LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 2
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.
Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бoльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги - если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.
XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова "гносис" - знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.
Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
Гоббс - классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как "истинная религия", "религия" и "суеверие". "Страх перед невидимой силой, - писал он, - придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (Там же. - С. 43).
Гоббс полагал, что "семя религии находится лишь в человеке", т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются "причин своего счастья и несчастья". Во-вторых, из-за "рассмотрения начала вещей". В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто "внушаемые его собственной фантазией". В-четвёртых, естественная причина религии - "беспокойство о будущем".
Человек, остроумно замечает Гоббс, "слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна". В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить "из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем". Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи "первичной и предвечной причины всех вещей", т.е. "Бога".
Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, "политика и гражданские законы являются частью религии". Гоббс не отрицал факта совершения чуда или "оправдавшегося пророчества", "В сверхъестественных вещах", - утверждал он, - люди требуют "сверхъестественных доказательств" (Там же. - С. 81-83, 89, 91).
Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы - время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.
Спиноза считал, что "любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (См.: Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1932. - С. 128). Но что это за "причина" и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы - человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их "интеллектуальной любви к Богу", или "Природе". В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому - ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 116).
Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот - сверхъестественное существо, демон - посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы - любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания "Бога", то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция - не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это - чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, "внутреннее" растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только "модус" или модификация мышления.
Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что "естественное состояние" по природе и по времени предшествует религии.
Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.
Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.
Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении "Опыт о человеческом разумении" Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает "убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим". Фанатизм, подчёркивает Локк, "раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности" (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 178-179).
Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: "Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться" (Там же. - С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: "На что я могу надеяться?"
Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше "настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него" (Там же. - С. 180).
Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный приём. Но французские просветители - Франсуа Вольтер, Жан Ламетри и особенно Поль Гольбах - религию сводили к суеверию, считая, что с последним должен бороться разум. Они поддерживали теорию обмана, утверждая, что правители и жрецы дурачат народ ради своих корыстных целей. Однако их критика религии велась не только с атеистических, но и с демократических позиций. В своём "Завещании" Жан Мелье соединил эту критику с требованием бороться за интересы трудящихся и с утопическим коммунистическим идеалом. Являясь сельским священником, вынужденным, вопреки убеждениям, проповедовать религию, Мелье втайне писал свою книгу, надеясь, что после его смерти прихожане найдут и прочтут её.
Внимательное прочтение "Завещания" показывает, что воинствующий атеизм, соединённый у Мелье с грубо-уравнительным коммунизмом, составляет одну из метафизических предпосылок кровавых трагедий XIX и ХХ столетий. В "Завещании" Мелье призывал не только к уничтожению богатых людей, но и "красивых дам", этих "ведьм", которых художники изображают совершенно неверно (См.: Мелье Ж. Завещание. - М.: Изд-во АН СССР. В 3-х т.).
Поль Гольбах, как и другие французские просветители, был чужд коммунистическим устремлениям Мелье, но известное влияние идей "Завещания" он всё же, вероятнее всего, испытал.
Идейные предпосылки атеизма Гольбаха не ограничиваются достижениями французского материализма. Это был именно высший тогда этап европейской материалистической мысли. Гольбах выделил следующие предпосылки возникновения и жизненности религии: страх, невежество, варварство, "страдания чувствительных душ", легковерие, набожность ("оспа души"), "недоверие к собственным познаниям", преклонение перед авторитетами, "жажда господства", "религия завлекает невежд чудесами и тайнами", внушение религиозных догматов "в возрасте, когда человек не способен рассуждать" (См.: Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. - Изд-во АН СССР. - М., 1956. - С. 256-258, 266).
Гольбах, а также Гельвеций попытались дать первую систематизированную историю развития религиозных представлений.
Другим видным мыслителем XVIII века, выступившим с открытой защитой атеистических взглядов, был Жульен Офре де Ламетри. Ламетри называл религию басней, "призрачным счастьем". "Религия, - писал он в "Системе Эпикура", - необходима только для тех, кто не способен испытывать чувство гуманности. Опыт и наблюдение наглядно показывают, что она бесполезна в отношениях честных людей". Не все, по Ламетри, могут это понять. Для этого надо иметь возвышенную душу философа. Религия, утверждал Ламетри, есть "изобретение политики". Она предназначена для умов, которым "недостаточна другая узда" (См.: Ламетри Ж.О. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1983. - С. 376). Наоборот, философия - это "светочь разума, законов и гуманности". Но надо ли стремиться к тому, чтобы изничтожить религию? Никоим образом! Оторвать людей от "цепи суеверий" можно лишь воспользовавшись всей силой разума "сохранить ценное ослепление". "Укрепляйте, - писал Ламетри, - силой убедительных аргументов их колеблющуюся веру, принижайте силой вашего ума их слабый ум до религии их предков; придавайте, как делают наши жрецы, вид правдоподобия самым отвратительным нелепостям". Народу также трудно привить науку и допустить его к тайнам природы, как черепаху научить бегать. Всё, что можно сделать, - это желать, чтобы "держащие кормило правления были немножко философами" (Там же. - С. 448-449).
Это - в целом верные и интересные наблюдения. Однако подлинная философия религии, как форма теоретического мышления, начинает складываться лишь в трудах И. Канта и его выдающихся последователей.

Глава 2. Основные черты немецкой классической философии религии


2.1. Понятие "немецкая классическая философия"

"Немецкая классическая философия" - понятие, введённое Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах. Оно обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины XVIII века - первой половины XIX века, которая представлена системами И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и, как мы полагаем, молодого К. Маркса. Однако данные имена - лишь вершины величайшего философского айсберга. Поэтому здесь было бы уместно обозначить и то, что остаётся под водой, что предстоит ещё осмыслить и реконструировать.
Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 3).
Во-вторых, на протяжении примерно двадцати лет (1780-1800 гг.) существовала та творческая "лаборатория" мысли, получившая название "предфихтевской критики" Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л. Рейнгольда, Г.Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я.С. Бека, Ф.Г. Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.
В-третьих, существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие "подводные рифы" встречались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-ых годов "спор о пантеизме". Эта дискуссия началась по инициативе Якоби, который с большой долей опасения наблюдал за ростом интереса Лессинга, Гёте, Гердера к философии Спинозы. Поводом к дискуссии явилось выступление М. Мендельсона, посвящённое докладу Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, который с одобрением отозвался о богоборческих строфах гётевского стихотворения "Прометей". Якоби обнародовал эти сведения в сочинении "Об учении Спинозы" (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих знаменитых "Утренних часах".
В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие видные немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план (См.: Там же. - С. 123), а на первое место выдвинулось уяснение сути учения Спинозы, о котором Якоби и Мендельсон имели достаточно смутные представления.
В-четвёртых, К. Шпацир в своей известной книге "Анти-Федон" вскрыл несостоятельность аргументации, выдвинутой Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Он полагал, что материалистическая философия обоснована несколько лучше, чем спиритуалистическая. Данный исследователь заявлял, что в Германии имеется множество скрытых сторонников материализма, вынужденных тщательно прятать свои взгляды под толщу спекулятивных построений. Отсюда мы можем сделать тот вывод, что "немецкая классическая философия" не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.
Так, по пути материализма шёл Г.К. Лихтенберг, который стремился преобразовать спинозизм в последовательно материалистическое учение. Г. Форстер, крупный немецкий естествоиспытатель, также перерабатывал спинозизм, опираясь на достижения французских материалистов. К данному кругу следует, по всей видимости, причислить ещё И.А. Эйнзиделя, который из боязни преследования не публиковал своих сочинений (от них мы имеем лишь обширный сборник различных выписок, сделанных Гердером и озаглавленных им как "Идеи").
В-пятых, мы не должны игнорировать и немецких романтиков. Необходимо отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств. "Революция во Франции, особенно её итоги, - пишет Н.А. Суркова, - теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили" (Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001. - С. 35). Однако следует отметить, что романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф. Шлегели, Ф. Гарденберг-Новалис, Л. Тик, Ф. Шлейермахер.
Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина "немецкая классическая философия". Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет (конечно, если при этом романтическое не игнорирует сферу рационального, означая героическое подвижничество в сфере мысли).
К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем в полном своём развитии, которое было достигнуто в учениях Гегеля, Фейербаха и молодого Маркса, "немецкая классическая философия" приобрела своё всемирно-историческое значение.
Очень важным моментом для понимания данного обстоятельства является тема взаимодействия классической немецкой литературы, корифеями которой по праву считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне, с классической философской мыслью. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда (этот союз практически заканчивается дружбой Гейне и молодого Маркса). Ведь философия подобна произведению искусства и представляет собой некое духовное свершение. Как и поэт, философ-мыслитель должен испытать коренное внутреннее преображение, дабы оказать воздействие на окружающих. Кто проследует за ними от начала до конца, вдруг заметит, что настрой его души стал иным. То же самое случится и с его взглядом на мир. Поэтому "немецкая классическая философия" уже изначально как бы исходила из идеи преобразования мира, только это преобразование она рассматривала исключительно в духовной плоскости. Никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь длительного успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Лишь опора на человеческий разум не позволит философской мысли пропасть в пустыне сухих понятий. Разум сопротивляется мистике, (правда, следует заметить, что высокий мистицизм коренится в самой человеческой природе и проявляется там, где имеет место обращённость во внутрь и искренность сознания), часто выражающей себя в высокопарных и напыщенных речах. Разум - это соединение высочайшей простоты и глубочайшего понимания.
Нашей эпохе недостаёт именно простоты и спокойствия говорить о высших вещах и предметах. Это - скрытая внутренняя боль современного человека (Гёте далеко не случайно поместил высокопарную и вредоносную мистику в преисподнюю вместе с её ведьмовским варевом).
Следует учитывать то, что от мистического характера определённого учения ещё нельзя заключить к ложности его содержания. Всегда были высоко образованные исследователи, которые стремились отыскать (например, в мистическом учении Якоба Бёме) содержащиеся в мистике истины. Поэтому, подводя итог сказанному, отметим, что "немецкая классическая философия" потому и вызывает интерес, что направлена на разумное познание. Данный момент мы специально подчёркиваем, поскольку в существующей литературе бытуют различные точки зрения на понятия "классическая философия" и "классическая наука". Нам больше импонируют те подходы (См. труды В.А. Лекторского, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.С. Стёпина, Н.А. Сурковой), где ставится акцент на принципе доказательства. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность. Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа - найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений (См.: Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). - Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997. - С. 4).
Нам представляется, что термин "немецкая классическая философия" представляется удачным в том плане, что позволяет рассматривать не только собственно классические системы немецкого духа, но и теолого-романтическую оппозицию этим системам, которая наибольшее развитие приобрела в Германии. К этому следует также добавить, что немецкая классическая философия разрабатывалась в эпоху глубочайших потрясений, которые совершались в экономической, социально-политической и духовной жизни всей Европы. Эта философия прямо или косвенно затрагивала немецкие государства и становилась предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определённости условиями своей страны не был национально ограниченным. Ведь философия не может являться достоянием какой-то одной нации, даже если эта нация и призвана к тому, чтобы привести конечную философскую систему к стадии всеобщности.
Немецкая классическая философия заявила о себе прежде всего в направленности своего исследовательского духа на природу. К концу XVIII века сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX века выявился интерес к немеханическим отраслям физики, быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба различных форм свободомыслия с религией, которая в период после Великой революции во Франции восстанавливала свои позиции.
Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли. Во-вторых, стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к "философии, находящейся на службе истории" (определение нами взято из работы Маркса "К критике гегелевской философии права. Введение". - См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 415). Тем самым оказались задействованными те творческие потенции фихтевской и гегелевской диалектики, в которой рационалистическая мысль достигла своей кульминации.


2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)

Религия становится предметом научного исследования в конце XVIII - начале XIX века, когда немецкие мыслители, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе сущности религии, а также размежёвываясь с этими подходами, создают философские и историко-эмпирические ориентированные системы. Именно в это время от размышлений о "природе" или "тайне" религии, в основе которых лежал в конечном счёте субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определённого способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления (См.: Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО "Аспект Пресс", 1994. - С. 9-10).
Выдающиеся представители немецкого духа преодолели, на наш взгляд, при этом важнейший барьер - представление о "святости" религии, т.е. мысль о том, что религия находится за границами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных сфер природной и социальной действительности. Благодаря предпринятым ими огромным усилиям религия стала предметом научного изучения, включившись в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.
Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать - для понимания проблем культуры в целом.
Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.
Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. - С. 10).
Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное - поиск истины, а не обладание ею.
Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.
Настоящий физик или лирический поэт - не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?" (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить" (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. - М.: Художественная литература, 1969. - С. 358).
Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой - ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.
Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.
Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки "об определённых причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.
Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это - одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем "философия религии" оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.
Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе "Религия в пределах только разума" (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций "практического разума". Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности "Я" основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению "Я".
Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.
Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой - проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания "Я") другие сознания, другие "Я". При этом он напрямую обращается к "чувству истины" каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено "вечной религией", содержащейся в Евангелии Иоанна.
Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в "ядре" его системы - в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с "чистого бытия", с "ничто") и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это - гегелевская спекуляция. "Нельзя не признать, - пишет В.А. Малинин, - что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 168-169).
Когда читаешь гегелевские "Лекции по философии религии", то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.
Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, "истинной" религии свободы вдруг родилась "ложная" религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 24).
С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что "Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 66).
Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в "Сущности христианства") открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу - любви к человеку. Но "человек" Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.
Первоначальный предмет религиозного поклонения - природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является "скрытой основой религии". Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с "действительной природой" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. - С. 33).
Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.
Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории "отчуждения". Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55) т.е. под "овнешнением" Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.
Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.
Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. "Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, - также к некоему посреднику и т.д." (Там же. - Т. 42. - С. 96).
Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое "происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека". Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении "человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию" (Там же. - С. 117).
"Экономическо-философские рукописи 1844 года" и выросший впоследствии на их основе "Капитал" вместе с "теориями прибавочной стоимости" следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.
Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел "Капитала" Маркса, где развивается мысль об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение "может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой" (Там же. - Т. 23. - С. 90). Идея "свободного общественного союза людей", как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. - С. 90), осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый "ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития" (См.: Там же).
Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что "в религии над человеком господствует продукт его собственной головы" (См.: Там же. - С. 635), но и в том, что данный "продукт" в отдельных случаях бывает ему очень дорог. В связи с этим Маркс в своей "Критике гегелевской философии права. Введение" верно обращает внимание на тот момент, что религия есть "иллюзорное счастье". Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за горечь разочарований (См. об этом подробнее: Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - С. 53).
Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а "как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. - М., 1990. - С. 298).
Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.

Глава 3. Философия религии И. Канта.


3.1. Кант и идея философии религии

Смысл "коперниканской революции", осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение - действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.
Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.
В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место - только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это - область веры.
Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология - это наука о Боге. По Канту, увы, - таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, "но в фигурах нет жизни" (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или "неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. - М.П.)" (Там же. - С. 463).
Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что "мораль отнюдь не нуждается в религии", хотя и "неизбежно ведёт к религии" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего "морального законодателя". Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах - Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.
Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея "Высшего Существа" создана "самим разумом".
Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как "церковную веру". Напротив, "религия - это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще", на которые смотрят как на "веления божьи" (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 334).
В сочинении "Метафизика нравов" Кант подчёркивал, что религия (в смысле - теологии или "церковной веры") находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения "очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 429, 433).
Главная причина сближения "религии разума" и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие "духа" он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант - решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.
Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.
Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам. В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.
Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.
Он не был также первооткрывателем какой-то новой, "истинной" формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские проблемы.
Далее. Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. "Концепция априоризма, - пишет К.Н. Любутин, - поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на потустороннее" (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 5. Калининград, 1980. - С. 13).
Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении "Критики чистого разума" бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы - наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. - С. 29).
Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: "Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во всех областях человеческой жизни" (См.: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven, London, 1967. - P. 95).
Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии сторонится как представления о "святости религии", так и её формально-логического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.



3.2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина)

Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская концепция религии - "страх породил богов". На исходе средневековья эта концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.
Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В "Воспитании человеческого рода" Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.
Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант, страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Если жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего "сына божьего", который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. - 2-е изд. - М., 1981. - С. 210).
Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. - С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это - совместное ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший вовнутрь. Это - самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой "религии разума" такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности. Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. "Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим" (См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV, 23. - СПб., 1910. - С. 97).
Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.
Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва, как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога - это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, "который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства".
Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.
Следует подчеркнуть, что под "существованием" Кант подразумевал существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.
Ещё до Канта существовала наука, которая называлась рациональной психологией. Она пыталась умозаключать о свойствах и даже о существовании души. По Канту, такая наука принципиально невозможна. Однако отсюда вовсе не следует, что надо полностью отрицать загробную жизнь и бессмертие души. Но и слепо признавать их существование также не следует.
Кант полагал, что если даже обыденному сознанию преподнести самое утончённое философское обоснование религиозных догматов, то это всё равно на него не повлияет. Данное обстоятельство говорит о том, что религиозная вера зиждется на основаниях, отличных от оснований научного знания.
Отрицание возможности доказательства бессмертия души имеет положительное значение для самой религии. Ведь Кант отрицал не только возможность доказать существование загробной жизни, но и те положения, что "душа не существует" или "не существует загробная жизнь".
Кант в своём исследовании религии по существу выделил её основополагающий критерий: веру в будущую жизнь. "Разумно веди себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в неё будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю". Бог, другими словами, является "моральным законодателем". Но Кант не был аскетом. Он был против одного только ригористического служения долгу. Бог - это любовь. Долг и любовь не совпадают. Это - разные вещи! Если я скажу, что ты должен любить - то поступлю бессмысленно.
На страницах "Метафизики нравов" говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.
В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение - "возлюби ближнего своего, как самого себя". Прежде необходимо этому ближнему делать добро.
Но как быть с другим кантовским тезисом - "О долге любви к другим людям"? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не чувство, а некий общий принцип.
Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей. Иисус Христос был противником и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства. Бог есть любовь. А любовь - это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.
Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.
Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что "очистило" страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии. Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая возникает перед нами при чтении Канта.


3.3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии

В предисловии к "первому изданию" сочинения "Религия в пределах только разума" (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: "Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: Наука, 1996. - С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что "мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека" (См.: Там же. - С. 263).
Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога "следует из морали и не есть её основа..." (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980. - С. 80-81, 155).
По Канту, "истинная религия" не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей "превращает служение богу в сотворение фетишей", тормозя тем самым "всякую подготовку истинной религии" (См.: Там же. - С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить "стремление к доброму образу жизни".
В небольшом по объёму сочинении "Конец всего сущего" (1794) Кант, отвергая религиозное учение о "конце света", остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.
Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием "Спор факультетов", написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: "Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще", а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана "самим разумом". В "Споре факультетов" он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со "Священным писанием" (Библией). "Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, - пишет В.Н. Кузнецов, - и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу "практического разума"" (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 93).
Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест "Писания". Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что "те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... "(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 342).
Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская "этика долга" располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Некоторые сходства между кантовской "критической философией" и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В "Метафизике нравов" Кант хотел присоединить к стоической "моральной аскетике", ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, "ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное". Кант тут же уточнял, что "это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура". Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом "монашеской аскезе", о том, что она практикуется не из моральных соображений, а "из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью "вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания..." Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть "две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая - безрадостная, мрачная и угрюмая - делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев" (Там же. - С. 431).
Напротив, моральное раскаяние "делает его (т.е. человека. - М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы". Согласно Канту, "самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой", т.е. морально значимой во всех отношениях, "лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа" (Там же. - С. 431).
Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей "первородным грехом". В сочинении "Религия в пределах только разума" обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое "изначальное зло" и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
Не отрицая христианских представлений о "первородном грехе" как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть "основание царства божьего на земле", При этом "церковная вера" должна постепенно перейти к "единодержавию чистой религиозной веры" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 193).
Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 96). "Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией" (Там же.).
Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.


3.4. Об отношении "откровения" к "чистой религии разума"

Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше" (Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209).
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бoлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.
Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать "умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для "Критики чистого разума".
В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. "С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны" (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его "доказательства". Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. "Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, - пишет Н.В. Мотрошилова, - к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога" (Там же. - С. 375).
Существует знаменитая кантовская фраза: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин "aufheben". В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие", т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, "рациональная теология") или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В "Предисловии ко второму изданию" своего сочинения "Религия в пределах только разума" (1794) он утверждает следующее: "Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: "Наука", 1996. - С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о "религии разума". "Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода" (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает "чистый разум" критике.


3.5. Распространение кантовской философии религии и её "предфихтевская" критика

"Критическая философия" Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы "критической философии" в целом и её "трансцендентального идеализма" в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который "даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как "трансцендентально-критически"..." (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, - С. 198).
У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
Однако в этом размежевании "сторонников" и "критиков" есть целый ряд дискуссионных моментов и "белых пятен", на которые нам всё же следует указать.
Среди самих поклонников "трансцендентального идеализма" уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той "предфихтевской" критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
В "Наброске новой теории человеческого представления" (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие "представления" позволяет изгнать из кантовской философии "последние элементы, фетишизирующие вещь в себе". Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе "реального основания" дедукции познавательных способностей. В этом плане "представление" есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. "Представление" содержит в себе и сознание "Я", которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).
Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).
Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).
Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).
В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).
В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.
В свою философию Якоби ввёл "Gefuhl". Буквально это означает "чувство". Но он имеет в виду особое чувство. "Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. - Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство" (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. - S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewu?tsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. - История философии. Запад - Россия - Восток. - С. 401).
Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал "философия веры". С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Итак, кратко охарактеризовав эту "лабораторию" предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли "сторонников" кантовского учения вела к размежеванию с "критической философией" Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.
Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.
Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.
В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).
Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же. - С. 221).
Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.
Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же. - С. 225).
Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец" (Там же. - С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о "вере разума" как об указателе пути, или компасе, "с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов" (Там же. - С. 221), т.е. такая "вера" предполагает такое обращение с человеком, "который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству" (Там же. - С. 147).

Глава 4. Идея Абсолютного "Я"
и полемика вокруг фихтевского учения о религии


Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного "Я". Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). - Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. - С. 9).
Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного "Я", поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, "возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду" (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "не-Я". - Уфа, 1992. - С. 63).



4.1. Сочинение И.Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792)

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для "учёного сословия" чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении "не только мыслить", но и "действовать". "Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. - Stuttgart - Bad Cannstatt 1991. - Bd. 5. - S. 212),
В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой "богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека" (Цит. по Бур М. Фихте. - М., 1965. - С. 119).
Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте "оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая "любовь к ближнему", "любовью к дальнему". Сочинение Фихте "К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности" (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.
Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 216). В конце августа - начале сентября того же года он создаёт сочинение "Афоризмы о религии и деизме", в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. "Бывают, - пишет Фихте, - однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). - См.: Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - С. 14). Однако сам Фихте буквально "заболел" спекулятивной философией и "стремглав бросился" в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.
Это время страстного увлечения Кантом он считал едва ли не самым счастливым периодом своей жизни. 4 июля 1791 года Фихте рано утром уже стучится в двери дома по "улице Принцесс", где жил Кант (J.G. Fichte im Gesprach, - Bd. 5. - S. 223). Но Кант показался ему "сонным" (Там же. - С. 223). На самом деле Фихте прервал его самый "радостный час" занятий. С 5-ти до 6-ти утра "Кёнигсбергский затворник" искал новые идеи и ни с кем не хотел беседовать (всем известен жёсткий распорядок дня Канта). На этот факт отчасти указывает Куно Фишер в своём большом сочинении о кантовской философии.
Однако Кант не хотел, видимо, никому доверять роль и "полномочного представителя своих идей". Когда же Фихте, вероятно, стал объяснять ему, что всё здание философии можно было бы развить из единого принципа, принципа свободы, Кант, может быть, вспомнил о тех, кто это уже делал и приблизительно в той же форме.
Но Фихте не сдался. Он решил обратить на себя внимание Канта своими глубокими, как ему казалось, познаниями в области философии религии. К этому необходимо добавить и то, что именно в данное время Германия жила ожиданиями очередной работы Канта в области критики религии. Уже существовала система трёх критик ("Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения") с их дедукцией теоретического, этического и эстетического разума. Но оставался существенный пробел, который Кант сам прекрасно сознавал и над заполнением которого работал. В системе трансцендентальной философии религия ещё не нашла своего логического места (См.: Ланц Г. Фихте //"Вопросы философии и психологии", 1914, кн. 122(2). - С. 80).
Для Фихте, как обучавшегося теологии в Йене (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 203), данный пункт был особенно привлекателен. Уже 18 августа, т.е. буквально в течение сорока дней, он заканчивает работу над манускриптом "Опыт критики всяческого откровения" (Там же. - С. 224) и отсылает его Канту. Последний, разумеется, не прочёл его целиком, как он никогда не дал себе труда прочитать до конца ни одной книги, созданной Фихте. Но по первым страницам его опытный ум увидел, что он имеет дело с глубоко талантливым человеком. Фихте вполне достиг своей цели. Кант обратил на него внимание и пригласил его бывать у себя запросто, т.е. ввёл его в круг своих друзей (См.: Там же).
Было ли то случайно или же устроено с обдуманным и тонким расчётом самим издателем, но "Критика всяческого откровения" появилась в некоторых городах анонимно и без предисловия, в котором бы говорилось, что читатели имеют дело с первым крупным произведением автора. Влияние кантовских идей в этой книге было настолько сильным, что многие приняли её за сочинение самого Канта. "Потом, - пишет Н.В. Мотрошилова, - недоразумение рассеялось благодаря разъяснению кёнигсбергского профессора, который уточнил, что ни письменно, ни устно не принимал участия в работе Фихте, "этого одарённого автора". Казус послужил на пользу Фихте - он сразу приобрёл известность в философии" (Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. - С. 408).
В сочинении "Опыт критики всяческого откровения" Фихте выдвинул идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55). Под "овнешнением" он понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания.
Маркс с этим согласиться не мог, поскольку отчуждение и опредмечивание - разные процессы. Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс данное освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет, по его мнению, воплотить свободу в жизнь. Главный источник несвободы, по Марксу, заключается не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя, от своего достоинства и духовных интересов.
В своём сочинении Фихте заявлял, что "религия, моральный принцип которой противоречит" моральному закону в человеке, "не может быть от Бога" (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 188). Однако при этом он недооценивал тот существенный момент, что безусловное господство моральных принципов делает человека не только свободным, но и зависимым существом. Ведь мы не только "законодатели" в "царстве высших целей", но и подданные. Человек, взявший на себя функцию Бога, пусть даже как "морального законодателя", отвергает также субстанцию земной жизни, которая состоит лишь в вечном стремлении к нравственному Абсолюту, а не в обладании им.


4.2. Характер обвинений в атеизме

Деятельность Фихте с самых первых шагов на посту профессора в Йенском университете не ограничивалась одними лекциями. Он сразу же вторгся своим словом и делом в духовную жизнь университета и студенчества и, где только мог, попытался реформировать её по-своему, создать в ней что-нибудь новое.
Лекционную форму университетского преподавания он нашёл далеко недостаточной. В ней отсутствовало общение. В своих "Идеях к организации университета в Эрлангене", созданных значительно позднее, он писал следующее: "Вся академическая лекция должна из непрерывной речи, форму которой она имеет в книге, превратиться во взаимную беседу. Ученик также должен высказываться, чтобы учитель мог знать именно его и мог примыкать своей речью к его речи" (Цит. по: Ланц Г. Фихте. - С. 87-88).
С данной целью Фихте организует научные собеседования, которые впоследствии явились прототипом современных семинаров. Но и вне университета он не отказывается от непосредственного влияния на студенчество.
Такая деятельность не замедлила вызвать недовольство среди профессоров. Стали возникать конфликты как с университетским начальством, так и с властями. Но Фихте вошёл в спор и со студенческими орденами. В своём общении со студенчеством он столкнулся с представителями нескольких таких тайных организаций. Деятельность их была далека от идейной политической революционности и, как убедился Фихте, часто являлась причиной многочисленных студенческих эксцессов (См.: Там же. - С. 89).
Три года после конфликта со студенческими орденами (1794-1975 гг.) были для Фихте относительно спокойными, и лишь в конце 1798 года разразился общественный скандал, подготовлявшийся реакционно настроенными правительственными кругами и сделавший окончательно невозможным его пребывание в Йене. Мнение и студентов, и профессуры, и обывателей Йены всё более обращалось против беспокойного и гордого нрава Фихте, как и самой его системы, которую связывали с проповедью эгоизма, аморализма, даже атеизма (См.: Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). - Указ. соч. - С. 410). Особенно нелицеприятной была оценка Ансельма Фейербаха, который высказывался о Фихте в следующем плане: "Он неукротимый зверь, не терпящий сопротивления и считающий каждого врага его бессмыслицы врагом его личности. Я убеждён, что он был бы способен играть роль Магомета, если бы мы жили в эпоху Магомета, и вводить своё наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном" (Feuerbach L. Leben und Wirken Anselm von Feuerbach, 1852. - Bd. 1. - S. 51).
Другие слушатели, не относящие себя ни к числу последователей "наукоучения", ни к его противникам, также констатировали, что Фихте "объявил войну этому миру, противостоящему его Я и стремится сухостью скрыть недостаток изящества и достоинства" (См.: Fichte in vertraulicher Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von Hans Schulz. - Leipzig, 1923. - S. 65).
Все эти высказывания, не лишённые изрядной доли остроумия и не раскрывающие в то же время сути философии Фихте, отражают, тем не менее, одну немаловажную тенденцию в развитии духа и духовного. Чем чище и прекраснее душа, тем труднее оказывается её сосуществование с другими, но тем легче овладевают её сознанием предметы небесные и Божественные.
В правительственных кругах Германии давно искали возможность свести счёты с демократом, масоном и якобинцем. Вскоре такой случай представился. В 1798 году в "Философском журнале общества немецких учёных", издававшемся Фихте совместно с Ф.И. Нитхаммером, вышла статья К. Форберга под общим названием "О развитии понятия религии". С идеями этого сочинения Фихте был не во всём согласен, а потому сопроводил его своей статьёй - "Об основании нашей веры в Божественное мироправление".
Вскоре после выхода журнала появилась анонимная брошюра - "Послание одного отца своему сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме". В результате разгорелся так называемый "спор об атеизме", который правильнее было бы назвать спором о религии, поскольку в действительности речь шла о новом истолковании понятий Бога и Божественности.
После конфискации журнала правительством Саксонии Фихте, несмотря на старания Гёте уладить дело миром, вынужден был подать прошение об отставке и покинуть Йену.
Так что же случилось на самом деле? Почему Фихте, так старательно защищавший идею Бога и развивавший дух Божественной любви, получил обвинение именно в безбожии и в существенном отступлении от христианского вероучения?
Один из анонимных авторов (очевидно, друзей Фихте) так оценивал происшедшее: "Форберг и Фихте не сказали нам ... ничего нового ... Фихте, ... основываясь на принципах своей теоретической философии, глубже обосновал этот способ представления (Божественного. - А.Л.). Слышал ли ты, друг мой, чтобы причитали над другими новыми религиозно-философскими сочинениями, причитали или называли атеизмом? - не слышал [...]. Только для фихтевского сочинения были сооружены костры, потому что были слишком сердиты на этого человека и потому что этого человека хотели погубить. То есть кричали "Атеизм!" не в отношении вопроса, а в отношении человека" (J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 2. - S. 150).
Фихте также полагал, что движущая сила данного спора совершенно ясна и общеизвестна; "только никто не хочет назвать её своим именем ... Я для них демократ, якобинец; это так. О таком думают всякую гадость без всякой проверки ...
Они преследуют в судебном порядке не мой атеизм, а мой демократизм. Первый дал для этого только повод" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. Berlin o.J. (1845-1846). - Bd. 5. - S. 281f).
Разумеется, спорящие не были атеистами и спорили они не об атеизме, а только о форме христианской религии и, тем не менее, в историю философии данный спор вошёл как "спор об атеизме", так как Фихте пришлось отбиваться именно от этого обвинения.
Фихте различал такие понятия, как "моральное назначение" человека и "моральный миропорядок". Моральная вера, утверждал он, не идёт дальше своего самоопределения. Моральный миропорядок, напротив, простирается далее (См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 536). Вера в него - это вера во что-то независимое от человеческой воли. Моральный миропорядок устанавливается исключительно благодаря тому, что моё, сообразное долгу, настроение, с помощью которого я выполняю свою цель, выполняет непосредственно также и мировую цель. Таким образом, не к моральной вере приходит нечто извне, а её собственная внутренняя сущность принуждает её расшириться до религии (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 185-186). Без религиозной веры, подчёркивает Фихте, моральная вера ничтожна.
В статье, представленной Форбергом, речь шла о растворении религии в морали. Реальность Божественного и даже вера в него абсолютно несущественны для религиозного сознания. Как может, спрашивал автор, идея Божественного служить основанием религии, если доказать существование трансцендентной Сущности совершенно не представляется возможным. Вопрос о Боге должен вообще быть выведен за пределы сферы теории. Пусть в Бога продолжают верить святые отцы. Но если ты учёный, продолжал свою мысль Форберг, то неважно, веришь ты в Бога или нет. Зато очень важно другое - действовать так, как будто бы данная вера имеется налицо (См.: Ланц Г. Указ. соч. - С. 91). Бог - всего лишь регулятивный принцип этики. Религия же - не теория, а всего лишь простая обязанность нравственной личности.
В статье, противопоставленной сочинению Форберга, Фихте специально отметил прежде всего тот момент, что представленный труд не столько противоречит его (Фихте!) взглядам, сколько их не достигает (См. Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 177-178). Форберговская мораль не достигает религии, а значит, и сам индивидуум как был, так и продолжает оставаться абсолютным ничто.
Индивидуум, считает Фихте, вовсе не создаёт моральный миропорядок, как тому учит Форберг, но, наоборот, "сам создаётся и поддерживается им" (См.: Ланц Г. Указ. соч. - С. 93). Форберг, полагает Фихте, слишком большое значение уделяет самостоятельности индивидуального сознания. Более того, "в его концепции присутствуют элементы скептицизма" (Так, Форберг спрашивает: "Ist ein Gott?" Ответ - "Es ist und bleibt ungewi?". "Что есть Бог?" - "Он есть и остаётся неизвестным"), что неизбежно превращает философию религии в скептический атеизм. "Истинный атеизм, т.е. неверие и безбожие, - пишет Фихте, - заключается в том, что появляется желание не прислушиваться к голосу совести до тех пор, пока не будет уверенности в блестящем успехе; атеизм заключается также в том, что свои собственные указания ставят превыше Божьих заповедей, и самих себя, таким образом, превращают в Бога" (Fichte J.G. Samtliche Werkе, hrsg.von I.H. Fichte. - Bd. 5. - S. 185). И далее, Фихте наносит завершающий удар, как ему кажется, по концепции религии своего ученика. "Тот, кто хочет делать зло, - пишет он, - чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник" (Ibid). Если ты веришь в "мировое правительство", то там никогда из зла не может возникнуть добро (Ibid).
Бог, полагает Фихте, не обладает бытием в смысле эмпирического существования. Бога нельзя свести и к духовному. Божественный миропорядок пронизывает собою всю эмпирическую реальность, и лишь благодаря ему она обретает свой истинный смысл. Тот, кто хочет честно размышлять, заключает Фихте, "вряд ли усомнится в том, что понятие Бога как особой субстанции является невозможным и противоречивым" (Fichte J.G. Sammtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 188).
Все вышеприведённые цитаты свидетельствуют о глубокой религиозности Фихте. Однако нашёлся всё же тот, кто выступил с анонимным памфлетом, обвиняя Фихте в том, что тот якобы нашёл идеи Форберга недостаточно атеистическими. Фихте же, вместо того, чтобы внять совету своих влиятельных друзей (особенно Гёте) не торопиться с выводами, почти мгновенно издал свою "Апелляцию к публике", в которой активно стремился доказать, что скорее позиция его противников атеистична, чем его собственная (Ibid. - S. 202). Он гневно писал о том, что его "защита" заключена уже в самом сочинении анонимного автора (Ibid). Согласно моей системе, утверждал Фихте, существует нечто, сдерживающее свободный полёт мышления, то, что сковывает дух (Ibid). Наша трансцендентальная философия занимается как раз поиском оного.
"В гуще земных дел и радостей, - продолжал он, - из груди любого человека, ... зачастую вырывается вздох: невозможно, чтобы такая жизнь была для меня истинным предназначением. О! Для меня должно быть нечто иное! Святой человек выделяет это особо: даже тварь вместе с нами чувствует неудовлетворённость и постоянно вздыхает по поводу того, что ей тоже хочется освободиться от служению тщеславию, чему она должна посвящать себя против своей воли. Можно, конечно, выражаться по-разному. Однако, ясно одно: данное отвращение к преходящему прочно заложено в душе человека" (Ibid. - S. 203). "Существует долг, - писал он, - и именно потому, что это долг, его следует исполнять" (Ibid. - S. 204).
Исполнение долга - основание правильной жизни человека, основание для того, чтобы его не мучила совесть. Жизнь полна страданий, но благодаря сознанию своего долга человек делает её терпимой. Если бы принципом счастья измерялась вся человеческая жизнь, то она стала бы невыносимой для тех, кому судьба в нём отказала. Но кто живёт ради высшей цели, того почти не тревожат земные бури. "Когда исполняешь долг исключительно ради него самого, то оказываешься превыше всех чувственных мотивов, намерений, конечных целей (Ibid). Это осознание своего предназначения "возвышает нас над всяческим опытом" (Ibid. - S. 205).
Бог, таким образом, является абсолютным долженствованием.
Знание совести заключается в том, что даже не имея "ясности в мышлении", человек "неотразимо чувствует, что именно оный образ мыслей составляет условие и средство для его удовлетворения и освобождения" (Ibid. - S. 206). Совесть самоценна. Следование её голосу неизмеримо выше любого наслаждения, "каковым бы оно ни было по своей природе" (Ibid). Любое, даже самое высокое, наслаждение толкает разум искать удовлетворения во вне его (Ibid). Совесть, напротив, порождает "абсолютную удовлетворённость разума самим собой. А это и есть блаженство" (Ibid. - S. 206).
Как видим, Фихте развивал в "Апелляции" прежде всего ту идею, что "истинное бытие" человека есть состояние блаженства или достоинства (Ibid). Цель блаженства и достижение её посредством реальных действий есть "неделимый акт души" (Ibid. - S. 204).
Однако трагедия заключается в том, что наш разум конечен, и следствие этой конечности в том, что различные отношения "морального миропорядка" обобщаются в понятии существующей сущности (Ibid. - S. 208). Здесь происходит то же, когда мы обобщаем состояние наших чувств в пределах понятия теплоты или холода. "Кто не поверит, - писал Фихте, - что он мёрзнет или согревается, пока ему не дадут в руки кусочек чистого материального холода или тепла, над ним, без сомнения, будет смеяться любой разумный человек" (Ibid). Тем не менее, аналогичная этому просьба показать понятие сущности Бога без его малейшего отношения к человеческой моральности ни у кого почему-то не вызывает улыбки. В действительности же такое познание Божественного совершенно отчуждено от жизни, "которая состоит из него" (Ibid).
Вне всякого сомнения, Фихте обладает способностью убеждать, почти магически действуя на читателя. И всё же подобная аргументация не достигает своей цели. Как можно, спрашивается, представляя Божественное в виде абсолютно духовного или сверхчувственного, использовать для его понимания образы эмпирического или земного мира?!


4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии

В принципе, нет ничего особо выдающегося в том, если мы, подобно Форбергу, станем верить в моральность земного мира. Если бы человек всегда относился к миру только как к враждебной самому себе противоположности, человечество навеки осталось бы погружённым во тьму своих земных инстинктов. Но людей спасал их искренний идеализм, который, мельчая с годами, всё же давал мощный импульс для живой творческой работы.
Однако в философствовании Форберга заключалось не только это золото философии. Исходя из веры в нравственное начало земного мира и постулируя эту веру как изначально данную, он растворял, по сути дела, бытие живого реального человека, его духовно-нравственную природу в религиозном духе сверхчеловеческой, нечеловеческой любви, что было равносильно прямому отождествлению иллюзорного мира с действительным миром.
На практике выходило так, что форберговская философия религии становилась философией оправдания массовых человеческих жертв во имя чисто духовных идеалов. Начиная с Форберга, в человечестве распространилась вера в то, что светлый рай на земле можно построить, достаточно только уверовать в него. Раз нравственность религиозна сама по себе, то зачем, спрашивается, "расширяться" (о чём как раз писал Фихте) до блаженной или "достойной" жизни? Действуй как угодно в направлении высшего добра, ибо сам "мир в своей организации допускает эту возможность" (См.: Ланц Г. Указ. соч. - С. 91).
Фихте, как известно, не мог согласиться с только что обозначенной постановкой вопроса, с идеей полного растворения религии в морали. Мораль, основанная на совести, не может, по его убеждению, быть иллюзорной, так как предохраняет нас от неверных поступков. Вместе с тем Фихте считал, что сила религиозного воображения даёт морали высшую способность к творчеству. "Мораль, - говорил он, - должна расшириться до религии" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 209).
Настаивая на принципиальном расширении границ морали, Фихте (особенно в молодые годы), однако, не заходил так далеко, чтобы единственной реальностью считать религиозно-нравственный дух (последняя тенденция связана с более поздним периодом его деятельности. Этот дух, по его мнению, порождает моральный ригоризм, часто эвдемонизм, переходящий в пустую мечтательность (Ibid).
Таким образом, в Йенский период своего творчества Фихте больше опирался на Канта. Критикуя форберговский взгляд на религию, он заметил, что истолкование Форбергом Божественного откровения снимает идею автономии морали, расширяя тем самым сферу влияния религии.
Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы (См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 314). Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как "наукоучение" было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в "Абсолютном знании".
Итак, если Форберг в целях обоснования идеи свободы полностью сливал Божественное с нравственным, то поздний Фихте уже не думал об автономии нравственного, создавая новую теологию подлинного и "очищенного", как ему казалось, от ложных извращений христианства.
Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип "чистого Я" является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.
Уже в "Афоризмах о религии и деизме" Фихте пытался провести мысль о неограниченной автономии человека. По его мнению, последний считает себя греховным в силу того, что уже изначально себя ограничил. На самом же деле, говорит Фихте, существование человеческих существ "так же необходимо, как существование Божества" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". -Уфа, 1992. - С. 13). Следовательно, уже в этой юношеской работе практически стёрта грань между Божественным и человеческим, между духом и эмпирической духовностью самосознания, которая в противоположность чистому духу с наибольшей силой выражена в фихтевском принципе "самоограничения", "самонеполагания Я". Оно, т.е. "Я", утверждал Фихте, "должно ограничивать себя, т.е. оно должно постольку полагать себя, как не полагающее себя" (См.: Фихте И.Г. Соч. В 2-х т.: Т. 1. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 207).
Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея "самонеполагания Я", - пишет В. Хёсле, - и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. - М.: Наука, 1992. - С. 122).
В "Опыте критики всяческого откровения" Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.
По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В "Опыте..." говорится: "Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 1. - S. 59).
Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его "моральный законодатель" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1).
"Если Бог, - продолжает Фихте, - не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя" (См.: Фишер К. Указ.соч. - С. 532). Из данного факта религиозного "овнешнения" невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения "овнешнения". Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.
Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.
Ведь чем "Божественнее", т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, "хоть какое-то право на уважение" (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М.: Политиздат, 1990. - В. 65).
Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В "Критике практического разума" он указывал, что вопрос "о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим" (См.
: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности - громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской "философии религии". (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 26). Идея Бога - точно такая же идея, как идея "вещи в себе".
Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.
Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".
"Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался". "Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1. - S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже "неморальными или слабыми в моральном отношении натурами". "Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, - вопрошает Фихте, - если нет других, более сильных в моральном плане натур?" (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.
Фихте - решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории" (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - S. 84).
Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig. - Bd. 1. - S. 94). Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".
Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное "Я" и "я" телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 242, 604, 611).
Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. - Bd. 2. - S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. "Мы имеем, - писал Фихте, - не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии" (Ibid.: Bd. 4. - S. 133). Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. - S. 242).
Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. - S. 345). "Религия, - как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, - появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.
Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество" (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. - М.: Прогресс, 1978. - С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как "Бог", "откровение", поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного "Я". Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.
Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном "Я". Поиск такого "Я" вечен. Мораль, искусство и философия - лишь "ступени к жизни в этом вечном". Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 220-221).


4.4. Идея философии религии

Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд - философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля - требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религии, философии религии и характера религиозной веры, вне всякого сомнения, у немецких мыслителей составляют самостоятельный предмет творческих поисков. Однако сам предмет философии религии у них всё же остался неопределённым, о чём свидетельствует, к примеру, острый накал идейной полемики, развернувшейся уже между ближайшими учениками Канта.
Важнейший водораздел этих разногласий проходил через кантовскую идею автономии субъекта, не позволявшую развить сколь-нибудь целостной и стройной системы философии религии, которая в то же время многими мыслилась преимущественно в плане обоснования Божественного бытия.
Фихте был одним из первых, кто заметил, что внесение Бога в этику снимает автономность нравственности, освобождая место гетерономии, что действительно весьма трудно согласовать кантовское положение о религии как об определённом продукте развития человеческого сознания с пониманием Бога и Божественности как результата отчуждения данной духовности от эмпирического самосознания. Поэтому в своих ранних сочинениях "Афоризмы о религии и деизме" (1790), "Опыт критики всяческого откровения" (1792) вплоть до знаменитого "Спора об атеизме" (1799) Фихте отказывается от религиозной философии в пользу философского рассмотрения религии. Думается, что этот период может быть отнесён к тем страницам в истории философских систем, когда речь действительно шла о классической философии религии как о самостоятельном предмете исследования, отличающемся от тех задач, которые решает религиозная философия.
В "Афоризмах...", написание которых относится ко времени знакомства с философией Канта (август 1790), речь идёт о противоречии между спекулятивно-философским и религиозным постижением Бога. "Всеобщей потребностью человека, - пишет Фихте, - является, по-видимому, то, что он ищет в своём Боге определённые качества; первый же шаг в сторону спекуляции лишает его этих качеств. Спекуляция представит ему Бога в виде некой неизменной сущности, лишённой всякой страсти, а его сердце будет настойчиво просить такого Бога, который поддавался бы на уговоры и чувствовал бы сострадание и дружбу. Спекуляция представит ему Бога в виде сущности, не имеющей никаких точек соприкосновения ни с ним, ни с чем-либо конечным, а его сердце будет жаждать такого Бога, которому оно могло бы довериться и вместе с которым могло бы преображаться" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - Уфа, 1992. - С. 11). Выход из данного противоречия, считает Фихте, нашло христианство. Последнее осуществило идею посредничества. Хотя Иисус, заявило оно, "назначен Богом людей", но "объективная сущность Иисуса исследованию не подлежит" (Там же). Примечательно то, что в первом веке от Р.Х. неучёные апостолы остановились в своих исследованиях там, где, не ведая того, проводит черту величайший мыслитель восемнадцатого века Кант, - а именно на "анализе объективной сущности Бога, на рассмотрении свободы, лжеобвинения, вины и наказания" (Там же. - С. 12-13).
Фихте полагает при этом, что если соединить философскую спекуляцию с религиозными суждениями, то "возникнет шаткий воздушный замок, построенный из разных материй" (Там же. - С. 13). Таким образом, он одинаково против как религиозной философии с её попытками доказать бытие Божье, так и против философской религии, выступившей в форме деизма теологов Нового времени (См.: Там же).
Но деистическая система всё же прочно удерживает его в своём плену. Фихте пытается совместить её с принципами христианства. Деизм, утверждает он, "не мешает почитать христианство как самую лучшую народную религию". Вместе с тем, эта система "вызывает определённое противление, мешающее человеку получать удовольствие от тех приятных ощущений, которые вытекают из христианской религии" (Там же. - С. 14).
Итак, в "Афоризмах" деистическая система, основанная на познаваемости Бога, ещё удерживает Фихте в плену своей мнимой последовательностью. Однако его потребность в истинной религии и чувство свободы противятся деизму. Как только он замечает, что кантовское учение о свободе вытекает не из чувства, а из разума и составляет глубочайшую основу "критической философии", дело совершенно меняется.
Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому - нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. "Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, - недостойное и совершенно губящее человека суеверие" (Fichte J.G. Samtliche Werke. - Bd. 5. - S. 394).
Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.
Анализ "наукоучения" (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи "Я" с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого "Я" до религиозной, а с другой - он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое "сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной". Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается "перенести Божественное начало в недра человеческого духа" (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //"Вопросы философии и психологии". - М., 1912, кн. 112. - С. 333).
Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы "соборности", "софийности" и "святой телесности", вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого "Я" по Абсолютному, по Богу (Там же. - С. 270).
Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип "представления" Фихте считал недостаточно "очищенным" от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: "Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. - А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры" (J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 3. - S. 166).
Фихте полагал, что помощь индивиду в борьбе с его косной природой может оказать только положительная религия или проповедь нравственного образа жизни. Вера в религиозные авторитеты и простое послушание недопустимы. Они только укрепляют человеческую косность. Это рассуждение - вполне в духе протестантизма. Учёный, по его мнению, должен принимать не меньшее участие в воспитании человеческого рода, чем священник. Ведь именно проповедь обращена к свободной воле индивида, как бы составляющей центр его духа. И всё же чисто проповедническая миссия Фихте явно не удовлетворяла. Он искал деятельности наиболее адекватной своему духу, своему "Я". Философия религии - одна из форм такой деятельности. Именно она создаёт возможность свободно действовать даже в таком мире, где всё представляется необходимым.


4.5. Фихте и Шеллинг: проблема дальнейшего развития философии религии. Вопрос об Абсолютном "Я"

В атмосфере общественного подъёма, во многом обусловленного революцией во Франции, Шеллинг вместе с рядом своих сокурсников (в их числе были Гегель и Гельдерлин) увлёкся вольнодумством. Обучаясь в Тюбингенском теологическом институте, он проявил особую страсть не к догматическому богословию, а к изучению языков (особенно к латинскому, древнегреческому, древнееврейскому и арабскому), а также к теоретической философии. С друзьями юный Шеллинг делился своими сокровенными мыслями, активно состязался в построении систем и очень быстро стал интеллектуальным лидером малочисленного, но блестящего юношеского кружка.
Решающий толчок для философского развития дало ознакомление в 1794 году с идеями "наукоучения" Фихте. В духе этой новой и оригинальной системы Шеллинг создал в том же году сочинение "О возможности формы философии вообще" (1794), а в 1795 году - "О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения /Пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч.: И.Л. Фокин. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. - С. 5-104).
Фихте вскоре признал, что их юный автор досконально изучил суть "наукоучения". Правда уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) наметилась тенденция к отмежеванию философских воззрений Шеллинга от фихтевских. Но это осталось незамеченным и в ближайшие годы не получило оценки (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 160).
Уже в Теологическом институте одарённый Шеллинг проявил свои глубокие познания в истории философии и мифологии. Так, он написал достаточно яркую статью "О мифах, исторических сказаниях и философемах древности" (1793). В 1795 году он защитил диссертацию по богословию "Об исправлении Маркионом посланий Павла". Тема взята из истории Священного писания. Шеллинг взял под защиту Маркиона от обвинений в фальсификации первоначального текста (См.: Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М., 1984. - С. 28).
Конец 90-ых гг. отмечен в творческом развитии Шеллинга появлением целого ряда оригинальных сочинений ("Новая дедукция естественного права" (1796), "Общий взгляд на новейшую философскую литературу" (1796), "Идеи к философии природы" (1797), "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797), "О мировой душе" (1798), "Первый набросок натурфилософии" (1799), которые явились подготовительным шагом к формированию и формулированию собственного систематического учения, отличного от кантовского и фихтевского.
Труд Шеллинга "Идеи к философии природы" положил начало разработки им новой, оригинальной концепции, хотя на протяжении нескольких лет он полагал, что работает только над дополнением "наукоучения" в неохваченной последним проблемной области. Публикация этого произведения привела к тому, что в 1798 году Шеллинг при стараниях Гёте был приглашён на должность профессора философии в Йенский университет. После того как в 1799 году Фихте был вынужден оставить этот университет, Шеллинг занял в Йене лидирующие философские позиции.
Своё новое учение Шеллинг подробно изложил в "Системе трансцендентального идеализма" (1800). Она представляет собой попытку синтеза натурфилософии с идеями "наукоучения". Ознакомившись с данной работой, Фихте осознал, что Шеллинг во многом отклонился от идеалов "наукоучения".
Попытка Фихте переубедить Шеллинга только послужила ещё бoльшим расхождениям во взглядах. Объяснить изначальную ограниченность "Я" (ведь Фихте вводит идею "первотолчка", что означало признание методологической продуктивности кантовской "вещи в себе"), из которого исходит "наукоучение", Шеллинг предлагает путём выхода за границы "Я". Но, если следовать логике Фихте, выход за пределы "Я" означает возвращение на позиции спинозизма и оставление почвы трансцендентальной философии.
С 1800-ого года в Йене, благодаря ходатайству Шеллинга, появился новый преподаватель - Гегель. Они некоторое время весьма плодотворно сотрудничали (вместе издавали "Критический философский журнал"). В 1803 году Шеллинг покинул Йену и стал преподавать в Вюрцбургском университете. В 1809 году вышел в свет первый том его "Философских произведений", где была напечатана работа "Философские исследования о сущности человеческой свободы". Данное сочинение ознаменовало глубоко пережитый философом идейный поворот: преимущественный интерес к природе, к естествознанию сменился глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства, религии (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //История философии: Запад - Россия - Восток. - С. 426-427).
Но чтобы осознать всё значение данного поворота, к которому мы ещё вернёмся, обратимся сначала к логике движения шеллинговской мысли.
Шеллинг, идя вслед за Фихте, усматривает Абсолютное в самосознании высшего типа, в "Я". Потом в поисках первоначала он обращается к природе, видя в последней то, что предшествует индивидуальному самосознанию. Далее его мысль развивается в том плане, что первоначало находится в предшествующем природе абсолютном духе, "бессознательном интеллекте", который трактуется в виде неразличимого тождества субъекта и объекта ("философия тождества"). Наконец, Шеллинг признаёт Абсолютом личного Бога, по отношению к которому всё остальное выступает в качестве его "откровения".
Наибольший интерес среди перечисленных этапов развития мысли Шеллинга представляют в силу своей содержательности натурфилософия, "трансцендентальный идеализм" и философия тождества. Данные вехи философского движения тесно связаны между собой и в своей совокупности образуют то, что сам Шеллинг называл впоследствии "негативной" или "отрицательной" философией. Философия раннего Шеллинга действительно очень богата "рациональными зёрнами", насыщена диалектическими проблемами и намётками их диалектического решения (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 168).
Важными для понимания философии религии Шеллинга являются такие его сочинения, как "Изображение моей системы философии" (1801), диалог "Бруно" (1802), "Философия и религия" (1803). В этих работах он представляет структуру философии следующим образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой покоятся философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика. "Ибо Абсолют, - пишет Шеллинг, - который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведёт дело к метафизике Абсолюта через триединый тезис: ... есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия" (Troxler J.P.V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) /Hg. K. Dusing. Koln, 1988. - S. 134-135),
"С историко-философской точки зрения, - пишет Н.В. Мотрошилова, - кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины - одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону Абсолюта (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 434). Шеллинг, таким образом, стремился к синтезу различных элементов в понятии Абсолюта. При этом на первый план он выдвигал отвергнутое Кантом "интеллектуальное созерцание", а не научный разум. Шеллинг критикует кантовское учение, согласно которому "конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой..." (См.: Troxler J.P.V. Ibid. - S. 155). Ни Кант, ни Фихте, по его мнению, не понимают всего содержательного богатства идеи "единства Абсолютного", которое представляет собой единство истины и красоты, и которое можно уловить лишь путём "созерцания".
В сочинении "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что "бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования". Они "являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени, только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности" (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. - С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции "интеллектуального созерцания" (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о "бесконечном времени", о "лучшем мире" он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В "созерцании", полагал он, "на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты". "Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж - некоторый нравственный (Подч. мной. - А.Л.) универсум" (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. - М., 2000. - С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу "о лучшем мире", ни вопросу "о всякой реальности" Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что "истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время..." (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - С. 518).
Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем "наукоучения", он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное "Я"; 3) это "Я" есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.
Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного - вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.
Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью "Я". Отметим, что по отношению к "наукоучению" 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I.G.Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. - Bd. 1-2, hrsg.von I.H.Fichte. - Leipzig, 1862. - Bd. 2. - S. 366-367),
Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить - не располагается ли "точка зрения" противника "выше" или "ниже" его собственной? (См.: Там же. - С. 188).
Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о "Я" (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию "Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).
Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное "Я" предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на "наукоучение" все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бoлее высоком понятии (Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. - Философия Фихте в России. - Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. - С. 11).
Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от "чистого" или "абсолютного" идеализма. Стоящий на точке зрения "наукоучения" находится "ни в Абсолюте, ни в "фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих". Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания "Я" (См.: Там же).
Кроме того, бытующая интерпретация Абсолютного "Я" как первоначального "трансцендентального единства самосознания" отклоняется от действительного положения вещей. Следует учитывать, что сам Фихте во всех "наукоучениях" исходит из раздвоения "Я" на Абсолютное и на "Я" феноменологии.
Но здесь можно было бы возразить: если под Абсолютным "Я" понимать само Абсолютное, то оно, естественно, предстанет как совершенство и самодостаточность. Однако, как тогда возможен переход к другому "Я"?
Однако Фихте говорит вовсе не о выходе из Абсолютного "Я", а только об установках и "синтезах", развёртывающихся внутри Абсолютного Я. Последнее охватывает собой всю реальность, объемлет все синтезы сознания. Это именно та точка, где философское развитие достигает своего решающего пункта. Но ошибка Фихте, полагал Шеллинг, всё же состояла в том, что в его системе объективное осталось голым понятием границы (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 159).

Глава 5. Философия религии Гегеля


Гегель получил богословское образование, закончив теологическое отделение Тюбингенского института. Радикальные политические убеждения, сложившиеся у него под влиянием революции во Франции, антипатия к институту церкви удержали Гегеля от карьеры священника. Но проблемами религии он интересовался всю свою жизнь, через их призму он смотрел на многие другие проблемы мировоззрения.
В течение первых двух лет обучения (1788-1793) в институте он учил лейбнице-вольфианскую философию, защитив написанное в её духе сочинение о границе нравственных обязанностей. Затем, на протяжении последующих трёх лет он обстоятельно изучил курс теологии, за успешное освоение которого получил степень кандидата теологии.
Среди ближайших институтских друзей Гегеля - блестящий поэт Гельдерлин и совсем юный, но подающий большие надежды Шеллинг. Несмотря на то, что последний был на пять лет моложе Гегеля, в отношениях друзей именно он в то время играл "первую скрипку".
Существует рассказ о том, как Гегель и Шеллинг сажали "дерево свободы". Сын Шеллинга ставит это под сомнение: "Мне ничего не удалось узнать о деревьях свободы, которые будто бы были посажены при деятельном участии Гегеля и Шеллинга, связанных узами дружбы, хотя я расспрашивал хорошо информированных современников" (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М., 1984. - С. 12). Сведения весьма противоречивы, нет дыма без огня. Нечто подобное, вероятнее всего, было вполне возможно.
Свобода есть ценность всех ценностей, принцип всех принципов, причём не только для Гегеля, но и для Шеллинга и Гельдерлина. Это слово было тогда буквально господствующим почти во всех произведениях и переписке, которую вели немецкие интеллектуалы.
Девиз Шеллинга - ни от кого "не отставать!" Гегель часто напоминает об этом своему другу. И напрасно: юношу не нужно подстёгивать, к тому же он более начитан в философии, более решителен в своих суждениях. Гегель спорит, но робко: пока он не уверен в своих силах. Как философ Гегель раскрывается и формируется медленнее Шеллинга, но зато, может быть, более основательно.
Первой значительной философской публикацией Гегеля была объёмистая работа "Различие между системами Фихте и Шеллинга" (1801). В этом сочинении он выступил с критикой трансцендентального идеализма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к абсолютному идеализму. В том же духе Гегель создал целый ряд статей в 1802 году для "Критического журнала философии", который он выпускал совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций многие считали Гегеля вплоть до окончания йенского периода (1801-1807) последовательным шеллингианцем. Однако в действительности Гегеля весьма трудно признать таковым даже в предшествующие периоды, поскольку он всегда в философии прислушивался к голосу своего внутреннего "я" и шёл достаточно самостоятельным путём.
Гегель заявляет о себе как об оригинальном мыслителе именно в тот момент, когда Шеллингу начинает казаться, что он поднялся на вершину, с которой открываются безграничные философские горизонты. Но в действительности он лишь приблизился к той точке, где началась его духовная драма.
Читая в Йенском университете лекции по самым различным отраслям философского знания, Гегель постепенно шаг за шагом приближался к разработке своей оригинальной системы. Из её "набросков" оформляется к концу 1806 года "Феноменология духа", которая, после сочинения к ней обширного предисловия, публикуется в начале 1807 года. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг увидел, что мыслитель, на которого он привык смотреть как на своего наиболее верного последователя, не только избрал оригинальный путь, но и высказал идеи, которые противоречили его коренным устремлениям.
Посылая Гегелю свою речь об изобразительном искусстве, Шеллинг писал ему 2 ноября 1807 года следующее: "Я прочитал пока только предисловие. Поскольку ты сам упомянул о полемической части, я должен быть со своей стороны справедливым и не отнести полемику на свой счёт... В чём у нас действительно могут быть различные убеждения и точки зрения, можно легко выяснить и решить, ибо примирить можно всё. За одним исключением. Так, я должен признаться, не могу понять, зачем ты противопоставляешь понятие созерцанию" (Цит. по кн.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 177). Послание заканчивалось просьбой поскорее ответить.
Ответа не последовало. Возможно, что Гегель ждал от Шеллинга более обстоятельного разбора своего сочинения. Вместе с тем, последнее дружеское слово осталось всё же за Шеллингом, так что он вправе был ждать ответного письма.
Так что же случилось? Почему отношения двух корифеев, столь тёплые и многообещающие, вдруг были прекращены, а потом вылились в ничем не скрываемое соперничество? Когда умер Гегель (14 ноября 1831) Шеллинг даже не отменил своих лекций. На смерть соперника он откликнулся лишь словами сожаления: ему желательно было бы спорить с самим Гегелем, а не с его наследниками. Так, в философии разразился кризис, масштабы которого даже сегодня ещё в недостаточной степени осознаны.


5.1. Гегелевское дистанцирование от теологии

90-ые годы XVIII века - это оригинальный период философского развития во всех отношениях. Именно в это время классическая мысль достигла своей невиданной высоты и вместе с тем небывалого напряжения. Первый, предварительный этап философского творчества Гегеля, совпадающий с этим временем, запечатлён такими работами, как "Народная религия и христианство" (1792), "Жизнь Иисуса" (1795), "Дух христианства и его судьба" (1798-1800).
Прежде всего следует отметить, что хотя в названных рукописях речь идёт о религии, они не являются теологическими в строгом смысле этого слова. Гегель интересовался религией не как предметом, которым специально занимается теология, а как проблемой мира (См.: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. - М.-Л., 1933. - С. 36).
Кантовское учение о религии выявило резкий контраст между сущностью религии и её историческим появлением. И юный Гегель поддержал это учение, встав на сторону "чистой религии", "невидимой церкви", не связанной с культом и не подчинённой государству. К христианству, иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям он подходил с позиций философски ориентированного историка, социолога и моралиста. Вопрос об "истинности" религиозных учений он обходил как лишённый смысла. Вместе с тем он не ставил и вопроса о том, - соответствуют ли вообще действительности представления о богах какой-либо из религий, а также существует ли Бог? По сути дела ему, видимо, были симпатичны просветительские убеждения, что все религиозные представления мифологичны, но он не хотел открыто заявлять об этом, дабы не навлекать на себя обвинений в атеизме. "Когда я говорю о религии, - замечает Гегель, - то я решительно абстрагируюсь от всякого научного или, скорее, метафизического познания бога, нашего отношения к нему и отношения всего мира и т.д." (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1970-1971. - Т. 1. - С. 53). По его мнению, теология ("дело разума и памяти") существенно отличается от религии как "дела сердца" (См.: Там же. - С. 55). Интересно замечание Гегеля относительно исчезновения в современном мире почвы для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от "сердца" и не нуждающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности. "Религии, - пишет он, - приходится теперь быть позитивной, иначе вообще не будет никакой религии" (Там же. - С. 92).
Под "позитивной" Гегель понимал "народную" неортодоксальную религию, религию, более близкую к человеку, свободную от догматизма. Обратим при этом внимание на тот момент, что он начал строить свою религию не с религии разума или философской религии, к которой он пришёл впоследствии, а с попыток создать "религию сердца", которая могла бы получить отклик в сердцах простых людей. Гегель выступал против науки, "находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц" (имея в виду общепонятность). Напротив, Шеллинг считал, что наука аристократична, имея в виду сам творческий процесс.
Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологической и политико-экономической сторон составляет ту новую проблему, разработка которой Гегелем позволяет отнести его философию (в том числе и философию религии) к разряду классических систем. В процессе возникновения у индивидов потребности в такой религии, как христианство, утверждаются права частной собственности. Согласно Гегелю, данные изменения в экономическом бытии и сознании подрывали почву "народной религии" с её культом гражданских добродетелей и общественного блага (См.: Кузнецов Н.В. Указ. соч. - С. 195). Одновременно они готовили почву для того, чтобы сосредоточенные на личном преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о неблагоприятные социальные условия, устремлялись к потустороннему миру в надежде обрести там "вечное блаженство".
Работа "Дух христианства и его судьба" (1798-1800 гг.) ставит вопрос об отношении данной религии к социальным противоречиям. Касаясь социальных проблем, Гегель замечает, что в "царстве божием общее для всех то, что все живы в боге, есть ... любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение жизни, в котором сняты все противоположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право". Однако, утверждает он далее, христианский принцип любви не только не стал действенным средством преодоления социальных антагонизмов, а породил ещё одну чрезвычайно опасную и вредоносную форму данных антагонизмов - жестокую нетерпимость к инаковерующим. Идея Иисуса "о любви всех людей друг к другу" замкнулась в строгих рамках религиозной общины, ограничившись задачей распространения христианской веры, что практически явилось "началом страшнейшего фанатизма" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1975-1977. - Т. 1. - С. 173-174). Итак, любовь представляет собой грандиозное противоречие, "самое чудовищное противоречие, неразрешимое для рассудка" (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики в трёх томах. - М., 1970-1972. - Т. 2. - С. 66).
Гегель ставит и исследует более общий вопрос - вопрос об отношении христианской религии к социальной жизни и мирским поступкам людей. Иисус, по его мнению, проповедовал такую любовь, которая принципиально не может реализоваться в действительности. Поэтому его существование, период его земной истории являлся не чем иным, как "отделением от мира, бегством от него и обращением к небу". Имея в виду нереализованность и нереализуемость этой "любви", Гегель полагал, что "основное свойство христианской религии... - божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни - характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе её дальнейшей судьбы..." (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. - Т. 1. - С. 193), которая в этом смысле является трагичной.
Замечательно то, что сам Гегель в промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями ("Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии") создаёт одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и не ортодоксальное. Данное сочинение, которое с первого взгляда может показаться кратким изложением Нового Завета, свидетельствует о том, что собственная позиция Гегеля ещё не устоялась.
Гегелевский Иисус - глашатай кантовской этики. В его уста Гегель вкладывает мысль, напоминающую категорический императив: "То, что вы бы хотели видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своём поведении - это и есть основной закон нравственности, суть всего законодательства и священных книг всех народов" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 48). Решительным антиэтатизмом, столь не характерным для Гегеля, звучит следующее поучение Иисуса, обращённое к ученикам: "И вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями; не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, - ни в виде государства, ни в виде общества, подчинённого твёрдо установленным законам" (Там же. - С. 75).
Исследователи ставили не раз под сомнение принадлежность Гегелю данного фрагмента, исходя из того, что содержащиеся в нём идеи не укладываются в расхожие представления о гегелевском почитании государства. Но именно в Берне, когда это произведение создавалось, Гегель разделял взгляды тех немецких просветителей, которые выступали противниками государства.
Во Франкфурте (1797-1800) интерес к христианству у Гегеля усиливается. Однако появляется и нечто новое - стремление свести воедино просветительский рационализм и "служение чувствам". Если в "Жизни Иисуса" религиозное начало не совпадает с государственным, то в сочинениях Франкфуртского периода Гегель отвергает эту кантовскую позицию и пишет следующее: "Церковь как целое остаётся фрагментом, если человек расщеплён на особого государственного и церковного человека" (См.: Rosenkranz K. Hegels Leben - Berlin, 1844. - S. 87).
Именно во Франкфурте совершаются существенные перемены в мировоззрении Гегеля. Под влиянием речей Шлейермахера "О религии, образованным людям из числа её порицателей" (1799) Гегель приходит к мысли о создании философии религии, или всеобъемлющей науки, охватывающей телеологию всемирной истории. В письме к Шеллингу, написанном 2 ноября 1800 года, Гегель следующим образом определяет ход своих мировоззренческих поисков: "В моём научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошёл до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему..." (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970-1971. - Т. 2. - С. 237-239). Данной мыслью дистанцирование Гегеля от теологии закончилось.


5.2. "Лекции по философии религии"

Курс лекций, посвящённый философии религии, Гегель читал и перечитывал несколько раз. Первый - летом 1821 года в Берлине, последний - десять лет спустя. К этому времени его взгляды устоялись, а философская система приняла завершённую форму.
Взаимоотношение философии и религии - каверзная и тяжелейшая проблема для Гегеля. С одной стороны, он пишет, что эти формы познания "совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своём занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - С. 220). С другой стороны, философия отличается от религии методами своего постижения Бога (См.: Там же).
Если молодой Гегель ставил религию выше философии, то теперь они фактически поменялись местами. Гегель при этом рационализирует веру в Бога. Он активно полемизирует со Шлейермахером, который ограничил религию областью чувства (в частности, чувства зависимости). Если это действительно так, то собака - лучший христианин: она вся проникнута данным чувством. Итак, рассуждает Гегель, религиозное переживание хотя и необходимое, но не достаточное условие веры. Любое чувство немощно, субъективно и к тому же случайно. Напротив, Бог должен быть познан в его всеобщности, форма которой - разум. "Бог существенно есть в мышлении" (Там же. - Т. 1. - С. 306).
Религия индивидуальна в той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому - семье, нации, государству. Индивид не в состоянии выйти за установленные пределы, что бы он о себе ни воображал. Каждый человек связан с "духом" своего народа, а вера отцов является для него святыней и авторитетом. Вместе с тем от индивида требуется сознательное и активное отношение к вере. Религия - это не просто теория. Её практическая конкретность - культ.
Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Государство и религия, согласно Гегелю, - суть различные воплощения разума. "В общем религия и основа государства - одно и то же: они тождественны в себе и для себя" (Там же. - С. 400). Таким образом, если раньше Гегель обвинял церковь и государство в том, что они насаждают деспотизм, то теперь религия и государство - воплощение свободы.
Что было положительного в этой позиции? Нам думается, что прежде всего исторический подход к делу. Христианство привнесло в религиозный мир зачатки историзма, протестантская теология их усилила. Лессинг в сочинении "Воспитание человеческого рода" нарисовал общую панораму эволюции религий; он уже предчувствовал безрелигиозное время, когда человек будет творить добро, "потому что оно есть добро, а не потому, что за это ему полагается чьё-то воздаяние" (См.: Lessing. Auswahl in drei Banden. - Bd. 3. - Leipzig, 1952. - S. 482). Гегель, стремясь продолжить протестантскую традицию, самым детальным образом анализирует процесс смены религий. Для него - это необходимые фазы всё более углубляющегося постижения Бога. Никаких атеистических прогнозов на будущее он не делает. За него это сделают его преемники.
История религий имеет свою собственную внутреннюю логику, которую выпукло показывает Гегель. Но его схема развития религий не свободна от противоречий и недостатков, в значительной мере обусловленных чрезмерным возвышением разума. В своих трудах Гегель совершенно не уделяет внимание становлению религиозных чувств. А между тем чувственность, по Л. Фейербаху, должна быть основой всей науки, в том числе и науки о религиях (См. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 124).
Рассмотрим основные моменты гегелевской конструкции, прибавляя к ним исторический материал.
Гегелю важно показать, что даже самые ранние формы религии содержат отпечаток духовного. Именно поэтому в качестве первой, или "естественной", религии он рассматривает колдовство, или магию, сущность которой заключается в том, что "духовное есть власть над природой" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль 1976. - С. 433). Колдовство - дар особенных людей, колдунов, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления колдовской силы. Иногда, правда, колдуны сомневаются в своих силах и прибегают к помощи заклинаний. Например, прежде чем отправиться на охоту за зверем, люди идут к берегу реки и рисуют этого зверя, а затем копьями забивают рисунок, полагая при этом, что подобное порождает подобное. С течением времени крепнет уверенность, что определённые обряды могут оказать решающее влияние на ход событий. Так формируются лечебная, любовно-половая, производственная и даже вредоносная магии. В Древней Руси лечебные травы приготовляли не в медном, не в бронзовом и не в железном горшке, а только исключительно в бело-глиняном. Глину копали на молодую луну, вечером, когда на закате едва намечается новорожденный серп. Именно в такие дни собирали спелые травы. В народе считалось, что доброе дело следует начинать с нарастанием луны. Заклятья на злое поручали концу луны. Но это - тайна колдунов. Колдун прячется. Чтобы погубить другого, он сначала губит самого себя. Колдун вершит своё дело один. Ведун же (т.е. тот, кто творит доброе), согласно обычаю, скрывает тайны, чтоб невежда вдруг не испортил творимое.
"Религия колдовства", особенно на первоначальных стадиях эволюции человека, вероятнее всего, не имела ни малейшего представления о всеобщем самосознании. Пользовавшиеся у эскимосов уважением ангекоки-заклинатели, не могли без испуга слышать о вездесущем, всеблагом боге (Там же. - С. 436). Однако из этого вовсе не следует, что народы крайнего севера, как и многие древние народы, не умели противополагать себя Божественному.
История человеческой любви даже на ранних фазах своего возникновения также принимала характер самого крайнего обожествления. Последнее проявлялось в фетишизме. Фетишизм (feitico - зачарованная вещь) есть приписывание сверхъестественных свойств каким-либо вещам или предметам. Такой вещью может стать любое дерево, куст или камень.
Страны негров составляют подлинное отечество фетишизма. Фетиши маленькие и большие называются гри-гри и ю-ю. С наступлением половой зрелости, одновременно с обрезанием, происходит выбор фетиша, сопровождаемый празднеством; также и знаки, которые у многих племён нарезываются на коже и раскрашиваются (татуировка), указывают на принадлежность к известному фетишу. Многие фетиши приближаются к идолам, когда им придана форма фаллоса или человеческой головы. Это не случайно, поскольку чувственно-телесная любовь не только значительно превосходит иные виды наслаждения, но и порождает особое состояние восторженности вместе с чувством вмешательства высшей сверхъестественной силы. Например, в Древнем Вавилоне каждая девушка или женщина, прежде чем придать своей судьбе счастливый ход, однажды в жизни должна была садиться в святилище Афродиты и отдаваться (за деньги) чужестранцу. Последний, бросив женщине деньги, должен сказать: "Призываю тебя на служение богине Милетте!" Милеттой ассирийцы называли Афродиту (Древнегреческий историк Геродот подробно описал эти приёмы культовой проституции. - См.: Геродот. История в девяти книгах. - Изд-во "Наука", Ленинград, 1972. - С. 74-75). Понятно, что некрасивым девушкам приходилось долго ждать. Иногда им приходилось оставаться в святилище по нескольку лет. Брошенные деньги были священными, причём плата могла быть сколь угодно малой.
Но как сильно у первобытных людей ни преобладал фетишизм, не следует упускать из виду, что далеко не вся их религия состояла только из служения фетишам. Наряду с фетишизмом была распространена вера в духов, поклонение различным природным стихиям и культ мёртвых.
На стадии фетишизма, развивает свою мысль Гегель, между действием человека и продуктом этого действия оказывается некий посредник. Эмоции человека приобретают здесь часто характер мольбы или просьбы. Каждый из нас очень хорошо знает, как трудно бывает просить, трудно потому, что тем самым признаётся власть другого, власть "его произвола надо мной". Но в просьбе заключено и "требование действия", в силу чего мы осуществляем свою власть над другим. Когда первобытные люди приносили жертву реке, чтобы можно было через неё перебраться на другой берег, они не только осознавали свою зависимость от данной реки, но и ставили последнюю в случае неудачи в неловкое положение. Река, принявшая жертву от человека, должна была отблагодарить его. Она, следовательно, должна была обладать душой, т.е. быть "понимающим" сознанием. Не в этом ли заключён главный корень аниматизма (лат. аnimatus - одушевлённый) - формы первобытного верования, суть которого состоит в одушевлении явлений природы, в уподоблении их человеку. Отголоски таких представлений сохранились в таких словосочетаниях: "дождь идёт", "лес дремлет", "ветер воет", "небо нахмурилось", "вода нежно ласкает ноги" и т.д.
С течением времени древние люди всё чаще и чаще задавали себе следующий вопрос: зачем спрашивается, далеко куда-то ходить, чтобы поклониться высокой горе, если совсем рядом существуют добрые и злые духи, которые вселяются не только в мёртвое, но и в живое. Так возник культ животных или тотем (Тотемизм (от индийского "ототем" - его род) - форма первобытного верования, заключающегося в поклонении растениям и животным, с которыми якобы существует кровнородственная связь и которые являются сверхъестественными покровителями рода и племени). На западном побережье Африки змея есть почти в каждом доме, и её уничтожение считается величайшим преступлением. Однако именно данное фанатическое почитание различными народами различных животных часто превращает последних в объект величайшего произвола. К примеру, если животное вдруг однажды не сможет выступить как средство заклинания, то оно уничтожается, либо выбрасывается с неимоверной лёгкостью (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. - С. 447). Любовь же несовместима с фанатизмом. Тот, кто превращает объект своей любви в объект слепого преклонения и божественный талисман на все времена, никогда не в силах любить истинной любовью. Любовь - не податель всяческих благ. "Любовь, - как говорит апостол, - долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится" (Библия. Книги Нового Завета. Первое послание к коринфянам св. апостола Павла. - I Коринфянам - 13:4).
С тотемизмом связаны так называемые представления о переселении душ. Как несовершенны они по сравнению с более поздним представлением о бессмертии! Мысль о переселении основана на том соображении, что человеческий дух есть нечто длящееся, т.е. он не имеет чётких временных границ. Увидев во сне родственника, человек заключает, что его дух требует новой телесности и, быть может, уже снова воплотился. А если это враг? Следовательно, с ним предстоит долгая война.
Как видим, человек, верящий в переселение души, лишь формально отделяет дух от тела. На самом же деле они слиты в его сознании настолько сильно, что вечная вражда духов приводит к осквернению могил и к уничтожению мёртвых и живых тел. Ещё в XIX веке в Конго проживали (а может быть кое-где остались и до нашего времени) так называемые сингхилли. Они пользовались большим уважением у своих соплеменников, созывая последних в тот момент, когда им заблагорассудится. Сингхилли, или колдуны, ссылались на волю умершего. Самое интересное при этом заключалось в том, что все собравшиеся знали кровавый конец поведения колдуна, но никто не сомневался, отправляясь на подобные сборища. Вероятнее всего, культ мёртвых был настолько сильным, что жизнь человека полностью сливалась со свирепым мифом, этим абсолютным тождеством фантазии и реальности, мышления и бытия.
Расщепление сознания совершается, согласно Гегелю, на уровне "второго колдовства", т.е. когда люди поклоняются силам природы и животным (предметное выражение данного культа - фетишизм). Следующая ступень состоит в том, что силы, действующие в различных вещах, представляются в качестве единой всеохватывающей Божественной мощи. Человек же при этом осознаёт себя как существо бессильное и ничтожное. Это - религия природы, или "субстанции". Данная религия является пантеистической.
В первоначальном варианте этой религии - китайском - центральным моментом выступает чувственное представление мирового целого.
Несмотря на то, что небо для китайцев, продолжает развивать свою мысль Гегель, есть всеохватывающая мощь, колдовство проникает и в эту сферу. Ведь воля единичного человека (императора) рассматривается как самое высшее. Колдовство достигает при этом стадии организованной монархии (Там же. - С. 469). Император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь. Небо - высший объект почитания. Воля Неба - высшая сила, определяющая всё происходящее на земле. Эта сила совершенно неведома людям.
Только император может вести переговоры с Тянем и приносить ему жертвы. Император обладает также властью над явлениями природы и управляет их мощью. "Небо китайцев, - говорит Гегель, - нечто совершенно пустое; в нём, правда, продолжают своё существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определённые должности и смещая их с этих должностей" (Там же. - С. 470). Небо китайцев не является независимым от земли. Оно практически находится на земле и участвует в судьбе своего Божественного сына, императора. Небо, как Божество, не высказывается каким-нибудь чудесным путём. Оно остаётся равнодушным к человеку и не вмешивается в его дела. Ни на минуту не покладая рук, правит Небо вселенной, проявляя своё могущество в дожде, жаре и холоде, в дыхании ветра и в сиянии солнца. Искусство правителя состоит в том, что он должен вовремя обращать внимание на небесные явления, обладать чувством их своевременности и меры. Ведь излишек или недостаток их грозит страшным бедствием.
С почитанием Неба и Первого Государя (Шань-ди) связано почитание духов. Духам приписывается та же чудодейственная сила, что и Небу. Духи вездесущи, невидимы и непостижимы. Однако они обладают реальностью. Обычно проводят различие между небесным, земным и человеческим духами. Духи чутки, отзывчивы, всепостигающи, но их личное чувство всегда уступает общему.
Последнее место среди духов принадлежит духам людей. При этом души предков наиболее почитаемы. Только им свойственно бессмертие. Что же касается души, которая только что освободилась от тела, то об её состоянии ничего неизвестно. Собственное существование китайца обладает ценностью лишь постольку, поскольку определено влиянием предков на его жизнь. Культ предков, таким образом, составляет одну из важнейших основ китайской религии. Что значит жизнь отдельного человека, когда над его смертью торжествуют целые прошлые поколения? Зачем интересоваться будущей загробной жизнью, если души предков носятся в этом, земном мире? Они даже раздают жизненный эликсир, чем пытался воспользоваться живший в III веке до н.э. император Цинь Ши Хуан-ди (246-210 гг. до н.э.), специально снарядивший для этого морскую экспедицию
Но что представляет собой жизнь без богатства? Во времена династий Цинь (256-206 гг. до н.э.) и Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) императоры и народ в поисках чудодейственных средств для превращения металлов пренебрегали даже трудом в надежде спасти себя этим путём от бедности и смерти. Однако нравственность тем временем падала всё ниже и ниже. Волшебники хотели властвовать над всей природой. Даосские храмы превратились в настоящие притоны для толпищ всякого рода гадателей.
Таким образом, если нравственность отождествляется с религией, а небо смешивается с землёй, то открывается обширнейшая область для суеверий. Китайцы пребывают в постоянном страхе. На протяжении всей своей жизни они заняты поисками места для могилы. Ведь для пребывания в согласии с духами предков необходимо, замечает Гегель, занять строго определённое положение в пространстве (Там же. - С. 478-479).
В индийской религии - брахманизме - монархическая форма пантеизма сменяется монистической. Основной пафос "Упанишад" (это такие толкования Вед, которые можно сравнить с богословскими трактатами) состоит в отождествлении Я и Брахмана. С сознанием тождества Я и Брахмана связывается высшее состояние человека, который становится Богом и мирозданием. Таким образом, субъект полностью растворяется в объекте, точнее, он оттуда ещё и не выделен. В тождество Я и мира надо не просто верить, но чтить его. А то обстоятельство, что места для личности при этом совершенно не остаётся, абсолютно неважно.
Брахман есть также нечто среднего рода. Можно сказать, что это есть просто Божество. Брахман - это Единое, причём содержащее в себе с самого начала различённость. Различия в перспективе должны быть возвращены в Единство. По своей определённости Брахман есть три. Из него возникает бытие и небытие. Как были поражены европейцы, восклицал Гегель, обнаружив именно здесь, в Индии, высокий принцип христианской религии! (Гегель Г.В.Ф. Там же. - С. 489). Но это замечание вряд ли соответствует истине. Идея христианства не может быть обоснована формальными аналогиями. На Востоке отсутствует западная идея одноразовости мирового процесса, подчёркивающая центральную, сакральную роль прихода Спасителя.
Брахма - первое лицо в брахманистской троице. Два других - Кришна или Вишну и Шива. Брахма достался индуизму (синтетическая религия, вобравшая в себя множество верований и учений) в наследие от брахманизма. Однако если ранее он считался Абсолютом, к которому надо стремиться, то теперь он снова сделался Богом-творцом, создавшим этот мир. Деяния очеловеченного Брахмана или Вишны - завоевания, в которых мало Божественного. Кришна - самое значительное воплощение Вишну. Культ Кришны приобрёл самостоятельное значение (кришнаизм). В различных источниках он представлен по-разному. В "Бхагавад-Гите" он произносит проповеди, толкуя высшие небесные и этические законы. В "Хариванше" - в начале в виде шаловливого ребёнка, затем в виде любвеобильного юноши и, наконец, тираноубийцы. Кришна - сочетание шаловливости и великого мужества.
Третье лицо троицы - Шива, ведущий своё происхождение от грозного ведийского Бога Рудры. Шива - Бог двойственный. С одной стороны, он выступает как разрушитель, а с другой - обнаруживает созидательное начало. И всё же на передний план выдвинулась его созидательная функция. Даже разрушая, он как бы создаёт возможность новой жизни.
Важной особенностью индуизма является наличие в нём самостоятельных направлений, определяющихся приверженностью к какому-то определённому богу. В качестве примера можно отметить шиваизм. Основным культом в нём стал культ жизненной силы и мужского начала. Шиваисты искренне верят в то, что вся мощь Шивы заключена в Шакти (духовной энергии), которая проявляется особенно сильно при соединении Шивы с женским существом. Великое женское начало иногда именуется Богиней Шакти. Богиня воплощает в себе жён Шивы. Связанный с культами Шивы и Шакти культ Камы (искусства любви) возведён на высокую ступень серьёзного социального значения.
Основная особенность брахманизма состоит в том, что каждый, кто верит в принципы этой религии, стремится стать на мгновение Брахманом. Уже в силу того, что он сосредотачивается в себе, он становится Брахманом.
Единение с Богом заключается в уничтожении и притуплении самосознания. Ведь для индуса Божественное есть полное погружение в себя. Тот, кто этого достигает и умирает для мира, называется йогом. Йоги отказываются от всякого движения и предаются медитации и тиши, их почитают и кормят, в то время как они пребывают в состоянии полного отупения. Человек, достигший подобной неподвижности, погружается в сокровенные глубины своего Я и уподобляется Брахману. При этом можно заметить, что Брахману не поклоняются, у единого Бога нет никаких храмов, в то время как идолам индус поклоняется на протяжении всей своей жизни.
Человек, сделавший себя длящимся Брахманом, уподобляется колдуну. При этом считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой. Но это могущество отныне не может составить вреда, поскольку простирается исключительно на сферу фантазии.
Следующая ступень - буддизм, религия "в-себе-бытия". На этой стадии Бог представляется как ничто: из ничего всё произошло, в ничто всё и обратится. Однако познаётся Бог как вполне определённый человек - Будда, Далай-лама и т.д.
Главная цель человека, проповедующего буддизм, состоит в достижении нирваны. Нирвана - это видоизменение понятия мокши (избавление, окончательное спасение души).
Нирвана беспричинна, хотя есть причина её достижения (восьмеричный путь). Она - от века. Её невозможно воспринять ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием. Она никем не сотворена и ничем не обусловлена. Стремление к нирване есть возвышение над чувственным вожделением; тем самым оно обеспечивает победу духовного над различного рода низменными инстинктами.
Будда изображается в позе мыслящего со скрещёнными ногами и руками, один палец ноги держит во рту, что символизирует возврат в своё лоно, т.е. как бы всасывание самого себя. Тихая кротость и покорность отличает народы, исповедующие буддизм. Кого не восхитит благородство и проницательность Далай-ламы? Кто не поразится его главной способности - забывать обиды и сострадать!
Буддизм есть ограждение себя от самого себя. Достигнув нирваны, человек освобождается от всякого бремени и не подвержен более никаким силам разрушения. Такого человека следует считать самим богом, он становится буддой. Более того, этому человеку не грозят никакие переселения, ведь он достиг подлинного счастья, счастья, которое сохраняется за ним на века.
В буддизме, если человек на протяжении всей своей жизни не достиг нирваны, это счастье постижения постоянно остаётся за ним, но человеку требуется время, нужна телесность, чтобы в перспективе достичь подлинного совершенства. Так развивается представление о переселении душ. Буддизм данное представление сочетает с верой и колдовством. Священнослужители играют роль посредников, олицетворяя собой духовную мощь над различными жизненными формообразованиями, которым подвластен человек. Воображение последнего создаёт самые различные образы. Но человек не властен над своей фантазией. Подлинными владыками фантастических образов являются священнослужители. Так, один умирающий китаец, исповедовавший буддизм, вызвал миссионера и пожаловался, что бонза (китайский буддистский монах) сказал ему, что и после смерти он будет служить императору в той форме, в которой его душа переселится в почтовую лошадь императора (Гегель Г.В.Ф. Там же. - С. 529). Таким образом, догмат о переселении есть именно тот пункт, где простой культ тишины и покоя переходит в самое многообразное идолопоклонство (Там же. - С. 530). Многим животным, даже самым низменным, сооружаются храмы, ибо Бог в своих бесконечных возрождениях поселяется в любом теле, и каждое животное может стать вместилищем человеческой души.
Древнеперсидская "религия добра" или "света" выступает, по мнению Гегеля, в качестве переходной формы от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи.
Всякая целесообразная деятельность здесь наталкивается на препятствие, свету противостоит мрак, добру - зло. Данная борьба двух главнейших начал - Ормузда с Ариманом - составляет содержание той древнеперсидской религии, которую основал Зороастр.
Священный огонь зороастрийской религии впервые был зажжён в Хорезме. Имеются основания предполагать, что Хорезм был именно тем местом, где Ахурамазда явился Заратуштре. Верховный Бог Ахурамазда (по-гречески Ормузд) считался благим Богом света и добра. В его имени сочетались представления о власти и мудрости (по-древнеперсидски "мазда" - мудрость, откуда идёт и обозначение всей соответствующей религиозной системы - маздаизм). В основе мироздания и вообще всей человеческой жизни лежит вечная борьба между Богом добра Ахурамаздой и началом зла - Анхра Манью (по-персидски - злой дух, по-гречески - Ариман).

<< Пред. стр.

страница 2
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign