LINEBURG


<< Пред. стр.

страница 10
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

его чувств или заставить его ощущать не органами, а иначе, т. е. не создал бы его человеком. Наш ученый автор упоминает при этом о повествовании, передаваемом Священной историей и, по-видимому, даже языческой историей, что дикие звери, ядовитые растения и другие вредные для нас вещи вооружились против нас вследствие греха. Но так как сам он рассуждает здесь на основании начал разума, то не касается того, чему учит откровение. Тем не менее он думает, что Адам был свободен от природного зла только в силу божественной благодати и союза с Богом (если бы оставался покорным) и что Моисей точно обозначил не более семи следствий первородного греха. Вот эти следствия.

1. Отнятие благодатного дара бессмертия.

2. Бесплодие земли, которая перестала быть плодородной сама по себе и стала взращивать дурные или малополезные травы.

3. Тяжкий труд, необходимый для пропитания.

4. Подчинение жены воле мужа.

5. Муки деторождения.

6. Вражда между человеком и змеем.

7. Изгнание человека из прекрасного места, где Бог поселил его.

Тем не менее автор думает, что многие наши бедствия возникают из необходимости материи, преимущественно же вследствие отнятия благодати. Кроме того, ему кажется, что бессмертие было бы нам после изгнания в тягость и, может быть, скорее для нашего блага, чем для наказания, древо жизни стало для нас недоступно. То в одном, то в другом месте можно было бы кое-что заметить против этого автора, но в сущности его рассуждения о начале зла исполнены прекрасных и серьезных мыслей, которыми можно воспользоваться.

Теперь надо перейти к предмету спора между ним и мною, т. е. к объяснению сущности свободы.

12. Ученый автор сочинения о начале зла, предполагая объяснить моральное зло в пятой главе, составляющей половину всей книги, думает, что моральное зло совершенно отлично от физического зла, которое состоит в неизбежном несовершенстве творений. Ибо, как мы сейчас увидим, ему кажется, что моральное зло проистекает скорее из того, что он называет совершенством, и из того, что, согласно его мнению, творение имеет наравне с творцом, т. е. из возможности выбирать без всякого мотива и без

438

всякой конечной или побудительной цели. В высшей степени парадоксально его мнение, будто величайшее несовершенство, т. е. грех, проистекает из самого совершенства; но не менее странно его признание меньшей разумности в творениях мира за совершенство, что составляет их привилегию по отношению к разуму. В сущности это значит не показывать источники морального зла, а выражать желание, чтобы не было никакого зла. Ибо если бы воля определялась таким образом, что ни в избирающем лице, ни в избираемом предмете не было бы ничего, что могло бы привести к избранию, тогда не было бы никакой причины для этого избрания; и так как моральное зло состоит в дурном выборе, то это значит признать, что моральное зло не имеет совершенно никакого источника. Таким образом, по правилам хорошей метафизики следовало бы, что в природе нет морального зла; равным образом на том же основании не было бы и морального добра, и вся моральность была бы разрушена. Но надо послушать нашего искусного автора, у которого утонченность созерцаний, принимаемых знаменитыми схоластиками, и украшения, данные этим созерцаниям его собственным умом и красноречием, скрадывают большие несообразности, существующие в них. Устанавливая сущность вопроса, он делит авторов на два лагеря: одни, говорит он, довольствуются утверждением, что свобода воли изъята из внешнего принуждения, а другие доказывают, что она изъята и из внутренней необходимости. Но это разъяснение недостаточно, по крайней мере пока он не отличит абсолютную необходимость, противоречащую нравственности, от гипотетической, моральной необходимости, как это я объяснял во многих местах.

13. В первом разделе этой главы делается попытка показать природу избрания. Автор прежде всего излагает мнение тех, кто думает, что воля следует за суждениями разума или расположениями, предваряющими желание определиться в принятую сторону. Но он смешивает этих авторов с теми, кто утверждает, что воля склоняется к решению по абсолютной необходимости, и думает, что волящая личность не имеет никакой власти над своими желаниями, т. е. он смешивает томистов со спинозистами. Он пользуется признаниями и досадными заявлениями г-на Гоббса и ему подобных, чтобы обвинить и их, бесконечно далеких от таких воззрений и тщательно заботившихся о том, чтобы опровергать их. Он порицает их за

439

то, что они думали, подобно г-ну Гоббсу и всем философам (за исключением некоторых ученых, запутавшихся в своих тонкостях), что воля движима лишь представлением о добре и зле; по этому поводу он обвиняет их в том, что они отвергают случайность и связывают все абсолютной необходимостью. Все это очень поспешные выводы; тем не менее он добавляет, что, собственно говоря, злой воли не бывает, ибо все, что о ней можно сказать, состоит лишь в зле, к которому она может подать повод; но это, говорит он, не согласно с общим пониманием; люди порицают злых не потому, что они причиняют вред, а потому, что они вредят без необходимости. Таким образом, он утверждает, что злые суть лишь несчастные, а вовсе не виновные; что нет различия между злом физическим и злом моральным, ибо сам по себе человек не бывает подлинной причиной действия, которого не может избежать; что злодеи должны быть порицаемы и притесняемы не потому, что они заслуживают этого, а потому, что это может отвратить людей от зла, и что негодуют на вора, но не на больного только потому, что упреки и угрозы могут исправить первого и не могут исцелить второго; что наказания, по его учению, имеют в виду только предотвратить будущее зло, без чего простого размышления об уже совершенном зле было бы достаточно, чтобы воздержаться от наказания; и что даже признательность имеет единственной целью получить новые благодеяния, без чего простое размышление об уже совершенном благодеянии не представляло бы достаточного основания для нее. Наконец, автор думает, что если бы это учение, выводящее решения воли из представлений о добре и зле, было истинным, то надо было бы отчаяться в человеческом счастье, потому что оно не было бы в нашей власти и зависело бы от вещей, находящихся вне нас. Но поскольку нельзя надеяться, чтобы внешние предметы регулировались сообразно с нашими желаниями, то у нас всегда недоставало бы чего-либо, а иного было бы слишком много. Все следствия, по его мнению, остаются в силе и против тех, кто думает, что воля определяется на основании последнего суждения разума; это мнение он признает лишающим волю ее прав и делающим душу совершенно пассивной. С подобным же осуждением он относится и ко многим другим почтенным и уважаемым авторам, которых он помещает здесь в один ряд с г-ном Гоббсом и Спинозой и с некоторыми другими неодобряемыми авторами, учение которых было признано отвратительным и несносным.

440

Что касается меня, то я и не обязываю волю всегда следовать за суждением разума, потому что я отличаю это суждение от мотивов, проистекающих от незаметных восприятий и склонностей. Но я утверждаю, что воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей и склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие его суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами.

14. Мне надо ответить на эти возражения против моего мнения, прежде чем я перейду к разъяснению учения автора. Первоначальный источник презрительного отношения к противникам возникает из того, что смешивают необходимое следствие по абсолютной необходимости, противоположное которому содержало бы противоречие, со следствием, основывающимся лишь на истинах сообразности, но осуществляющихся, т. е. смешивают то, что зависит от начала противоречия, делающего истины необходимыми и неопровержимыми, с тем, что зависит от начала достаточного основания, которое действительно и в отношении случайных истин. Я уже указывал на это положение, важнейшее в философии, говоря, что существует два великих начала, а именно начало тождества или противоречия, утверждающее, что из двух противоположных предложений одно есть истинное, а другое ложное, и начало достаточного основания, утверждающее, что предложение не является истинным, когда при имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотреть его основания. И то и другое начало действительны не только в отношении необходимых истин, но и в отношении случайных, и даже необходимо, чтобы не имеющее достаточного основания не существовало; ибо можно в некотором смысле сказать, что оба этих начала входят в определение истинного и ложного. Но когда при анализе предложенной истины увидят, что она зависит от необходимых истин, так что противоположное ей мнение содержало бы противоречие, тогда можно сказать, что она абсолютно необходима. Когда же, подвергая ее возможному анализу, никак нельзя прийти к подобным элементам в отношении данной истины, то надо сказать, что она случайна и возникает из преобладающего основания, которое склоняет нас, не принуждая. Теперь, после того как

441

мною установлено это положение, ясно, почему я вместе со многими знаменитыми философами и теологами мог говорить, что мыслящая субстанция побуждается к своему решению преобладающим представлением о добре и зле, и побуждается достоверно и непогрешимо, но не необходимо, т. е. посредством склоняющего основания без принуждения. Вот почему будущие случайные события, предвиденные и сами и по своим основаниям, остаются случайными, и Бог своей мудростью и своей благостью непогрешимо был побужден создать мир силой своего могущества и даровать ему возможно наилучшую форму; но Бог не был побужден необходимо, и все совершилось без всякого умаления его свободы, совершенной и суверенной. Без этого установленного мною положения я не знаю, легко ли было бы распутать гордиев узел случайности и свободы.

15. Это объяснение опровергает все возражения нашего умного противника. Во-первых, очевидно, что случайность сосуществует со свободой; во-вторых, дурные желания плохи не только потому, что они вредят, но и потому, что они бывают источником вредных вещей, или физических зол; злой дух внутри сферы своей деятельности то же, что злое начало манихеев в универсуме. Автор также замечает (гл. 4, разд. 4, § 8), что божественная мудрость обыкновенно воспрещает действия, причиняющие неприятности, т. е. физические страдания. Я согласен, что тот, кто причиняет зло по необходимости, не бывает виновен; но нет ни одного законодателя и ни одного правоведа, который понимал бы под этой необходимостью силу оснований добра и зла, истинного или кажущегося, склоняющих человека к совершению дурных поступков; иначе тот, кто похищал бы большую сумму денег или убивал бы могущественного человека, чтобы достигнуть высшего поста, был бы менее наказуем, чем тот, кто похищал бы несколько копеек на кружку пива или убивал бы собаку соседа ради шутки, так как эти последние подпадают меньшему искушению. Совершенно иначе поступают во всех принятых в мире юридических учреждениях, и, чем сильнее искушение ко греху, тем больше оно нуждается в необходимости пресечения страхом большего наказания. Кроме того, чем больше находят сообразительности в планах злодея и чем больше видят обдуманности в злодеянии, тем большим преступником и тем более наказуемым его признают. Поэтому тонко продуманная ложь отягчает преступление

442

и называется своекорыстным обманом (stellionat), и лжец признается обманщиком, когда тонко рассчитанной ложью превращает самые основы нашей безопасности в клочки бумаги. Но бывают более снисходительными к сильной страсти, потому что она приближается к безумию. Вот почему римляне подвергли самому тяжкому наказанию жрецов бога Аписа, которые невинную девицу, принадлежавшую к знатному роду, отдали одному всаднику, безумно влюбленному в нее, заманив ее к своему богу; но ограничились только изгнанием влюбленного. Но когда кто-либо совершает дурные поступки без видимого основания и без видимой страстности, то судья склонен признать его глупым, в особенности если он часто совершает подобные несообразности. То, что может уменьшать наказание, меньше всего указывает на действительную основу злости и виновности. Вот до какой степени мои противники отдаляются от судебной практики и общественного мнения.

16. В-третьих, различие между злом физическим и злом моральным будет существовать всегда, хотя между ними есть то общее, что они оба имеют свои основания и свои причины. Для чего надо измышлять новые затруднения относительно возникновения морального зла, коль скоро принцип, решающий затруднения в вопросе о возникновении естественных страданий, может объяснять также причины возникновения и добровольного зла? Иными словами, достаточно было показать, что нельзя было лишить человека возможности заблуждаться без изменения устройства наилучшей из систем или без совершения чудес по любому случаю. Верно, что грех составляет значительную часть человеческих бедствий, и даже наибольшую; но это нисколько не препятствует признавать людей злыми и достойными наказания; иначе пришлось бы утверждать, что произвольные грехи невозрожденных людей простительны, так как возникают из начала наших бедствий, т. е. первородного греха.

В-четвертых, утверждать, что душа остается пассивной и человек не бывает действительной причиной греха, когда он склоняется к произвольным действиям какими-либо предметами, как автор утверждает во многих местах (и преимущественно в гл. 5, разд. 1, подразд. 3, § 18), - это значит подыскивать к словам новые понятия. Когда древние говорили о том, что ??? [7], или когда мы говорим о том, что зависит от нас, от самопроизвольности, от внутреннего начала наших действий, мы не исключаем

443

представления внешних вещей, ибо эти представления тоже находятся в нашей душе; они составляют часть видоизменений того деятельного начала, которое существует в нас. Нет актера, способного действовать без предрасположенности к тому, чего требует действие; а основания и склонности, извлекаемые из добра или зла, становятся расположениями, в силу которых душа может определяться в одну из многих сторон. Думают, что только воля деятельна и властна, и ее обыкновенно представляют восседающей на троне царицей, у которой разум бывает государственным министром, а страсти - придворными или фрейлинами, чье влияние часто оказывается сильнее советов министра. Думают, что разум говорит только по приказанию этой царицы, что она может то склоняться на сторону советов министра, то быть под влиянием приближенных, или же отвергает и министра, и приближенных, заставляя их молчать или говорить, и дает или не дает им аудиенцию, как ей заблагорассудится. Но это есть олицетворение или измышление, плохо продуманное. Если бы воля должна была обсуждать или принимать во внимание основания и склонности, представленные ей разумом или чувством, то ей понадобился бы другой разум, в ней самой, для обсуждения того, что ей представляют. Истина же состоит в том, что душа, или мыслящая субстанция, понимает основания и ощущает склонности и определяется вследствие преобладающих представлений, которые видоизменяют ее активную силу для частного действия. У меня нет необходимости пользоваться здесь моей системой предустановленной гармонии, которая представляет нашу независимость в полном блеске и которая освобождает нас от физического влияния вещей. Сказанного мною достаточно, чтобы ответить на возражения. И наш автор, хотя он согласно со всеми допускает это физическое влияние вещей на нас, тем не менее очень разумно замечает, что тела, или предметы ощущений, не дают нам ни идей, ни тем более активной силы души и служат лишь к раскрытию того, что находится в нас, почти так же, как г-н Декарт думал, что душа, не сообщая телу силы, дает ему по крайней мере направление. Вот средина между одной и другой стороной, между физическим влиянием и предустановленной гармонией.

444

17. В-пятых, возражают, что из моего учения будто бы следует, что грех должен быть порицаем и наказуем не потому, что он этого заслуживает, но потому, что порицания и наказания удерживают от него в другой раз, между тем как люди требуют чего-то большего, т. е. удовлетворения за преступления, хотя бы оно и не возмещало ущерба и не служило примером. Это совершенно то же, как люди справедливо требуют, чтобы благодарность вытекала из действительной признательности за оказанное благодеяние, а не из своекорыстных видов на новые благодеяния. Это возражение содержит прекрасные и добропорядочные рассуждения, но они совершенно не касаются меня. Мы требуем, чтобы люди были добродетельными, признательными, справедливыми не только ради интереса, ради надежды или из-за страха, но и ради удовольствия, которое должно находить в добрых поступках, иначе нельзя достигнуть той степени добродетели, к достижению которой надо стремиться. Именно это и подразумевают, когда говорят, что надо любить справедливость и добродетель ради них самих; это и я объяснил, когда показывал основания для бескорыстной любви незадолго до возникновения споров, наделавших столько шуму. Мы признаем также, что злоба становится более сильной, когда она переходит в удовольствие, как, например, когда разбойник с большой дороги, убивая людей из-за их сопротивления или из боязни мщения, наконец ожесточается и предается удовольствию убивать и даже подвергать их предварительному мучению. Эта степень злобы признается дьявольской, хотя человек, достигший ее, находит в этой гнусной страсти сильнейшее основание для человекоубийства, чего он еще не имел, когда убивал только в надежде на что-то или из страха. Я заметил также, отвечая на возражения г-на Бейля, что согласно с учением славного г-на Кон-ринга правосудие, прибегающее, так сказать, к целебным наказаниям, т. е. к исправлению преступника, или по крайней мере к назиданию других посредством примера, может быть принято теми, кто уничтожает свободу, изъятую из необходимости, но что подлинное карающее правосудие, которое выступает за целебные цели, предполагает уже нечто большее, т. е. разумность и свободу предающегося греху; потому что гармония вещей требует удовлетворения, зла страдания, которое давало бы духу возможность почувствовать заблуждение после зла добровольного поступка, на который дух изъявил свое согласие. Так и г-н Гоббс, не признававший свободы, отвергал карающее правосудие, как это делают социниане, опровергаемые нашими докторами, хотя последние обыкновен-

445

но со своей стороны доводят до крайности понятие свободы. 18. Наконец, в-шестых, возражают, что люди не могли бы надеяться на достижение блаженства, если бы воля побуждалась только представлениями о добре и зле. Но это возражение кажется мне ничтожнейшим из ничтожных, и я думаю, что трудно определить, какой оттенок ему придавали. И основания в подтверждение его приводятся самые странные, а именно: будто наше счастье зависит от внешних вещей, коль скоро оно на самом деле будет обусловливаться представлениями о добре и зле. Говорят, что тогда оно не будет в нашей власти, ибо мы не имеем оснований надеяться, что внешние вещи будут согласовываться с нашими удовольствиями. Но этот довод не выдерживает критики во всех отношениях. Он не обладает последовательностью, хотя с заключением его можно соглашаться: но этот довод может быть обращен против автора. Начнем же с этого обращения, которое легко сделать. Ибо были бы люди более счастливыми или более независимыми от превратностей судьбы, если бы обладали привилегией избрания без основания? Меньше ли страдали бы они от телесных болезней? Стали ли бы они менее склонными к добру действительному или кажущемуся, менее боящимися действительного или воображаемого зла? Были бы в меньшей мере рабами страсти, честолюбия, жадности? Менее боязливыми? Менее завистливыми? "Да, - отвечает наш искусный автор, - я докажу это на основании некоторых расчетов и общего согласия". Мне больше нравятся доказательства на основании опыта; но посмотрим на эти расчеты. Если предположить, что посредством своего избрания, сообщающего благость в отношении ко мне тому, что я избираю, я даю избранной вещи шесть степеней добра и что прежде в ней было две степени зла в отношении ко мне, то я стану счастливым вдруг и по своему желанию; ибо у меня будет на четыре степени добра больше, или четыре степени свободного добра. Без сомнения, все это было бы прекрасно, но, к сожалению, это невозможно. Ибо каким образом можно давать предмету эти шесть степеней добра? Нам надо было бы иметь для этого силу изменять свой вкус или вещи по своему произволу. Это было бы почти то же, как если бы я сказал свинцу: стань золотом! Или булыжнику: стань алмазом! Или по крайней мере: производи ты на меня подобные действия! Или же это было бы то же, как объясняют стих Моисея, который, кажется, говорит, что манна в пустыне

446

имела такой вкус, какой израильтяне хотели ей придать. Им следовало только сказать своему Гомору: будь каплуном, будь куропаткой! Но если я могу дать вещи эти шесть степеней добра, то почему мне нельзя дать их больше? Я думаю, что можно. А если так, то почему мы не дадим предмету всего представляемого нами добра? Почему не пожелаем в 24 раза больше этого добра? И вот в силу этого мы были бы совершенно счастливы, несмотря на превратности судьбы: пусть дуют ветры, пусть трещат морозы, пусть валит снег, мы останемся беззаботными; посредством нашего прекрасного секрета мы будем защищены от этих случайностей. И автор соглашается (в 1 разд. 5 гл. подразд. 3, § 12), что подобная сила возвышается над всеми естественными желаниями и не может быть превзойдена никаким из них; он смотрит на нее (§ 20, 21, 22) как на самое твердое основание благополучия. В самом деле, так как ничто не может ограничивать столь неограниченную силу избрания без всякого основания и без сообщения предмету избрания благости, то надо, или чтобы эта благость бесконечно превосходила благость, находимую естественными желаниями в предметах, потому что эти желания и эти предметы ограниченны, а сила эта безгранична; или чтобы благость, сообщаемая волей избранному предмету, была произвольна и такова, как этого пожелает воля. Ибо где найдут основание для ограничений, если предмет возможен, если он находится в руках желающего и если воля может сообщить ему любую благость, независимо от действительности и видимости? Мне кажется, что всего этого достаточно для опровержения столь спорной гипотезы, при которой совершалось бы нечто подобное басням о феях, Optantis ista sunt, non invenientis [8]. Итак, остается совершенно верным, что этот прекрасный вымысел не избавит нас от бедствий. И позже мы увидим, что когда люди ставят себя выше некоторых желаний и некоторых отвращений, то этого достигают посредством иных желаний, всегда имеющих свое основание в представлении о добре и зле. Я сказал также, что можно соглашаться с заключением довода, утверждающего, что в абсолютном смысле от нас не зависит быть счастливыми, по крайней мере при нынешнем состоянии человеческой жизни. Ибо кто усомнится, что мы подвергаемся тысяче случайностей, которых человеческое благоразумие не может избежать? Каким образом, например, во время землетрясения я предохраню себя от провала вместе

447

с городом, в котором я поселился, если таков ход вещей? Но я могу также и отвергать правильную последовательность в доводе, который утверждает, что если воля мотивируется только представлениями о добре и зле, то от нас не зависит быть счастливыми. Эта последовательность была бы правильной, если бы не было Бога и если бы все управлялось грубыми причинами; но благодаря Богу для счастья достаточно быть добродетельным. Таким образом, когда душа слушается разума и Богом данных заповедей, то она может быть уверена в своем счастье, хотя и не может найти его в этой жизни в достаточной мере.

19. Показав неудобства нашей гипотезы, наш искусный автор выставляет преимущества своей. Таким образом, он думает, что только его гипотеза может спасти нашу свободу, что лишь она составляет все наше счастье, умножает наши блага и уменьшает несчастья и что деятель, обладающий этой силой, наиболее совершенен. Почти все эти преимущества уже опровергнуты мною. Мы показали, что для обладания свободой достаточно, чтобы представления о благополучии и о несчастье и другие внешние и внутренние расположения склоняли нас без принуждения. Я не вижу также, каким образом чистое безразличие может способствовать счастью; напротив, становясь более безразличными, тем самым становятся более нечувствительными и менее способными наслаждаться благами. Кроме того, гипотезе приписывается слишком большое значение. Ибо если безразличная сила может сообщать себе ощущение блага, то она может даровать себе и самое совершенное благополучие, как это я уже показал. Очевидно, ничто не определяло бы ее границы, потому что границы лишали бы ее чистого безразличия, и о них думают, что они полагаются ей самой или, лучше, что она никогда не бывает в них. Наконец, я не вижу, в чем состоит совершенство чистого безразличия: напротив, нет ничего более несовершенного; безразличие делает бесполезными знание и доброту и сводит все к случаю, так что нет никаких правил и нельзя принять никаких мер.

Тем не менее надо еще обратить внимание на преимущества, которые указывает автор и о которых я еще не рассуждал. Итак, ему кажется, что только посредством этой силы мы бываем подлинной причиной наших действий, что только она вменяет их нам, потом что иначе мы были бы принуждаемы внешними предметами, и что только вследствие этого признают за собой заслугу собственно-

448

го счастья и бывают довольны собой. Но это совершенно не так, ибо, когда отдаются действию по абсолютному безразличному побуждению, а не вследствие добрых или дурных своих качеств, разве не то же делают, когда слепо отдаются случаю или року? Зачем же тогда тщеславиться добрыми деяниями или зачем порицать злые деяния, если при этом надо благодарить или осуждать лишь удачу или рок? Я думаю, что люди бывают более достойными похвалы, когда их действия зависят от их добрых качеств, и более виновными от склонности к действиям вследствие своих дурных качеств. Оценивать действия, не принимая во внимание качеств, обусловливающих их, - это то же, что говорить на ветер и поставлять нечто вымышленное на место причин. Таким образом, если бы этот случай или это мне совершенно неизвестное нечто были причиной наших действий с устранением наших природных или приобретенных качеств, наших наклонностей и привычек, тогда не было бы средств предугадывать решения другого человека, потому что не было бы возможности основываться на неопределенности, и судить, в какое плавание пустится судно нашей воли неведомой бурей чрезмерного безразличия.

20. После рассмотрения преимуществ и недостатков этой гипотезы посмотрим, как наш ученый автор оправдывает ее, предполагая в ней столько полезного. Он полагает, что только Бог и свободные создания на самом деле деятельны и, чтобы быть деятельным, надлежит быть определяемым только самим собой. Но кто определяется самим собой, тот не должен быть определяем предметами; и, следовательно, надо, чтобы свободная субстанция, поскольку она свободна, была безразличной по отношению к предметам и отступала от этого безразличия только посредством избрания, делающего предмет приятным для нее. Но почти все пожелания этого доказательства сомнительны. Не только свободные создания, но и все другие субстанции и натуры, составленные из субстанций, тоже деятельны. Животные не свободны, и тем не менее они имеют деятельные души, - если только мы не станем вместе с картезианцами представлять их чистыми машинами. Нет также необходимости определяться только самим собой, чтобы быть деятельным, потому что вещь может получать направление, не заимствуя силы. Именно так лошадь управляется всадником и судно направляется кормчим; и г-н Декарт думал, что наше тело, сохраняя собственную силу, получает только некоторое направление

449

от души. Таким образом, деятельная вещь может получить извне некоторое определение или направление, изменяющее его собственное направление. Наконец, если даже деятельная субстанция определяется только собой, то отсюда не следует, чтобы она не была приводима в движение предметами; ибо представление предмета, существующее в ней, содействует ее определению, а так как представление это не дается извне, то, следовательно, самопроизвольность при этом сохраняется вполне. Предметы действуют на разумные субстанции не как действующие и физические причины, а как причины конечные и моральные. Когда Бог действует согласно со своей мудростью, то он сообразуется с возможными идеями, которые суть его объекты, но которые не имеют никакой реальности вне его до его действительного творения. Таким образом, этот вид духовного и морального побуждения не противоречит ни деятельности субстанции, ни самопроизвольности ее действия. Наконец, если бы свободная сила не была определяема предметами, то и тогда она никогда не была бы безразличной к действию, когда она готова действовать; ибо надо, чтобы действие вызвало в ней расположение действовать; иначе пришлось бы делать все ради всего: quidvis ex quovis - и при этом впасть в нелепейшие предположения. Но это расположение уже разрушает очарование чистого безразличия; и если душа приписывает себе это расположение, ей необходимо новое предрасположение, чтобы сообщить его себе; и, следовательно, сколько бы мы ни поступали подобным образом, мы никогда не придем к чистому безразличию в душе в отношении действий, которые она должна совершать. Верно, что эти расположения склоняют без принуждения; они относятся большей частью к предметам; но существуют также расположения, возникающие иначе, a subjecto, или из самой души, которые делают один предмет более приятным, чем другой, или же один и тот же предмет в разное время то более, то менее приятным.

21. Наш автор постоянно силится убедить нас, что его гипотеза реальна, и старается показать, что эта безразличная сила действительно существует в Боге и что ее бeзусловно необходимо приписать ему. Ибо, говорит он, для него нет ни хорошего, ни плохого в творениях. Он не имеет никакого природного желания, которое могло бы быть удовлетворено какой-либо вещью, существующей вне его; он абсолютно безразличен ко всем внешним вещам, так

450

как они не могут ни помогать, ни мешать ему; надо поэтому, чтобы он определялся и как бы возбуждал в себе желание, избирая. И, совершив избрание, он должен сохранять это избрание, как если бы был приведен к нему природным расположением. Таким только образом божественная воля станет причиной благости в существах (etres), т.е. благость в предметах будет существовать не по их природе, а по воле Бога, без которой в вещах не было бы ни блага, ни зла. Трудно понять, каким образом достойные авторы могут придерживаться подобного странного мнения, потому что приведенное здесь доказательство не имеет ни малейшей силы. По-видимому, это мнение хотят доказать тем, что все творения получают все свое бытие от Бога и, следовательно, они не могут ни действовать на него, ни определять его. Но это значит подменить предмет обсуждения. Когда мы говорим, что разумная субстанция побуждается благостью своего предмета, то мы совсем не предполагаем, чтобы этот предмет обладал необходимым существованием вне ее. Достаточно, чтобы он был постигаем; ибо именно представление его действует в субстанции, или, лучше, субстанция действует сама на себя, поскольку бывает расположена и возбуждена этим представлением. Ясно, что в божественном разуме содержатся идеи всех возможных вещей, и именно поэтому в Боге все существует в превосходной степени. Эти идеи представляют ему добро и зло, совершенство и несовершенство, порядок и беспорядок, сообразность и несообразность всех возможных предметов; а его преизбыточная благость побуждает его избирать наиболее совершенные. Итак, Бог определяется самим собой; его воля деятельна в силу благости, но она специализируется и направляется к действию разумом, преисполненным мудрости. И так как его разум совершенен, мысли его всегда отчетливы, склонности его всегда прекрасны, то он неукоснительно творит наилучшее, между тем как мы можем быть обмануты ложными представлениями об истинном и благом. Но возможно ли утверждать, что в идеях нет блага и зла до Божией воли? Разве Божия воля образует идеи, существующие в его разуме? Я не осмеливаюсь приписывать нашему ученому автору подобных странных вопросов, которые смешивают разум с волей и мешают всякому правильному пользованию понятиями. Если идеи независимы от воли, то и представляемое ими совершенство или несовершенство тоже будет независимым. В самом деле, не по Божией ли воле,

451

например, или же скорее по природе чисел бывает то, что известные числа более других могут быть точно делимы различным образом? Что одни скорее, чем другие, могут составлять правильные ряды, многоугольники и другие правильные фигуры? Что число 6 обладает преимуществом быть наименьшим из всех, называемых совершенными? Что на плоскости шесть равных кругов могут касаться седьмого? Что из всех равных тел шар имеет наименьшую поверхность? Что некоторые линии несоизмеримы и, следовательно, неспособны представлять гармонию? Не очевидно ли, что все эти преимущества или недостатки возникают из идеи вещи и что противоположная этому идея содержит в себе противоречие? Думают ли также, что болезнь и неудобства чувствующих созданий и преимущественно счастье и несчастье разумных субстанций безразличны Богу? А что сказать о его правосудии? Не есть ли оно тоже нечто произвольное, и поступит ли Бог мудро и справедливо, когда определит наказывать невинных? Я знаю, что есть некоторые неблагоразумные авторы, придерживающиеся этого мнения, столь опасного и столь способного разрушить благочестие. Но я уверен, что наш знаменитый автор очень далек от этого. Тем не менее его гипотеза, по-видимому, приводит его к этому, если только в предметах существует нечто безразличное для божественной воли до избрания. Верно, что Бог не нуждается ни в чем; но сам же автор весьма справедливо утверждает, что именно воля Бога, а не его потребности побудила его создать творения. Итак, у него основание предшествовало решению, и, как я уже неоднократно замечал, Бог создал этот мир не случайно, или без побуждения, и не по необходимости, а по возникшей у него склонности. Таким образом, вызывает удивление, когда наш автор доказывает (гл. 5, разд. I, подразд. 2, § 5), будто нет оснований, по которым Бог, абсолютно совершенный и блаженный в себе самом, создавал бы что-либо вне себя; ведь раньше он сказал (гл. I, разд. 3, § 8, 9), что Бог поступает целесообразно и что эта цель состоит в сообщении его благости. Итак, для него не было абсолютно безразличным, создавать или не создавать, и, однако, творение есть акт свободный. Поэтому для него не было также безразличным, создавать такой или иной мир, создавать непрерывный хаос или создавать систему, исполненную порядка. Именно качества предметов, представленные в идеях, послужили основанием его избрания.

452

22. Наш автор, сказав выше столько прекрасного о красоте и легкости Божиих деяний, ищет примирения со своей гипотезой, которая, по-видимому, лишает Бога всякого внимания к благу и удобствам созданий. Безразличие Бога, говорит он, существовало лишь при его первых избраниях; но как только он избрал нечто, в то же время он на самом деле избрал и все, что необходимо соединено с этим избранием. Существовало бесчисленное множество возможных людей, равно совершенных, и избрание некоторых из них было чисто произвольным (по мнению нашего автора); но раз Бог избрал их, он уже не мог желать им того, что противоречит человеческой природе. До сих пор автор говорил согласно со своей гипотезой; но дальше он переступает пределы своей гипотезы, ибо он говорит, что вместе с решением произвести некоторые создания Бог в то же время решил в силу своей бесконечной благости даровать им все возможные удобства. Без сомнения, нет ничего разумнее этого; но в то же время ничто так не противоречит принятой им гипотезе, и он скорее решится отвергнуть, чем допустить, ее вследствие несогласуемых противоречий с благостью и мудростью Бога. Вот как можно ясно убедиться, что эти последние положения нельзя согласовать с тем, что он сказал прежде. Первым вопросом будет: творит ли Бог или не творит что-либо и почему? Автор отвечает, что Бог творит нечто для сообщения своей благости, Итак, для него не безразлично, творить или не творить. После этого я спрашиваю: творит ли Бог нечто таким или иным и почему? Надо было бы отвечать (следуя логике автора), что та же благость побудила его избрать наилучшее; и в самом деле, автор впоследствии приходит к этому выводу; но, следуя своей гипотезе, он отвечает, что Бог сотворит нечто именно таким, но при этом нельзя спрашивать, почему; потому что Бог абсолютно безразличен по отношению к творениям, которые обладают своей благостью только вследствие его избрания. Ясно, что наш автор несколько противоречит сказанному им выше; ибо здесь он говорит уже (гл. 5, разд. 5, подразд. 4, § 12), что для Бога безразлично избрание между равно совершенными людьми или между видами равно совершенных разумных созданий. Таким образом, согласно с этими выражениями Бог скорее избирает виды наиболее совершенные, и так как виды равно совершенные неодинаково согласуются с другими видами, то Бог избирает наиболее приспособленные; следовательно, нет чистого и абсолютного безразличия, и автор возвращается, таким образом, к моим началам.

453

Но скажем, как говорит он согласно со своей гипотезой, и будем вместе с ним думать, что Бог избирает некоторые создания, хотя они ему абсолютно безразличны. Итак, он может легко избрать неправильные, плохо устроенные, злые, несчастные, чисто хаотические, чудовищные создания, может населить землю одними злодеями, наполнить всю вселенную дьяволами - какая прекрасная теория, какие прекрасные виды творений, какие добрые люди и ангелы! Нет, отвечает автор, Бог, решив сотворить людей, в то же время решил даровать им все удобства, к которым мир был способен; то же самое совершилось и с другими видами. Я отвечаю, что если эти удобства были необходимо соединены с их природой, то автор рассуждает согласно со своей гипотезой; если же этого не было, то ему надо признать, что это произошло по новому избранию, независимо от того, которое побудило его создать людей, когда Бог решил даровать людям все возможные удобства. Но откуда возникло это новое избрание? Произошло ли оно от чистого безразличия? Если это так, то ничто не побуждало Бога искать блага людей, и если они иногда достигают его, то лишь случайно. Но автор полагает, что Бог побуждается к этому своей благостью; следовательно, благо и зло созданий для него были не безразличны; у него были первоначальные избрания, при которых он побуждался благостью предметов. Его выбор не только в том, чтобы сотворить людей, но еще и в том, чтобы сотворить их настолько счастливыми, насколько это было возможно в этой системе. После этого уже не остается никакого чистого безразличия, потому что и обо всем мире мы можем рассуждать точно так же, как мы рассуждали и о человеческом роде. Бог решил создать мир, но его благость в то же время должна была побуждать его к избранию такого мира, в котором было бы больше всего порядка, правильности, добродетели, счастья в возможной степени. Ибо я не вижу никакого основания утверждать, что если Бог был побужден своей благостью сотворить людей, которых он решил создать настолько совершенными, насколько это возможно было в этой системе, то он не имел того же доброго намерения и в отношении всего универсума. Вот мы и снова возвращаемся к благости предметов; и чистое безразличие, по которому Бог действует без основания, абсолютно ниспровергается даже соображениями нашего умного автора; сила истины, когда он обращается к фактам, побеждает спекулятивную гипотезу, которая не может соответствовать реальности вещей.

454

23. Если поэтому у Бога нет абсолютного безразличия, если он знает все степени, все следствия, все отношения предметов и одновременно проникает во все возможные связи, то посмотрим, не делают ли человека абсолютно безразличным при выборе по крайней мере его собственное незнание и нечувствительность. Автор награждает нас этим чистым безразличием как каким-то прекрасным подарком. Вот приведенные им доказательства этого: 1. Мы осознаем его в себе. 2. Мы испытываем на себе признаки и свойства его. 3. Мы можем показать, что иные причины, которые могли бы определять нашу волю, недостаточны. В отношении первого пункта он утверждает, что, сознавая в себе свободу, мы в то же время сознаем и чистое безразличие. Но я не могу согласиться, будто мы сознаем в себе такое безразличие или будто это мнимое ощущение возникает из свободы. Обыкновенно мы ощущаем в себе нечто, склоняющее нас к нашему избранию; и если случается иногда, что мы решительно не можем дать отчета во всех наших расположениях, то немного надо внимания, чтобы понять, что устройство нашего тела и тел, нас окружающих, настоящее или прежнее расположение нашей души и множество малых ощущений, скрытых в этих первоначальных данных, могут вызывать в нас большее или меньшее расположение к предметам и могут способствовать образованию в различное время различных суждений. Никто не приписывает этого чистому безразличию, или уже я не знаю, какой силе души, которая оказывает на предметы то же влияние, какое, как говорят, оказывает цвет на хамелеона. Таким образом, автор не имел права ссылаться здесь на мнение простого народа, а он это делает, говоря, что народ во многих случаях рассуждает лучше философов. Верно, что некоторые философы вдаются в химеры, и кажется, что чистое безразличие принадлежит к числу химерических представлений. Но когда некоторые утверждают, что каких-то вещей не существует, потому что простой народ не замечает этого, то народ не может быть признан хорошим судьей, так как он руководствуется только чувствами. Многие люди признают воздух за ничто, если только он не волнуем ветром. Большинству неизвестны неощутимые тела, жидкости, обусловливающие собой

455

тяжесть или силу, магнетическая материя, не говоря уже об атомах и других неделимых субстанциях. Скажем ли мы, что этих вещей не существует, так как простой народ их не знает? В таком случае мы могли бы также сказать, что душа действует иногда без всякого расположения или склонности, которые побуждали бы ее действовать, потому что существует много расположений и склонностей, недостаточно сознаваемых народом, когда у него нет внимания и рассудительности. 2. Что же касается признаков рассматриваемой силы, то я уже опроверг приписываемое ей преимущество делать нас активными, или действительной причиной наших действий, и что только таким образом она служит основанием для вменяемости и нравственности; все эти признаки не доказывают ее существования. Но вот еще признак, на который ссылается автор, столь же мало удовлетворительный; он состоит в том, что мы имеем власть противиться природным стремлениям, т. е. не только чувствам, но и разуму. Но я уже сказал, что мы сопротивляемся природным стремлениям посредством других природных стремлений. Иногда терпят неудобства, и делают это с радостью; но делают это по причине некоторой надежды или некоторого довольства, обусловливаемого неудобством и его превосходящего; от него ожидают блага или даже находят в нем благо. Автор думает, что именно посредством этой указанной им силы, преобразующей стремления, мы делаем приятным для себя то, что вначале нам не нравится; но кто не видит, что скорее приспособление и обращение внимания на предметы и привычка изменяют наши расположения и, следовательно, наши природные стремления? Мы можем выработать такую привычку, что довольно значительная степень холода и теплоты уже не будет нас беспокоить, как прежде, и нет ни одного человека, который приписывал бы это явление нашей избирательной силе. И разве не требовалось время, чтобы достигнуть того отвердения или, лучше, той жесткости, которая дает возможность рукам некоторых рабочих сопротивляться такой степени теплоты, которая обжигает наши руки? Народ, на который ссылается автор, очень хорошо судит о причине этого явления, хотя иногда и находит им забавное применение. Две служанки находились на кухне возле огня, и когда одна из них обожглась, то сказала другой: ах, моя милая! Кто может вынести огонь чистилища? Другая отвечала ей: ты ошибаешься, моя дорогая, ко всему привыкают.

456

24. Но, скажет автор, эта удивительная сила, которая делает нас безразличными ко всему или склоняет нас ко всему, следуя нашему чистому произволу, побеждает даже самый разум. И в этом состоит его третье доказательство, т. е. что нельзя удовлетворительно объяснить наши действия без допущения этой силы. Тысячи людей, говорит он, презирают мольбы друзей, советы родственников, угрызения своей совести, неудобства, наказания, смерть, гнев Божий, самый ад, чтобы предаться глупостям, которые кажутся чем-то благим и чем-то сносным только вследствие чистого и произвольного избрания. В этих суждениях все хорошо, за исключением последних слов. Ибо когда придется указать на примеры, то найдут, что существуют основания и причины, побуждающие человека к его избранию и связывающие его с ним очень крепкими узами. Влюбленность, например, никогда не возникает из чистого безразличия; склонность или страсть всегда играют при этом свою роль; но привычка или упрямство доводят некоторые натуры до того, что они скорее губят себя, чем освобождаются от этого. Вот другой представленный автором пример: один атеист, Лючилио Ванини (так многие называют его, хотя сам он в своих сочинениях подписывается славным именем Джулио Чезаре Ванини), предпочитал переносить нелепое мученичество за свою химеру, чем отказаться от своего нечестья. Автор не называет имени Ванини, но истина состоит в том, что этот человек отвергал свои неверные мнения, пока наконец не решил, что надо проповедовать их и стать апостолом атеизма. Когда его спросили, существует ли Бог, то он сорвал травку, говоря:

Et levis est cespes qui probet esse Deum [9].

Но так как генеральный прокурор тулузского парламента желал (как говорят) причинить огорчение председателю, у которого Ванини был принят, учил его детей и был почти домашним человеком, то инквизиция строго преследовала его; и Ванини, видя, что он не может получить прощения, умирая, объявил себя тем, чем был, т. е. атеистом, в чем нельзя найти ничего слишком необыкновенного. Когда атеист обрекает себя на казнь, то достаточной причиной этого может быть его сильное тщеславие, подобное тщеславию гимнософиста Калана и одного софиста, о которых Лукиан рассказывает, что они добровольно предали себя смерти посредством огня. Но ав-

457

тор думает, что самое это тщеславие, это упрямство и другие странные людские расположения, представляющиеся иногда очень разумными, не могут быть объяснены стремлениями, проистекающими из представлений о добре и зле, и принуждают нас искать объяснения в трансцендентной силе, которая преобразует добро во зло и зло в добро или в нечто безразличное по отношению к добру и злу. У нас нет необходимости идти так далеко, и причины наших заблуждений слишком очевидны. В самом деле, мы можем совершать эти преобразования, но не так, как это делают феи, простым актом этой магической силы, а посредством помрачения и подавления в своем духе представлений о качествах доброго и злого, естественно соединенных с известными предметами; посредством созерцания в предметах только сообразного с нашими вкусами и предрасположениями или даже посредством соединения с ними силой мышления известных качеств, которые бывают соединены с ними только случайно или вследствие нашей привычки находить их там. Например, я могу всю свою жизнь питать отвращение к некоторым полезным питательным веществам, так как, будучи еще ребенком, я находил в них нечто неприятное, и это произвело на меня сильное впечатление. С другой стороны, известный природный недостаток мне может нравиться, потому что он возбуждает во мне некоторую идею о человеке, которого я почитаю и люблю. Молодой человек будет восхищен громкими рукоплесканиями, которые он снискал после успешно совершенного им общественного дела; впечатление от этого великого удовольствия может сделать его удивительно чувствительным к славе, день и ночь он станет думать только о том, что питает эту страсть, и это может заставить его презирать самую смерть для достижения этой своей цели. Ибо хотя он очень хорошо знает, что он не будет чувствовать того, что станут говорить о нем после его смерти, но представление об этом, составленное им наперед, может производить на его ум сильное воздействие. И всегда существуют подобные причины для действий, представляющихся самыми тщетными и необычными людям, которые не признают этих причин. Одним словом, сильное или часто повторяющееся впечатление может значительно изменить наши органы, наше воображение, нашу память и даже мыслительную способность. Случается, что человек, повторяя часто измышляемую им ложь, начинает наконец и сам верить ей. И так как нравящееся представляют себе часто, то его обычно легко представляют себе и думают, что его легко достичь. Вот почему легко убеждают себя в том, чего желают.

458

Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt [l0].

25. Говоря безусловно, заблуждения никогда не бывают добровольными, хотя воля очень часто помогает заблуждаться непрямым образом по причине удовольствия, испытываемого при погружении в одни мысли, и отвращения, ощущаемого к другим. Хорошее впечатление от книги способствует убеждению читателя. Вид и манеры говорящего обеспечивают ему благосклонность аудитории. Презрение переносят на учение, проповедуемое человеком, которого презирают или ненавидят, или другим человеком, похожим на него в некотором отношении, что нам неприятно. Я уже заметил, почему бывают расположены легко верить тому, что полезно или приятно; и я знаю людей, которые первоначально переменили верования по мирским соображениям, но которые потом уверились и были твердо убеждены, что избрали правильное решение. Равным образом ясно, что упрямство не есть только закоснение в плохом избрании, но и расположение к этому закоснению, которое возникает от некоторого воображаемого блага или от некоторого воображаемого зла. Первоначальное избрание может быть сделано по легкомыслию, но намерение сохранить его проистекает от некоторых причин или от более сильных впечатлений. Есть даже некоторые авторы-моралисты, которые учат, что надо сохранять свое избрание, чтобы не быть непостоянным или чтобы не казаться таким. Тем не менее упрямство - дурное свойство, когда презирают советы разума, в особенности когда предмет достаточно серьезен, чтобы тщательно обдумать его; но когда мысль о перемене неприятна, то легко отвлекают свое внимание; главным образом поэтому и делаются упрямыми. Автор, пожелавший объяснить упрямство воображаемым чистым безразличием, должен был подумать, что при избрании требуется нечто более сильное, чем одно лишь простое избрание, или чистое безразличие, в особенности же если это избрание совершается легко, и тем легче, чем с большим безразличием оно совершается. В этом случае легко было бы прийти к изменению решения, по крайней мере если бы нам не мешали суетность, привычка, интерес или какая-либо другая причина. Не должно также воображать, будто мщение

459

нравится нам без всякого основания. Люди с живым чувством думают о нем день и ночь, и им трудно бывает изгладить полученное ими впечатление о зле или об оскорблении. Им представляется очень приятным освободиться от идеи презрения к ним, постоянно возвращающейся к ним, и она-то приводит к тому, что мщение представляется им более сладостным, чем жизнь:

Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa [11].

Автор хотел бы нас убедить, что когда наше желание или наше отвращение направляется на предмет, не заслуживающий этого в достаточной мере, то ему приписывают избыток блага или зла, затрагивающего нас, посредством так называемой избирательной силы, которая представляет предметы благими или злыми уже согласно с нашими желаниями. Существуют, например, две степени природного зла, сами же люди приписывают себе шесть степеней искусственного добра посредством силы, могущей избирать без всякого повода; и таким образом получают четыре степени подлинного блага (гл. 5, разд. 2, § 7). Если бы это было возможно сделать на практике, то зашли бы слишком далеко, как я сказал об этом выше. Автор думает даже, что честолюбие, скупость, стремление к увеселениям и другие легкомысленные страсти заимствуют все свое могущество от этой силы (гл. 5, разд. 5, подразд. 6); но и без того существует столько ложных видимостей в вещах, столько измышлений, могущих преувеличивать или преуменьшать значение предметов, столько необоснованности и бессвязности в наших суждениях, что нет необходимости в этой маленькой фее, т. е. в этой внутренней силе, которая действует волшебным образом и которой автор приписывает все эти беспорядки. Наконец, я уже неоднократно говорил, что когда мы решаемся на дело, противоречащее общим соображениям, то нас подводят к нему другие соображения, по видимости более сильные, например, удовольствие казаться независимым и совершать нечто чрезвычайное. Был некогда при Оснабрюкском дворе один учитель пажей, который, как второй Муций Сцевола, держал руку в пламени и старался получить ожог, чтобы показать, что сила его духа превосходит самую острую боль. Думаю, что немногие будут подражать ему; и я не знаю также, можно ли легко найти автора, который в защиту силы, могущей избирать без основания или даже вопреки разуму, решился бы защищать свое

460

-тмнение своим собственным примером, отказался бы от значительных доходов и от выгодной должности единственно только для доказательства этого преимущества воли над разумом. Но я по крайней мере уверен, что благоразумный человек не сделает этого и легко убедится в бесполезности своей затеи, когда ему покажут, что этим поступком он будет лишь подражать Гелиодору, епископу Лариссы, которому, как говорят, его книга под названием "Теогения и Хариклея" была дороже епископства, что легко допустить, когда человек может прожить и без должностей и когда он очень чувствителен к славе. Подобным же образом всегда можно встретить людей, которые жертвуют выгодами ради своих капризов, т. е. реальными благами ради благ кажущихся.

26. Если бы я захотел следовать шаг за шагом за рассуждениями нашего талантливого автора, который часто возвращается к уже сказанному мною прежде, но обыкновенно возвращается с некоторым изящным и осмысленным добавлением, то мне пришлось бы идти очень далеко; но я думаю, что могу освободить себя от этого, ответив, как мне кажется, на все его доводы. Самое лучшее у него то, что практика обыкновенно исправляет и переделывает теорию. Показав во втором разделе этой пятой главы, что силой избрания без причины мы приближаемся к Богу и что эта способность самая благородная и пользование ею может сделать нас наиболее счастливыми - положение в высшей степени парадоксальное, потому что мы приближаемся к Богу скорее посредством разума и наше счастье состоит в следовании разуму, - после всего этого, говорю я, автор представляет превосходный корректив; ибо в § 5 он очень хорошо говорит, что для достижения счастья мы должны при избрании приспосабливаться к вещам, потому что вещи никак не могут приспосабливаться к нам, и что, таким образом, мы на самом деле будем сообразовываться с божественной волей. Без сомнения, это сказано очень хорошо; но это то же, как если бы сказали, что наша воля должна регулироваться, насколько это возможно, сообразно с реальностью предметов и с действительными представлениями о добре и зле, что, следовательно, мотивы добра и зла не противоречат свободе и что сила избрания без основания очень далека от того, чтобы доставить нам счастье, бесполезна и даже очень опасна. К счастью, она нигде не существует, и есть только сущее, мыслимое размышляющим разумом, как схоластики на-

461

зывали нигде не существующие фикции. Что же касается меня, то я лучше назвал бы их сущими, мыслимыми неразмышляющим разумом. Я нахожу также, что третий раздел (о недолжных избраниях) вполне приемлем, поскольку он говорит, что не должно избирать предметы невозможные, несостоятельные, вредные, противоречащие божественной воле, принадлежащие другим. И автор очень хорошо замечает, что, нарушая без необходимости счастье другого, поступают против божественной воли, требующей, чтобы все были счастливы, насколько это возможно. То же я скажу и о четвертом разделе, где говорится об источниках недолжных избраний, каковыми являются: заблуждения или невежество, небрежность, легкомысленная переменчивость при избрании, упрямство при извращении избрания и дурные привычки; наконец, докучливость желаний, которые часто некстати направляют нас к внешним вещам. Пятый раздел написан для примирения дурных избраний или грехов с могуществом и благостью Бога, но так как этот раздел очень обширен, то он разделен на подразделы. Автор без нужды сам себя затрудняет сильным возражением, ибо он доказывает, что без силы избрания, абсолютно безразличной при выборе, не было бы греха. Но Богу легко было отказать творениям в столь мало разумной силе. Им достаточно было мотивироваться представлениями о добре и зле; итак, по гипотезе автора, Богу легко было воспрепятствовать греху. Он не находит другого средства выпутаться из этого затруднения, как сказав, что если бы эта сила была ограничена вещами, то мир был бы чисто пассивной машиной. Но я уже достаточно опроверг это. Если бы у мира недоставало этой силы (как и действительно ее недостает), то решительно никто не жаловался бы на это. Души были бы совершенно удовлетворены представлениями о добре и зле при своих избраниях, и мир оставался бы таким же прекрасным, каков он теперь. Автор снова возвращается к тому, что было сказано им прежде, т. е. что без этой силы не было бы счастья, но я уже достаточно отвечал на это, и в этом утверждении его нет ни малейшего правдоподобия, равно как нет правдоподобия и в некоторых других парадоксах, приводимых здесь в доказательство главного парадокса.

462

27. Автор (в подразд. 4) делает маленькое отступление в отношении к молитвам и говорит, что люди, молящиеся Богу, надеются на изменение естественного порядка, но, по его мнению, они обманываются. В сущности люди удовлетворяются тем, чтобы быть выслушанными, не беспокоясь о том, будет ли или не будет изменено течение природы в их пользу. В действительности же, если они получают помощь от добрых ангелов, при этом нет перемены в общем порядке вещей. Весьма разумно также мнение нашего автора, допускающего существование системы как духовных, так и телесных субстанций, а равно и то, что духовные субстанции, подобно телам, находятся в общении между собой. Бог пользуется служением ангелов для управления людьми без всякого ущерба для порядка природы. Однако же это легче предположить, чем доказать, по крайней мере не прибегая к моей системе гармонии. Но автор идет несколько дальше. Он думает, что ниспослание св. Духа было вначале великим чудом, но что теперь его действия в нас естественны. Предоставляю ему самому объяснить это его мнение и примирить его с мнениями других теологов. Тем не менее я замечаю, что он находит естественное достоинство молитв в силе, посредством которой они делают души лучшими, побеждают страсти и приобретают некоторую степень новой благодати. Я почти то же могу сказать согласно с моей гипотезой, по которой воля действует сообразно с мотивами; и я избегаю затруднений, в которых автор запутывается, допуская силу беспричинного избрания. Еще более автор затрудняется объяснением предведения Бога. Ибо если душа при избрании совершенно безразлична, то как возможно предвидеть этот выбор и какое достаточное основание могут находить для познания вещи, когда для существования ее нет никакого основания? Автор откладывает решение этого затруднения до другого места, так как решение, по его мнению, требует целого сочинения. Наконец, он иногда говорит о моральном зле правильные и достаточно сообразующиеся с моими началами вещи; например, когда он утверждает (подразд. 6), что пороки и преступления не уменьшают красоты универсума, а скорее увеличивают ее, подобно тому как некоторые продолжительные диссонансы, неприятные для уха, когда их слушают отдельно, делают, однако, гармонию более приятной в соединении.

Он замечает также, что часто добро содержится во зле; например, у богатых полезна расточительность, а у бедных скупость. В самом деле, это ведет к процветанию искусств. Затем он останавливается также на том, что мы не должны измерять универсум по нашей маленькой земле и на основании всего того, что нам известно; ведь пятна или недо-

463

статки могут столько же способствовать проявлению красоты всего остального, как мушки, которые сами по себе не имеют ничего изящного, признаны были пригодными для украшения лиц прекрасного пола, хотя они и обезображивали покрываемые ими места. Котта у Цицерона сравнивал провидение, дарующее людям разум, с врачом, предписывающим больному вино, несмотря на то что врач предвидит злоупотребление вином, вредное для здоровья больного. Автор отвечает, что провидение поступает так, как того требует мудрость и благость, и что благо, проистекающее от этого, гораздо больше, чем зло. Если бы Бог не даровал человеку разум, человека вовсе не было бы и Бог был бы похож на врача, убивающего кого-либо, чтобы тот не был больным. Можно добавить, что вредоносен не разум сам по себе, но недостаток разума; и когда разумом пользуются дурно, при этом все же размышляют о средствах, но только недостаточно размышляют о том, благую или дурную цель себе поставили. Таким образом, дурное действие всегда совершают по недостатку разума. Он излагает также возражение Эпикура из книги Лактанция о гневе Божием почти в таких выражениях: или Бог хочет устранить зло, но не может достигнуть этой цели, и в таком случае он бессилен; или же он может устранить зло, но не хочет, что обнаруживает в нем злобу; или же у него одновременно недостает и силы, и желания, что представляет его и бессильным, и завистливым; или, наконец, он хочет и может, тогда надо спросить: почему же он не устраняет существующего зла? Автор отвечает, что Бог не может устранить зла и тем более не желает его и, однако, он не зол и не бессилен. Я лучше выразился бы так: он может устранить зло, но безусловно не хочет этого, и совершенно основательно, так как в то же время он устранил бы и добро, причем добра он устранил бы больше, чем зла.

Наконец, наш автор, окончив свое ученое сочинение, присоединяет к нему приложение, где говорит о божественных законах. Он совершенно правильно делит эти законы на естественные и положительные. Он замечает, что частные законы природы животных должны подчиняться всеобщим законам тел, что, собственно говоря, Бог не приходит в гнев при нарушении его законов, но по требованию [общего] порядка согрешающий навлекает на себя зло и причиняющий другим насилие сам страдает от этого. Но он думает, что положительные божественные законы скорее указывают и предсказывают зло, чем опре-

464

деляют наказание. А это дает ему повод говорить о вечном осуждении злых, которое не может быть ни улучшающим, ни устрашающим средством, но удовлетворяет карающему правосудию Бога, хотя злые сами навлекают на себя свою беду. Тем не менее он предполагает, что эти мучения злых приносят некоторую пользу добродетельным людям, и он колеблется также, не лучше ли быть осужденным, "чем вовсе не существовать, ибо возможно, что осужденные суть люди безрассудные, расположенные упорно пребывать в своем несчастье вследствие некоей испорченности духа, из-за которой, как он полагает, они торжествуют при своих превратных суждениях и среди своих бедствий и радуются тому, что возвышаются над волей Божией. Ибо можно каждодневно видеть мрачных, злых, завистливых людей, находящих удовольствие в размышлении о своих несчастьях и старающихся опечалить самих себя. Этих мнений нельзя отвергать, и я в некоторых случаях доходил до них, но я не могу решительно настаивать на них. В § 271 моего сочинения, написанного против г-на Бейля, я поместил выдумку о дьяволе, отвергшем прощение, которое исходатайствовал ему у Бога один пустынник. Барон Андреас Тайфель, австрийский рыцарь и придворный австрийского эрцгерцога Фердинанда, ставшего затем императором под именем Фердинанда II, применительно к этому своему имени (по-немецки означающему "дьявол") взял в качестве символа дьявола или сатира со следующей испанской поговоркой: "Mas perdido, у menos arrepentido" [12], что выражает безнадежную страсть, от которой не могут освободиться. Этот девиз повторен был впоследствии испанским принцем Вилламедиана, когда он, как говорят, влюбился в королеву. Переходя к вопросу, почему часто случается, что добрые терпят бедствия, а злые наслаждаются благами, наш славный автор думает, что он достаточно ответил на это и что в этом отношении не остается ни малейшего сомнения. Тем не менее он замечает, что часто можно задать вопрос: не бывают ли добрые, находящиеся в несчастье, добрыми только вследствие своих несчастий и злые, но счастливые не бывают ли злыми только, может быть, вследствие своего благополучия? Он добавляет, что мы бываем плохими судьями, когда речь идет о признании человека не только добрым, но еще и счастливым. Часто превозносят лицемеров и презирают тех, истинные добродетели которых не производят сильного впечатления. Столь же трудно распознать счастье, и часто не видят

465

счастья в рубищах бедного, но довольного человека, напрасно отыскивая его в палатах знатных людей. Наконец, автор замечает, что наибольшее земное счастье состоит в надежде на будущее блаженство, и, таким образом, можно сказать, что со злыми не случается ничего такого, что не служило бы к их исправлению или наказанию, а с добрыми - ничего такого, что не служило бы к их наибольшему благу. Эти выводы совершенно согласны с моими мнениями, и нельзя сказать ничего лучшего в заключение этого сочинения.













ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ

1. Оправдание Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т. е. его могущество и мудрость, любить его благость и проистекающие из нее справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвященный этому оправданию, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй - о том, что относится и к первому и ко второму в их соединении, как, например, о промысле (Providentia), распространяющемся на все творения, и об управлении разумными существами, особенно в деле благочестия и спасения.

2. Строгие теологи придавали более важности величию, нежели благости, Бога; более свободные поступали обратно; теологи истинно ортодоксальные одинаково принимают во внимание и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, кто умаляет величие Бога, и деспотизмом - ошибку тех, кто отвергает его благость.

3. Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстий. Величие Божие можно свести к двум главным пунктам: к всемогуществу и всеведению.

4. Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой - зависимость всех вещей от него.

5. Независимость Бога проявляется в бытии (in Exi-stendo) и в деятельности: в бытии - в том, что он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам по себе; отсюда следует также, что он безграничен.

467

6. В деятельности он независим естественно и нравственно: естественно - в том, что он вполне свободен и определяется к действию только самим собою, нравственно - в том, что он никому не подчинен (???), т. е. что над ним нет высшего.

7. Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной стороны, на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой - на все вещи действительные.

8. Самая возможность вещей, если они не существуют в действительности, имеет основание своей реальности в божественном бытии; ибо если бы Бог не существовал, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях божественного разума.

9. Вещи действительные зависят от Бога и в отношении бытия и в отношении деятельности; и зависят они не только от его разума, но и от его воли. В отношении бытия зависимость их заключается в том, что все вещи сотворены свободно Богом и даже им сохраняются и не без основания учат, что божественное сохранение есть непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя, впрочем, творения отнюдь не происходят из божественной сущности и не суть ее необходимые порождения.

10. По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога.

11. Но содействие (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственное и особенное. Непосредственно оно в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от него, но еще и потому, что Бог в не меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины.

12. Его содействие особенно в том отношении, что оно имеет своим предметом не только существование вещи и действия, но также разновидность (modus) существования и ее качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, что всегда проистекает от Бога, отца светов и подателя всякого блага.

468

13. Перейдем теперь от могущества Бога к его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением (omniscientia). Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несложенное, так и сложенное, что может быть предметом разума (intellectus), и она одинаково обнимает возможное и действительное.

14. Знание предметов возможных называется знанием простой интеллигенции (simplicis intelligentiae); оно касается как вещей, так и их соединений; и те и другие бывают или необходимыми, или случайными.

15. Вещи возможные случайные могут быть рассматриваемы и в отдельности, и как соединенные в целостные бесконечные возможные миры, из которых каждый в совершенстве познан Богом, хотя только один из них получает существование; ибо незачем представлять себе несколько действительных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.

16. Знание вещей действительных, или мира осуществленного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, которые он в себе содержит, называется знанием созерцательным (scientia visionis); оно отличается от знания простой интеллигенции того же мира, рассматриваемого как возможный, только тем, что здесь присоединяется сознание Богом своего величия, которым он решил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для божественного предведения.

17. Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием простой интеллигенции, понимаемым в том смысле, как мы это объяснили выше. Если бы, однако, кто-нибудь пожелал определить знание, занимающее середину между знанием простой интеллигенции и знанием созерцательным, то можно понимать простое знание и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновенно, а именно таким образом, что среднее знание касается не только вещей будущих условных (sub conditione), но и вообще всех возможных случайных вещей. Таким образом, знание простой интеллигенции, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее - истин возможных и случайных; а знание созерцательное - истин случайных и действительных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя другими видами знания, что оно будет обнимать истины возможные - вместе с первым и истины случайные - вместе с следним.

469

18. Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к его благости. Как мудрость, или знание истины, есть совершенство разума, так благость, или стремление к добру, есть совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно.

19. Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли.

20. Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевое действие (Ас-tio voluntaria) является самопроизвольным и обдуманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость.

21. Эта исключаемая необходимость есть необходимость метафизическая, противоположность которой невозможна или заключает в себе противоречие; но это не есть необходимость моральная, противоположность которой есть неподобающее. Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и, следовательно, всегда избирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит его свободе, а только делает ее более совершенной. Это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бытия вещей; в этом случае не было бы более выбора и нельзя было бы говорить о мудрости или благости действующего.

22. Поэтому ошибаются или по крайней мере неудачно выражаются те, кто говорит, что возможны только те вещи, которые становятся действительными или которые Бог избирает. Такова была ошибка стоика Диодора у Цицерона, а между христианами - Абеляра, Уиклифа и Гоббса. Но я буду говорить о свободе подробнее ниже, когда мне придется защищать человеческую свободу.

23. Вот то, что нужно сказать о природе воли. Затем следуют разделения воли, из которых в настоящее время для нас важны два: с одной стороны, разделение ее на волю предшествующую и последующую и, с другой - на волю производящую (productivam) и попускающую (регmissivam).

470

24. Согласно с первым разделением воля бывает предшествующая, или предварительная, и последующая, или окончательная; или, что то же самое, склоняющая и постановляющая; первая - неполная, вторая - полная и абсолютная. Правда, некоторые теологи обыкновенно объясняют это разделение иным на первый взгляд способом, а именно: предшествующая божественная воля (например, изволение спасти всех) предшествует рассмотрению того, как поступят твари, между тем как воля последующая (как, например, изволение осудить некоторых) следует за ним. Но первая предшествует и другим изволениям Божиим, а вторая следует за ними, так как самое соображение о том, как поступят твари, не только заранее предполагается известными изволениями Бога, но и предполагает в нем некоторые изволения, без которых невозможно предположить образ действия тварей. Поэтому Фома, Скот и другие понимают это разделение так же, как мы, т. е. в том смысле, что воля предшествующая имеет целью какое-либо благо в нем самом и в отдельности, соразмерно со степенью каждого, так что эта воля есть только нечто относительное; воля же последующая имеет в виду совокупность вещей и содержит окончательное определение, так что она есть воля абсолютная и постановляющая, и, когда дело касается божественной воли, она всегда достигает полного действия. Впрочем, если кто-либо не согласится с нашим объяснением, мы не будем спорить с ним о словах; предшествующую и последующую можно заменить предварительной и окончательной.

25. Воля предшествующая есть вполне строгая и чистая воля, и ее не должно смешивать ни с пожеланием (Velleitas) (когда кто-нибудь желал бы, если бы был в состоянии, и желал бы быть в состоянии), которое не может принадлежать Богу, ни с условной волей, о которой мы сейчас не говорим. Но предшествующая воля в Боге стремится производить всякое благо и отстранять всякое зло, как таковые, и притом соразмерно той степени, в какой то и другое хорошо или дурно. Насколько серьезна эта воля, Бог указал сам, утверждая с такой настоятельностью, что он не хочет смерти грешника, хочет спасения всех, ненавидит грех.

26. Воля последующая возникает из стечения всех предшествующих воль таким образом, что, когда все они не могут осуществиться совместно, из них вытекает наибольшее действие, какое только может быть произведено мудростью и могуществом. Эта воля обычно называется также определением (Decretum).

471

27. Отсюда ясно, что даже воли предшествующие нe остаются бесплодными, но являются действенными, хотя их действие не всегда бывает полным, а ограничено в силу стечения других предшествующих воль. Но воля постановляющая (decretoria), являющаяся результатом всех воль склоняющих, всегда достигает полного действия, раз у водящего нет недостатка в мощи (potentia), а такого недостатка, конечно, не может быть у Бога. И только к воле постановляющей относится положение: кто может и хочет, тот действует; ибо так как в мощи содержится уже знание, необходимое для того, чтобы действовать, то ничего уже, по предположению, не может недоставать действию ни изнутри, ни извне. И Бог ничего не утрачивает ни из своего блаженства, ни из своего совершенства от того, что не каждое его изволение достигает полного действия: так как он желает благ только сообразно со степенью благости, которая заключается в каждом из них, то воля его более всего удовлетворяется, когда она достигает наилучшего действия.

28. По второму разделению воля бывает: производящая, касающаяся собственных действий, и допускающая, касающаяся чужих действий. Ибо иногда дозволительно допускать такие вещи (т. е. не препятствовать таким вещам), делать которые недозволительно; таковы, например, грехи - о них мы скажем ниже. И собственный предмет воли допускающей не есть то, что дозволяется, но самое дозволение.

29. Рассмотрев волю, мы переходим теперь к основанию воли, или к добру и злу. Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и моральное.

30. Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или несовершенстве вещей, даже неразумных. Христос сказал, что отец небесный заботится о полевых лилиях и о птицах, а в Книге Ионы Господь взирает даже на неразумных тварей.

31. Под добром и злом физическим подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными существами. Сюда относится зло наказания.

32. Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и порочные поступки; сюда относится зло вины (Malum Culpae). В этом смысле зло физическое проистекает обычно от зла морального, хотя это происходит не всегда в одних и тех же субъектах. Несмотря на то что последнее может показаться уклонением, однако оно исправляется с лихвой тем добром, которое отсюда происходит, так что невинные и не пожелали бы не претерпевать страдания (см. ниже § 55).

472

33. Ролею предшествующей Бог хочет всего, что есть благо само в себе, даже и самого малого, т. е. он хочет как совершенства вещей вообще, так и счастья и добродетели всех разумных существ в частности, и всякого блага сообразно степени, в какой оно есть благо (как мы уже объяснили это выше).

34. Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремится к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно предметом его последующей воли, потому что иногда при устранении зла не может быть достигнуто большее благо; в этом случае такое устранение не осуществляется и, оставаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю последующую. Поэтому Фома Аквинский вслед за Августином с полным основанием говорит, что Бог позволяет произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому добру.

35. Зло метафизическое и физическое (т. е. несовершенство в вещах вообще и зло наказания у существ разумных) становится иногда вспомогательным добром, являясь средством для добра более значительного.

36. Но зло моральное, или зло вины, никогда не используется как средство, ибо, по слову апостола, никогда не подобает делать зла, имея в виду добро; однако иногда оно имеет смысл, как говорят, необходимого условия, т. е. нераздельно сосуществующего и сопутствующего, без чего невозможно достигнуть должного добра; к должному же добру относится и должное устранение зла. Зло допускается не из принципа абсолютной необходимости, но из принципа целесообразности (convenientiae). Ибо необходимо должно существовать основание, почему Бог скорее допускает зло, чем не допускает, но основание божественной воли можно найти только в благе.

37. Кроме того, зло вины никогда не бывает для Бога предметом воли производящей, а только иногда - предметом воли допускающей, потому что сам он никогда не совершает зла, но, самое большее, иногда его попускает.

38. Общее правило, одинаково относящееся к Богу и к людям и касающееся допущения греха, состоит в том, что никогда не должно допускать чужого греха, кроме тех случаев, когда, препятствуя ему, придется совершить самому дурное деяние. Одним словом, допускать зло но только тогда, когда это должно, - как мы это точнее объясним ниже (§ 66).

473

39. Вот почему между предметами божественной воли наилучшее является как последняя (окончательная) цель, благо - как цель вообще, хотя бы даже подчиненная, а как средство являются вещи безразличные и часто даже - зло наказания; но зло вины никогда не является таким средством, кроме тех случаев, когда оно оказывается неизбежным условием вещи, обязательной по другим причинам, - в том смысле, в каком Христос сказал: подобает соблазну в мир прийти.

40. Мы изложили наши соображения о величии и благости Божиих в отдельности, - соображения, которые имеют в этом трактате значение предварительных. Теперь мы перейдем к тому, что относится к тому и другому в совокупности. Здесь общие действия величия и благости обнимают все то, что происходит не из одной благости, но и из величия, т. е. из мудрости и могущества; ибо благодаря величию благость производит свое действие. Предмет же благости составляют или твари вообще, или твари разумные в частности. В первом случае благость в соединении с величием составляет промысел в творении и управлении вселенной, а во втором - составляет справедливость в управлении собственно существами, одаренными разумом.

41. Так как благость Божия, проявляющаяся в творениях вообще, направляется мудростью, то отсюда следует, что божественный промысел проявляется во всем устройстве вселенной; и надо сказать, что между бесконечным числом возможных рядов вещей Бог избрал наилучший, и, следовательно, таковым является именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, во вселенной все гармонично, и существо, одаренное высшей мудростью, решает лишь рассмотреть все, и, значит, его решения относятся к совокупности всего. По отношению к частям, взятым в отдельности, воля может быть предварительной, по отношению же ко всему в совокупности она должна рассматриваться как воля постановляющая.

42. Таким образом, строго говоря, нет необходимости предполагать различные божественные определения; но можно сказать, что было только одно определение - повеление, чтобы осуществился именно этот ряд вещей - после того как все составные элементы этого ряда были рассмотрены и сравнены с вещами, входящими в другие ряды.

474

43. Поэтому также божественное определение неизменно, ибо все доводы, которые могли бы служить возражением против него, были уже рассмотрены Богом; но отсюда не возникает никакой другой необходимости, кроме необходимости следования, которая называется гипотетической, т. е. происходящей из предполагаемого предвидения и предустановления; но здесь отнюдь не заключается абсолютной необходимости или необходимости последующего, потому что был возможен и в отдельных частях, и в целом другой порядок вещей и потому что Бог, выбирая известный ряд случайных вещей, не изменил их случайности.

44. Из этой достоверности вещей отнюдь не вытекает, что наши молитвы и наши усилия бесполезны для достижения того, чего мы желаем. Ибо в представлении Бога о действительном ряде вещей как о возможном (т. е. в его представлении об этом ряде, прежде чем последний был определен к существованию) находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран; и, значит, они в должной мере уже повлияли на выбор данного ряда, а следовательно, и включенных в него событий. И то, что теперь побуждает Бога действовать и допускать, то самое уже тогда побудило его определить, что он будет делать и допускать.

45. Сверх того, мы уже показали выше, что вещи определены божественным предведением и промыслом (провидением) не абсолютно (т. е. вне зависимости от того, будем ли мы действовать или не будем), но сообразно их причинам и отношениям. Поэтому если бы кто-либо стал утверждать, что молитвы, стремление и труд бесполезны, то он впал бы в софизм, который древние называли ленивым (см. ниже § 106, 107).

46. Но благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в соединении с его неизмеримой благостью не могло быть создано ничего лучшего (если принять в соображение все), чем то, что было создано Богом; и, следовательно, все вещи находятся между собою в совершенной гармонии й дышат полнейшим согласием: причины формальные, или души, с причинами материальными, или телами, причины действующие, или естественные, с причинами конечными, или моральными, царство благодати с царством природы.

475

47. И поэтому всякий раз, когда какая-либо вещь из творений Бога кажется нам достойной порицания, мы должны заключить, что она недостаточно нами познана и что мудрец, который постиг бы ее, решил бы, что невозможно даже и желать чего-либо лучшего.

48. Отсюда следует, кроме того, что нет ничего более блаженного, как служить столь благому Господину, и поэтому надлежит любить Бога больше всего и всецело на него полагаться.

49. Главным же основанием для выбора наилучшего ряда вещей, т. е. нашего настоящего ряда, был Христос - Богочеловек, который, однако, в качестве твари, превыше всего вознесенной, должен был заключаться в этом наилучшем ряде как часть или, лучше, глава сотворенной вселенной, - он, которому дана всякая власть на небе и на земле, имя которого благословят все народы земные, он, благодаря которому всякая тварь освободится от рабства порчи (corruptionis) во свободу славы чад Божиих.

50. Мы говорили до сих пор о промысле вообще. Теперь мы переходим к благости, которая, касаясь разумных тварей, в соединении с мудростью составляет справедливость, высшая степень которой есть святость. Вот почему справедливость, понимаемая в таком широком смысле, заключает в себе не только строгое право, но и правду (Aequitas) и, следовательно, милосердие, достойное похвалы.

51. В справедливости, взятой вообще, можно различать справедливость, взятую в более специальном смысле, и святость. Справедливость в более специальном смысле касается физического добра и зла в других тварях, и именно разумных, святость касается добра и зла морального.

52. Добро и зло физическое происходят как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человеческая природа подвержена столь великому множеству зол, нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за его благодеяния к нам и обращаем больше внимания на зло, испытываемое нами, нежели на добро.

53. Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физическое распределены несоразмерно добру и злу моральному, т. е. часто добрые бывают несчастны, а злые - счастливы.

476

54. На эти жалобы надо предложить два ответа: во-первых, ответ, данный апостолом, - что печали этого века недостойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и, во-вторых, ответ, данный самим Христом в его чудесном сравнении, что, если пшеничное зерно, упавшее на землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

55. Вот почему печали эти не только щедро вознаградятся, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. § 32).

56. Но есть более серьезное затруднение, которое касается будущей жизни, а именно: говорят, будто в ней зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Поэтому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, и в их числе Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены; Иероним также, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

57. Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие царства небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных не будут в состоянии сравниться с их блаженством. Св. Писание признает бесчисленное множество блаженных ангелов, и сама природа, в свете новых открытий, обнаруживает великое разнообразие тварей: вследствие этого нам еще легче, нежели Августину и другим древним учителям, отстаивать преобладание добра над злом.

58. В самом деле, наша Земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; вполне вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или по крайней мере пространство, находящееся за этими солнцами, были населены блаженными созданиями. И поcему могут существовать или образоваться блаженные

планеты наподобие рая. В доме Отца нашего обителей много, сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые теологи называют Эмпиреем и которое они помещают за звездами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой.

477

59. Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно: что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом. Впрочем, если страдания осужденных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся теолог, Иоанн Фехтий, в своей прекрасной книге о состоянии осужденных с успехом опровергает тех, которые не соглашаются, что грехи заслуживают наказания в будущей жизни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь уничтожиться.

60. Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или его совершенства, относящегося к моральному добру и злу тварей: совершенство это заставляет его любить добродетель и- ненавидеть порок даже в других и отдаляет его, насколько возможно, от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве всемогущего Бога. Но каково бы ни было затруднение, которое в этом заключено, его легко устранить с помощью божественного света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

61. В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует греху, человек же недостаточно ему содействует; будто Бог слишком содействует моральному злу и физически и нравственно - как своею производящей волей, так и волей, попускающей грех.

62. Замечают, что моральное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху своим действием, попускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

63. Но Бог, говорят они, в действительности содействует греху и морально и физически в одно и то же время; ибо он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помогает им, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова св. Писания, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

478

64. Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог - соучастник и даже виновник греха, или в той и другой форме, или в одной из двух, и, таким образом, они отвергают святость, справедливость и благость Бога. .65. Другие более стремятся поколебать всеведение и всемогущество - одним словом, величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не озабочен им, или не может противостоять его потоку. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в смягченной форме, держатся социниане, которые без сомнения совершенно справедливо опасаются осквернить божественную святость, но совсем несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

66. Чтобы дать ответ прежде всего относительно морального содействия допускающей воли Божией, мы возвратимся к тому, о чем начали говорить выше, а именно: что допущение греха позволительно, или морально возможно, тогда, когда оно обязательно, или морально необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы обязаны перед другими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоящий на посту (особенно в минуту опасности), не должен покидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовляются к ней (см. выше, § 36). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле, достойном Божества, ???, т. е. что Бог, действуя иначе, нанес бы ущерб своим совершенствам.

67. Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего универсума (в котором, однако, случается грех), он допустил бы нечто худшее, чем все грехи тварей, ибо он нанес бы ущерб своему собственному совершенству и тем самым совершенству других: божественное совершенство не может не избрать наиболее совершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог - а вместе с ним и все вещи - был бы уничтожен, если бы он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешать волею.

68. Физическое содействие греху заставило некоторых обвинять Бога в том, что он - причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог,

479

просветляющий дух, сам является своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в отношении материи, т. е. в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в отношении формы.

69. Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность непременно зависят от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей; эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин, или в идеях, которые представляются божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограничения, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной, потому что есть границы, или пределы, ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно, т. е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

70. Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся пустыми или по крайней мере весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы, и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, а именно: мы возьмем для сравнения нечто чувственное и материальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

71. Так, - чтобы привести пример наиболее понятный, - когда река своим течением движет суда, она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственной инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагруженные, движутся медленнее. Таким образом, скорость происходит от реки, замедление - от груза, положительное - от силы двигателя, отрицательное - от инерции движущегося.

72. Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их способностью восприятия, так что добро происходит от божественной мощи, а зло - от слабости твари.

480

73. Таким образом, разум, по недостатку внимания, часто будет ошибаться и воля, по недостатку бодрости, ослабляться всякий раз, как вследствие косности дух будет прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога, или высшее благо.


74. До сих пор мы отвечали тем, которые полагают, будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые говорят, что человек недостаточно содействует злу, или что он недостаточно виновен, совершая грех, - так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость человеческой природы, и на недостаток божественной благости, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой - те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

75. Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим ее происхождение и ее состояние. Происхождение ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой - распространением скверны. Рассмотрим причину и природу падения.

76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были его атрибутами, - что, конечно, было бы верно, если бы он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости.

77. Точно так же не следует искать причины падения в некоем безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливости и несправедливости, как будто бы он по произволу установил все это; отсюда следовало бы, что он мог бы установить все, что угодно, с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую хвалу его справедливости и мудрости, так как он не имел бы тогда в своих действиях никакого выбора или никакого основания для выбора.

78. Нельзя искать причины падения и в некоей воле - в сущности, совсем не святой и совсем не любвеобильной,- которую хотят приписать Богу; а именно: говорят, будто, имея в виду лишь славу своего величия, он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия, и что по извращенной справедливости он желал существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать. Все это - действия тиранические и совершенно чуждые истинной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не только в величии, но и в благости.

79. Но истинный корень падения заключается в исконном несовершенстве и слабости тварей, вследствие чего грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справедливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Бога, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

80. Природу греха не следует (вместе с Бейлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему склонность ко греху; напротив, эта склонность произошла как бы по естественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому как пьянство есть источник многих других пороков.

81. Далее следует сказать о распространении скверны, возникшей из грехопадения прародителей и переходящей на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить, предполагая, что души потомства были заражены уже в Адаме. Для того чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального божественного благословения от века существовали известные органические зародыши живых существ (а для животных - форма животных, хотя и в несовершенном виде) и даже некоторым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно с другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами (animalcula) в состоянии чувственной природы до того момента, когда последнее зачатие отделило их от других, причем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности (rationitatis) божественным действием (обычным или чрезвычайным - решать не берусь).

482

82. Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существовавших зародышах были уже предустановлены и предопределены Богом, с тем чтобы обнаружиться когда-либо, не только человеческий организм, но и сама разумность в состоянии, так сказать лишь обозначаемом, предшествующем проявлению в действии. В то же самое время испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени разумности, силу прирожденной склонности ко злу. Впрочем, из новейших открытий видно, что животное и душа происходят только от отца, а мать при зачатии предоставляет лишь известного рода оболочку (как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую для совершенствования нового органического тела.

83. Таким образом, устраняются прежде всего философские возражения, касающиеся происхождения форм и душ, нематериальности души и, следовательно, ее неделимости, вследствие которой душа не может рождаться от души.

84. Далее, устраняются возражения теологического характера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя сказать, что чистая разумная душа (Anima rationalis), предсуществующая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную оболочку (massam), дабы самой потерпеть повреждение.

85. Следовательно, будет существовать переход (в несколько более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой допускали Августин и другие выдающиеся люди), но не от души к душе (что противоречит природе вещей и было, согласно Пруденцию, отвергнуто древними), а от одушевленного существа к одушевленному существу.

86. Вот то, что касается причин нашей испорченности; скажем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в гре-хе первородном и производном. Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и - до возрождения - делает их мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному, а волю - к плотскому, так что по природе мы - дети гнева.

483

87. Однако не следует соглашаться с Бейлем и другими нашими противниками - которые отвергают благость Божию или по крайней мере затемняют ее своими возражениями, - будто те, кто умирает в одном первородном грехе, без греха действительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, как, например, дети, которые умирают до крещения, а также те, кто умирает вне церкви, необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца.

88. В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоганна Хульземана, Иоганна Адама Осиандера и некоторых других знаменитых теологов Аугсбургского исповедания, которые склонялись именно к этому мнению.

89. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не гаснут совершенно; но силою упреждающей благодати Божией они могут быть вновь возжены для духовной жизни, однако таким образом, что одна лишь благодать производит это обращение.

90. Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо хотя мир лежит в зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что отдал сына своего единородного ради людей.

91. Грех производный бывает двоякий: действительный (Actuale) и привычный (Habituale); в них проявляется испорченность, т. е. она имеет разные степени и виды и различным образом проявляется в действии.

92. Грех действительный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой - в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния, или грехом упущения, то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злостным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

<< Пред. стр.

страница 10
(всего 13)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Copyright © Design by: Sunlight webdesign