы не получили никаких шансов на университетскую карьеру. Молодой Маркс, после увольнения Бруно Бауэра (книга Бауэра "Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна", вышедшая в 1841-1842 гг., произвела сенсацию. Аббат Цешковский называл его произведение "терроризмом науки", Бауэр, по словам аббата, учинил настоящую "гильотину мысли". Он "привёл к такому положению, что достаточно называться теологом, чтобы навлечь подозрения". - См.: Б. Чернышёв. Предисловие к переводу. Бауэр Бруно. "Трубный глас страшного суда над Гегелем". - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1933. - С. 26) также расстался со всеми надеждами получить место приват-доцента в Берлинском университете. Это - самый, быть может, крупный просчёт со стороны правительственных кругов. Вовремя заметить талант, направить его энергию в позитивное русло - одна из важнейших функций и целей государства.
По словам М. Гесса, молодой Маркс как философ умён и глубок. Он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха. Маркс, развивает Гесс свою мысль, является "величайшим, быть может, единственным из ныне живущих, настоящим философом". Как философ он "сочетает с глубочайшей серьёзностью самое едкое остроумие; вообрази себе соединёнными в одном лице Руссо, Вольтера. Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля..." (MEGA. Karl Marx - Friedrich Engels Gesamtausgabе. - Berlin. Abt 1, Bd. 1-2. - Bd. 2. - S. 261).
Дифирамбы в адрес молодого Маркса были в то время совершенно обычны. Пока он следовал по философской стезе левого гегельянства, хвала ни на минуту не умолкала (См.: Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986. - С. 27).
Философская деятельность младогегельянцев со временем приобретает всё бoльшую радикальность. Атеизм и критика религии становятся главным признаком их сочинений. Однако младогегельянцы постепенно расширили сферу философской критики. Начав с критики религии, они постепенно обратились к сферам политики, права, морали, образования и воспитания.
Гегельянцы при этом хотели оказать существенное влияние на общество. В результате их философский критицизм оказался наполненным конкретным эмпирическим материалом, приблизился к социальным реалиям эпохи. Они учли мысль Цешковского о наполнении критики философским праксисом, стремясь в отличие от Гегеля к непосредственно-политическому воздействию на общество. В таком стремлении сказалось предчувствие того, что влияние христианства и других религий изменится, что грядёт закат религий, а тем самым откроется пространство для новых жизненно-практических ориентаций, моральных, нравственных и социальных регулятивов массового праксиса (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //Там же. - С. 475).
Классическая философия религии, по мнению А. Цешковского, М. Гесса, К. Маркса, М. Штирнера, Л. Фейербаха, абстрагирована от соединения немецкой классической философской критики религии с идеями социалистической ориентации. Правда, необходимо отметить, что далеко не все представители младогегельянства были единодушны в решительном сближении философии с действительностью. Некоторые из них (как, например, Б. Бауэр, Л. Фейербах) предпочли заниматься чисто теоретической разработкой проблем религии и отказались от того, чтобы ввергнуть классическую философию в сферу политики.
Бруно Бауэр олицетворял такую тенденцию в гегельянстве, которая была связана с элитарным духом. Теоретическая позиция философской критики, считал он, должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приводит к деструкции исходную философскую позицию.
Критика, согласно Бауэру, есть великий движущий механизм истории, но только с той существенной оговоркой, если она находится в руках "критически мыслящих" личностей, т.е. духовной "элиты". Эта "элита" соответственно должна действовать не на "массу", а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять "критические идеи". Другими словами, эта "критика" должна сама носить "критический" характер, т.е. быть "критической критикой".
Бауэр появился на идеологической авансцене как теолог, точнее, как "критический теолог" (См.: К Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 157). В начале он примыкал к старогегельянскому движению и умел спекулятивно излагать религиозные и теологические вопросы.
Полемизируя со Штраусом, Бауэр опирался больше на фихтеанство с его принципом самосознания, чем на спинозовское понимание субстанции. Однако и Штраус, и Бауэр, воюя с теологией, использовали гегелевский метод.
Бауэр видел главный порок штраусовской "Жизни Иисуса" в том, что в данном сочинении превалирует "человеческая критика" концепции евангелий. Штраус, таким образом, больше придерживался духа философской антропологии, чем принципов философии самосознания.
На наш взгляд, такой поворот дел означал следующее: Бауэр попытался в качестве критики религии и теологии выйти за её границы. Но это вовсе не означало разрыва с классической философией религии. Чтобы это доказать, остановимся более подробно на основных идеях "Трубного гласа", в работе над которым, по всей видимости, принимал участие и молодой Маркс.
Книга вышла анонимно. В целях цензуры Бауэр надел на себя маску представителя ортодоксии, яростного защитника церковных устоев и религии. Однако задача Бауэра - "потрясти эти устои", показав, что гегелевская философия является философией революционной, что Гегель всё (в том числе и Бога) растворяет в одном начале - в самосознании.
Во введении Бауэр выставляет Гегеля в качестве активного продолжателя дела французских революционеров. Именно Гегель, восставший против "всего священного и возвышенного", сумел ловко замаскировать своё учение. Плоды этой "сатанинской" работы сказались на деятельности "младогегельянцев". В ней обнаружилась система во всей её наготе. В первой главе Бауэр излагает точку зрения своего учителя на религию, как на "субстанциальное отношение". На первый взгляд, Гегель, критикуя Шлейермахера, встаёт на традиционную точку зрения религиозного сознания. Он ведёт речь о "субстанции" - бесконечном духе, объемлющем и растворяющем в себе конечных духов. Но Бауэр показывает, что и, согласно Гегелю, Бог распадается, разрешается в самосознании. "Субстанция", развиваясь, раскрывается лишь в человеческом сознании, в движении истории, в государстве и, в конечном счёте, в философии. Это движение "всеобщего духа" и движение индивидуального философского самосознания в последнем завершении совпадают. Человек обнаруживает себя в Боге, а Бог - в человеке. Однако на деле при данном тождестве самостоятельное существование Бога превращается лишь в иллюзию. Бог становится продуктом отчуждения самосознания. Познавая объект, входя с ним в контакт, полагает Бауэр, самосознание субъективирует отчуждённое от себя, потустороннее природное и духовное содержание, снова. Данный процесс далеко не бесплоден. Благодаря ему самосознание, упраздняя бесконечный объект, само становится бесконечным.
Итак, Бауэр показывает, что в конечном счёте гегелевский "мировой дух" является лишь метафорой. Его деяния - это деяния людей, "мысливших в истории и её революционизировавших" (См.: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. - С. 75).
В последующих главах Бауэр показывает ненависть Гегеля к Богу. Рядом искусно подобранных цитат он вызывает впечатление, что в гегелевской системе "Бог умер для философии", что у Гегеля "Бог имеет ту привилегию, что на него взваливают то, что не может быть понято" (Там же. - С. 79).
Бауэр раскрывает также стремление Гегеля к уничтожению религии. "Врата разума сильнее врат ада". То существо, которому люди поклоняются, есть сущность человеческого духа. Хотя религия и представляет собой акт самосознания, которое "делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему", - в религии имеет место всё-таки некая пассивность (См.: Там же. - С. 94).
Таким образом, критикуя Гегеля, Бауэр подробно развивает ту основную мысль, что религия является плодом самосознания. Человек на определённой стадии своего развития приходит к убеждению, что Бог - это лишь зеркальное его отражение. При этом Бауэр высвечивает "диалектику" самосознания, подводящую к этой мысли о религии. Сначала Бог, этот "абсолютный субъект", дан в форме чувства. Затем пробуждается размышление. Само же отношение между эмпирическим и всеобщим самосознанием - между Богом и человеком - может быть весьма различным: "высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением" (См.: Там же. - С. 120).
Как видим, эти установки Бауэра по своему существу являются классическими. Его отношение к Гегелю носит двойственный характер. В определённом смысле он выступает продолжателем толкования философии как "высшей мудрости", но в то же время он спорит с гегелевской философией, которая, разумеется, отнюдь не была атеистической.
Но самое главное обстоятельство, которое свидетельствует о классичности философской позиции Бауэра, заключается в том, что в его сочинениях открывается расширяющееся проблемное поле философии религии, включающее в себя достаточно глубокую проработку проблемы человека, его отчуждения и свободы. Обострённое философское переживание открытости неангажированности нравственного бытия, а также намеченная младогегельянцами в трагическом ключе "картина исторического процесса" и соответственно обострённая трактовка функции социального "зла" - вот то, что позволяет их философское отношение к религии причислить к разряду классических.
Правые гегельянцы (Фихте-младший, Вейсе, Гёшель и др.) критиковали Гегеля за то, что в его системе произошло смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в "Идею". Но тем самым "жизнь природы и духа" сливается с отвлечённым мышлением. Бога, говорит Вейсе, невозможно познать путём "метафизических абстракций" (См.: Там же. - С. 16).
Фихте-младший, сын своего знаменитого отца, полагал, что понятие "личного Бога" должно составлять начало и базис системы. В этом смысле система Гегеля представляет собой высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте-сын стремится во что бы то ни стало спасти личного, трансцендентного Бога христианства. Он заявляет, что существует глубокое расхождение между философией Гегеля и религией. Гегель так и не разрешил вопроса об отношении твари к Абсолюту - "проблемы объединения самости с Богом" (См.: Там же. - С. 16).
"Правые", как известно, во многом зависели от позднего Шеллинга. "Философия откровения", по замыслам последнего, должна была дать теорию преодоления зла в мире, обосновать отчуждённому от Бога человечеству необходимость возврата в лоно Божественного промысла.
Шеллинг выставил в качестве начала философии "то, что есть перед бытием", "могущее быть". Это некое "тёмное" воление образует предвечное условие рождения мира. Но поскольку ему необходимо было глубже обосновать христианское учение о "триединстве", то одной Божественной волей трудно было обойтись. Вот почему он стал развивать ту мысль, что Божественная воля, как "потенция бытия", есть свободная и бесконечная воля. Но раз это так, то она может "переходить", либо "не переходить в бытие". Эта потенция включает в себя свою противоположность - "возможность небытия", которая не содержит никакой "мощи" и никакой потенции (вот почему эту "вторую потенцию" можно рассматривать и как "чистую потенцию").
Единство этих двух потенций достигается в "третьей потенции" или в "духе". Шеллинг, таким образом, учит, что эти три потенции вполне соответствуют христианскому учению о "триединств" Отца, Сына и Духа. При этом из "хаоса предвечной воли" он вызывает на "свет Божий" также природу. Творчество последней обусловлено, по его мнению, "напряжением потенций" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 93).
Но, если мир порождается этими потенциями, то он - вовсе не сущность, а лишь явление. Далее Шеллинг доказывает, что человек "постепенно подпал под власть космических сил или потенций", "утратил перспективу" Божественного предначертания, "отпал от Бога", и сделался добычей сатаны. Этим как раз и объясняется, почему Бог-Отец отпустил от себя "вторую потенцию", которая в образе Спасителя "вочеловечилась в мире".
Правым гегельянцам такие мысли были по вкусу. Правда, они при этом мечтали о соединении "положительной" его философии с диалектикой Гегеля. Вейсе и Фихте-младший называют себя "позитивными" философами, их не устраивает гегелевский формализм. Гегель. По убеждению Вейсе, смешивает живой процесс Вселенной с движением логических категорий. В данной критике Гегеля достаточно заметны, как видим, нотки шеллинговых построений.
Однако, как бы то ни было, ни у позднего Шеллинга, ни у младогегельянцев не пропадает окончательно дух классического философствования. К началу 1843 года расхождения между философскими течениями хотя и стали более заметными, тем не менее, классический творческий дух продолжал жить. Разум ещё не покинул своей исторической сцены.


7.2. Драматический 1843-й год.

Беда нагрянула неожиданно. Старый враг Шеллинга (ещё со времён Вюрцбурга) Паулюс опубликовал запись шеллингова курса под общим и ироничным названием: "Наконец открывшаяся позитивная философия откровения, или История возникновения, дословный текст, оценка и исправление шеллинговских открытий в философии, мифологии и откровении догматического христианства в берлинский зимний семестр 1841/42 года, представленные для всеобщего ознакомления". Шеллинг обратился в суд, но процесс проиграл. Хотя Фридрих Вильгельм IV, министр юстиции были на его стороне, судьи решили иначе. Исходя из собственных представлений об авторском праве, они после многомесячного разбирательства не нашли в действиях Паулюса состава преступления.
Успех возымело лишь предложение о конфискации полицией книги Паулюса, да и то только в Пруссии. В довершение всех несчастий Шеллинг имел неосторожность обратиться к королю и просить его, как высшего законодателя, высказаться по поводу "закона о печати" (от 11 июня 1837 года). Это обращение предоставило в руки противников Шеллинга новый материал, вызвав негодование Фейербаха и Маркса (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 567 и далее; с. 573 и далее).
Новое слушание дела сильно затянулось. Оно принесло Шеллингу непопулярность и закончилось тем, что он в конце концов окончательно всё проиграл. Обида стала существенным мотивом к полному прекращению чтения лекций. Но данный мотив всё же не следует переоценивать; были и другие причины ухода его из "страны философии".
Но сначала рассмотрим реакцию Фейербаха и молодого Маркса на лекции по философии откровения.
Маркс ещё в свои студенческие годы слушал лекции Стеффенса, одного из последователей Шеллинга. Он разделял многие идеи последнего, особенно "классического" периода. В отличие от Энгельса, он не посетил ни одной лекции в Берлине. "Объективно, - отмечают В.А. Малинин и В.И. Шинкарук, - это была потеря для истории философии: Маркс, без сомнения, выразил бы своё мнение о них с присущей ему определённостью" (Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986. - С. 99).
Однако Маркс внимательно следил за разворачивающейся "эпопеей" Шеллинга и счёл необходимым откликнуться на неё уже в "Приложении к докторской диссертации" (1842). Возможно, что он не спешил форсировать события, так как серьёзно подумывал о будущей карьере профессора.
Наилучшим оппонентом Шеллингу в намечавшейся полемике ему представлялся Людвиг Фейербах. Маркс написал ему два письма: одно из Крейцнаха (2 октября 1843 г.), а другое из Парижа (11 августа 1844 г.). Между первым и вторым письмом прошёл почти год. Это означает, что намерение ниспровергнуть "философию откровения" продолжало занимать Маркса весьма продолжительное время.
Из письма от 3 октября 1843 года видно, что он уже знаком с "Сущностью христианства" Фейербаха. На основании одного места из "Предисловия" ко второму изданию указанного труда Маркс делает ошибочный вывод, что Фейербах теперь занят "обстоятельной работой о Шеллинге" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 566).
Но "брукбергский затворник" критику Шеллинга поручил своему ученику Э. Каппу, который опубликовал вскоре своего "Анти-Шеллинга".
Насмешливо именуя Шеллинга "38-ым членом Германского союза" (Ibid. - S. 567), Маркс замечает, что истинная сущность "философии откровения" останется не ясной для тех, кто продолжает видеть в престарелом мистике "старого Шеллинга". "Искренняя юношеская мысль Шеллинга". Так Маркс отзывается о нём, имея в виду прошлое время.
Шеллинг образца 1841 года, пишет Маркс Фейербаху, стремится угодить всем: романтикам и мистикам, которых он заверяет, будто его философия откровения - "соединение философии и теологии"; материалистам, которых пытается уверить в том, что будто бы найденная им система есть "соединение плоти и идеи"; философствующим скептикам, которым он представляется как "разрушитель догматики" (Ibid).
Размышляя над замечаниями молодого Маркса, приходишь к выводу не только об их смелости, но и о некоторой неосмотрительности. В самом деле, Маркс непростительно задевает Фейербаха следующим образом: "...Вы - прямая противоположность Шеллингу... Шеллинг есть ... Ваша предвосхищённая карикатура, и как только действительность выступит против карикатуры, последняя должна рассеяться как туман" (Ibid. - S. 568). Естественно, что, получив такое письмо, Фейербах вынужден был проявить осторожность и вместе с тем такт, чтобы не ответить автору грубо. Он не желал быть только "противоположностью", тем более, что работа Э. Каппа уже состоялась.
Ф. Энгельс впоследствии в одном из писем Марксу отметил свойственное для последнего превосходство "холодного образа мышления" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 30. - С. 255).
Фейербаха не вдохновила на новый подвиг и мысль Маркса о том, что критика Шеллинга явится "косвенным образом критикой всей нашей политики". Он, видимо, не хотел связывать себя далеко идущими обязательствами ни с какой политической партией (в том числе и с леворадикальной). Фейербах провёл в своём ответном письме Марксову же мысль, что он представляет собой "прямую противоположность Шеллингу". Он обыграл эту мысль, сказав, что ему "трудно образовать противоположность там, где нет предмета" (Ibid. - S. 570).
Фейербах называл Шеллинга "философствующим Калиостро XIX столетия" и разъяснял, что "документальные доказательства правильности этой характеристики можно найти в исчерпывающем виде в безапелляционной книге Каппа, посвящённой Шеллингу" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. - М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 2. - С. 291). Труд Каппа он ценил высоко. Так, в немецкой философии уже в начале 40-ых годов началась драма, которая привела впоследствии к гибели не только классический способ философствования, но и уничтожила многие плоды философской работы вообще.
Таким образом, Фейербах уклонился от выступления против Шеллинга в открытой печати. Тому были соответствующие и бoлее глубокие причины, на которых теперь настало время остановиться.


7.3. Глобальная концепция сущности религии.
"Новая философия" как "новая религия"

Фейербаха, видимо, особо задела та мысль Маркса, что он есть Шеллинг наоборот. Ведь, в действительности, если человека поставить вверх ногами, то это будет тот же самый человек, только долго стоять он не сможет.
Шеллинг уже вскоре после судебных разбирательств прекратил чтение лекций в университете и вновь пообещал своему издателю представить "Философию откровения". Однако дело как всегда затянулось, потом пришла старость, и о Шеллинге вообще забыли. Когда он умер, в немецкой философии господствовал вульгарный материализм, потом прозвучал призыв: "Назад к Канту!" Помимо неокантианства существовало и неогегельянство. Неошеллингианства не было. Лишь в последние годы снова возник интерес к Шеллингу, как и интерес к философии любви Фейербаха.
Шеллинг и Фейербах... Два совершенно непохожих друг на друга мыслителя. Они действительно непохожи и шли разными путями, но у них всегда был один и тот же общий интерес - как сохранить жизненные ресурсы человечества.
В текстах Фейербаха не следует стремиться видеть исключительно нечто "предмарксовское". Нужны новые подходы к тому, чтобы понять всю оригинальность и сложность позиции этого мыслителя.
При первом же знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со спекулятивными построениями интерес к "обыкновенным представлениям". Фейербах упрекает спекулятивную мысль Гегеля, используя почти те же слова, что и Шеллинг: "Согласно ему, философия имеет своим объектом только то, "что есть", но это "есть" само есть лишь абстрактное, мыслимое "есть". Гегель - это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он хочет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мышления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить "конкретное" понятие" (Л. Фейербах. Основы философии будущего //Фейербах Л. Основы философии будущего. - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 52). Конечно, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить. Но то, что мыслится, должно как раз быть не мыслью, а единством обоих (т.е. понятия и реальности).
Уже в 1827-1828 гг. Фейербах выразил сомнение в правильности идеалистического панлогизма Гегеля (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 396).
Он спрашивал: обоснован ли у Гегеля переход от логики к природе? Нет, не обоснован. "Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы её из себя" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 3-х т.: Т. 1. - С. 243).
Ответ Фейербаха афористичен и ярок. Но, тем не менее, он заслуживает возражений. Необходимо отметить, что Гегель стремился продолжить на свой манер трансцендентальную программу Фихте (об этом немало сегодня пишут зарубежные авторы, к примеру, В. Хёсле) и речь у него, таким образом, идёт не о реальной природе, а о понятии природы. В своём предисловии к изданию гегелевской "Философии природы"
Л. Михелет специально обращает внимание на тот момент, что многие слова Гегеля свидетельствуют "о натурфилософской тенденции, примыкающей ещё к фихтевскому идеализму и нашедшей себе выражение у Шеллинга в его "Первом наброске системы натурфилософии" (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. - М.: Мысль, 1975. - С. 590). Михелет упрекает также Шеллинга в том, что тот приписывает Гегелю "перекувыркивание" логической идеи. На самом же деле, эта идея "всё время остаётся в мысли и вовсе не нуждается "в трудном переходе к действительности, потому что мысль совпадает с подлинно действительным в природе" (Там же. - С. 587). Фейербах, как видим, повторяет шеллинговы ошибки интерпретации Гегеля и идёт в своей критике Гегеля, скорее, вслед за Шеллингом, чем за верными последователями Гегеля (Ганс, Гото, Михелет и др.).
К концу 20-ых годов антипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Фейербах полагал, что религию следовало бы "понять в более общем смысле" и несколько иначе, чем как гегелевскую необходимую "ступень духа".
Следующим шагом на пути философского развития Фейербаха явилась его диссертация "Об едином, универсальном, бесконечном разуме" (1828). Гегелевское понимание "Божественного Разума" Фейербах антропологизирует, ставя на место объективно-идеалистической трактовки бесконечно-универсальной разумности имплицитно материалистическое понимание мышления людей как их родовой, "общественной" способности, проявляющейся в каждом думающем индивиде. Гегель отнёсся к диссертации серьёзно, но многозначительно промолчал, из-за чего Фейербах защитил её в Эрлангенском, а не в Берлинском университете.
Великий и неожиданный триумф принесла Фейербаху работа "Сущность христианства" (1841). В этом сочинении была осуществлена попытка выявить глубинный "механизм" функционирования религиозного сознания и вообще сущности человека. У многих "младогегельянцев" данное произведение вызвало восторг. Ф. Энгельс подчеркнул его историческое значение: "Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - С. 281).
В целостном виде мировоззрение Фейербаха получило отражение в сочинениях "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и "Основы философии будущего" (1843). Наряду с "Сущностью христианства" данные произведения определили основную линию развития немецкой классической философии религии. Эта линия связана прежде всего с тем, что в мире зарождается новая эпоха - постхристианская. Место религии должна занять философия. Однако и последняя призвана также измениться. "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. - М., 1955. - Т. 2. - С. 110).
Шеллинг, как известно, высказывался в аналогичном плане, только он хотел создать не философию, похожую на всеобщую "церковь", а "всеобщую церковь", похожую на философию и заключающуюся в абсолютном растворении христианства в "спекулятивной науке разума". Поэтому Маркс в сущности был прав, называя Шеллинга "предвосхищённой карикатурой" Фейербаха.
Уточняя свои представления, Фейербах именует новую "философию-религию" антропологией, "философией будущего". Его мысль о необходимости преодоления относительной самостоятельности философии и религии (несмотря на наличие достаточно развитой религиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем своё историческое подтверждение (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 479). Но и сам Фейербах не мог не видеть существенных отличий философии от религии.
В религии имеется сильная сторона - её близость к "сердцу" человека, его глубинным личностным структурам. Напротив, философия, по мнению Фейербаха, оторвана от "сердца", страдает теоретическим себялюбием. Гегелевская философия с её чрезмерной ориентацией на рациональное познание оказывается на деле лишь рационализированной формой теологии. Фейербах выступает против такого положения вещей.
Философия, по его мнению, есть как бы некий "смысл" в религии. Она также вырастает из сущностных сил человека. Поэтому "философия будущего" призвана устранить слабые стороны и философии, и религии. Остановимся на этом более подробно.
Известно, что за основу своего нового варианта философии религии Фейербах принял следующий тезис: "основу религии составляет чувство зависимости человека..." (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: т. 2. - С. 421). В процессе построения своей концепции он, как видим, отталкивался от идей Ф.Д. Шлейермахера, но перерабатывал их с учётом едкой критики Гегеля.
По мнению Фейербаха, "чувство зависимости" есть нечто такое, когда человек "не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа". Обращаясь к истории религиозных представлений, он говорит, что на заре своего осмысленного существования люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы. Однако даже в первобытных "естественных религиях", где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, главным объектом поклонения всё же оказывается не природа, а её антропоморфизированный образ.
Дело в том, что "человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя" в силу чего "природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является", т.е. "как личное, живое, ощущающее существо". Это значит, что "человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое". При этом Фейербах с удовлетворением отмечал, что тем самым и в отношении самых грубых форм религии, "в которых человек почитает наиболее отдалённые, не схожие с ним предметы - звёзды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток", "подтверждается высказанное в "Сущности христианства" положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность... " (Там же. - С. 444-445).
При рассмотрении "чувства зависимости" Фейербах считает целесообразным согласиться с выводом атеистов прошлого: фундаментальной религиогенной эмоцией является страх. Но он делает следующую оговорку: "Я существенно отличаюсь от прежних атеистов... именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, - положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания" (Там же. - С. 523-525). Однако, как верно замечает В.Н. Кузнецов, "он явно не учитывал произведённого Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отличие от негативных не имеют религиогенного значения, т.е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают её" (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века. - С. 417). К этому следует добавить то весьма существенное наблюдение, которое внёс в данный вопрос экзистенциализм. Так, уже Кьеркегор ввёл различение "страха-тоски" как неопределённого, безотчётного, "метафизического" и "страха-боязни". Страх, говорил он, двусмыслен по самой своей сущности. Такой языковой оборот, как "сладкий ужас", обнаруживает двойственный характер данного духовного явления. Переживание этой разновидности страха можно наблюдать у детей. У них "этот страх обнаруживается более определённо, как тяготение к приключениям, к ужасному, загадочному. Тот факт, что есть дети, лишённые такого тяготения, ничего не доказывает; ведь и у животных его нет, и, чем меньше развит дух, тем меньше страх... " (Kierkegaard S. Der Begriff Angst. - Berlin, 1965. - S. 41).
Усмотрение основы религии в "чувстве зависимости" постепенно привело Фейербаха к той мысли, что "только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, к богу, отличному от природы..." (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.: Т. 2. - С. 456-457). Но общественная жизнь понимается им довольно узко, хотя и интересно. Общество начинается там, где есть два человека, связанных чувством любви. Фейербах удовлетворяется именно этой "диадой", которая, по его убеждению, уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый человек.
Возражая Фейербаху, необходимо отметить, что любовь несомненно, как космическая потенция, пронизывает собой всю сферу межличностных отношений. Однако человек иногда бежит от любви, поскольку наибольшую склонность к чрезмерности имеет как раз она (См. мою книгу "Идея метакритики "чистой" любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). - Издание Башкирск.университета /Уфа, 2001. - С. 5). Человек не должен делать этот мир до конца состоящим из одной любви; в противном случае это противоречило бы его свободе. Поэтому Сартр далеко не случайно говорит следующее: "Любовь есть абсолют, вечно превращаемый другими в нечто относительное" (См: Sartre J.-P. L'etre et le Neant. - P., 1948. - P. 445).
Критикуя Шеллинга, Фейербах в письмах к Христиану Каппу (от 14 февраля 1843 и 5 февраля 1844) характеризует его философию откровения как "бесстыдную чепуху" и потому содержащую в себе "откровение всего, в том числе и раннего Шеллинга" (См.: L. Feuerbach. Samtl. Werke. Aufgrund der von Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl besorgten Ausgabe neu hg. und erweitert von Hans-Martin Sass, Bde. XII-XIII (=Ausgewahlte Briefe), Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, XIII, 129/30 und 132). Фейербах обращается к христианской троице. Он пишет, что "тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни - тайна Я и Ты" (Фейербах Л. Избранные философские произведения. Там же. - С. 337).
Переход от человеческой диады "Я - Ты" к Божественному триединству - Триединству Отца, Сына и Святого Духа - Фейербах представляет следующим образом: "Бог-отец - это "Я", бог-сын - "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек". Искусственность этого стремления увидеть в христианской "Троице" религиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена тем его признанием, что "понятие общения", усматриваемое им в качестве антропо-социальной "тайны" в "святом духе", "довольно нелепо воплощается ... в особом, личном существе" (См.: Там же. - С. 99).
Если основной корень религии, по Фейербаху, заключён "в чувстве зависимости от природы", то "цель религии" - "упразднение этой зависимости, освобождение от природы", от всего того, что в природе является неблагоприятным для существования человека (См.: Там же. - С. 448).
Фейербах считает, что "предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью..." (Там же. - С. 819). Вера в Бога, развивает он свою мысль, рождается в условиях, когда сами люди оказываются бессильными обеспечить себя жизненными благами и страдают от их отсутствия. В этом смысле боги - это "реализованные желания" людей. Сущность богов есть "не что иное как сущность желания" (См.: Там же. - С. 487).
Обратим внимание на тот момент, что, начиная с "Сущности христианства" Фейербах обращается к воображению человека как к тому конкретному психологическому "механизму", который продуцирует Божественные образы. В религиозной вере в "чудеса" он видит выражение "волшебной силы фантазии", которая "исполняет все желания сердца". По словам Фейербаха, "в чудесах даёт себя чувственно знать сущность религии", причём как и религия в целом, "чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью" (См.: Там же. - С. 771). Однако христианская философия настороженно относится к "чуду" ("чудеса", свершённые Иисусом, можно пересчитать по пальцам). Гегель также исходил из той мысли, что "чудо" по отношению к миру духовных явлений носит второстепенный характер. "Чудо, - писал он, - это власть лишь над природными связями и тем самым власть лишь над таким духом, который ограничен сознанием этих ограниченных связей" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1977. - С 307-308). "Чем чаще происходят паранормальные явления ("чудеса"), - пишет А.Г. Садыкова, - тем менее они - чудеса, тем более привычны, тем более подпадают под рубрику "так и должно быть"" (Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2001. - С. 15).
Согласно Фейербаху, основная цель культуры - "осуществить земное блаженство", тогда как проповедуемое христианством "небесное блаженство" понимается как достигаемое "только религиозной деятельностью" (Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х т.: Т. 1. - С. 253).
Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предлагает программу "философии Человека". Согласно его концепции, Человек как "родовое начало", как сущность всех людей есть абсолютная ценность. При этом речь не идёт об отдельном человеке как вместилище всех достоинств. Речь идёт о Человеке, который, как таковой, бесконечно добр и умён. В человеке - всё ценно. Его физическая (телесная) и психологическая жизнь не менее важны, чем разум. Сущность человеческая гармоничным образом являет себя в существовании. Высшее единство внешней и внутренней природы проявляется в моральном наполнении этой гармонии. Последняя реализуется в следующем законе: человек должен относиться к себе как к Богу, когда он видит Божественное в другом человеке. Видеть в другом, в "Ты" Божественное - значит реализовать в собственном моральном сознании и праксисе главный стереотип религиозного отношения человека к Богу. Данный стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии, заключается в любви к Богу. Именно любовь наделяется им высшим родовым смыслом. Это - любовь половая, включающая в себя и любовь к детям, т.е. к продолжению "Я" и "Ты". Многие современники отмечали, что у Фейербаха обычная простая заповедь любви к ближнему возводится в основной моральный закон (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 480).
Таким образом, разрабатывая глобальную концепцию сущности религии или "философию-религию", Фейербах недооценил многие глубокие идеи, скрытые не только в системах Гегеля и Шеллинга, но и в учениях Канта, Фихте, Рейнгольда и других выдающихся немецких философов классического периода. Так, выше мы уже отмечали диалектику любви к ближнему и "любви к дальнему", присутствующую в трактатах Фихте. Фейербах прошёл мимо неё, практически превращая любовь в Богиню. "Христианский бог, - писал он, - сам лишь абстракция человеческой любви, образ последней" (Фейербах Л. Основы философии будущего. - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 56). Так, основной христианский тезис - Бог есть любовь - Фейербах превращает в прямо противоположное утверждение - Любовь есть Бог. В результате любовь становится единственным "критерием бытия", критерием "истинности и действительности, как объективно, так и субъективно" (См.: Там же. - С. 58). "Любви, но воистину! И все остальные добродетели сами собой придут к тебе" (Там же. - С. 118).
Трудно назвать такую философию только абстрактной. Кровавые трагедии XIX и ХХ столетий показали, что во имя высокой любви совершаются порой самые гнусные вещи. Поэтому нужно не воспевать любовь, а глубже исследовать её основания и те противоречия, в которые впадает наш разум при попытках познать её сущность (См.: Лукьянов А.В. Идея метакритики "чистой" любви. - С. 43-93).
Как и в христианском Боге, так и в фейербаховском "человеке" нет зла, той "тёмной основы", которую разглядел в Боге Шеллинг. Всё это, естественно, способствовало слишком большому отрыву этики Фейербаха от реального человека и его социального, исторического бытия. Кроме того, слишком сильное возвеличивание "Человека" задавало в конечном счёте некий сверхреальный, потусторонний масштаб вuдения всякой реальности.
"Новая философия" Фейербаха, разумеется, весьма далека от системной формы. Однако ей всё же присуща масштабность классического способа философствования. Она заключает в себе действительно новые фундаментальные идеи. К Фейербаху всегда будет обращаться тот, кто пожелает усилить творческие потенции отдельных разновидностей послегегелевской философии, не принимая в то же время его религиоморфной "этики любви" как утопической философии "коммунистического" преобразования общества. Фейербаховская "Этика любви" притязала стать "новой религией" главным образом именно потому, что только в такой форме она могла претендовать, по словам Энгельса, на роль такого "чудотворца", который "должен выручать из всех трудностей практической жизни" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - С. 298).


7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису

В письме Марксу от 31 марта 1841 года Бауэр писал, что теория это - "высшая практика" и утверждал, что верная теория способна подняться до столь необходимого современному обществу "терроризма чистой мысли" (См.: MEGA. Karl Marx - Friedrich Engels Gesamtausgabe. - Berlin. Abt.1. Bd. 1. - S. 250). Речь, как видим, здесь идёт о философском праксисе, причём в его наиболее радикальном варианте. Бауэр и другие "младогегельянцы" мечтали о том, чтобы с помощью теории (в данном случае теории самосознания) мир стал совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, просвещённее, счастливее. Таким образом, младогегельянство, следуя разным духовным импульсам, руководствовалось ориентацией на активное практическое вмешательство философа в земную жизнь.
Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории. Путь же включения философии в мирской праксис, в "коллизии действительности" чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 477).
Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения. Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка, который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть "принцип равенства", "принадлежит народу", а рассудок - "достояние царей". В разуме невозможно отказать никому, "в рассудке - очень многим" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 165).
Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что "единственный" активный элемент истории "должен быть исполненным иронии, холодным как лёд" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.
Возникшая из духа кантовской критики "философия тождества" смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.
Мысль Маркса о том, что люди в "общественном производстве своей жизни (...) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения" (См.: Marx K. Zur Kritik der politischen Okonomie. - Berlin, 1971. - S. 15) и тем самым одновременно производят определённые "представления", адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что "сам по себе (...) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений" (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. - SW II, 2, 123; vgl. SW II/2, 123;127, 2[ff.]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: "Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) - от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно" (Schelling F.W.J. Ibid. - L.c., Anm. I).
Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть "отступление субъекта" с целью "открыть свободный путь" "анонимной речи" мифа, "некой необходимости, так сказать, методологического уровня". "Мы намереваемся, - пишет К. Леви-Стросс, - объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины" (Claudе Levi-Strauss. Mythologica IV/2, Ffm., 1976. - S. 735/7).
Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод "приобретает власть над сознанием", но только до тех пор, пока оно "после наступившего состояния отчуждения" продолжает оставаться вне "Истины". Как только оно разрушит необходимую связь "системы" ("В Логике нет ничего изменяющего мир") и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода "ложного позитивизма", в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на "ничто", на "созерцании". Наоборот, она должна превысить "систему" посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. - Frankfurt a.M., 1993. - S. 65).
Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических. Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности, ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости.
Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение "младогегельянской" мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.
Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как "иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как "превращённого сознания", отражающего реальность в "перевёрнутом" виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.
В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во "всемогущество критики", последняя "превращается в некое трансцендентное существо" (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: "воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом" и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. - Лондон: "Панпринт", 1998. - С. 738-744).
"Абсолютная Критика", подчёркивает Маркс, с её "бесконечным самомнением" ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания" (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 169). "Критика" убеждена, таким образом, что "критикование", т.е. духовная деятельность, "даёт духовный перевес" (См.: Там же). Но ради чего? - спрашивает Маркс. Ведь, данный "перевес" - ничто без его "материального носителя". Иное дело - социалистическая критика общественных устоев как "действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества". Такая критика "проникнута практикой" (См.: Там же. - С.169).
По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики - не "в бесконечном словоизвержении" по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется "критикой делом" и больше всего - "оружием революции" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 447-448).
Итак, Маркс исходит из идеи органического единства слова и дела. Однако в онтологическом уравнении говорящего и действующего бытия Маркс упускает истинное определение слова, мысли, идеи как сущности, которая бытийствует. Ведь дело философа может превращаться не только в моралистическую проповедь, учительство или социальную агитацию, но и в участие в различных преследованиях. Потому-то Шеллинг так и настаивает на том тезисе, что следует исходить не из того, что должно быть, а осмысливать то, что есть и будет, т.е. исходить не из сущности, а из существования. Итак, в деле истолкования философского праксиса были сдвинуты акценты. Философия в трудах молодых Маркса и Энгельса постепенно стала превращаться в революционную силу, т.е. в "политический акт" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 448).
Бауэр ответил на критику Маркса и Энгельса в издававшейся им "Всеобщей литературной газете". Он употребил литературный приём, который незадолго до этого использовал Шеллинг, утверждавший, что Гегель не понял его "philosophia prima".
Указывая на тот момент, что Маркс не понял истинного смысла философии самосознания, Бауэр отстаивал следующую идею: Маркс и Энгельс восстали против свободы духа, что "защитники массы" сами бедны мыслью, но в то же время возомнили себя "бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о "правах человека" (См.: Там же. - Т. 2. - С. 95).
Маркс, считает Бауэр, пытается увидеть в "коммунизме", защищающем "массу", исключительно только позитивное. Но это - совершенно некритическое восприятие теории и практики коммунизма. Данное замечание Бауэра нельзя признать справедливым, поскольку, если заглянуть в "Экономическо-философские рукописи" (1844), то там можно увидеть то, как Маркс последовательно пытается отстоять идею историзма в своём понимании социалистических учений и их возможного аналога в действительности.
По мнению Бауэра, Маркс создаёт другой, отличный от "Критики", фетиш - страдающую и будто бы жаждущую перемен "массу". Но так ли это? Ведь практически единственным желанием "массы" является обладание собственностью. Маркс же, осуждая обуржуазивание, не видит, что "масса хочет быть буржуазной" (См.: Bauer Br. Vollstandige Geschichte des Parteikampfes. - Leipzig, 1844, vol. 1. - S. 40-72).
Как только масса обзаводится собственностью (пусть даже в её "общественной форме"), она сразу же восстаёт против всего человеческого. По существу "масса" - "враг духа", поскольку смотрит на ценности культуры только с позиции интересов её сиюминутного существования. Поэтому прогресс в духовной культуре должен исходить "не от массы", а "от гениальных личностей", которые одни только и имеют право на "Критику", поскольку вооружены философией самосознания" (Ibid. - S. 38-39).
Конечно, Маркс, считает Бауэр, может успешно возразить в том плане, что "пролетариат" отличен от "массы", что он ориентируется на все "передовые достижения промышленности. Но "пролетариат", этот "фетиш Маркса" - органическая часть "массы" и в силу этого - "эгоистический, а вовсе не революционный класс" (См.: Bride W. Mc. The philosophy of Marx. - London, 1976. - Р. 40-42).
В скобках отметим, что Маркс вовсе не фетишизировал пролетариат. В письме к своей жене он, например, писал следующее: "Однако не любовь к фейербаховскому "человеку", к молешоттовскому "обмену веществ", к пролетариату (Подч. мной. - А.Л.), а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова" (Маркс К. - Женни Маркс [письмо из Манчестера от 21 июня 1856] //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 29. - С. 435).
Пролетариат действительно поставлен в жёсткие, изнурительные условия физического труда, но это означает по существу только то, что он в силу данных условий не может выйти за границы обыденной посредственности. Пролетарии, развивает свою мысль Бауэр, будут боготворить того капиталиста, который обеспечит им более или менее сносную жизнь. Поэтому ничего "революционного" в пролетариях нет.
Принцип "созданное трудом принадлежит труду" есть "социалистическая догма". Массы могут, разумеется, уверовать в то, что им принадлежит всё, объединиться вокруг лозунга "владыкой мира будет труд", но именно это может привести общество к катастрофе, ибо будут утеряны возможности проявления человеческой индивидуальности.
Бауэр последовательно развивает идею о том, что любая попытка превратить мечту о народном правительстве в реальность неизбежно приводит к "экспансии власти". Об этом говорит исторический опыт. Так, идеологами революции во Франции были атеисты. Однако Робеспьер был вынужден в конце концов на место "религии разума" ввести "религию Разумного существа", (статуе "свободы" поклонялись как Богине). Революция проповедовала принципы "свободы", "равенства" и "братства", а закончила кровавым террором (так случилось и у нас!). При "революционном государстве", полагает Бауэр, равенства не может быть уже потому, что "официальных лиц" будет много больше, чем в современном государстве бюрократов (См.: Там же. - С. 42).
Таков ответ Бауэра, этого выдающегося представителя левогегельянской школы! Однако в его философских построениях также всё далеко не бесспорно.
Во-первых, фундаментальным уровнем общественной жизни Маркс считает производство, причём не только материальное, но и духовное. Глубоко ошибочным (как у приверженцев, так и у противников Маркса) является то мнение, будто бы Маркс некритически усматривает человеческий праксис в степени развития промышленности. Напротив, Маркс рассматривает производство весьма обобщённо, указывая на отличие философского подхода к нему от всякого более конкретного. "Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создаёт себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она ныне действует, в рамках которых она существует как промышленность; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею, рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории, чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не её нынешнее существование, а, напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо её сознания и против её воли и которая уничтожает её и создаёт основу для человеческого существования" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 245). В промышленности, как видим, Маркс обнаруживает общую субстанцию человеческого рода - праксис. Напротив, в исторических формах промышленности он хочет видеть господствующий труд в его состоянии отчуждения.
В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к "снятию" наиболее могущественных "ограничителей активности человека - Бога и природы". На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между "внутренним" и "внешним" человеком в абстрактном философском "пределе" должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об "универсальной деятельности", об "универсальном" человеческом индивиде. Реальный праксис - лишь начало истинной истории, а пока господствует только "предыстория".
Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку "для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает "пролетариату", тут совершенно ни при чём. - А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. - С. 126-127). И далее Маркс продолжает: "Так как для социалистического человека (читай: "универсального", "духовно-практического" существа. - А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, - вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм, как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности" (Там же. - С. 217).
Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или "положительное" (термин Шеллинга), "уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека" (См.: Там же).
Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания "философии самосознания". Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад - к Фихте, превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип "самосознания", а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую "критически-мыслящую" и "гениальную" личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.
Во-вторых, сам по себе вопрос об "отношении самосознания к субстанции", который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра "всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом" (См.: Там же. - Т. 3. - С. 83).
Если для Гегеля противоречие между "субстанцией" ("Абсолютным духом") и "самосознанием" - противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: "...На одной стороне, вместо действительных людей ... голая абстрактная фраза: самосознание, - подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, - философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. - Т. 3. - С. 84).
Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать "философию самосознания". Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.
Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а "многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам..." (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990. - С. 285).
Специфика исследовательской работы, проделанной в "Капитале", состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования "своего предмета - экономических отношений определённой формации" (См.: Там же. - С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать "ток", который как бы "течёт" от естествознания и промышленности к социальным отношениям. В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть "звено реального мира" (см. сочинение "Святое семейство или критика критической критики"). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а "как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... Тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. - С. 298).
И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.
Замечательно, что в "Капитале" Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как "критическая история технологии" (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. - М.: Политиздат, 1983. - С. 383).
"Дарвин, - пишет он, - интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?" (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах "общественного человека" теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории "артикулированного человеческого тела" или "чувства". Фихтевская теория технологии образования "внутренних", "высших органов чувств", если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и "не готовым": природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано "духом", т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F.Medicus. - Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 83).
Технология, таким образом, "вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений" (Маркс К. Указ. соч. - С. 383).

<< Пред. стр.

страница 3
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign