LINEBURG


страница 1
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Русский Гуманитарный Интернет Университет


БИБЛИОТЕКА

УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



WWW.I-U.RU




















Лукьянов А.В., Пушкарёва М.А.






Немецкая классическая философия религии:

Учебное пособие для философских факультетов университетов


















Лукьянов А.В., Пушкарёва М.А. Немецкая классическая философия религии: Учебное пособие /Изд-е БашГУ. - Уфа, 2002. - 230 с. ISBN



В учебном пособии рассматриваются содержание и основные черты немецкой классической философии религии в её связи с проблемами Абсолюта, любви, достоинства и свободы человека. Исследуются философско-методологические, культурно-мировоззренческие и социокультурные предпосылки учений о религии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Обсуждаются возможности и перспективы перехода от классического самосознания философа к философскому праксису. В данном отношении анализируются классические философские представления о религии Маркса.
Пособие рассчитано на специалистов, работающих в области истории философии, на студентов философских факультетов, проявляющих интерес к философии религии.


Рецензенты: доктор философских наук, профессор Орешников И.М. (Уфа);
кандидат философских наук, доцент Суркова Н.А. (Стерлитамак);
кафедра философии БГПУ





ISBN
(c) А.В. Лукьянов, 2002
М.А. Пушкарёва, 2002
(c) Башкирский государственный университет, 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ


Не покажется неуместным, если разъяснениям, которые мы собираемся дать относительно предмета настоящего курса, мы предпошлём вступительное слово о философии религии вообще. Вероятнее всего, среди читателей данной книги не будет никого, кто бы не взял её в свои руки уже с каким-то сложившимся представлением, либо, по крайней мере, смутным предчувствием того, что такое философия и философия религии как один из существенных разделов последней.
В настоящем учебном пособии мы должны ответить на вопросы, которые рано или поздно, но неминуемо начинают волновать всякий пробуждающийся и пытливый ум. Одновременно мы попытаемся высказать те убеждения, без которых жизнь была бы лишена всякого достоинства и той высшей цели, которая, если употребить одно из выражений И.Г. Фихте, позволяет ей стать "земной вечностью".
В том, чтобы существовала наука, которая отвечала бы на вопрос - подвержено ли религиозное развитие действию определённых законов? - бесспорно, есть настоятельная потребность человеческого духа. И какая другая наука, если не наука о религии, или философия религии, в состоянии это осуществить? Ведь все остальные известные людям науки (изобретённые или разработанные) имеют каждая свою определённую задачу. Однако ни одна из них не в состоянии в должной мере ответить на поставленный нами вопрос.
Мы исходим здесь из того центрального основоположения, что философия религии является неотъемлемой частью мыслительной культуры. В последнее время усилилась иррационалистическая тенденция в истолковании предмета и сущности религии. Данная тенденция берёт своё начало в философском иррационализме, достигшем своего подъёма в учениях Ф. Якоби, Ф.Д. Шлейермахера, а позднее - у С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.
Эти философы, осознавая недостатки прежних систем религии, стремились выйти за границы мышления и подняться до наивысшего. Из страха нарушить то комфортное состояние, когда "душа остаётся наедине сама с собою" (Кьеркегор), они пытались, таким образом, избежать сути дела, которая в действительности приоткрывается лишь логически дисциплинированному уму.
Данное напряжение между "душой" и духом, который мыслит себя постоянно продвигающимся по пути прогрессирующего научного исследования, составляет глубинную интенцию всех философских изысканий, особенно начиная с Канта. Пожалуй, никогда прежде потребность в философии религии, действительно берущейся за великие предметы, не была так рельефно и остро обозначена, как это произошло на рубеже XVIII - XIX столетий, в Германии, когда началось активное методическое исследование фундамента всего знания, самих основ человеческого бытия и человеческой жизни.
Уже в то время достаточно резко обозначились две основные тенденции в истолковании религиозно-этических и философско-теологических проблем. Первая связана с логическим подходом к религии и Богу, вторая - с, так называемым, "историческим" системотворчеством.
Логические системы философии религии игнорировали сам акт "сотворения" и являлись априорными, гносеологическими конструкциями. "Исторические" системы, напротив, признавали Бога в качестве начальной причины мира и напрямую обращались, таким образом, к познанию Христа. Другими словами, первые системы начинали не с эмпирического обоснования Бога, а с чисто логического допущения его существования. Вторые - были озабочены тем, чтобы как можно больше найти подходящих аргументов в пользу бытия Бога, отталкиваясь при этом от действительности, под которой, как правило, "историческими" философами понималось мифологическое прошлое.
История противоборства этих двух тенденций есть история борьбы классической философии, ориентирующейся на здравый смысл и разум, на поиск самоочевидных основоположений, и философии, ставящей превыше всего неразумие. Бог, говорил Шеллинг в своём Берлинском курсе лекций по "Философии откровения", не является разумным началом в том смысле, какой придают понятию "разума" рационалисты: разумны природа и дух, а Бог "не есть нечто разумное" (См.: Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41. - С. 223). Желая или не желая этого, он подтвердил лишь антитеологический тезис о том, что "бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракции" (Там же).
С предложенным разграничением философских систем религии нельзя не считаться, тем более, что его актуальность может быть сегодня продиктована по меньшей мере тремя обстоятельствами.
Прежде всего запросами современной идейной борьбы. Религия, хотя и претерпевает кризис, всё же продолжает играть значительную роль в духовной жизни современного общества. "Невозможно как следует понять общество, будь то в глобальном или в локальном масштабе, - пишет Мел Томпсон, - не осознавая, какую роль играла и играет в нём религия. Даже отсутствие религии само по себе - это явление, которое заслуживает изучения" (См.: Томпсон М. Философия религии. - М.: ФАИР-Пресс, 2001. - С. 8-9). В данном отношении аргументы, выдвигаемые сторонниками логической, или классической, философии, против "исторической", или "положительной" философии откровения, заслуживают самого пристального внимания. Ведь в настоящее время значительно ослабла интеллектуальная составляющая теоретических дискуссий.
Запретить религию невозможно; полемический же диалог возможен только при глубоком знании всех "за" и "против" (pro et contra). Особый интерес в этой связи представляет классическая гегелевская концепция религии, взрывающая религию изнутри (на данный момент впервые обратили внимание "младогегельянцы", особенно Бруно Бауэр и молодой К. Маркс).
Далее, учения Фихте и Гегеля о религии - необходимая и весьма важная ступень в истории европейского свободомыслия. Таким образом, историко-научный интерес к данным системам неоспорим.
И, наконец, историко-философский аспект проблемы. Философские взгляды Канта, Фихте, Рейнгольда, Шеллинга, Гегеля формировались главным образом в лоне теологических исканий, далёких от ортодоксии, но порождённых размышлениями о сущности Бога и человека. Сами их диалектические учения возникли из попыток решить широкий круг проблем (в том числе теологических и религиозно-этических), хотя, объективности ради, надо сказать, что в дальнейшем их философские учения о религии оказывались, как правило, наиболее запутанными и трудными частями строящихся систем.
Однако споры вокруг гегелевской философии религии привели, скорее, к кризису не саму классическую философию, а попытку последней достичь внутренней гармонии с философским иррационализмом. Истина никоим образом не позволяет себя обнаружить с помощью неестественных или противоестественных интеллектуальных усилий. Уроки, которые можно извлечь из выступлений позднего Шеллинга и надежд раннего Кьеркегора на Шеллинга, говорят сами за себя. Успеха в философии невозможно добиться с помощью того противоестественного напряжения, с каким эти мыслители попытались примирить рациональное с иррациональным, дабы приблизиться к истине.
Вынесенное на суд читателя настоящее учебное пособие поможет ему глубже осмыслить процесс возникновения классической концепции религии, представленной в трудах выдающихся представителей немецкой мысли конца XVIII - первой половины XIX вв., а также последующие ходы философской мысли, включая сюда и мысли А. Цешковского, Б. Бауэра, Л. Фейербаха и, конечно, молодых Маркса и Энгельса. Каким бы сложным их мышление ни было, всё же оно содержит блестящие результаты философского постижения бытия, духа. Стремиться занять осмысленное отношение к религии, а не слепо следовать за ней - вот, с нашей точки зрения, единственная достойная разума задача.
И последнее. Данное пособие вводит в философский обиход источники, некоторые из которых ранее не переводились на русский язык. Особую трудность в этом плане представляет интерпретация поздней философии Шеллинга, а также некоторых поздних трудов А. Цешковского. Что же касается написания самой книги, то работа над её содержанием распределилась следующим образом:
Предисловие. Краткая программа лекционного курса. Предполагаемые вопросы "круглого стола". Экзаменационные вопросы - А.В. Лукьянов;
Глава 1 - А.В. Лукьянов;
Глава 2 - А.В. Лукьянов;
Глава 3 (п. 3.5) - А.В. Лукьянов;
Глава 4 - А.В. Лукьянов;
Глава 5 - А.В. Лукьянов;
Глава 6 (п. 6.5) - А.В. Лукьянов;
Глава 7 (п. 7.1, 7.3 и 7.4) - А.В. Лукьянов;
Глава 3 (п. 3.1, 3.2, 3.3, 3.4) - М.А. Пушкарёва;
Глава 6 (п. 6.1, 6.2, 6.3, 6.6) - М.А. Пушкарёва;
Глава 6 (п. 6.4.) - М.А. Пушкарёва совместно с А.В. Лукьяновым;
Глава 7 (п. 7.2) - М.А. Пушкарёва;
Речь о вере, достоинстве и любви человека - А.В. Лукьянов;
Библиография - М.А. Пушкарёва.
Хочу поблагодарить также своего учителя, доктора философских наук, профессора А.Ф. Кудряшева, оказавшего мне в своё время моральную и интеллектуальную поддержку в работе над теми разделами, где речь идёт о гегелевской философии. Труд, который предлагается вниманию публики, составляет продолжение опубликованного в 1995 году курса лекций "Основы истории и философии религий" (т. 1 "Дохристианский период"). А.Ф. Кудряшев помог мне тогда многими критическими советами и пожеланиями.

А.В. Лукьянов
Уфа, 9 августа 2002 г.

Пояснения к программе лекционного курса
"Немецкая классическая философия религии"

Предложенная программа ориентирована на анализ основных направлений немецкой классической мысли в их отношении к религии. Несмотря на то, что учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Маркса связаны между собой узами преемственности, между ними существуют существенные различия, обнаруживающие себя главным образом в отношении к сфере непознанного и к самой философской деятельности, которая в трудах младогегельянцев постепенно расширила свою область.
Программа учитывает большие сложности теоретического и мировоззренческого характера, возникшие перед немецкими философами в ходе расширения области философской критики. В данном отношении предложена лекция о позднем Шеллинге, который осознавал трудности чисто рационалистического обоснования философии религии и проблемы, возникающие в ходе понимания философии как орудия глобальных изменений в реальной жизни.
Философию религии Маркса вычленить из целостной идеологии марксизма ещё труднее, чем его антропологические идеи, но мы попытались это сделать, отталкиваясь, с одной стороны, от исследования его отношения к Шеллингу, а с другой - учитывали его принадлежность к гегелевской школе.
Настоящий лекционный курс рассчитан на 36 часов учебного времени. Из них 28 часов отводится на лекции, а оставшееся время - на "круглый стол", консультации и иные формы занятий. Итоговой формой контроля является экзамен.



Краткая программа лекционного курса


Лекция 1.
Предмет философии религии
(2 часа)
Лекция 2.
Немецкая классическая философия религии (общая характеристика)

(2 часа)
Лекция 3.
Учение о религии И. Канта
(4 часа)
Лекция 4.
Философия религии И.Г. Фихте
(4 часа)
Лекция 5.
Философия религии Г.В.Ф. Гегеля
(6 часов)
Лекция 6.
Ф.В.Й. Шеллинг. От классической философии религии к "философии откровения"

(4 часа)
Лекция 7.
Гегелевская школа и проблема критики религии

(2 часа)
Лекция 8.
Л. Фейербах. "Новая философия" как "новая религия"

(2 часа)
Лекция 9.
К. Маркс и его учение о религии
( 2 часа)
Итого: 28 часов


Предполагаемые вопросы "круглого стола" (4 часа)


1. Немецкая классическая философия религии и современность.
2. Проблема соотношения морали и религии.
3. "Наукоучение" как теоретическая философия религии.
4. Гегелевская классическая философия религии и задача телеологии всемирной истории.
5. "Философия откровения" Шеллинга как попытка примирить рационализм с иррационализмом.
6. Религиоморфная "этика любви" как утопическая философия социалистического преобразования общества.
7. Проблема перехода от классической философии религии к философскому праксису.


Основная литература

1. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.
2. Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО "Аспект Пресс", 1994.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1-2. - М.: Мысль, 1976-1977.
4. Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1-2. - М.: Мысль, 1976-1977.
5. Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984.
6. История философии: Запад - Россия - Восток (Книга вторая: Философия XV - XIX вв.). - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А.Шичалина, 1996.
7. Кант И. Сочинения. В 6 т. - М., 1963-1966.
8. Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: Наука, 1996.
9. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. шк., 1989.
10. Лукьянов А.В. Идея метакритики "чистой" любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). - Уфа: Изд-е Башкирск.ун-та, 2001.
11. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте. - Оренбург: Издат. центр ОГАУ, 1997.
12. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983.
13. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова Думка, 1986.
14. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. - М.: Политиздат, 1983.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат, 1956.
16. Митрохин Л.Н. Философия религии: (опыт истолкования Марксова наследия). - М.: Республика, 1993.
17. Тиле К. Основные принципы науки о религии //Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996.
18. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. - М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 1-2.
19. Философия Фихте в России. -СПб.: РХГИ, 2000.
20. Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". -Уфа, 1992.
21. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. - М.: Канон +, 1997.
22. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995.
23. Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000.
24. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1-2. - М.: Мысль, 1987-1989.
25. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000.
26. Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994.


Экзаменационные вопросы

1. Этимология слова "философия религии".
2. Содержательная сторона понятия философии религии.
3. Философские системы, исследующие сущность и генезис религии.
4. Проблема происхождения религии как центральная проблема классической философии религии.
5. Немецкая классическая философия религии и проблема её общей характеристики.
6. Философия религии И. Канта.
7. Распространение кантовской философии религии и её "предфихтевская" критика.
8. Основные идеи трактата И.Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения".
9. Парадоксы фихтевского учения об Абсолютном "Я". "Спор об атеизме".
10. Философия религии позднего Фихте. От абсолютной деятельности к абсолютному бытию.
11. Суть гегелевского дистанцирования от теологии.
12. "Лекции по философии религии" Гегеля.
13. Гегелевская постановка проблемы доказательства бытия Бога.
14. Проблема Бога и Абсолюта в философии раннего Шеллинга.
15. Поздний Шеллинг: От "философии тождества" к "философии откровения".
16. Л. Фейербах. От теологии к философии.
17. Фейербаховская концепция сущности религии.
18. "Новая философия" как "новая религия".
19. Религиоморфная "этика любви" как утопическая философия преобразования общества на началах справедливости и свободы.
20. Младогегельянство: критика религии и ориентация на философский праксис как его отличительные черты.
21. Вклад молодого Маркса в младогегельянскую критику религии.
22. Проблема перехода от классического самосознания философа к революционному философскому праксису.
23. Марксова концепция религии.

Глава 1. Предмет философии религии


Что такое философия религии? Как она возникла и в чём состоит её актуальность? Где можно найти ответы на данные вопросы? Вероятно, в трудах выдающихся мыслителей и философов прошлого и настоящего. Требуется известного рода храбрость, чтобы можно было отнести себя к искателям мудрости, тем более, если речь идёт о высших и предельных вопросах бытия и познания. Культура не в состоянии нормально развиваться, если отсутствует критическое самосознание. Но именно эту функцию в ней как раз выполняет философия, в данном случае философия религии, представленная поколениями выдающихся умов, в том числе и людьми верующими.
Человеческая мысль неутомимо трудится, находится в непрерывной работе. Одно поколение уходит, другое приходит, чтобы затем снова исчезнуть. Но человек всё же ждёт, что произойдёт нечто новое, причём, то, чего ещё никогда не было. С одной стороны, он ограничивается "крышей" своего дома, запирается орбитами планет и циклами "млечного пути", а с другой - спрашивает - а что дальше? Но человек, лишь однажды побывавший в "раю" мысли, уже не желает отсюда уйти. Ведь мысль обнимает целый мир, выходя за пределы зримого мира. Однако из опасения нарушить "комфортное мыслительное состояние люди часто избегают вникать в суть дела или произносить вслух то, что моральные и духовные устои, на которых хотя бы только в силу привычки держался мир, давно подорваны прогрессирующей наукой" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 37).
Если философия религии есть наука, то она должна каждый раз демонстрировать шаткость былой веры и, поднимаясь на вершину мысли, забывать о предписаниях, которые для неё суть то же, что тесная клетка для орла. Философия религии призвана, таким образом, осознать тот факт, что содержательная сторона религии раскрывается лишь путём дальнейшего углубления познания.
Сегодня настало время именно для такого развития. Человечество, накопив богатый исторический опыт, должно существенно раздвинуть свои представления об Абсолюте и Абсолютном. Если этого не произойдёт, то наша эпоха испытает не только потрясения, но и исчезнет та формостроительная, жизненная энергия, которая её до сих пор поддерживала. Поэтому необходимо найти новые источники духовного бытия, выйти на новые слои "духа", что предполагает углублённый мировоззренческий поиск.


1.1. Этимология слова "философия религии"

Прежде всего необходимо напомнить, что говорит Гегель в своём введении в "Философию религии". В религии "мы отрешаемся от всего временного (der Zeitlichkeit); что религия - это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира" (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 205). Гегель исходит, как видим, из той мысли, что в исследовании религии мы можем опереться на общее, как бы присущее всем представление о религии, которое им изображается вневременным. "Все народы, - пишет он, - знают, что именно религиозное сознание есть та сфера, где они обладают истиной, и в религии они всегда видели своё достоинство и праздник своей жизни" (Там же. - С. 206). В религии народы пытались обрести красоту, реализовать свою способность любить. Однако развивая чувство красоты, человек не только достигает единения с универсумом (последний - не обязательно Бог. Это - вся бесконечная Вселенная). Красота восстанавливает человека против приспособляемости к миру и в этом смысле она есть вечный протест против нравственного и физического уродства мира. Красота - это мощная панацея от духовного распыления человечества и поэтому в своей сущности она есть "религия" (слово, восходящее к латинскому глаголу "religare" - связывать) или "всеобщая взаимосвязь" сущностных сил человечества.
Всё, чего достигла философия, связано с поиском предельного духовного свершения, которое в свою очередь представляет собой продукт величайшего усилия мысли. В этом смысле философия религии есть действительная ????? или мудрость. Если философию религии истолковать исключительно как стремление к искусству* связывать разрозненные силы человечества в одно единое целое, то возникает следующий вопрос - не является ли сумасбродством это стремление достигнуть высшего единства, если самой цели при этом никогда нельзя достичь? Данному заблуждению - считать философию религии одним только данным стремлением - во многом способствовало то обстоятельство, что феномены, с которыми она имеет дело, суть феномены, где "стихает вся боль чувства" и что, следовательно, мы имеем дело с фактами высшего порядка.
Но даже эти высшие феномены суть всё же не более чем феномены. Философия религии же должна трансцендировать или выйти за пределы феноменов; в противном случае она и в самом деле будет оставаться лишь подготовкой к науке, а не действительной наукой или мудростью.
Итак, философия религии есть наука, ориентирующаяся на разум и исторический кругозор. Она изучает религии в их сущности, что предполагает охват их начала, середины и конца. Человеку это знать необходимо по нескольким причинам. Одна из них состоит в том, что, являясь плодом развития многих наук, философия религии способствует более глубокому проникновению в природу человеческого сознания. Другая, не менее важная причина, упирается в человеческую культуру, "ядром" которой выступает нравственность. При этом истинно нравственный человек никогда не станет фанатиком, безоговорочно отстаивающим взгляды только одной какой-то школы. Для выработки своего миропонимания он всегда обратится к истории.


1.2. Содержательный аспект понятия философии религии

Чтобы дать определение указанного понятия, необходимо сначала подвести предмет определения под его род, а потом указать специфические черты определяемого предмета. Но при этом надо учесть ещё следующее: объект мысли часто не совпадает с самим знанием, в котором оказывается зафиксированным результат мыслительного движения, выстраиваемого по поводу данного объекта. В своей "Критике чистого разума" И. Кант достаточно хорошо показал, что структура объекта, запечатлеваемая в знании, зависит от способа мышления, которое "созидает" этот объект. Здесь проявилась именно та сторона кантовской философии, которая нашла своё наиболее яркое выражение в трансцендентальном идеализме И.Г. Фихте.
Разумеется, что учёный, погружающийся в изучение определённого объекта (в данном случае религии), должен вне всякого сомнения держать под контролем и свой способ мышления. Ведь от последнего во многом зависит то, насколько адекватным объекту будет полученное знание.
На первый взгляд может показаться, что дать определение достаточно просто. Но на самом деле это далеко не так. Трудности, причём весьма значительные, подстерегают нас уже при установлении рода для определяемого предмета. Так, в нашем случае, можно констатировать, что "философия религии" - это определённый раздел "практической философии", т.е. речь здесь идёт о "практике", о деятельности того, кто действует. Вместе с тем в религии человек ставит себя в определённое отношение к Богу, т.е. поднимается в сферу, которая самодостаточна, безусловна и сложна.
Кроме того, теоретическая философия обусловливает правильное руководство деятельностью. С другой стороны, практическая деятельность, правильно руководимая, есть важнейшая предпосылка творчества. Таким образом, можно сказать, что "философия религии", как важнейшая часть "практической философии", имеет отношение к "первой философии", если употребить термин Аристотеля, т.е. к науке, которая имеет своим предметом сущее вообще, сущее как таковое. Последнее шире природы, которая, согласно Аристотелю, есть лишь один из родов сущего.
Однако "первая" и "вторая" философии соотносятся между собой диалектическим образом. С одной стороны, "первая" как бы включается во "вторую", а с другой - она призвана идти впереди "физики", этой практической и достаточно понятной науки, под которой Аристотель подразумевал общее учение о природе (См. об этом подробнее: Гареева Э.А. Понятие "популярной философии": гносеологический аспект. - Дисс. на соиск. учёной степени канд. филос. наук. - Уфа, 2001. - §1, гл. 1).
Но трудности в установлении рода для определяемого предмета, в нашем случае - "философии религии" - всё же от этого не исчезают. Ведь "философия религии" имеет отношение не только к "творчеству", т.е. к предмету наук практических. По большому счёту, она и есть сама "первая философия" или, по крайней мере, весьма приближена к ней.
Данная позиция задаётся главным образом тем способом мышления, который имеет, как известно, давнюю традицию и именуется как философский идеализм. В рамках этой традиции чрезвычайно важно ориентироваться на изучение отношения философии религии к принципам эпохи, к её "духу", затем на доказательство бытия Бога.
Но это и есть, в принципе, то, что Аристотель понимал под "первой философией" или теологией. Владеть этой наукой пристало скорее Богу, чем человеку, поскольку её предметом являются "божественные предметы". Однако Бог, согласно Аристотелю, есть лишь "одно из начал" (Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика. - М.-Л., 1934. - С 22). Поэтому философия всё же шире теологии. Она исследует вообще "начала и причины [всего] сущего ... поскольку оно [берётся] как сущее" (Там же. - С. 107). Аристотель называет эти причины "высшими", а начала - "первыми" (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высш. школа, 1981. - С. 285).
Итак, философия религии есть часть философии. Поскольку "высшие" причины и "первые" начала составляют основной предмет "первой философии", то в центре внимания философии религии оказывается вопрос о том - существует ли некая вечная сущность или Бог как чистая воля, как некий исток бытия?
Другие философы, исследуя соотношение предмета знания и знание предмета, прекрасно понимали, что сам поиск жёсткого соответствия предмета знания тому способу мышления, которое созидает данный предмет, обусловлен традицией трансцендентального идеализма.
Данная традиция связана с построением логических систем философии, игнорирующих акт сотворения и являющихся априорными. Так, Фихте взял в качестве исходного пункта философствования трансцендентальный субъект, но не сумел обосновать тот тезис, что этот субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 168). Поэтому Шеллинг, критикуя идею чисто логического допущения существования Бога, высказался за его эмпирическое обоснование. Ведь нечто ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, чем то, что доступно разуму, опирающемуся на логические критерии знания. Таким образом, философия религии призвана подыскивать подходящие аргументы в пользу Бога - от действительности (См.: Там же. - 168, 170).
К сказанному добавим, что для того, чтобы дать более или менее удачное определение предмету философии религии, необходимо не только многое знать об этом предмете, но и отрефлексировать сам трансцендентальный способ мышления, трансцендировать, так сказать, за пределы самой "чистой" мысли", которая порой очень крепко держит исследователя в своём плену.
"Проникнуть в чистое мышление легко, - сказал как-то Шеллинг, - трудно вновь выпутаться из него" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 142). Как часто вместо того, чтобы прикоснуться к сущности мира, мы только познаём лишь существующие представления о нём. Но мир состоит не из одних только рассудочных понятий. Он состоит из конкретных и случайных вещей, и речь поэтому должна идти об этих вещах, которые не соответствуют или же лишь отчасти соответствуют представлениям и понятиям. Поиск их отличия от понятия - "золотая жила" философии (и философии религии в том числе).
Гегель далеко не случайно назвал природу "отпадением идеи от самой себя" (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. - М.: Мысль, 1975. - С. 30). Но как осуществляется такое "отпадение"? Как мысль становится непохожей на себя? Как философия религии, пытающаяся доказать бытие Бога, вдруг приходит к его отрицанию?
Учитывая все эти соображения, необходимо специально подчеркнуть ту мысль, что мифология, религия (в том числе христианство) представляют собой "наиболее внутренние продукты сознания, как нечто человеческое и естественное" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. - Т. 41. - С. 214). Ещё молодой Шеллинг утверждал, что Бог "сам попадает в сферу нашего знания и не может, следовательно, быть для нас последней точкой, на которой держится вся эта сфера" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 40. - С. 231). Этот в основе своей верный тезис сегодня не перестаёт быть верным. Отсюда "философия религии" в той своей части, где она рассматривает учение о Боге и Божественном, должна ограничиваться пределами человеческого разума. Однако, поскольку сам разум является историческим, то возникает вопрос о выведении различных религиозных форм из "отношений реальной жизни" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, - 2-е изд. - Т. 23. - С. 383).
Итак, философия религии должна заниматься не только исследованием процесса эволюции религиозных форм и философских систем, пытаясь "схватить" их в своей сущности, но и действительностью, порождающей мифологические и религиозные представления. Но при этом необходимо учитывать тот момент, что мыслитель часто склонен к тому, чтобы выдавать движение, протекающее в его внутреннем "Я", за движение своей системы. Так, "философия Фихте была подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 107).
Относительно любого, кто пытается отрефлексировать историю религий, следует различать дух философии вообще и то, что обусловлено его субъективностью.
Вместе с тем необходимо помнить о том, что теоретизирующий о духе должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьёзным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и может подготовить почву для постановки новых проблем и для развития новых философских систем, включающих в себя и философию религии.
Подтверждением этому является тот факт, что человеческий дух на протяжении долгих столетий пытается построить систему абсолютных ценностей, т.е. создать универсальную философскую теорию, поскольку в этой его надежде теплится жизнь куда бoлее высокая, чем та, в которую оказывается погружённый всякий, кто уже заранее успел вызвать подозрение в недолговечности к своей системе.
В этом смысле попытка Гегеля построить систему религий и по настоящий день остаётся самой дерзновенной и значительной по своему масштабу из всех имеющихся. Но при этом мы должны помнить о том, что само слово "система" может пониматься двояко: в положительном и не очень положительном смысле. Когда система возникает вследствие фиксации мысли на какой-либо одной точке зрения, то это является тем, что греческие врачи называли ???????, затор. Однако "система" означает также некую гармоническую последовательность, подобную ритму тонов в музыке. "Лучшее в системе - не статичность, но развитие в организм науки. Лишь то, в чём постоянно одно следует за другим и из другого, может быть необходимым, а значит, реальным. Истинная система, следовательно, должна быть построена так, чтобы всё в ней образовывало систему для (zum) системы; ничто единичное не должно выделяться и изыматься из своей сферы, ибо истинная система есть образ действительности" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 66). В последней же всё настолько взаимозависимо, что нет ничего, что существовало бы обособленно. Данный системный подход является именно той новацией, благодаря которой философия религии превращается в науку.
Мыслитель, охваченный религиозным чувством, создать эту науку не в силах, поскольку религиозное чувство никогда не доходит до конца. Оно способно лишь перерасти в дуализм, как это случилось с многими (например, с Ф.Г. Якоби).
Уже И.В. Гёте, говоря о тех, кто может всё продуцировать исходя из одного внутреннего озарения, объявил такую гениальность постыдной. Лессинг также с глубоким чувством негодования писал об этой ложной гениальности: "Тому, кто назовёт меня гением, я дам пощёчину" (Цит. по кн.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 188). Как видим, великие всегда стремились опереться не на гениальность, а на глубокие знания. Никакая сколь-нибудь глубокая философия и история религии не должна абстрагироваться от отношения человека к природе, от процесса производства его сознания и жизни, от "общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - Т. 23. - С. 383).



1.3. Некоторые наиболее важные философские системы, в которых исследуются сущность и генезис религий

Зародыш "философии религии" уже содержится в тех древних учениях (например, в учении Аверроэса), которые впервые открыто признают относительные достоинства различных религий, т.е. отталкиваются от идеи их сравнительного анализа. Данный анализ, считает П. Шантепи де ла Соссе, с особой силой проявился только во второй половине XIX столетия, когда сложились "предварительные условия для построения действительной науки о религии" (См.: Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996. - С. 198).
Именно в это время религия как таковая уже стала предметом философской рефлексии. К "краеугольным камням" философии религии можно отнести основные положения систем Канта, Фихте и Шлейермахера. Но её подлинным отцом всё же является Гегель, который, создавая науку о религии, отталкивался от той идеи, что свобода рождается из "раздвоения сознания" на потустороннее и посюстороннее. Задача Гегеля заключалась в том, чтобы представить историю религий как историю развёртывания свободы. В результате ему удалось выявить предмет и задачи философии религии, несмотря на многие проблемы, возникшие в "лекциях по философии религии", которые им читались на протяжении десяти лет (1821-1831 гг.).
Необходимо также отметить, что на процесс становления науки о религии оказали влияние следующие труды: 1) книга Дж. Вико "Новая наука"; 2) "Опыты о нравах и духе народов" Вольтера; 3) сочинение Лессинга "Воспитание человеческого рода"; 4) "Идеи к философии истории человечества" Гердера. История культуры остаётся, таким образом, бесценным достижением человеческой мысли и составляет необходимый базис философии религии, поскольку раскрывает связь религии с иными сторонами жизни.
Жизнь древних и современных народов должна быть проанализирована не только в своих высших культурных слоях и литературных проявлениях, но и в нравах, обычаях и суевериях. Все эти исследования дают философии религии столь необходимый ей для своего построения материал (См.: Там же. - С. 199-200).
Созданием философии религии занимался известный голландский священник и историк К.П. Тиле, который опубликовал первый компендиум, содержащий в обобщённом виде результаты историко-религиозных исследований.
Философия религии имеет своей задачей анализ религии, её сущности и различных проявлений. Она была бы пуста и необоснованна, если бы исключила эмпирический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии.
Определение религии без подробного философского обоснования лишено всякой ценности. Исследованием этой стороны вопроса много занимался Г. Зибек, немецкий философ и религиовед, автор сочинений "Исследование греческой философии" (1873), "Сущность эстетического воззрения" (1875).
Существует известное выражение о религии, которое принадлежит М. Мюллеру, большому знатоку восточных языков и исследователю мифов (его основная религиоведческая работа - "Введение в науку о религии") - "Кто знает одну, тот не знает ни одной". "Может быть, - пишет П. Шантепи де ла Соссе, - следовало бы его чуть уточнить: лучше поймёт идею христианства (в равной мере и идею ислама или идею буддизма. - А.Л.) тот, кто в различных исследованиях охватит намётанным глазом другие религии; только тот правильно поймёт историю христианства, кто узнает и поймёт историю нехристианских религий, из которых оно так много заимствовало или с которыми оно враждебно" (Там же. - С. 202).
Очень сложно дать хотя бы даже удовлетворительную классификацию религий. Несмотря на это, учёные будут проводить новые исследования в данной среде и предлагать свои оригинальные решения. Тем не менее, отметим наиболее удачные попытки. Ниже мы приводим схемы Гегеля, Гартмана, Тиле и Зибека по "Учебнику" П. Шантепи де ла Соссе:
"Гегель.
I. Естественная религия.
1. Непосредственная религия (колдовство).
2. Раскол сознания в себе. Религии субстанции.
а) Религия меры (Китай).
b) Религия фантазии (брахманизм).
с) Религия "в-себе-бытия" (буддизм).
3. Естественная религия в переходе к религии свободы. Борьба субъективности.
а) Религия добра и света (Персия).
b) Религия страдания (Сирия).
с) Религия загадок (Египет).
II. Религия духовной индивидуальности.
1. Религия величия (иудаизм).
2. Религия прекрасного (Греция).
3. Религия целесообразности или рассудка (Рим).
III. Абсолютная религия (христианство).
фон Гартман.
I. Натурализм.
1. Естественный генотеизм.
2. Антропоодухотворённый генотеизм.
а) Эстетическое совершенство (эллинизм).
b) Утилитарная секуляризация (римская религия).
с) Трагико-этическая углублённость (германцы).
3. Теологически систематизированный генотеизм.
а) Естественный монизм (Египет).
b) Половинчатый натурализм (Персия).
II. Супранатурализм.
1. Религия абстрактного монизма или идеалистическая религия спасения.
а) Акосмизм (брахманизм).
b) Абсолютный иллюзионизм (буддизм).
2. Теизм.
а) Примитивный монотеизм (пророки).
b) Религия закона или гетерономная религия (мозаизм, иудаизм, религии реформ, среди которых ислам).
с) Религия реалистического спасения (христианство).
Тиле.
I. Естественные религии.
1. Полизоический натурализм (гипотетический).
2. Полидемонически-магические религии при господстве анимизма (религии дикарей).
3. Естественные или организованные магические религии. Животно-человеческий политеизм.
а) Неорганизованные (религии Японии, дравидов, финнов и эстов, древних арабов, древних пеласгов, народов Древней Италии, этрусков (?), древних славян).
b) Организованные (религии полукультурных народов Америки, государственная религия древних китайцев, религия египтян).
4. Почитание существ в человеческой форме, но обладающих сверхчеловеческой силой и полуэтической сущностью. Антропоморфный политеизм (религии ведической Индии, Древней Персии, позднего Вавилона и Ассирии, народов, принадлежащих семитской культуре, кельтов, германцев, галлов, греков и римлян).
II. Этические религии (религии спиритуалистически-этического откровения).
1. Национальные законополагающие религиозные общности (даосизм, конфуцианство, брахманизм, джайнизм, маздаизм, мозаизм и иудаизм - обе последние составляют уже переход к пункту 2).
2. Универсалистские религиозные общности (буддизм, христианство, ислам в своих партикулярной и законополагающей составных частях относится сюда только наполовину).
Зибек.
Естественная религия, религия мирового согласия без этического назначения (религии низших культур).
Религия морали, имеющая различные сферы и уровни (религия мексиканцев, перуанцев, аккадцев, китайцев, египтян, индийцев, персов, германцев, римлян, высшую ступень образует здесь греческая религия).
Переход религии морали в религию спасения осуществлён иудаизмом.
Религия спасения, где спасение достигается путём одностороннего отказа от мира (буддизм).
Позитивная религия спасения: христианство.
Возврат к религии морали: ислам" (Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996. - С. 208-210).
Предложенные схемы, несмотря на всё их различие, отталкиваются от гегелевской классификации религий, в основе которой лежит мысль о том, чтобы выделить в истории самосознания естественное и духовное, природное и моральное.
Из всех предложенных классификаций наибольший интерес вызывают, на наш взгляд, конструкции Гегеля и Тиле. К Гегелю мы обратимся несколько позднее. Здесь же укажем на плодотворность концепции Тиле, который разработал основные принципы науки о религии.
В его трудах исторический подход к исследованию религий сочетается с философскими обобщениями и стремлением решать возникающие методологические проблемы.
Тиле подчёркивает, что философия религии не есть философское вероучение. Данная наука представляет собой "философское исследование некоторого всеобщего человеческого проявления, называемого религией" (Там же. - С. 148). При этом Тиле, говоря о задаче философии религии, делает акцент на попытке постижения и объяснения религиозного начала в человеке, т.е. он склоняется к тому, чтобы выявить сущность религии, исследовав её причины.
Философия религии не может ограничиться односторонним эмпирическим методом (т.е. упорядочиванием и собиранием фактов). В то же время она противится и спекулятивному методу, "который сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систему факты" (См.: Там же. - С. 145). Это - явный намёк на Гегеля! В данном отношении Тиле не приемлет даже генетически-спекулятивный метод, который, по его словам, является "гибридным соединением исторического исследования и догматической спекуляции" (там же).
Истинный метод, считает он, должен быть чисто историческим. Однако философия религии должна принимать во внимание также результаты антропологии, психологии, социологии и особенно результаты сравнительного анализа религий. Итак, заявляет Тиле, "в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для остальных наук), а именно - методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, т.е. позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем" (Там же. - С. 145-146).
Тем не менее, Тиле сам противоречит себе, когда, выступая против "спекулятивного метода" в исследовании "науки о религии", вдруг заявляет, что последняя "является просто учением о человеке как религиозном существе" (Там же. - С. 146). Во-первых, этот тезис сам нуждается в доказательстве. Во-вторых, он представляет собой как раз то априорное основание, против которого выступает Тиле.
Нам думается, что "ядро" предмета философии религии составляют различные теории происхождения религии от античности до наших дней. Поэтому было бы вполне уместно не просто хотя бы кратко остановиться на них, но посмотреть на них ретроспективно.


1.4. Проблема происхождения религий

Главный аргумент, который выдвигается теологами против атеизма, как и всего свободомыслия в целом, заключается в том, что человека отличает от животного именно религиозное чувство, что религиозного чувства у животных нет. Оно является специфически человеческим чувством, т.е., другими словами, человек возник вместе с религией. Основой религии, учат теологи, является не чувство страха перед Богом, а чувство любви к Богу. Вот, по их мнению, тот основной козырь, который можно использовать в борьбе с атеизмом.
Однако религиозные чувства, как и религиозные образы, носят исторический характер. Уже в глубокой древности существовали теории происхождения религии.
Античные теории происхождения религии. Древнегреческий философ Ксенофан Колофонский заметил, что боги творятся людьми по своему образу и подобию. Например, у эфиопов боги курчавы и черны, а у фракийцев - голубоглазы и рыжеваты. "Если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей" (См.: Досократики. - Казань. 1914-1919. - Ч. 1-3. - С. 15).
Однако из данного утверждения вытекает не только та мысль, что люди (в том числе и философы) сами выдумывают своих богов по своему образу и подобию. Ксенофан говорит о Боге, который "не подобен смертным ни телом, ни мыслью". Такой Бог один и един (См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - С. 149). Таким образом, что бы мы ни написали о Боге, наше понимание происхождения Божественного всегда будет оставаться лишь человеческим мнением.
Афинский философ-софист Критий развил ту мысль, что религия есть социально-полезная выдумка. Он полагал, что в самом начале истории никаких законов не было, и люди проявляли насилие по отношению друг к другу. В такой ситуации "некий муж разумный, мудрый ... для обуздания смертных изобрёл богов, чтобы злые, их страшась, тайком не смели бы зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы. Для этой цели божество придумал он, - есть будто бы бог, живущий жизнью вечной, всё слышащий, всё видящий, всё мыслящий, заботливый, с божественной природою" (См.: Секст-Эмпирик. Соч. В 2-х т.: Т. 1. - С. 253). Таким образом, Критий отрицал существование богов. Однако государство и религию он рассматривал в качестве средств, делающих плохих от природы людей хорошими.
Отрицали ходячие суждения о богах некоторые из киренаиков. Например, Феодор-Атеист и особенно Эвгемер учили, что боги являются обожествлёнными людьми, жившими в далёком прошлом (См.: Чанышев А.Н. Указ. соч. - С. 237). Это - интересная мысль! Время стирает любые детали жизни того или иного выдающегося деятеля. Но впечатление от него остаётся, потому что оно основано на том, что никогда не погибает, - на превосходстве сердца.
Древнегреческие материалисты Демокрит и Эпикур учили, что источник религии заключён в страхе перед грозными явлениями природы. Вместе с тем в вопросе о природе богов они пошли очень далеко, развив идею о сверхлогической, сверхчувственной основе мышления. Демокрит признавал, что лишь во мнении существует цвет, вкус, запах и т.д. В действительности - "атомы и пустота". Данный тезис разрушал наивно-материалистическое учение о том, что объективно существовать может лишь принципиально наблюдаемое. Сегодня известно, что такие феномены, как гравитация, масса фотона, отношения истины и ценности, стоимость товара, непосредственно не наблюдаемы, тем не менее объективно существуют.
Подобную логику Демокрит распространил и на богов. Нам кажется, - размышлял он, - что мы иногда видим богов. В действительности никаких богов нет, а имеются их огромные по величине человекоподобные образы. Происхождение их туманно и неясно (См.: Там же. - С. 197).
Заметим, что суждение Демокрита о богах глубоко противоречит введённому им же самим принципу сверхлогической основы мышления. В том-то и дело, что мы не видим богов! Божественное нами чаще всего допускается в качестве предельной или, лучше сказать, запредельной причины происходящих явлений.
Древнегреческий философ Протагор, который, вероятнее всего, был одним из самых величайших мыслителей человечества, разделял взгляды до некоторой степени родственные Канту. Книга "О богах", за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: "О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни" (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. - С. 318). И всё же, полагал Протагор, лучше в богов верить, чем не верить.
Эпикур и римский поэт-материалист Лукреций Кар писали о том, что мы не должны приписывать богам таких человеческих состояний, как гнев, милость или страх. Боги, говорил Эпикур, абсолютно счастливы, пребывая в полнейшей безмятежности между мирами во Вселенной. Эта мысль учёными осталась до конца неоценённой. Эпикур полностью отвергает представления религиозной веры как представления фаталистического характера. Эпикур выступает против того учения, что всё в этой жизни предопределено богами. Поэтому он и отсылает их в "междумирья". Учёный-физик (т.е. тот, кто занимается вопросами природы), по мнению Эпикура, часто ничем не отличается от религиозного человека. Он слепо верит в необходимость, в "атомы" или "пустоту", придавая им значение судьбы или рока. Отрицание роли случайного приводит к тому, что научное знание мало чем начинает отличаться от религиозной веры. "Уж лучше следовать мифу о богах, - восклицает Эпикур, - чем стать рабом (судьбы, рока) физиков" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 40. - С. 165).
Ведь "миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания", в то время как предопределение (здесь имеется в виду то, что всё предопределено сочетаниями и свойствами прямолинейно падающих атомов) "есть неумолимая необходимость". "Признать же надо случай, - продолжает Эпикур, - а не бога, как думает толпа" (Там же), ибо случай открывает дорогу к свободе, а необходимость - к несчастью.
Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.
Лукреций - истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.
"Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,
С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко"
(Лукреций К. О природе вещей. - М., 1983. - Кн. 2. - С. 1-4).
Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.
Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бoльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.
Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли - акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.
Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как "вера в богов" и "религиозная вера", то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.
Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо - это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с "пречистой Девой", а монахиня, в свою очередь, становится "Невестой Христа". Земные связи только мешают спасению души.
Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника - орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины - повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины - первородного греха, в который она вовлекла мужа.
Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.
Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека - только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова "трансцендировать" или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь - знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.
Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) "Повесть об Исминии и Исмине"?
Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. "Юный рыцарь, живший в доме своего господина, - рассказывает Цезарий Гейстербахский, - впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. "Нравится ли тебе моя внешность? - спросила она. - Хотел бы ты иметь меня своей женой?". - "Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего". - "Я - твоя жена. Подойди, поцелуй меня". Он повиновался. "Теперь состоялась наша помолвка", - сказала она, и тут понял рыцарь, что это - Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное" (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Искусство, 1989. - С. 285).
Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.
Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бoлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.
Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в "маленьком бедствии" (Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. - Editions Osiris, 1994. - P. 8).
Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура - это не культура в её законченных созданиях, а скорее "кирпичики", из которых она созидалась. Такими "кирпичиками" были "примеры", в которых обсуждаются предельные ситуации, - "последние вопросы", самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. - С. 13).
Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.
Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.
Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.
Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.
Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир "сверхъестественной красоты".
Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" говорил, что Бог якобы сказал Адаму, "чтобы и место, и лицо, и обязанность" он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М., 1962. Т. 1. - С. 507).
Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.
Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог - это "не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья" (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что "Бога надо любить ради него самого". В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, "что следует любить" (Там же).

страница 1
(всего 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign